Histoire de l'idée laïque en France au XIXe siècle

By Georges Weill

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Title: Histoire de l'idée laïque en France au XIXe siècle

Author: Georges Weill


        
Release date: June 21, 2026 [eBook #78903]

Language: French

Original publication: Paris: Librairie Félix Alcan, 1925

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HISTOIRE DE

L'IDÉE LAÏQUE EN FRANCE

AU XIXe SIÈCLE




LIBRAIRIE FÉLIX ALCAN

OUVRAGES DU MÊME AUTEUR


  =L'École Saint-Simonienne=, 1896.

  =Histoire du parti républicain en France de 1814 à 1870=, 1900
  (_épuisé_).

  =Histoire du catholicisme libéral en France=, 1909.

  =La France sous la monarchie constitutionnelle=, 2e éd., 1912.

  =L'Alsace française de 1789 à 1870=, 3e éd., 1918.

  =Histoire des États-Unis de 1787 à 1917= (collection France-Amérique,
  1919).

  =Histoire du mouvement social en France, 1852-1924=, 3e éd., 1924.


  =Les théories sur le pouvoir royal en France pendant les guerres de
  religion.= Hachette, 1892 (_épuisé_).

  =Un précurseur du socialisme, Saint-Simon et son œuvre.= Perrin, 1894.

  =Histoire de l'enseignement secondaire en France= (1802-1920). Payot,
  1921.




  HISTOIRE

  DE

  L'IDÉE LAÏQUE EN FRANCE

  AU XIXe SIÈCLE

  PAR

  GEORGES WEILL
  Professeur à l'Université de Caen.


  PARIS
  LIBRAIRIE FÉLIX ALCAN
  108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108

  1925


  Tous droits de traduction, d'adaptation et de reproduction
  réservés pour tous pays.




AVANT-PROPOS


L'idée laïque renferme une conception philosophique, sur l'indépendance
et la capacité de la raison humaine, et une conception politique, sur
les droits de l'Etat et des citoyens vis-à-vis des Eglises. Quoiqu'il
soit impossible de les séparer, c'est la seconde conception surtout
que j'ai cherché à mettre en lumière. Ce livre continue donc la série
d'études où j'ai entrepris de retracer les principaux mouvements
politiques et sociaux de la France contemporaine. Mon exposé commence à
l'époque où la fin des guerres de l'Empire et le retour de la monarchie
légitime réveillent les discussions sur les rapports de l'Eglise et de
l'Etat; il se termine en 1905, lorsqu'est votée la loi qui décide la
séparation des deux puissances. On ne trouvera que de rares indications
sur les faits plus récents.




INTRODUCTION


La France de l'ancien régime fut un Etat confessionnel. L'Eglise
catholique et l'Etat vivaient unis par des liens indissolubles: l'Etat
était partiellement dans l'Eglise et l'Eglise était partiellement
dans l'Etat. Le roi très chrétien possédait un caractère religieux,
conféré par le sacre; le clergé constituait une puissance politique. La
Réforme essaya vainement de rompre cette union: la France catholique
n'accepta point comme roi le vainqueur d'Arques et d'Ivry tant qu'il
n'eut pas abjuré le protestantisme. Tous les Bourbons après lui se sont
considérés comme les protecteurs naturels de l'Eglise.

Cette union ne supprimait pas les conflits entre les deux puissances;
elle n'empêchait pas le pouvoir royal de tenir tête au pouvoir
ecclésiastique. Jamais le clergé n'a été surveillé avec autant de soin
qu'à l'époque de Louis XIV. Rappelons seulement les conseils que le
grand roi a donnés à son fils: «Ces noms mystérieux de franchises et
de libertés de l'Eglise, dont on prétendra peut-être vous éblouir,
regardent également tous les fidèles, soit laïques, soit tonsurés...,
mais ils n'exemptent ni les uns ni les autres de la sujétion des
souverains, auxquels l'Evangile même leur enjoint précisément d'être
soumis[1]». Les ministres de Louis XIV pensaient comme leur maître:
Colbert ne cessa de lutter contre le développement des congrégations
religieuses. Il serait trop long d'énumérer les conflits analogues
sous Louis XV, par exemple au temps de Machault, ou les actes de la
commission des réguliers qui, sous Louis XVI, réduisit avec tant
d'énergie le nombre des couvents. Mais ces mesures contre le pouvoir
des évêques ou des congrégations étaient l'œuvre de catholiques
pratiquants et croyants. Si vives que fussent leurs discussions
politiques avec les papes et les prélats, jamais ils ne franchissaient
les limites fixées par la religion.

  [1] _Mémoires de Louis XVI_, éd. Dreyss, I, p. 209.

Il en fut de même des controverses provoquées par le gallicanisme.
On a distingué avec raison le gallicanisme ecclésiastique, défendant
l'épiscopat contre l'ingérence de Rome, le gallicanisme royal,
mettant le clergé sous la main du pouvoir civil, et le gallicanisme
parlementaire, le plus radical de tous, menant âprement la lutte contre
les théories ultramontaines ou les prétentions cléricales. Mais les
plus violents des gallicans étaient des catholiques; les appelants
contre la bulle _Unigenitus_ protestaient avec indignation lorsqu'on
les accusait d'hérésie; la doctrine de Pierre Pithou et de Dupuy,
quoique rejetée par les assemblées de l'Eglise de France, avait pour
adhérents beaucoup d'hommes sincèrement religieux. Aussi la guerre
entre les deux pouvoirs n'était-elle jamais poussée jusqu'au bout:
même après la déclaration de 1682, Louis XIV finit par s'incliner
devant la résistance de Rome; quand Louis XV vit quelles proportions
prenait la bataille du clergé contre Machault, il écarta celui-ci
du contrôle général des finances. La papauté à son tour multipliait
les atermoiements, les compromis, et calmait parfois ses défenseurs
imprudents. Ultramontains et gallicans se retrouvaient d'accord en face
de la libre pensée: lorsqu'il s'agit de flétrir ou de condamner les
livres des philosophes du XVIIIe siècle, les jansénistes du Parlement
de Paris montrèrent autant de zèle que les prélats dévoués aux jésuites.

Les choses changèrent depuis 1789. Sans doute la plupart des membres de
la Constituante voulaient conserver le catholicisme, un catholicisme
réformé, corrigé dans sa discipline selon les théories jansénistes,
et dans son esprit selon les idées de Rousseau. Mais ils avaient trop
subi l'influence des légistes et des philosophes pour ne pas accepter
le principe de la laïcité de l'Etat; peu à peu, non sans hésitation,
ils l'appliquèrent dans les lois. L'Etat confessionnel fit place à
l'Etat laïque. C'est cette grande nouveauté, contenue implicitement
dans la déclaration des Droits de l'homme, qui allait changer d'une
façon définitive la nature des luttes religieuses. Les querelles du
clergé avec l'Etat confessionnel, quelque violentes qu'elles parussent,
demeuraient des querelles de famille; celles de l'Eglise romaine avec
l'Etat laïque furent les conflits de deux puissances étrangères,
entre lesquelles tout lien fraternel avait disparu. La France et
Rome pouvaient encore s'entendre par des traités, le gouvernement
et le clergé pouvaient s'associer pour des intérêts communs, mais la
confiance mutuelle, la sympathie profonde avaient disparu. Le Concordat
de 1801, conserve, comme un débris de l'ancien régime, cette règle
que le chef de l'Etat français doit faire profession particulière de
la religion catholique; néanmoins il y a un abîme entre ce Concordat
et celui de 1516. Celui-ci a été signé par un roi qui n'admettait en
France qu'une religion, la vraie; l'autre est l'œuvre d'un chef d'Etat
laïque, incertain sur la meilleure doctrine, qui a dit aux protestants:
«Je ne décide point entre Rome et Genève[2]». Les articles organiques
ont beau répéter les formules des juristes royaux, l'esprit n'est plus
le même.

  [2] _Bulletin_ de la Société de l'histoire du protestantisme, 1902,
  p. 304.

Quand une Eglise a été seule reconnue pendant des siècles, quand elle
a dominé le pays, dirigé l'éducation, régenté les consciences et
détruit les hérésies avec l'appui du bras séculier, il est naturel
que ce régime disparu lui inspire des regrets; longtemps elle demeure
disposée à chercher dans le passé l'idéal qui pourrait être offert aux
générations nouvelles. Pendant tout le dix-neuvième siècle, sous tous
les régimes, les catholiques militants se sont efforcés de revenir à
l'alliance de l'Eglise et de l'Etat. Ils ont recouru, selon les temps,
à deux méthodes opposées: quand le gouvernement leur paraissait ami
de l'Eglise, prêt à la servir, ils ont préconisé, selon la formule de
1815, l'union du trône et de l'autel; si le pouvoir devenait hostile ou
simplement indifférent, ils essayaient d'organiser un parti catholique
indépendant, mais toujours avec l'espoir de rendre un jour ce parti
assez fort pour qu'il pût inspirer ou diriger la politique française.
La première méthode fut pratiquée sous Louis XVIII et Charles X, de
1849 à 1859, et aussi, mais avec des hésitations marquées, entre 1871
et 1877. La seconde a toujours plu avantage aux combatifs, aux exaltés,
que ce fussent les ultramontains qui entouraient Lamennais sous la
Restauration, les catholiques libéraux sous Louis-Philippe ou les
défenseurs du pouvoir temporel de Pie IX depuis 1860. Les catholiques
militants de tous les groupes s'y sont ralliés peu à peu à partir du
triomphe des républicains en 1879.

Aux idées catholiques s'oppose la conception laïque. D'après elle
l'Etat, indépendant de toute Eglise, de tout symbole confessionnel,
doit admettre tous les citoyens, quelles que soient leurs croyances,
à l'égalité civile; si des inégalités politiques subsistent, elles
doivent être fondées uniquement sur des motifs politiques; le
gouvernement du pays se conduira d'après des raisons purement humaines,
et la loi ne sera ni catholique, ni protestante; Odilon Barrot dira
même que la loi est athée. A l'individu il appartient de choisir
l'Eglise qu'il veut, d'après sa conception de l'au-delà, ou de rester
à l'écart de toutes les Eglises; à l'Etat de poursuivre le bien de la
France et des Français dans ce monde. Cette idée de l'Etat laïque peut
se prêter à des applications diverses. On a vu, sous la Restauration,
le principe d'une religion d'Etat coexister avec celui de l'égalité
de tous les Français devant la loi. On peut admettre aussi un régime
concordataire, une convention conclue entre deux pouvoirs indépendants
qui ont contracté seulement dans l'intérêt de l'ordre public. Enfin
le système de la séparation de l'Eglise et de l'Etat est comme
l'aboutissement logique de la doctrine de laïcité.

Parmi les hommes qui, pendant le cours du XIXe siècle, ont défendu
le caractère laïque de l'Etat, on peut distinguer quatre tendances
différentes. Les premiers sont des catholiques sincères, ou des
croyants assez tièdes, mais qui reconnaissent la grandeur et la
dignité de l'Eglise: ils prolongent tant qu'ils le peuvent la
tradition gallicane de l'ancienne France; aux progrès de la doctrine
ultramontaine ils opposent, en les rajeunissant un peu, les arguments
de Pithou et des parlementaires du XVIIIe siècle. Leur belle époque
s'étend de 1815 à 1848; sous la Restauration ils prêtèrent aux
Royer-Collard et aux Bourdeau leur fidèle appui; sous Louis-Philippe
ils eurent le pouvoir et tâchèrent de suivre, au milieu des polémiques
relatives à la liberté de l'enseignement, la voie moyenne que leur
traçaient Thiers et Dupin. La conception laïque apparaît aussi chez
certains catholiques plus modernes, détachés du vieux gallicanisme,
les républicains catholiques. Il ne faut pas les confondre avec les
catholiques républicains, parce que ces derniers sont catholiques
d'abord, et ensuite républicains. Les républicains catholiques ne
furent point rares dans les Assemblées nationales de 1848 et de
1871, républicains ardents et voisins du socialisme, comme Arnaud
(de l'Ariège), ou républicains ralliés et d'opinions modérées, comme
Dufaure. On peut réunir tous ces hommes sous le nom de catholiques
anticléricaux. Le système concordataire a trouvé parmi eux ses
défenseurs les plus convaincus.

Les seconds sont des protestants libéraux ou des hommes inspirés
par l'esprit du protestantisme libéral. Le catholicisme romain leur
déplaît, mais ils sont chrétiens: le vrai nom qui leur convient est
celui d'évangéliques; l'essentiel pour eux est que l'Evangile demeure
la loi religieuse et morale de la France. Parmi eux se recruta vers
1825 la Société de la morale chrétienne, qui fit le plus chaleureux
accueil au mémoire de Vinet sur la liberté des cultes. Leurs idées
reparurent sous le second Empire avec Laboulaye, disciple de Channing,
et avec Prévost-Paradol converti au protestantisme. Ils ont répandu
dans le grand public l'idée de la séparation de l'Eglise et de l'Etat.

Dans le troisième groupe nous trouvons les déistes, partisans de la
religion naturelle. Ils apparaissent très nombreux à toutes les époques
du siècle dernier: les uns pleins de sympathie pour les diverses formes
du christianisme, parce qu'il sauvegarde les dogmes de l'existence de
Dieu et de l'immortalité de l'âme; les autres énergiquement hostiles à
l'Eglise catholique, parce qu'elle étouffe les dogmes fondamentaux sous
des croyances parasites et superstitieuses. Les premiers ont souvent
recherché une alliance de la philosophie avec la religion populaire et
préconisé l'entente cordiale des deux sœurs immortelles; c'est l'idée
de Victor Cousin, adoptée par la plupart de ses disciples jusqu'à
Jules Simon, qui la développera éloquemment dans sa lutte contre les
ministres de 1880. Les seconds espèrent substituer à la religion
positive, ébranlée par la critique et la science, une foi qui puisse
rester en accord avec les découvertes de la raison humaine; tout au
moins ils veulent défendre les adeptes de cette foi contre les retours
offensifs de l'ancienne intolérance. Telle fut la conception des
rédacteurs du _Globe_, si pénétrés de la croyance en Dieu; plus tard
le fondateur de la _Liberté de penser_, Amédée Jacques, tout en menant
une ardente campagne contre le catholicisme, parlait de conserver, dans
l'Université de l'avenir, l'enseignement obligatoire des devoirs envers
Dieu.

La quatrième catégorie est celle des libres penseurs, qui écartent
la religion des philosophes tout comme celles des anciennes Eglises.
Ils sont représentés sous la Restauration par de nombreux disciples
du XVIIIe siècle; car si la majorité des libéraux de 1830 croit au
Dieu rémunérateur et vengeur célébré par Voltaire, une forte minorité
demeure attachée aux idées d'Helvétius et de d'Holbach. Cette école
semble disparue entre 1830 et 1850: la réaction contre l'incrédulité,
contre l'athéisme, a porté ses fruits; à peine trouve-t-on quelques
révolutionnaires isolés, un Blanqui, un Proudhon, pour écarter
résolument l'idée de Dieu. C'est vers 1860 que se produit le réveil
de la libre pensée, favorisée par la critique religieuse de Renan, la
critique philosophique de Taine, le positivisme de Littré; les progrès
des sciences naturelles y contribuent beaucoup. Ce mouvement ira se
fortifiant, se précisant pendant toute la seconde moitié du XIXe
siècle.

Nous pouvons maintenant définir les deux mots qui seront souvent
employés dans ce livre, ceux de «cléricalisme» et «d'anticléricalisme».
Le cléricalisme est la tendance à établir une étroite union entre
l'Etat français et l'Eglise catholique romaine, celle-ci inspirant
celui-là. Quant à l'anticléricalisme, on a souvent discuté sur le sens
véritable de ce mot: n'est-ce pas la même chose que l'antichristianisme
ou, avec plus de précision, que l'anticatholicisme? La réponse doit
varier selon les hommes et selon les temps. Royer-Collard et Lainé
furent en politique des anticléricaux, bien que le terme n'existât
pas encore; il serait ridicule de prétendre qu'ils combattaient le
catholicisme. Laboulaye ou Dufaure ne peuvent pas être considérés comme
des adversaires de la religion chrétienne. Mais quand les rédacteurs
du _Constitutionnel_ en 1825 ou du _Siècle_ en 1855 unissaient les
protestations de respect envers la religion catholique aux attaques
incessantes contre le clergé, il y avait dans ce langage beaucoup plus
de prudence que de sincérité. Combattre l'union étroite de l'Eglise
et de l'Etat, écarter le pouvoir politique des prêtres, voilà le but
qui a si souvent uni des hommes d'opinions diverses. Pendant tout le
cours du XIXe siècle les questions religieuses se sont le plus souvent
présentées à la France par leur côté politique; voilà pourquoi la
politique a uni des hommes qui différaient beaucoup par les croyances
métaphysiques.

Dans la guerre entre l'Eglise et l'anticléricalisme, qui a commencé?
Question insoluble et peut-être oiseuse. Notons seulement quelques
faits certains. Nous trouvons au dix-neuvième siècle trois périodes
où l'Eglise a paru s'unir avec un gouvernement considéré comme
réactionnaire: elles vont de 1822 à 1830, de 1849 à 1859, de 1871
à 1875. La première a préparé la poussée d'anticléricalisme qui
fit la révolution de 1830; la seconde provoqua la grande polémique
antireligieuse de la fin de l'Empire; la troisième a contribué au
vote des lois de Jules Ferry sur l'enseignement laïque. Une nouvelle
tentative du parti catholique pour mettre la main sur le gouvernement
et l'armée pendant l'affaire Dreyfus fut suivie de la campagne
anticléricale menée par Waldeck-Rousseau et Combes. Mais si l'on va au
fond des choses, on retrouve dans tous les temps et dans tous les pays
le conflit entre deux conceptions opposées du but assigné aux individus
et aux sociétés humaines.




CHAPITRE PREMIER

La politique religieuse sous la Restauration

I


La Restauration proclama l'union du trône et de l'autel. Louis XVIII,
quoique peu dévot et, semble-t-il, peu croyant, se déclarait le
protecteur de la religion; Charles X était un croyant et un dévot. La
plupart des émigrés rentraient convertis; les souffrances communes
subies en exil avaient uni prêtres et gentilshommes. Les mandements
des évêques répétèrent que la religion est nécessaire au maintien
de l'Etat[3]; beaucoup d'hommes politiques sentaient de même et
voyaient dans l'échec de tous les gouvernements organisés depuis 1789
la confirmation de cette vérité. On put croire que l'Eglise allait
retrouver son ancien pouvoir en France. Contre ce pouvoir se dressèrent
de nombreux ennemis, venus de tous les points de l'horizon; la
tradition du gallicanisme parlementaire, fortifiée par l'idée nouvelle
de l'Etat laïque, leur donna le moyen de s'unir. Ils engagèrent une
action politique, opposée aux efforts qui tendaient à faire du clergé
un pouvoir politique; porte-drapeau de la contre-révolution, il
devint particulièrement suspect à tous ceux qui se réclamaient de la
Révolution.

  [3] L'évêque de Troyes parle de «cette religion qu'une politique
  insensée voudrait toujours séparer de l'Etat, sans songer que l'Etat
  est né avec elle, et qu'il mourrait sans elle; cette religion plus
  nécessaire encore aux rois que les rois ne lui sont nécessaires.»
  (_L'Ami de la religion_, I, p. 101.)

C'est en suivant les débats de la Chambre des députés que nous pouvons
le mieux saisir la formation et les progrès du parti de l'Etat
laïque. En 1815 les militants du catholicisme dominent à la Chambre
introuvable. Ils étouffent la voix de d'Argenson faisant allusion aux
violences commises contre les protestants du Midi[4]. L'un demande
qu'on restitue au clergé les actes de l'état civil, et prétend mettre,
pour ainsi dire, hors la loi les hommes qui n'ont aucune religion[5].
L'autre veut confier aux évêques la surveillance exclusive des collèges
de l'Université. La plupart expriment surtout le désir d'assurer au
clergé une dotation permanente affranchie du vote annuel du budget par
les Chambres, et de reconstituer pour lui une propriété corporative;
voilà pourquoi ils s'opposent aux aliénations de forêts et d'autres
domaines de l'Etat, quand ces domaines proviennent des anciens biens
ecclésiastiques. Mais les ultra-royalistes de 1815 étaient des
parlementaires novices, incapables de former une majorité compacte et
de lutter avec persévérance contre les ministres du roi. Or le duc
de Richelieu et ses collègues, quoique bien disposés pour l'Eglise,
étaient résolus à respecter la Charte et à rassurer la nation. Ils
trouvèrent dans la Chambre l'appui d'un petit groupe de catholiques
politiques, soucieux de sauvegarder les droits de l'Etat. Un des plus
actifs, Duvergier de Hauranne, demanda souvent que les prêtres ne
fussent point mêlés aux affaires de ce monde. Le clergé, disait-il,
forme un corps à part, soumis à un souverain étranger; les terreurs
d'une conscience timorée le portent souvent à méconnaître les droits
de la royauté. Donc il faut «renfermer le clergé dans le cercle de
ses devoirs spirituels, et ne point lui confier les magistratures
civiles»[6]. Un philosophe converti à la religion, Maine de Biran,
montra que l'ancienne puissance du clergé avait disparu, et qu'une loi
ne pouvait rétablir des institutions mortes. Le curé ne peut accorder
le baptême, le mariage, la sépulture religieuse, que sous certaines
conditions imposées par l'Eglise; s'il devient officier de l'état
civil, souvent on le verra pris entre deux devoirs[7].

  [4] Séance du 23 octobre 1815.

  [5] Discours de Lachèze-Murel (18 avril 1816). «Soyez catholique,
  non catholique, soyez juif si vous voulez, la Charte vous protège
  également tous, et vous accorde protection pour votre culte..., mais
  soyez quelque chose; car si vous n'êtes rien, c'est-à-dire si vous ne
  professez aucun culte, alors la société ne vous doit rien, puisque
  vous êtes hors de son sein.»

  [6] 19 avril 1816.

  [7] Maine de Biran cite avec éloge le mot de Montesquieu: «On ne doit
  pas statuer par les lois divines ce qui doit être réglé par les lois
  humaines.» (20 avril 1816.)

Le projet de refaire un clergé propriétaire souleva aussi des
objections. Quand on autorisa les évêques et les curés à recevoir
des donations, Royer-Collard, entre autres, fit décider que les
dons supérieurs à mille francs devraient être confirmés par une
autorisation royale[8]; à la Chambre des pairs, l'abbé de Montesquiou,
l'ancien ministre de 1814, obtint que l'autorisation serait exigible
pour n'importe quel don[9]. De Serre, dans un discours qui fonda sa
réputation d'orateur, niait le droit de propriété de l'Eglise. Ce
droit, dit-il, n'appartient qu'aux établissements ecclésiastiques pris
individuellement. Ces établissements sont fondés par la puissance
spirituelle; «mais ils ne prennent et ne conservent pied dans un Etat,
ils ne sont fondés, au temporel, que par le fait et la force de la
puissance publique temporelle; ils sont, à son égard, dans la même
position que tous les autres établissements d'utilité publique». La
puissance civile peut les supprimer et l'a fait souvent; quand elle l'a
fait, les biens qui n'appartenaient qu'à ces établissements sont tombés
dans le domaine public[10].--En somme, les partisans de la réaction
religieuse en 1815 obtinrent une loi de combat, celle qui supprimait
les pensions des prêtres mariés, et une mesure sociale importante,
l'abolition du divorce. Mais l'Etat laïque avait maintenu ses droits.

  [8] 22 janvier 1816.

  [9] 26 novembre 1816.

  [10] 22 avril 1816.

Les élections de 1816 firent arriver à la Chambre une majorité
royaliste modérée, qui vit bientôt s'organiser en face d'elle, grossi
à chaque renouvellement partiel, le groupe nouveau de la gauche,
des «indépendants». C'est dans cette Chambre, sous les ministères
de Richelieu et de Decazes, que le petit groupe doctrinaire allait
jouer jusqu'en 1820 un rôle considérable. Le chef de ce groupe,
Royer-Collard, était royaliste et catholique; issu d'une famille
janséniste, il reprochait à la secte sa doctrine de la grâce, une
révolte funeste contre le Saint-Siège, et ne parlait qu'avec dégoût
des convulsionnaires; mais son admiration demeurait grande pour les
solitaires de Port-Royal, qui lui paraissaient réaliser l'alliance
de la philosophie avec la religion. Il désirait aussi l'alliance de
l'Eglise avec l'Etat; dès 1797 le Conseil des Cinq-Cents l'avait
entendu en montrer les avantages[11]; mais cette alliance impliquait
l'indépendance de l'Etat et le devoir pour le prêtre de se borner à sa
mission spirituelle. Président de la commission royale d'instruction
publique, Royer-Collard fut pendant quelques années une sorte de
ministre dirigeant; à ce titre, il défendit l'Université contre
les critiques venues de deux côtés différents. Aux députés de la
droite, qui attaquaient la taxe universitaire et demandaient une
liberté complète pour les écoles religieuses, il opposa les droits
de l'Etat[12]. L'exemption du service militaire pour les membres
des congrégations ne fut admise par lui qu'avec des réserves[13].
Mais en même temps le grand doctrinaire déclarait que l'Université
doit être monarchique et religieuse[14]. Quand certains députés de
la gauche dénoncèrent les essais pratiqués dans les collèges royaux
pour convertir les élèves protestants, quand une pétition demanda
qu'on ouvrît dans le Sud-Ouest un collège protestant, Royer-Collard
opposa une dénégation formelle aux faits allégués et fit écarter ce
projet[15].

  [11] Séance du 26 messidor an V.

  [12] «L'instruction et l'éducation publiques appartiennent à l'Etat,
  et sont sous la direction supérieure du roi.» (25 février 1817.)

  [13] Il ne l'accepta que pour les Frères contractant l'engagement
  de passer dix ans dans l'enseignement public. «Les Frères, dit-il,
  ne peuvent être exemptés comme personnes religieuses qui se sont
  engagées à certaines pratiques et à l'obéissance envers des
  supérieurs que la loi ne connaît pas; ils ne peuvent l'être que comme
  personnes vouées à un service public, sous l'autorité des chefs de ce
  service.» Il fit d'ailleurs étendre l'exemption du service militaire
  aux laïques signant l'engagement de dix ans. (30 janvier 1818.)

  [14] 25 février 1817.

  [15] 15 février 1819.

Camille Jordan était le confident le plus intime de Royer-Collard; lui
aussi avait combattu depuis longtemps pour la liberté de l'Eglise,
mais il n'apporta pas moins d'ardeur que son grand ami à défendre
les droits de l'Etat. Bonald avait proposé que les biens non vendus
fussent restitués au clergé. Camille Jordan se chargea de la réponse.
Le clergé français, dit-il, renferme, à côté d'une majorité paisible
et vertueuse, «un petit nombre d'hommes trop soumis à de funestes
influences politiques, trop disposés à servir sans le vouloir
d'instruments à des partis»; pour ces hommes, «il convient peut-être
de resserrer plutôt que de relâcher les liens de la dépendance
temporelle». L'orateur montra ensuite que jamais la France n'avait mis
sur le même pied la propriété corporative et la propriété individuelle,
que toujours l'Etat français avait conservé le droit de surveiller la
première. «Voilà notre véritable droit public, Messieurs; voilà ce
qu'eussent professé les Pithou, les d'Aguesseau, les Talon, l'illustre
chancelier L'Hôpital, s'ils avaient pu faire entendre leurs voix dans
cette grande délibération[16]».

  [16] 4 mars 1817.

Les doctrinaires gallicans ne contribuèrent pas médiocrement, par leurs
conseils et leurs critiques, à faire échouer le Concordat de 1817. Leur
ami de Serre était presque toujours d'accord avec eux sur les questions
religieuses. En 1819, par exemple, quand on discuta son projet de loi
sur la presse, Lainé proposa de faire punir les outrages à la morale
publique, mais aussi à la religion. De Serre combattit l'amendement:
une religion positive, dit-il, ne se sent libre que lorsqu'elle possède
le droit de prédication et de propagande; ce droit implique celui de
critiquer les religions adverses. L'Etat doit respecter cette liberté,
sans intervenir dans ces questions difficiles[17].--On transigea en
votant un article qui punissait les outrages à la morale publique et
religieuse.

  [17] 17 avril 1819.

Les députés de la gauche n'intervinrent au début qu'assez timidement
dans ces débats: les questions politiques, telles que les lois
électorales ou la liberté de la presse, les intéressaient davantage.
La réaction qui suivit l'assassinat du duc de Berry commença pourtant
à les faire sortir de leur réserve; les missionnaires surtout les
inquiétaient et les irritaient. Mais de 1820 à 1824, jusqu'au triomphe
complet du parti ultra-royaliste, le gouvernement ne présenta pas de
lois proprement cléricales; la question religieuse ne soulevait pas
encore de passions violentes. Les orateurs de gauche s'appliquèrent
seulement à défendre la tradition gallicane, à dénoncer les prétentions
excessives de certaines coteries d'extrême droite; ils protestaient de
leur profond respect pour la religion et s'accordaient à prendre la
défense du bas clergé, à relever les traitements des desservants et des
vicaires, en ajournant les dépenses proposées en faveur du haut clergé.

Les idées qui dominaient chez les défenseurs de l'esprit laïque
apparaissent dans la longue discussion du mois de mai 1821. Il
s'agissait d'un projet de loi tendant à augmenter les pensions
ecclésiastiques et à créer douze évêchés nouveaux. Le ministère
présidé par Richelieu voulait une loi pour cela; au nom de la
commission, Bonald proposa que la création des nouveaux évêchés fût
remise au roi, sans intervention des Chambres. Les orateurs de la
droite se partagèrent entre les deux systèmes, non sans répéter à
l'envi qu'il fallait fortifier la religion; le comte de Marcellus,
comme d'habitude, se signala par le ton sacerdotal de ses «homélies»
parlementaires[18]. Les adversaires de la loi se déclarèrent tous
persuadés que l'Etat doit protéger et encourager la religion. «Il
ne s'agit pas pour nous, dit Bignon, de savoir si la religion doit
entrer comme élément nécessaire dans notre ordre social, nous sommes
tous d'accord sur ce point». Benjamin Constant expliqua pourquoi un
protestant comme lui pouvait prendre part à ce débat: «Des lumières
chèrement acquises nous apprennent que ce qui décrédite une croyance
est funeste aux autres, et qu'en conséquence il est bon pour le
protestant que le culte catholique soit entouré de vénération, comme
pour le culte catholique que le protestant ne soit pas avili».
L'orateur ajouta qu'il repoussait la suppression du budget des
cultes[19]. Le général Foy, de son côté, disait: «Il est conforme au
mandat que les gouvernements ont à remplir d'honorer les sentiments
religieux et de protéger les religions positives qui rangent ces
sentiments sous des règles communes».

  [18] Voici la fin de son discours: «Que le Gouvernement et les
  Chambres secondent à l'envi les intentions des enfants de saint
  Louis pour la religion de leur père, et qu'à l'ombre de cet arbre
  antique et mystérieux, dont la cime se perd dans le ciel, et dont la
  racine frappée en vain par l'impiété reprend toujours sur la terre
  une nouvelle vie, la tige auguste des lys qui vient de refleurir
  croisse et prospère pour rendre à la France cet éclat, cette gloire,
  cette félicité qui ont fait si longtemps l'admiration du monde et qui
  embelliront toujours le diadème du roi très chrétien.»

  [19] «Il n'est pas bon, imprimais-je il y a longtemps, de mettre dans
  l'homme la religion aux prises avec l'intérêt pécuniaire.»

Mais les orateurs de la gauche s'accordent à dire qu'avant de créer
des évêchés nouveaux, on doit songer aux paroisses dépourvues de
desservants et à la condition misérable du clergé de campagne. Corcelle
parle des 4.000 vicaires qui reçoivent de l'Etat 250 francs par an.
Benjamin Constant rappelle que ce n'est pas l'opulence de l'épiscopat
qui assure le progrès de la foi[20]. Bien rares sont les députés qui
s'abstiennent de marquer leur sympathie pour la religion: c'est Manuel
qui, avec son énergie provocante, signale dans cette loi un moyen
détourné de mettre en vigueur le Concordat de 1817; c'est Beauséjour,
un radical à peu près isolé, qui raconte les variations des dogmes de
l'Eglise et les usurpations progressives des papes; lui aussi prend
d'ailleurs la défense du bas clergé.

  [20] «Avant la Révolution, sous le clergé riche, la religion s'est
  anéantie en France; vous en convenez, car vous ne cessez d'attribuer
  cette révolution à l'incrédulité. Depuis la Révolution, sous le
  clergé pauvre, la religion s'est relevée. Vous en convenez, car vous
  peignez l'ardeur des peuples à demander des pasteurs.»

Quant à Royer-Collard, selon son habitude, il élargit le débat et
trouve l'occasion d'exposer sa théorie sur les rapports de l'Eglise et
de l'Etat. La religion échappe entièrement au pouvoir de l'Etat[21];
mais les ministres de la religion sont des hommes, et c'est avec eux
seuls que l'Etat contracte une alliance. «L'alliance dont je parle
consiste en ce que, de la mission divine du prêtre, l'Etat fait une
magistrature sociale, la plus haute de toutes, puisqu'elle a pour
_fonction_ d'enseigner la religion. Le prix de l'alliance, qu'on excuse
cette expression nécessaire, est la protection; la condition, c'est
que le prêtre restera dans le temple, et qu'il n'en sortira point pour
troubler l'Etat». Puisque l'ancien régime est tombé, accommodons-nous
à la situation nouvelle qui résulte de la liberté de conscience et de
l'égalité des cultes. L'expérience apprendra «au siècle que, plus le
clergé est faible dans l'Etat, plus il doit être fort dans la religion;
au clergé que, s'il revendique toute la liberté religieuse à laquelle
il a droit, il se retire du monde extérieur; il cesse de présider à la
vie civile et aux mœurs de la société».

  [21] «La religion, ses dogmes, ses préceptes, sa hiérarchie, en un
  mot, tout ce qu'elle a de saint et de divin, ne tombe point, ne peut
  jamais tomber sous l'action des pouvoirs politiques... La religion
  n'a d'humain que ses ministres... Eux seuls donc, jamais la religion,
  sont l'objet des lois qu'on appelle aujourd'hui religieuses.»

Les insurrections des _carbonari_ et la guerre d'Espagne marquèrent
une crise terminée par le triomphe de la droite. En 1824 la «chambre
retrouvée», assurée d'une longue existence par la loi sur la
septennalité, reprit les projets de la chambre introuvable; bientôt
l'avènement de Charles X obligea Villèle et ses collègues, malgré
leurs hésitations d'hommes pratiques, à réaliser le programme des
ultra-royalistes. Ce programme, religieux autant que politique, est
dénoncé aux électeurs par l'opposition de gauche. Elle compte à la
Chambre des députés quelques membres à peine, mais elle sera bientôt
renforcée par une opposition de droite, composée de catholiques prêts
à défendre le gallicanisme. L'une et l'autre vont montrer à la France
qu'elle est menacée de subir le gouvernement des prêtres.

Le ministère parut leur donner raison par le projet de loi sur le
sacrilège; après avoir refusé en 1824 de proposer une mesure de ce
genre, il dut s'y résoudre l'année suivante. Ce projet suscita une
émotion générale, dont nous trouvons l'écho dans le célèbre discours
prononcé par Royer-Collard. Cette loi, disait-il, punit le crime de
lèse-majesté divine; elle suppose que le législateur peut régler la
foi. «Voilà le principe que la loi évoque des ténèbres du moyen-âge et
des monuments barbares de la persécution religieuse! Principe absurde
et impie, qui fait descendre la religion au rang des institutions
humaines! Principe sanguinaire, qui arme l'ignorance et les passions du
glaive terrible de l'autorité divine!» La loi n'a point à s'occuper des
croyances religieuses. «Comme la religion n'est pas de ce monde, la loi
humaine n'est pas du monde invisible; ces deux mondes, qui se touchent,
ne sauraient jamais se confondre; le tombeau est leur limite». Si le
gouvernement déclare la foi sur l'ordre de l'Eglise, c'est la confusion
des deux puissances. «J'attaque la confusion, non l'alliance. Je
sais bien que les gouvernements ont un grand intérêt à s'allier à
la religion, parce que, rendant les hommes meilleurs, elle concourt
puissamment à l'ordre, à la paix, et au bonheur des sociétés. Mais
cette alliance ne saurait comprendre de la religion que ce qu'elle a
d'extérieur et de visible, son culte, et la condition de ses ministres
dans l'Etat». Cette alliance prend différentes formes, selon les temps;
jamais elle ne peut aller jusqu'à faire dire par l'Etat quelle est la
vraie religion. M. de La Mennais veut que l'Etat le dise; il exige
qu'on choisisse entre la théocratie et l'athéisme. «Nous n'acceptons
point cette odieuse alternative». La loi est athée quand elle suppose
sciemment que le peuple n'a aucune religion. Or la loi française
déclare que chacun pratique librement sa religion, fait payer par
l'Etat les clergés chrétiens, exige du roi un serment, c'est-à-dire
un acte religieux. La Charte assigne la prééminence à la religion
catholique, mais cette prééminence ne sort pas de l'ordre politique;
la Charte ne déclare point la religion catholique légalement vraie.
Au contraire, la loi nouvelle repose sur le principe théocratique,
aussi dangereux pour la religion que pour la société.--Malgré cette
opposition puissante, la loi du sacrilège fut votée. Dans la pratique,
le résultat était insignifiant, car la condition de publicité qui fut
exigée rendit les châtiments illusoires; mais le principe ainsi adopté
marquait un retour aux conceptions de l'ancien régime[22].

  [22] Victor de Broglie a montré l'indignation soulevée par cette loi.
  (_Souvenirs_, II, p. 460.)


II

Si l'opposition dans la Chambre des députés semblait réduite à
l'impuissance, un grand mouvement commençait dans le pays; à défaut
de la tribune, la presse dénonça le danger d'une réaction religieuse.
Cette campagne avait commencé assez tard après 1815; dans les premiers
jours de la Restauration, la bourgeoisie redoutait seulement le
triomphe de la noblesse. Mais l'union du trône et de l'autel conduisit
bientôt à la lutte contre le clergé. On peut suivre cette évolution
chez l'écrivain raffiné qui prétendit faire entendre la voix des
paysans. Incroyant, mais ami de plusieurs prêtres, satisfait de la
chute de l'Empire, Paul-Louis Courier jusqu'en 1820 réserva ses coups
aux fonctionnaires à poigne, aux nobles, surtout aux courtisans; tout
au plus dirigeait-il en passant une attaque rapide contre les couvents.
Même la _Pétition pour les villageois qu'on empêche de danser_
distingue encore parmi les prêtres, en opposant l'indulgente bonhomie
des vieux curés au zèle fanatique et hautain des jeunes. Mais ensuite
Courier se jette à corps perdu dans la guerre anticléricale: l'affaire
de Mingrat, le curé assassin condamné à mort en 1822, lui permet de
combattre violemment le célibat ecclésiastique[23]. Bien plus populaire
que Paul-Louis, Béranger a développé un des thèmes traditionnels de
la littérature française, la satire contre les moines; sa colère se
déchaîne contre les cagots, les trappistes, les missionnaires, surtout
les jésuites. Mais le chansonnier national parle avec sympathie des
«bons curés» bénisseurs, joyeux et peu gênants, dignes serviteurs du
«Dieu des bonnes gens»; et il est sincèrement déiste.

  Il est un Dieu, devant lui je m'incline,
  Pauvre et content, sans lui demander rien.

  [23] V. Gaschet, _Paul-Louis Courier et la Restauration_, 1913.

La presse périodique, elle aussi, aborde bientôt les questions
religieuses. Le _Mercure_ et la _Minerve_, très lus vers 1819, étaient
rédigés par des voltairiens, Jouy, Tissot, Jay, auxquels Etienne se
joignait souvent; Aignan, moins antichrétien, combattait l'Eglise
romaine et témoignait quelque sympathie pour le protestantisme.
L'héritage de ces recueils passa aux journaux quotidiens, le
_Constitutionnel_ et le _Courrier français_; le premier fit sa
spécialité de la guerre anticléricale: renseigné par de nombreux
correspondants bénévoles, partout il arrivait à connaître les actes
d'intolérance, les excès de zèle, les abus de pouvoir des prêtres,
et ces détails étaient lus avec passion par la nombreuse clientèle
bourgeoise qui le prenait pour guide. C'étaient les missionnaires
qui, pendant les premières années de Louis XVIII, avaient soulevé les
attaques et les plaintes. Plus tard ils cédèrent le pas aux jésuites.
Ceux-ci dès 1825 devinrent le point de mire de toute la presse de
gauche; leurs collèges, Saint-Acheul, Montrouge, apparurent comme les
asiles mystérieux d'une société secrète qui joignait le pouvoir de
tout faire à l'audace la plus dénuée de scrupules. Le gouvernement
voulut frapper les deux journaux libéraux, mais la Cour royale de
Paris sentit se réveiller chez elle l'esprit des vieux Parlements, et
renvoya les prévenus acquittés par deux arrêts solennels déclarant que
les lois anciennes contre la Compagnie de Jésus demeuraient toujours
en vigueur[24]. Ce fut une grande victoire pour la presse libérale.
Cependant la question cléricale ne passionna toute la France qu'après
l'entrée en scène de Montlosier.

  [24] 3 et 5 décembre 1825.

C'est en 1826 que le vieil émigré, admirateur du régime féodal, publia
le «Mémoire à consulter sur un système religieux et politique tendant
à renverser la religion, la société et le trône». Je vais, dit-il,
révéler une vaste conspiration; les arrêts de la Cour royale ont
indiqué le mal sans le punir. La souveraineté des prêtres s'établit;
c'est un devoir de le montrer, quelque tristesse qu'éprouve un
catholique à se charger de cette œuvre.

Montlosier, dans la première partie de son livre, expose les «faits».
C'est un fait que l'existence de la Congrégation: de plus en plus
répandue, elle domine les ministres, compte 105 députés parmi ses
membres, enrégimente les ouvriers par l'association de Saint-Joseph,
s'infiltre dans tout le peuple en gagnant les marchands de vin. Elle
est aidée par le parti jésuitique, le parti ultramontain, et par un
autre encore: «c'est ce qu'on peut appeler le parti _prêtre_. Il est
composé de ceux qui, à tout risque et à tout péril, veulent donner la
société au sacerdoce. Pour ceux-là, la puissance du pape n'est pas en
première ligne: ils ne la considèrent que comme subsidiaire. Ils sont
prêts à abandonner quand on voudra la doctrine de la suprématie de Rome
sur les rois, pourvu que les rois reconnaissent la leur».

A côté de la Congrégation, les jésuites. Ils progressent chaque jour,
usant de tous les moyens, prenant tous les masques, ultramontains
à Rome, gallicans en France, idolâtres en Chine, semant partout
l'intrigue et le trouble. Enfin l'ultramontanisme, encouragé par le
Concordat, fait des conquêtes continuelles dans le clergé. Mais c'est
un tort de croire le parti prêtre uniquement composé d'ultramontains
ou de jésuites; les prêtres gallicans ne sont pas moins exigeants.
Frayssinous expose les prétentions de ce parti avec prudence, tandis
que La Mennais dédaigne ces ménagements. On réclame pour l'Eglise le
droit de statuer, non seulement sur la foi et les mœurs, mais sur la
discipline; on veut que le clergé fasse les lois.

Dans une seconde partie, Montlosier décrit les «dangers résultant de
ces faits». Ces dangers sont d'autant plus grands qu'il n'existe plus
de fortes institutions, comme les anciens Parlements, pour contenir les
corps religieux. La Congrégation qui, d'après un recensement récent,
compte 48.000 membres, effraye tout le monde par sa puissance[25]. Les
jésuites n'ont rendu aucun service à la religion; ces hommes qu'on
célèbre comme les ennemis des philosophes ont élevé dans leurs collèges
Raynal, d'Alembert, Helvétius, Voltaire. Beaucoup d'entre eux ont été
condamnés comme rebelles ou régicides. L'histoire nous montre cet ordre
chassé trente-sept fois de divers pays par les rois. L'ultramontanisme
est également en faveur: un Boulogne, un Clermont-Tonnerre sont comblés
d'honneurs; on parle de rétablir la Sorbonne, mais une Sorbonne
ultramontaine. Le prêtre devient chaque jour plus envahissant, et
la haine contre lui augmente, grâce à la maladresse de nos hommes
d'État[26]. L'ancien régime avait le pouvoir absolu pour tenir tête aux
envahissements du clergé; on ne craignait point d'exiler l'archevêque
de Paris. Aujourd'hui les prêtres, quoique le régime de liberté
leur soit odieux, savent très bien s'en servir: «ils vous opposent,
selon leur choix, partiellement ou tout à la fois, le pouvoir de
Dieu et celui de la Charte, l'autorité du pape et celle du régime
constitutionnel.»

  [25] «Je sais que la France entière est imbue de l'opinion qu'elle
  est gouvernée aujourd'hui, non par son roi et par ses hommes d'Etat,
  mais comme l'Angleterre des Stuarts, par des jésuites et par des
  congrégations.»

  [26] Voici leur système, dit Montlosier: «Employer la religion comme
  moyen politique, et la politique comme moyen religieux; faire obéir
  au roi par l'ordre de Dieu, faire obéir à Dieu par l'ordre du roi...
  Je ne crois pas qu'il y ait pour tous les hommes, et surtout pour le
  peuple français, rien de plus révoltant.» (p. 156.)

Dans la troisième partie de son livre, Montlosier discute le «plan de
défense du système». On exalte la vie dévote; mais elle est distincte
de la vie chrétienne et convient seulement à une minorité. Les
missionnaires, en prêchant la vie dévote, ont souvent nui à la vie
chrétienne[27]. Les collèges soumis à l'autorité laïque sont moins
corrompus que les petits séminaires. La religion de Jésus-Christ est
une religion d'amour; ne la compliquons point par un fatras de règles
et d'institutions inutiles. Le prêtre est grand par le célibat, par
la prière, par l'humilité; qu'il ne dénature pas son caractère par la
violence et l'orgueil. Les prêtres, comme les femmes, doivent être
exclus des affaires publiques. «Les femmes sont des fleurs; les mettre
dans les affaires, c'est les faner. Les prêtres sont des vases saints;
les employer aux usages du monde, c'est les profaner.»

  [27] «La morale des rites s'évaporant avec la véritable morale qu'on
  a eu l'imprudence de lui associer, rien ne reste.» (p. 191.)

Les mœurs d'un pays dépendent moins de sa religion que de l'esprit
général de la nation. La France, en abandonnant ses anciennes
institutions, a conservé les nobles sentiments d'autrefois[28].
Ne voulant pas d'un chef asservi, elle voit avec regret Charles X
circonvenu par le clergé; comment ne pas déplorer «cette immersion du
prêtre dans les choses du monde»? Il faut agir contre ces trames en se
servant des anciennes lois qui ne sont point périmées. Voilà pourquoi
l'auteur dénonce la violation de ces lois à toutes les cours royales de
France.

  [28] «O bienfait de la Providence! En perdant ses lois, elle a
  conservé le sentiment de la justice; en perdant ses institutions
  honorables, elle a conservé les sentiments d'honneur; en perdant ses
  institutions religieuses, elle a conservé le sentiment religieux.
  Au retour de l'émigration, ce spectacle singulier d'un peuple qui a
  perdu tout son corps, mais qui a conservé son âme, m'a frappé.»
  (p. 249.)

Ce livre eut un retentissement considérable, car il exprimait les
craintes et les passions de toute une partie de la France; écrit
par un royaliste sincère, par un catholique notoire, il rassurait
ces modérés qui répugnent toujours à l'alliance avec les partis
révolutionnaires[29]. Montlosier revint bientôt à la charge: «Dieu,
disait-il en plaisantant, est patient parce qu'il est éternel, mais
moi, je ne le suis pas»[30]. Inutile d'analyser tous ses ouvrages:
ils ne font que répéter et confirmer le premier, mais avec plus
de violence. Villèle surtout devient l'objet de ses invectives:
qu'arriverait-il si le ministre, accusé par la Chambre des députés,
comparaissait devant une Chambre des pairs dont lui, Montlosier,
serait membre? «Je ne pourrais faire autrement que de vous condamner à
mort[31]».

  [29] Le succès du livre fit oublier d'autres ouvrages similaires qui
  avaient d'abord attiré l'attention. Celui de Kératry, par exemple,
  _Du culte en général_ (1825), avait plu au public par un mélange de
  convictions religieuses et d'attaques très vives contre le pouvoir
  politique du clergé.

  [30] Dupin, _Mémoires_, III, p. 61. Sur les manies et les bizarreries
  de Montlosier nous avons une amusante lettre de Victor Jacquemont
  (v. Beauverie dans _Revue d'Auvergne_, 1922).

  [31] _Les Jésuites, les Congrégations et le parti prêtre en 1827_,
  1827, p. 185. L'ouvrage contient plus de détails que le premier
  sur l'envahissement des administrations publiques, et surtout de
  l'Université, par le clergé.

Les révélations de Montlosier ne rencontrèrent nulle part un accueil
plus chaleureux qu'au barreau. Le vieil admirateur des légistes plut
aux avocats; leurs consultations vinrent confirmer son avis sur
l'autorité des anciennes lois rendues contre les jésuites. Beaucoup
d'entre eux, tels que Dupin, Mérilhou, Barthe, Berville, s'étaient fait
connaître en défendant les prévenus ou les journaux libéraux contre les
poursuites intentées par le ministère public. L'un des plus ardents,
Odilon Barrot, prenant à son compte une formule indignée de Lamennais,
avait écrit au _Constitutionnel_ que la loi doit être athée. Le mot fit
scandale et faillit attirer une censure à l'imprudent avocat[32].

  [32] Barrot, _Mémoires_, I, p. 59. Le mot fut critiqué plus tard à la
  tribune par Guizot (30 mars 1831) et Lamartine (26 avril 1834); mais
  sur le fond ils sont d'accord avec Odilon Barrot.

La campagne des écrivains contre la Congrégation et les jésuites
eut son écho dans le monde parlementaire. Le ministre des affaires
ecclésiastiques, Frayssinous, confessa devant les Chambres l'existence
de ces associations, jusque là contestée par les défenseurs du
gouvernement. Cette franchise imprudente fut aussitôt mise à profit
par ses adversaires. «La voilà donc reconnue officiellement, s'écria
Casimir Perier, cette congrégation mystérieuse, dont l'existence a
été souvent si formellement niée à cette tribune et par les feuilles
ministérielles»[33]. Ce fut la Chambre des pairs surtout qui prit parti
contre les jésuites. Elle renfermait un petit groupe irréductible
de gallicans teintés de jansénisme: le principal était Lanjuinais,
l'ancien conventionnel, dont la rudesse bretonne étonnait ses
collègues[34]. Dès 1816 il avait protesté contre la loi supprimant les
pensions des prêtres mariés: ne faudrait-il pas bientôt, pour toucher
ses rentes, présenter un billet de confession avec un certificat de
catholicité[35]? En 1823 il signalait, dans la seule ville de Paris,
seize ou dix-sept couvents «des deux cordicolismes», «des jésuites et
des jésuitesses pseudonymes», «des trappistes et des trappistesses
en nom», et «une école pour préparer de loin nos enfants à la vie
trappistique»[36]. A ces opposants vinrent se joindre tous ceux qui
redoutaient une domination cléricale, fussent-ils catholiques ardents
comme Lainé.

  [33] 26 mai 1826.

  [34] _Souvenirs_ de Pontécoulant, 1865, t. IV, p. 49.

  [35] 12 mars 1816.

  [36] 2 avril 1823.

La Chambre des pairs manifesta ses sentiments en 1827, à propos de
la pétition présentée par l'infatigable Montlosier. Le rapporteur,
Portalis, avec son érudition de juriste scrupuleux, démontra que les
lois faites contre les jésuites depuis 1764 jusqu'à 1804 conservaient
toute leur valeur. En vain le cardinal de La Fare, Fitz-James, Bonald
prirent la défense de la Compagnie de Jésus et glorifièrent les
services qu'elle avait rendus à l'Eglise. Le duc de Choiseul invoqua
les traditions de ses ancêtres, hostiles aux jésuites; Lainé réclama
l'application intégrale des lois à ce groupe de privilégiés; Barante
affirma que l'ordre, depuis sa résurrection, n'avait produit ni un bon
livre, ni un prédicateur de mérite; Pasquier déclara qu'il fallait
dissoudre cette agrégation de sociétés secrètes, à moins que la
Compagnie ne demandât franchement à être autorisée par la loi, ce qui
mériterait d'être examiné au grand jour. 113 voix contre 73 renvoyèrent
au gouvernement la pétition de Montlosier[37].

  [37] 18 et 19 janvier 1827.

Un véritable déluge de brochures inonda la France; tous ceux qui
savaient lire ou devant qui on lisait ces petits écrits apprirent à
connaître les jésuites. Le clergé avait contribué à la propagande par
ses attaques incessantes contre les débordements de la presse[38].
Dès 1825 le _Mémorial catholique_, organe des disciples de Lamennais,
publiait une curieuse statistique: de 1814 à la fin de 1824, on avait
mis en vente 1.598.000 exemplaires des œuvres de Voltaire, 480.500
de celles de Rousseau, 81.000 d'ouvrages isolés de l'un des deux,
207.900 des autres écrivains du XVIIIe siècle, 128.000 des romans
de Pigault-Lebrun, 179.000 de livres pour la jeunesse faits sous la
Restauration, 67.000 de résumés historiques également postérieurs à
1814. Les années suivantes voient grandir encore cette littérature
anticléricale. En 1826 on enregistra la publication à Paris de 5.323
brochures de cinq feuilles ou au-dessous, parmi lesquelles les écrits
contre le clergé ou les moines tenaient une grande place[39]. Toute la
France libérale répétait la chanson de Béranger:

  Hommes noirs, d'où sortez-vous?
  Nous sortons de dessous terre.
  Moitié renards, moitié loups,
  Notre règle est un mystère.

  [38] V., par exemple, les mandements de l'archevêque d'Aix et de
  l'évêque de Marseille. (_Documents sur l'histoire religieuse de la
  France pendant la Restauration_, 1913, pp. 22 et 30.)

  [39] Ce chiffre fut indiqué à la Chambre des députés par Villèle (26
  février 1827). Salaberry donne une liste de brochures irréligieuses
  très répandues: il y en a plus de quatre-vingts, dont vingt-cinq sur
  les jésuites. (_Souvenirs politiques_, II, p. 132). Cf. Burnichon,
  _La Compagnie de Jésus en France_, I, p. 314 sqq.

La loi sur la presse, la loi «de justice et d'amour», présentée par
le ministère pour mettre fin à cette propagande, aboutit à un échec
retentissant et ne fit que surexciter les colères contre le pouvoir
du clergé, surtout contre les jésuites. On les craignait tellement
qu'un homme tel que Benjamin Constant vint dire à la tribune pourquoi
il les attaquait à son tour: «je profite du dernier moment peut-être
pour marquer ma place parmi les hommes qui ont signalé le danger, et
pour partager avec eux des périls et des haines honorables»[40]. Un
député catholique appartenant à l'opposition de droite parlait de la
même façon[41]. Villèle, qui se sentait affaibli par de pareilles
attaques, affirma que le gouvernement n'était point dominé par le parti
ecclésiastique;[42] mais depuis la loi du sacrilège on ne croyait plus
à ces déclarations.

  [40] 8 mai 1827.

  [41] Discours de Gautier, 9 mai 1827.

  [42] 9 mai 1827. Villèle avait été fâcheusement surpris par les aveux
  imprudents de Frayssinous en mai 1826. (Geoffroy de Grandmaison,
  _La Congrégation_, p. 317.) Il constatait le mécontentement causé
  dans le peuple de Paris par le spectacle du roi suivant à pied une
  procession. (_Mémoires_, V, p. 205.) Cussy raconte la démarche qu'un
  magistrat légitimiste, Bellart, fit auprès de Charles X pour le
  mettre en garde contre la Congrégation. (_Souvenirs_, II, p. 61.)

Cette explosion d'anticléricalisme prépara l'éclatante victoire des
opposants dans la bataille électorale de 1827. Le ministère Martignac
dut accorder une satisfaction à la nouvelle Chambre par les ordonnances
de 1828. On se plaignait depuis longtemps que le clergé usât des
petits séminaires, affranchis de l'Université, pour mettre la main sur
l'enseignement secondaire. Le général Foy, entre autres, avait dès 1822
exposé le problème avec une grande netteté. La loi, disait-il, confie à
l'Université l'éducation de la jeunesse; les petits séminaires tournent
la loi, puisque, sur vingt élèves qui en sortent, il n'y en a pas un
qui entre dans le clergé. «Ils auront reçu dans ces établissements
qui ne sont pas nationaux une instruction qui ne sera pas nationale;
et c'est ainsi que ces établissements auront pour effet de diviser
la France en deux jeunesses». Il faut choisir entre le système du
monopole et celui de la liberté complète[43].--L'antipathie contre le
privilège des petits séminaires avait augmenté depuis qu'on savait
sept d'entre eux dirigés par les jésuites. Les ordonnances de 1828
limitèrent à 20.000 le nombre total des élèves de ces établissements et
défendirent aux membres des congrégations non autorisées d'enseigner
en France. L'avènement du ministère Polignac apparut comme la revanche
des jésuites; l'ardeur avec laquelle l'épiscopat se jeta dans la lutte
électorale de 1830 contribua beaucoup à la victoire des 221, et par
conséquent à la crise où Charles X perdit sa couronne.

  [43] Foy ne repoussait pas _à priori_ le second régime: «C'est un
  système comme un autre, disait-il; on peut s'en trouver bien; il
  existe dans d'autres pays; il est peut-être plus approprié à l'esprit
  du siècle. (27 mars 1822.)




CHAPITRE II

La philosophie laïque sous la Restauration


En dehors du monde parlementaire, le combat pour l'esprit laïque était
mené par beaucoup d'hommes habitués à s'inspirer de théories générales
et à réfléchir sur les principes philosophiques. Parmi ces hommes, tout
un groupe avait conservé la pure tradition du dix-huitième siècle:
c'étaient les idéologues, dont les plus illustres survivants, Destutt
de Tracy et Daunou, continuaient à disserter et à causer dans quelques
salons, tels que celui de Madame Lebreton. Ces vieillards inspiraient
le respect à tous par leur foi dans le progrès et la liberté, par
cet esprit et ce charme qui demeuraient la marque des disciples de
l'Encyclopédie. Un homme plus jeune, qui repoussait leurs théories,
Charles de Rémusat, conserva toujours une véritable admiration pour
leur noblesse d'âme[44]. D'autres jeunes gens adoptaient complètement
les opinions de ces ancêtres. On remarquait parmi eux deux Méridionaux,
Auguste et Victorin Fabre, les futurs fondateurs de la _Tribune_, le
premier journal républicain. Un jeune Basque brillant et spirituel,
Armand Marrast, s'occupa de philosophie avant de se lancer dans la
politique: chargé d'un cours à l'Athénée, maison d'enseignement
supérieur libre qui avait succédé au Lycée, il y exposa les doctrines
d'Helvétius et de Condillac[45]. C'était aussi un élève du XVIIIe
siècle que Victor Jacquemont, ce jeune voyageur dont les lettres
nous ont fait connaître la vive intelligence et le noble caractère.
«Nous autres, écrivait-il, qui n'avons pas de foi religieuse, il faut
que notre tendresse d'âme s'épuise au profit de l'humanité; ce doit
être là notre religion[46]». Comme lui, beaucoup de jeunes libéraux
affirmaient que la morale est indépendante de la religion: Bazard le
proclama en 1819 dans la déclaration de principes rédigée au nom de la
loge des _Amis de la Vérité_[47]. Garnier-Pagès aîné, le futur député
républicain, admirateur passionné de Bayle, fit adopter par la loge des
Neuf-Sœurs une déclaration inspirée des mêmes idées[48].

  [44] «Il n'est aucun de nous qui n'ait pu jadis rencontrer dans
  le monde quelques-uns de ces hommes d'un autre âge, qui avaient
  vu naître la révolution, qui avaient servi sa cause, combattu
  ses fautes, lutté contre ses injustices, sans renier jamais ses
  principes, conservant au milieu de toutes les épreuves un courage et
  une foi inaltérables, supérieurs aux menaces comme aux séductions
  de la toute-puissance, prêts à sceller de leur sang les vérités
  immortelles qu'avait proclamées leur jeunesse,--et convaincus
  d'ailleurs qu'après Voltaire et Rousseau il ne restait rien à faire à
  l'esprit humain.» (_Politique libérale_, p. 111.)

  [45] Dejob, _L'Athénée_. (_Revue internationale de l'enseignement_,
  1889.)

  [46] _Correspondance_, I, p. 7.

  [47] «Les idées métaphysiques sont des opinions explicatives des
  phénomènes de la nature; aucune n'est sans contradictions. Les
  religions sont des idées métaphysiques formulées par des dogmes et un
  culte; elles changent par nations. La morale, au contraire, ne tient
  ni aux temps, ni aux lieux, ni aux individus.» Elle est la loi des
  rapports entre les hommes; or l'homme ne change pas.

  [48] «La morale est la règle des rapports qui existent entre les
  hommes: ainsi c'est de la nature même de l'homme qu'il faut déduire
  les lois qui fixent ces rapports. La morale est donc indépendante des
  religions, qui changent suivant les lieux et les temps.» (Déclaration
  de principes citée par Amiable, _Une loge maçonnique_, fin.)

Les théories du siècle précédent avaient trouvé leur synthèse dans
l'_Esquisse des progrès de l'esprit humain_. Condorcet fut, avec
Saint-Simon, le principal maître d'Auguste Comte. Le jeune philosophe
exposa en 1822 la loi sociologique des trois états, jadis indiquée par
Turgot: reléguant l'âge théologique dans un passé lointain, il jugeait
les sociétés occidentales assez avancées pour réaliser l'âge positif;
les religions anciennes lui apparaissaient donc simplement comme des
reliques du passé. Mais d'autres disciples du dix-huitième siècle
croyaient, comme leur maître Voltaire, ces religions encore utiles
pour maintenir le lien social. Auguste Fabre disait qu'une société
ne peut se passer de religion, et demandait que l'Etat, sans marquer
de préférence pour une Eglise, les protégeât toutes[49]. Un jeune
libéral, d'Herbelot, écrivant à son ami, le catholique Montalembert,
exprimait à la fois son aversion pour le gouvernement des prêtres et sa
sympathie pour la religion, pour toutes les religions[50]. Un légiste
connu pour son ardeur infatigable contre les prétentions cléricales,
Isambert, cherchait à fonder une société prenant pour devise _uni
Deo_, admettant comme membres tous les hommes de bonne volonté qui
croyaient en Dieu. La philosophie sensualiste de Condillac, professée
vers 1815 dans la plupart des lycées, trouvait des adhérents chez
bon nombre d'hommes religieux, et même de catholiques: ainsi le jeune
philosophe Damiron, disciple du spiritualisme nouveau, nommé professeur
au collège de Falaise en 1816, fut surpris d'y trouver un principal
très pieux, l'abbé Hervieu, qui défendait habilement contre lui la
doctrine de Condillac[51]. Le principal disciple de ce dernier à Paris,
Laromiguière, avait un respect profond pour les idées religieuses.

  [49] «Tous les peuples libres ont été religieux... N'attendez rien de
  bon d'un cœur qui, dès l'enfance, n'aura battu que pour une existence
  de quelques années.» (_La révolution de 1830 et le véritable parti
  républicain_, I, p. LXXXVII.)

  [50] _Lettres_ d'Alphonse d'Herbelot. (V. lettres du 20 février, du
  20 mars, du 7 août 1829.)

  [51] Dubois, _Cousin, Jouffroy, Damiron_, p. 178.

Néanmoins il était incontestable que, dans les premières années du
XIXe siècle, la philosophie des idéologues ne suffisait plus à la
majorité de la jeunesse intelligente. Elle leur reprochait de fuir la
métaphysique, de prêcher la morale utilitaire, et «de mêler aux plus
bienfaisantes doctrines une sorte de platitude systématique»[52].
Dans le dix-huitième siècle elle admirait exclusivement Jean-Jacques,
et apprenait par cœur la profession de foi du Vicaire savoyard;
de Voltaire elle ne retenait que la pieuse bénédiction donnée au
petit-fils de Franklin. «Toute notre génération, a dit plus tard
Dubois, était élevée et bercée dans ces respectueuses et jusqu'à un
certain point pieuses aspirations qui ne demandaient qu'à devenir une
science, une philosophie à méthode et à démonstration nouvelles. Mais
il fallait un foyer à tous ces rayons dispersés. La Faculté des Lettres
et l'Ecole Normale l'offrirent»[53].

  [52] Renan, _Essais de morale et de critique_, 3e éd., p. 62.

  [53] Dubois, _Cousin, Jouffroy, Damiron_, p. 14.

La Faculté des Lettres avait inauguré son enseignement philosophique
en 1811 avec Laromiguière et Royer-Collard. Le premier, disciple des
idéologues détestés par Napoléon, fut contraint au bout d'un an de
renoncer à parler en public; le second, s'inspirant des moralistes
écossais, Reid et Dugald Stewart, professa une philosophie contraire,
mais quitta volontairement sa chaire au bout de peu de temps. Ses
leçons n'avaient agi que sur un petit nombre d'étudiants. Toutefois
sa grande situation politique après 1815, le pouvoir dévolu au
président de la commission d'instruction publique, l'autorité naturelle
qui s'attachait aux paroles sorties de sa bouche, tous ces motifs
contribuèrent à le faire considérer comme le précurseur de l'école
spiritualiste[54].

  [54] Dubois, _Souvenirs_. (_La Quinzaine_, novembre et décembre 1901.)

Le chef de cette école fut Victor Cousin. Entré à l'Ecole Normale
dans la première promotion d'élèves, celle de 1810, il fut chargé
en 1812 déjà d'y remplir les fonctions de répétiteur. En décembre
1815 il ouvrit son cours à la Faculté des Lettres, où le public
afflua bientôt: une langueur étudiée qui intéressait les assistants
à ce jeune homme maladif, une parole ardente qui faisait contraste
avec cet air de souffrance, un étonnant talent d'improvisation, un
art magnifique de développer les idées générales, rien ne manquait
pour séduire les auditeurs, aussi jeunes que le maître. Parmi eux se
trouvait son camarade, son ami, le sage Damiron qui fut toute sa vie
le reflet de Cousin; un autre normalien, entré à l'Ecole deux ans
après lui, Jouffroy, subit aussi, mais sans se laisser absorber aussi
complètement, l'action irrésistible du grand professeur. Les cours de
1816 et de 1817 fondèrent la réputation de Cousin au quartier latin.
Son voyage en Allemagne (1817), où il rendit visite aux maîtres de la
philosophie d'outre-Rhin, lui fournit une ample provision d'idées et de
connaissances qui devaient féconder son enseignement. Cousin apprenait
plus par la causerie, par des réflexions cueillies dans les entretiens
avec des hommes intelligents, que par l'étude lente et attentive des
écrits des penseurs. Les discussions des penseurs que Maine de Biran
groupait dans son salon à Paris ne furent pas inutiles au cours de la
Sorbonne.

A cette époque la politique dominait tout et se mêlait aux études
philosophiques ou historiques. Cousin plut à ses auditeurs comme
libéral. En 1815 il avait fait partie de ces jeunes gens qui, redoutant
le retour du despotisme avec Napoléon, formèrent un bataillon de
volontaires royaux à la veille des Cent-Jours. Mais depuis lors il
s'était fait connaître comme un homme de gauche, lié avec Manuel
et ne craignant pas de dire bien haut, «mon ami Constant». Les
normaliens, libéraux pour la plupart, étaient ravis de le voir, ainsi
que Jouffroy, faire figure d'opposant. Mais les représentants du
pouvoir s'inquiétaient. Le directeur de l'Ecole Normale, le janséniste
Guéneau de Mussy, avertissait parfois Royer-Collard, «qui avait alors
des tempêtes majestueuses[55]»; un jour il fit appeler Jouffroy, le
réprimanda: «je l'ai fait pleurer», disait-il plus tard; une autre fois
on saisit, pour les examiner, les rédactions du cours professé par le
jeune maître. Il fut écarté enfin de l'enseignement[56]. Cousin, à son
tour fut contraint en 1820 à demander un congé, soi-disant pour cause
de maladie. C'était l'époque où l'on pourchassait dans toute l'Europe
les sociétés secrètes; quand Victor Cousin retourna en Allemagne en
1824, accusé de complicité avec elles, il fut arrêté à Dresde, amené
à Berlin, gardé quelque temps en prison et finalement relâché. Cette
persécution acheva de le rendre cher à la jeunesse.

  [55] Dubois, _Cousin, Jouffroy, Damiron_, p. 121.

  [56] Jouffroy, _Correspondance_, p. 281.

Le ministère Martignac lui rendit sa chaire. Tout le quartier
latin accourut pour l'entendre; il ne se montra pas inférieur à
l'attente générale. C'est alors qu'il exposa sa théorie célèbre sur
la philosophie et la religion. Toutes les deux ont le même fond,
c'est-à-dire les hautes vérités sur les rapports de Dieu, de l'homme
et du monde. Mais elles diffèrent par la forme. Dans la pensée humaine
il y a deux moments successifs, celui de l'inspiration, de l'intuition
spontanée, et celui de la réflexion. La religion, manifestation
spontanée de la raison impersonnelle, gouverne la masse des esprits,
qui ne peut saisir la vérité dégagée du symbole. La philosophie, fruit
de la réflexion, demeure le privilège de quelques-uns. La religion et
la philosophie poursuivent le même but par des voies différentes: ces
deux sœurs immortelles doivent donc rester alliées[57].

  [57] «Sœur de la religion, la philosophie puise dans un commerce
  intime avec elle des inspirations puissantes; elle met à profit ses
  saintes images et ses grands enseignements, mais en même temps elle
  convertit les vérités qui lui sont offertes par la religion dans sa
  propre substance et dans sa propre forme; elle ne détruit pas la foi;
  elle l'éclaire et la féconde, et l'élève doucement du demi-jour du
  symbole à la grande lumière de la pensée pure.» (_Cours_ de 1828,
  1re leçon.)--«Selon moi, dans le christianisme sont renfermées
  toutes les vérités; mais ces vérités éternelles peuvent et doivent
  être aujourd'hui abordées, dégagées, illustrées par la philosophie.»
  (_Ibid._, 13e leçon.)

Cette doctrine sauvegardait la dignité de la philosophie, permettant
ainsi aux libéraux de combattre les prétentions du parti prêtre; mais
en même temps elle laissait espérer l'alliance d'une religion tolérante
avec la réflexion libre, ce qui était conforme aux vœux des étudiants
de 1828. Un témoin de ces leçons a raconté plus tard avec quelle joie
ce langage fut accueilli. «S'il fut un sujet de scandale pour les vieux
dévots de l'_Encyclopédie_, il fut un sujet de recueillement et de
méditation pour les jeunes hommes qui se pressaient autour de la chaire
du grand professeur. Nous étions de cette jeunesse, et, dût-on sourire
aujourd'hui de notre admiration, nous avouons avoir cru être initié à
une vérité profonde[58]».

  [58] Vacherot, _La religion_, p. 40.

Les auditeurs étaient d'autant plus confiants qu'ils entendaient un
langage semblable chez les deux autres membres du célèbre triumvirat
de la Sorbonne. Guizot était, à la différence de Cousin, un chrétien
complet, qui n'hésitait point à proclamer devant ses amis sa volonté
de croire au surnaturel; mais toute politique raisonnable devait
reposer, selon lui, sur la séparation du spirituel et du temporel.
Dans son cours d'histoire, il faisait gloire au christianisme d'avoir
inauguré cette séparation et préparé de cette manière l'indépendance
des deux pouvoirs[59]. Dans ses écrits polémiques, il félicitait les
hommes de 1789 d'avoir achevé cette œuvre et donné ainsi une base
solide au principe de la liberté de conscience: à la Restauration il
appartenait de faire entrer ce principe dans la pratique de chaque
jour[60]. Villemain, tout en abordant peu les questions religieuses,
développait des idées analogues dans son cours sur la littérature du
dix-huitième siècle[61]. Les trois professeurs de la Sorbonne parlaient
de la religion avec sympathie, avec respect, tout en revendiquant
l'indépendance des œuvres de la raison humaine, et en particulier de
l'Etat, vis-à-vis de toutes les Eglises. C'était un esprit semblable,
un sentiment de foi en Dieu et de sympathie, un peu distante, pour le
christianisme qui inspirait à la même date les poètes de la nouvelle
école, surtout Lamartine et Victor Hugo[62].

  [59] _Civilisation en Europe_, 2e et 5e leçons.

  [60] _Des moyens de gouvernement et d'opposition_, chap. IX.
  Sur ses croyances, v. sa lettre du 13 novembre 1826 à Rémusat.
  (_Lettres à ses amis_, p. 64): «La parfaite certitude (et je l'ai)
  que l'imperfection est en moi, non dans les choses, que ce que je
  cherche et n'atteins pas n'en existe pas moins, que mon ignorance
  ne retranche rien à la souveraine sagesse, cette certitude, dis-je,
  est la source d'une résignation si confiante et si ferme qu'elle
  ressemble presque à l'espérance.»

  [61] Une revue catholique demanda la suppression de sa chaire en lui
  reprochant «de n'avoir pas rendu dignement hommage à l'influence du
  christianisme sur la civilisation moderne, de ne pas connaître les
  monuments ecclésiastiques et d'être à la fois coupable d'injustice et
  d'ignorance.» (Vauthier, _Villemain_, p. 85.)

  [62] Sur le déisme de Victor Hugo, et sur les différences qui le
  séparent du christianisme orthodoxe, v. la thèse de l'abbé Dubuis,
  _Victor Hugo, ses idées religieuses de 1802 à 1825_: il montre que le
  poète ne fut, selon sa propre expression, qu'un «chrétien littéraire»
  (p. 382). C'est vers 1829 que Lamartine perdit ses croyances,
  autrefois très profondes (v. Jean des Cognets, _La vie intérieure de
  Lamartine_, 1913).

Nous trouvons des tendances pareilles, avec une hardiesse plus grande,
chez les rédacteurs du _Globe_. Ce recueil fut lancé en 1824 pour
tenir tête au _Mémorial catholique_; Pierre Leroux en eut l'idée,
mais le véritable fondateur fut Dubois. Ce jeune Breton, sorti en
1815 de l'Ecole Normale où il avait connu Cousin, devait garder toute
sa vie une admiration profonde pour l'activité intellectuelle, pour
la _maestria_ oratoire du philosophe, et un ironique dédain pour sa
trop grande habileté, pour son talent de comédien[63]. Au contraire,
une amitié confiante l'unissait à Damiron; mais ce fut surtout dans
Jouffroy qu'il trouva un frère spirituel, un confident sûr, qui
partageait presque toutes ses conceptions politiques et philosophiques.
Admirateurs de l'Evangile, détachés de l'orthodoxie catholique,
ils cherchaient à retrouver dans la religion naturelle les grandes
vérités que le christianisme avait recouvertes de ses dogmes[64]. En
1824, Jouffroy et Dubois étaient victimes de la réaction cléricale
qui avait chassé l'un de sa chaire de lycée, l'autre de l'Ecole
Normale; ils fondèrent le _Globe_ à la fois pour défendre contre cette
réaction la liberté politique, et pour défendre contre la vieille
école pseudo-classique la liberté littéraire que revendiquaient les
nouveaux poètes. Ils voulurent mettre fin au malentendu qui séparait le
libéralisme du romantisme.

  [63] Cousin, dit-il, «reprend à dix, à quinze, à vingt ans de
  distance, tout ce que ses disciples ont ajouté à sa doctrine,
  et fondant tous ces travaux dans les siens, reportant ces idées
  absorbées dans les siennes à la date où il jetait seulement les
  premiers principes, il semble ainsi avoir tout conçu, tout engendré,
  tout conduit à maturité.» (_Cousin, Jouffroy, Damiron_, p. 11). Dès
  1819 il mettait Damiron en garde contre l'influence exclusive de
  Cousin. (_Ibid._, Introduction, p. XVII).

  [64] La pensée fondamentale de Jouffroy comme de sa génération, écrit
  Dubois, fut celle-ci: «la philosophie ne trouve rien, ne démontre
  rien, qui ne soit le fond même de la religion». (_Cousin, Jouffroy,
  Damiron_, p. 132).

Jouffroy fut le philosophe du _Globe_. Tout le monde connaît la page
fameuse sur cette nuit de désespoir qui lui permit de constater la
ruine de ses croyances religieuses; et l'on a cru que sa vie entière,
jusqu'à la fin, avait été troublée par des tristesses et des regrets du
même genre. Le témoignage de Dubois permet de rectifier cette erreur;
après la crise douloureuse qui se place en 1815 ou 1816, Jouffroy
était revenu au calme, à la confiance dans la raison[65]. Il voulait
s'attaquer à cette religion d'Etat qui prétendait régenter la France.
Le _Globe_ en 1825 publia son article, _Comment les dogmes finissent_.

  [65] On a eu tort, dit Dubois, de présenter ce récit comme un
  testament: «cruel et indigne abus de mots et de dates _artistement_
  confondus». (_ibid._, p. 150.)

Un vieux dogme, dit-il, adopté à l'origine parce qu'on le croyait
vrai, finit par n'être plus compris, et ne se conserve que par la
force de l'habitude. «La foi n'est plus qu'une routine indifférente,
qu'on observe sans savoir pourquoi, et qui ne subsiste que parce qu'on
n'y fait pas attention». Alors apparaît l'esprit d'examen; quelques
hommes étudient ce vieux dogme dénaturé par mille absurdités, par mille
mensonges intéressés; ils crient la vérité avec un zèle d'apôtres
devant le peuple surpris, hésitant. Les gouvernants, ceux qui vivent de
la foi ancienne, incapables de répondre, les font périr. Le sang des
premiers martyrs leur amène des recrues, les forces deviennent égales,
les discussions libres; le nouveau parti, qui a le bon sens pour lui,
rend la vieille doctrine ridicule. Les adhérents du passé paraissent
vaincus, mais coalisent tous les intérêts menacés en invoquant les
beaux noms de morale, de religion, d'ordre, de légitimité. Ils sont
favorisés par les divisions du parti nouveau qui, après avoir détruit
le faux, ne trouve rien à mettre à la place; le peuple, dégoûté par
cette impuissance, laisse faire, ne s'attache plus qu'à l'intérêt.
C'est le moment favorable pour la contre-révolution; le parti du passé
ressaisit le pouvoir, se venge, et tâche de se perpétuer en propageant
des superstitions dégradantes. Mais une nouvelle génération a grandi,
qui voit les fautes commises des deux côtés; s'attachant à découvrir
un idéal nouveau, elle prépare ainsi la chute définitive de l'ancienne
domination.

Le _Globe_ traite le plus souvent la religion d'Etat et ses défenseurs
avec un paisible dédain[66]; mais il retrouve des accents passionnés
dès que l'intolérance apparaît, dès que la liberté religieuse est
menacée. On le voit en lisant les articles de Dubois. Celui-ci ne
croit pas, comme son ami, à l'avènement prochain d'une nouvelle
doctrine; aucun dogme, en effet, à l'époque où il écrit, n'est assez
fort pour imposer à tous la conviction. Donc il faut laisser à toutes
les religions la liberté; voilà le seul dogme qui s'impose à l'heure
présente, le seul que le _Globe_ veuille défendre. Les querelles entre
gallicans, ultramontains, protestants, ne le regardent point, à moins
que la liberté de conscience ne soit en jeu[67]. Il y a, en effet,
un devoir supérieur à toutes les croyances confessionnelles, c'est
celui de reconnaître les droits de l'humanité: «Nous sommes hommes
avant que d'être chrétiens, juifs ou mahométans[68]». Donc on doit
prendre la défense de toutes les minorités persécutées, qu'il s'agisse
des piétistes de Bischwiller[69] ou des juifs de Nîmes[70] ou des
Louisets de Bretagne[71]. Logique avec lui-même, Dubois se sépare du
_Constitutionnel_ et de tout le parti libéral en désavouant la campagne
contre les jésuites. L'appel de Montlosier aux arrêts des Parlements
ne le séduit guère: «Laissons-les dormir, dit-il, dans les greffes
de nos tribunaux[72]». Les ordonnances de 1828 ne l'enthousiasment
pas davantage, car elles sont inspirées par deux idées mauvaises, le
monopole de l'éducation et la religion d'Etat. «L'affranchissement
n'est pas dans le servage commun de tous[73]». Certes on a le droit
de s'indigner quand on voit aujourd'hui la liberté réclamée contre
ces ordonnances par les hommes qui ont tant persécuté l'enseignement
laïque depuis quatorze ans[74]; et ces mêmes hommes veulent en même
temps empêcher un prêtre de quitter l'Eglise et de se marier[75]. Mais
les libéraux doivent reconnaître ce qu'a de puéril et d'humiliant
l'obligation imposée aux maîtres de déclarer par écrit qu'ils
n'appartiennent point à une congrégation non autorisée[76].

  [66] «La philosophie est tranquille... Elle se dit avec sécurité: Il
  n'y a plus de Vatican; comme jadis les chrétiens, nés de la veille,
  répétaient au pied de la statue de la Victoire ébranlée de leurs
  cris: Il n'y a plus de Capitole.» (26 janvier 1826.)

  [67] «Aujourd'hui, ce qu'il importe d'enseigner à la France, ce
  n'est point un dogme, une forme religieuse quelconque; les esprits
  sont assez éclairés pour choisir d'eux-mêmes. C'est de lui apprendre
  le respect de tous les dogmes et de toutes les formes; c'est de
  constater le droit qu'ont toutes les croyances, négatives ou
  positives, de vivre ensemble et égales sous la protection de la même
  loi.» (Dubois, _Fragments littéraires_, I, p. 98.)

  [68] _Ibid._, I, p. 99.

  [69] _Ibid._, I, p. 311.

  [70] _Ibid._, I, p. 335.

  [71] _Ibid._, II, p. 192.

  [72] _Ibid._, I, p. 179.

  [73] _Ibid._, I, p. 151 sqq.

  [74] Dubois rappelle «tous les anciens recteurs d'académie
  chassés, presque tous remplacés par des prêtres; les trois quarts
  des provisorats de collèges royaux, toutes les principautés de
  collèges communaux, occupés par des prêtres; tous les professeurs
  indépendants, ou non affiliés aux congrégations, chassés de
  leurs chaires; l'Ecole normale détruite; ses élèves poursuivis
  dans toutes les directions; le haut enseignement de la capitale
  éteint; toutes les facultés des lettres et des sciences dans les
  provinces, ou fermées ou réduites à des leçons insignifiantes; les
  chaires d'histoire supprimées; l'enseignement de la philosophie
  ramené à une théologie en latin barbare; les élections du Collège
  de France violentées ou foulées aux pieds avec mépris; l'Ecole de
  Médecine désorganisée et recomposée selon le vœu de la faction;
  enfin l'instruction primaire partout étouffée, ou livrée aux
  ignorantins...» (_ibid._, II, p. 157.)

  [75] Il s'agit de l'affaire Dumonteil. (_ibid._, II, p. 49.)

  [76] Le _Globe_ se moque aussi de la manière dont certains hommes de
  l'ancienne génération conçoivent le rôle du prêtre: «Si l'on croit
  ces vieux philosophes, un curé est un fonctionnaire qui a mission
  d'instruire ses ouailles comme l'entend M. le Procureur du roi,
  qui est tenu de leur délivrer, sur mandat de M. le Maire, tous les
  sacrements qu'ils requièrent, et auquel il est sévèrement interdit
  d'avoir sa conscience d'homme ou sa croyance de prêtre.» (2 août 1825)

La liberté qui est due à toutes les religions, Dubois la réclame
également pour ceux qui n'en suivent aucune. Touquet, un ancien colonel
devenu libraire anticlérical, a publié des extraits de l'Evangile qui
exposent une moralité purement humaine; l'écrivain se plaint qu'on le
poursuive pour ce motif et lui reconnaît le droit de nier les miracles
et les mystères. Prévoyant en quelque sorte l'œuvre de Renan, il
s'irrite à la pensée qu'on poursuivrait un savant consciencieux parce
qu'il aurait écrit une histoire purement humaine de Jésus[77]. Les
enterrements civils lui plaisent parce qu'ils prouvent des convictions
fermes, sans hypocrisie finale. Celui de Talma, célébré librement
à Paris, lui cause une grande joie: «On peut dire que du jour de
l'enterrement de Talma, date la véritable émancipation religieuse
de la France[78]». La liberté pour tous, y compris les catholiques,
voilà donc sa règle. Le clergé catholique ne lui inspire pas
d'antipathie; seulement il reproche à celui de 1826 un goût du bruit,
des choses théâtrales, qui n'existait pas dans celui de la génération
précédente[79].

  [77] _Fragments_, I, p. 230. La condamnation de Touquet provoque chez
  lui une vraie colère: «Dans la fièvre d'intolérance qui agite le
  catholicisme, dans la passion de liberté qui saisit par contradiction
  tous les esprits généreux, il faut s'attendre à voir successivement
  tous les dogmes de la religion de l'Etat examinés, débattus, niés.»
  (I, p. 294).--Cf. l'article sur un procès fait au _Courrier français_
  (II, p. 318).

  [78] I, p. 255. Citons encore son article sur l'enterrement civil
  de Saint-Simon: «Ses amis et ses disciples n'ont point été demander
  à une Eglise qu'il avait abandonnée des pompes et des prières
  auxquelles il ne croyait pas. On ne les a point vus provoquer par des
  sollicitations hypocrites un refus légitime, et exalter ensuite ce
  refus comme un attentat, quand soi-même on s'en rend coupables les
  premiers en voulant forcer un prêtre catholique à violer les lois
  de son culte.» (C par Eugène Despois, Le Journal _Le Globe_ et M.
  Dubois, dans _Revue politique et littéraire_, 1874.) Les enterrements
  civils se faisaient d'ailleurs sans difficulté, comme l'a raconté
  Littré à propos de celui de son père. (_Conservation, Révolution,
  Positivisme_, 2e éd., Remarques.)

  [79] «Elle est bien loin de nous déjà, la religion qui nous fut
  enseignée par nos mères et par nos pasteurs revenus de l'exil...
  Quelque chose de grave et de sérieux nous est resté dans l'âme; et
  même émancipés de sa tutelle, la foi de nos jeunes années est chère à
  nos souvenirs. En sera-t-il de même de la génération élevée au bruit
  des cantiques et des processions du Sacré-Cœur?» (_Fragments_, I,
  p. 154.)


II

L'amour de la liberté religieuse conduisit le _Globe_ à souhaiter la
séparation de l'Eglise et de l'Etat. Cette conception était étrangère
aux philosophes du dix-huitième siècle, et la mise en vigueur de ce
régime entre 1795 et 1802 n'avait pas laissé de souvenirs. C'est une
idée protestante par ses origines; elle fait le caractère essentiel
du protestantisme libéral. Le premier livre français dans lequel un
écrivain de renom l'ait défendue est l'œuvre d'un protestant, Benjamin
Constant. Il a formulé avec talent cette notion de l'individualisme
religieux qui le séparait à la fois des Eglises établies et du
libéralisme voltairien.

Benjamin Constant, dès le début de son livre, annonce le projet de
défendre le sentiment religieux contre ceux de ses amis qui voient dans
la religion l'ennemie de la liberté[80]. L'erreur de ceux-ci vient
de ce qu'ils ne distinguent pas entre le sentiment religieux et les
formes religieuses. Le sentiment religieux est une loi fondamentale
de la nature humaine; on a voulu expliquer la religion par la peur
ou par l'organisation physique de l'homme ou par l'existence de la
société. Cela ne suffit pas. «L'homme est religieux parce qu'il est
homme... Le sentiment religieux est la réponse à ce cri de l'âme que
nul ne fait taire, à cet élan vers l'inconnu, vers l'infini, que nul
ne parvient à dompter entièrement»[81]. Mais si le sentiment religieux
est immuable, les formes religieuses sont changeantes, progressives
comme la civilisation elle-même. Souvent une Eglise vieillie se défend
violemment contre ceux qui la déclarent insuffisante, et soulève ainsi
contre la religion l'antipathie des meilleurs et des plus généreux
parmi les hommes; voilà pourquoi il importe que le pouvoir politique
n'intervienne pas dans la transformation des croyances. Il ne doit pas
appuyer de sa force le pouvoir sacerdotal, cette puissance intolérante
rétrograde, oppressive, dont l'humanité a tant de fois souffert les
méfaits.

  [80] «Si le sentiment religieux est une folie, parce que la preuve
  n'est pas à côté, l'amour est une folie, l'enthousiasme un délire, la
  sympathie une faiblesse, le dévouement un acte insensé... La liberté
  veut toujours des citoyens, quelquefois des héros. N'éteignez pas
  les convictions qui servent de base aux vertus des citoyens, et qui
  créent les héros, en leur donnant la force d'être des martyrs.» (_De
  la religion_, préface.)

  [81] _Ibid._, I, p. 35.

Benjamin Constant, avec une timidité d'homme politique observant
la vie réelle, n'osait pas conclure franchement à la séparation de
l'Église et de l'État[82]. Le _Globe_, au contraire, montrait la
société française marchant vers ce régime. «Semble-t-il donc si
éloigné, disait-il, le jour où l'entretien de chaque culte pourrait
être remis à ses prosélytes, et l'administration de ses deniers, comme
la vérité de ses doctrines, abandonnée à ses ministres? Semble-t-il
donc si téméraire, le pacifique projet de séparer à jamais l'État
des religions et de le maintenir immuable et impassible au milieu
des réformes et des passions théologiques?[83]» L'idée que Dubois
soutenait ainsi venait d'être adoptée publiquement pour la première
fois par un groupe d'hommes politiques et de penseurs notoires, la
Société de la Morale chrétienne. Cette société datait de 1821; les
fondateurs se réclamaient de l'Evangile et déclaraient nécessaire
d'exposer les préceptes du christianisme dans toute leur pureté; La
Rochefoucauld-Liancourt, Victor de Broglie, Guizot, Benjamin Constant
se succédèrent à la présidence. La société attira dès 1823 l'attention
de la police: un rapport anonyme affirma qu'elle professait «une espèce
de morale indépendante des dogmes chrétiens», et douze professeurs qui
en faisaient partie furent signalés à Frayssinous par le ministre de
l'intérieur[84]. Le comte Lambrechts avait légué à cette association
une somme destinée à récompenser le meilleur mémoire en faveur de la
liberté des cultes. Le concours provoqua de nombreux travaux et fut
jugé en 1825: il mit en relief le grand moraliste suisse Vinet, qui
obtint le prix pour son mémoire. Celui-ci mérite une analyse un peu
détaillée.

  [82] Il avait un instant proposé dans la _Minerve_ l'octroi d'une
  dotation foncière à l'Eglise, pour qu'elle fût indépendante de
  l'Etat; les protestations de ses lecteurs l'amenèrent à se rétracter.
  (V. Gonnard dans _Revue politique et parlementaire_, juin 1913.)

  [83] Dubois, _Fragments_, II, p. 34.

  [84] Ferdinand-Dreyfus, _La Rochefoucauld-Liancourt_, p. 498 sqq. Sur
  l'action très variée de cette société, v. Pouthas, _Guizot pendant la
  Restauration_ (1923), p. 342 sqq.

«La liberté de conscience, dit-il, n'est pas seulement la faculté de se
décider entre une religion et une autre, c'est aussi essentiellement
le droit de n'en adopter aucune, et de rester étranger à toute les
formes et à tous les établissements que le sentiment religieux a pu
créer dans la société». La liberté de conscience est inséparable de
la liberté de culte, car l'homme a besoin de l'association; l'union
de ces deux libertés constitue la liberté religieuse. Toute croyance
religieuse a pour caractère l'_inévidence_; elle ne s'impose pas avec
une claire certitude à l'homme de bonne foi; donc l'État ne doit
imposer ni réprimer aucune croyance. On objecte que les opinions
religieuses entraînent les opinions morales; c'est vrai, mais il y a
une autre source d'idées morales, qui est la société elle-même. C'est
d'elle que dérive la morale sociale, morale étroite, insuffisante, et
quand même utile puisqu'elle assure la sûreté, la propriété, la pudeur.
Cette morale appartient au gouvernement, qui n'est institué que pour la
défendre; il peut sévir contre les actes contraires à cette morale et
même interdire la publication de maximes qui lui seraient directement
opposées; mais il n'a point à s'occuper de la morale intérieure. Notre
droit moderne a justement distingué entre le délit et le péché. L'État
n'a jamais à statuer sur des croyances, fussent-elles déplorables comme
celles de l'athée ou du matérialiste. Pourquoi donner de l'attrait aux
mauvaises doctrines en les honorant d'une persécution? C'est ainsi
qu'elles acquirent du crédit au dix-huitième siècle. On favorisera
mieux la vérité religieuse en la laissant «libre d'entraves et surtout
libre de protection». La discussion devient alors complète, sincère,
et n'entraîne pas de guerre civile. La concurrence des cultes est même
utile aux mœurs, car une religion nouvelle ne gagne le peuple que par
la pureté morale qu'il observe chez ses premiers adhérents. La liberté
religieuse est enfin la base nécessaire de la liberté civile, de la
liberté politique, du régime constitutionnel. Que l'on compare les
maux causés par la persécution à la France de Louis XIV, à l'Italie, à
l'Espagne, et les bons effets de la liberté aux États-Unis.

Après avoir ainsi fourni les «preuves» de sa théorie, Vinet entreprend
d'exposer le «système» qui en serait l'application. Ce système prend
comme point de départ la coexistence de deux sociétés indépendantes,
la société civile et la société religieuse. Les membres de celle-ci
doivent avoir les mêmes droits politiques et civils que tous les autres
citoyens. La société religieuse peut agir librement sur elle-même,
pourvu qu'elle n'use que de moyens spirituels sans aucun effet civil;
libre à elle, par exemple, d'employer l'excommunication. L'État et
l'Église «ne peuvent avoir en commun aucun acte ni aucune institution;»
le mariage civil comptera seul pour le magistrat. L'État n'est plus
chargé de former, de payer, de surveiller le clergé: la communauté des
croyants choisit son pasteur, et celui-ci ne peut exiger qu'un père lui
confie l'instruction religieuse de ses enfants[85]. Le culte enfin doit
être public, afin que l'État n'ait pas lieu d'y soupçonner des menées
secrètes. La religion ainsi réduite aux subventions de ses fidèles n'a
plus la magnificence de la religion d'État, mais elle ne compte que des
croyants. «Elle est puissante comme l'âme qui est immortelle; l'autre
est forte comme ce monde qui doit passer».

  [85] Les pères la feront donner quand même, car ils connaissent la
  bienfaisante influence de l'Evangile: «une religion qui n'offre rien
  de tout cela est-elle digne d'être protégée? Une religion qui a tout
  cela a-t-elle besoin de protection?» (p. 217).--Vinet admet à la
  rigueur que le gouvernement fasse payer par tous une taxe religieuse
  et la répartisse d'après le nombre des adhérents inscrits à chaque
  groupe.

Vinet avoue que nulle part en Europe il ne trouve un exemple à l'appui
de sa théorie; partout règnent les religions d'Etat, même en France,
où la Charte renferme à ce sujet deux articles contradictoires.
L'application prochaine de ses vues est donc impossible; du moins
il souhaite qu'on diminue les inconvénients du système actuel en
appliquant deux principes, l'indépendance de l'état civil envers l'état
religieux et la tolérance à l'égard des sectes religieuses. Il ne croit
plus, comme autrefois, que l'Etat doit protéger seulement les cultes
chrétiens, quels qu'ils soient; la liberté sera la même pour les juifs,
et aussi pour ceux qui ne croient à rien[86]. Cette largeur d'esprit
est d'autant plus remarquable que Vinet reste un chrétien convaincu.
La religion naturelle lui paraît insuffisante: «n'étant soutenue par
rien, elle ne peut rien soutenir». L'athéisme lui inspire une véritable
horreur. Protestant, il croit le catholicisme naturellement porté
à l'intolérance[87]; mais il veut la liberté pour les catholiques.
Son livre se termine par une touchante prière au Dieu qui a donné
l'Evangile[88].

  [86] V. seconde partie, chap. XII et XIII.

  [87] Guizot, dans son rapport au sujet du concours présente sur ce
  point les réserves de la Société. A part cela, il approuvait les
  théories de Vinet.

  [88] «Inspire au cœur des rois la volonté d'anéantir toutes ces
  entraves qui retiennent les cœurs sous le joug de la crainte et en
  bannissent l'amour.» Que les hommes disposent à leur gré de leur
  conscience, «afin qu'ayant été libres de t'aimer sur la terre, ils
  soient libres, Beauté suprême, de te contempler à jamais dans les
  cieux!»

La Société de la Morale chrétienne avait pleinement adhéré aux
principes de Vinet[89]. Bientôt elle voulut préciser les moyens
pratiques de réaliser le nouveau système; elle ouvrit pour cela
un nouveau concours dont le résultat fut connu à la veille de la
révolution de 1830. Le prix de ce concours sur «l'exercice de la
liberté religieuse» fut remporté par Nachet, un avocat de Paris.
Très au courant du droit, il cite et discute les arrêts des cours
royales, de la cour de Cassation, trop souvent inspirés par une pensée
d'intolérance. Le budget des cultes n'a plus de raison d'être: un
homme n'a rien à payer pour l'entretien d'une Église dont il n'est
point membre. Le Concordat est «une monstruosité politique» dans
un pays où règne la liberté des cultes; loin d'assurer la paix, il
provoque des conflits entre le gouvernement et la royauté. «La liberté
religieuse, mise en œuvre, n'est autre chose que la séparation absolue
de l'Eglise et de l'Etat. Cette séparation franchement acceptée, tous
les droits sont garantis, ceux de l'individu, ceux de l'Eglise, ceux de
l'Etat[90]».

  [89] Le travail classé en seconde ligne fut celui d'Auguste Portalis.
  Sans aller jusqu'à la séparation, il montre que la liberté des
  cultes est un droit naturel: «Toutes les religions, dit-il, doivent
  être protégées par l'Etat, mais aucune d'elles ne doit jamais le
  protéger... Un culte ne représente que les fidèles d'une croyance,
  l'Etat au contraire représente l'universalité des citoyens».
  (_Mémoire en faveur de la liberté des cultes_, pp. 30 et 32.)

  [90] Nachet, _De la liberté religieuse en France_, p. 378. Il
  condamne l'ordonnance de 1828 contre les jésuites au nom des mêmes
  principes. La commission qui décerna le prix à Nachet comptait parmi
  ses membres Benjamin Constant, Guizot, Victor de Broglie, Stapfer,
  Vivien, et Gaëtan de La Rochefoucauld, le fondateur du nouveau
  concours.

Vinet avait parlé aux libéraux de toutes les croyances; les protestants
furent seuls à lire l'ouvrage de Samuel Vincent, _Vues sur le
protestantisme en France_ (1829). Le pasteur de Nîmes y formulait
avec beaucoup de talent et de vigueur les idées du protestantisme
libéral, en combattant les thèses de l'orthodoxie calviniste. Il étudia
naturellement les rapports de l'Eglise et de l'Etat. D'après lui, le
système établi par le Premier Consul offre des avantages certains,
la sécurité pour les croyants, la dignité pour les pasteurs, mais il
réduit la religion à n'être qu'une administration, et surtout il nuit
à la liberté de penser. La séparation n'est pas près de se faire, mais
elle résultera naturellement des idées modernes, ce sera peut-être
«le travail et le couronnement du XIXe siècle». L'Etat n'y perdrait
rien, car l'appui du clergé ne laisse pas d'être compromettant pour les
gouvernants; la religion n'y perdrait pas davantage, car elle saurait
trouver l'organisation matérielle nécessaire, et l'activité, la vie
lui serait rendue. En attendant, il faut contenir dans les limites les
plus étroites l'influence politique des clergés divers et l'influence
religieuse du pouvoir civil.

Ces opinions trouvèrent un défenseur à la Chambre des députés.
Corcelles, membre de la gauche, ami de La Fayette, avait montré peu
d'enthousiasme pour les ordonnances de 1828. Il déclara que le clergé
devrait vivre, en France comme aux Etats-Unis, des subsides volontaires
donnés par les fidèles[91]. Mais il était isolé dans son parti. La
plupart des libéraux, allant au plus pressé, combattaient le parti
qui avait fait surgir le ministère Polignac, le parti appuyé par les
mandements audacieux des évêques. La victoire de la révolution de 1830
apparut comme la défaite du parti prêtre.

  [91] 30 juillet 1828. De même, le 10 juin 1829, il demanda une
  réduction du budget des cultes, «jusqu'au temps éloigné sans doute,
  quoique inévitable, où chaque religion trouvera toutes ses ressources
  dans ses croyants.» Littré père disait aussi, au témoignage de son
  fils: «tant cru, tant payé».




CHAPITRE III

La politique d'apaisement sous Louis-Philippe


I

Le gouvernement nouveau parut décidé à laïciser définitivement l'Etat.
La Charte de 1830 enleva au catholicisme sa prérogative, et la
«religion de l'Etat» disparut des textes législatifs. On ne vit plus le
roi ou la famille royale suivre les processions; pendant quelques mois
on ne put rencontrer dans les rues de Paris un prêtre en soutane, pas
plus qu'un moine portant le costume de son ordre. L'alliance étroite
qui existait, au su de tous, entre la dynastie déchue et le clergé
catholique faisait rejaillir sur celui-ci une partie de la haine vouée
par le peuple à Charles X. Dans les nombreuses pièces patriotiques
jouées par les théâtres de Paris, tous les rôles de malfaiteurs ou de
traîtres étaient attribués à des jésuites. En 1831, à la suite de la
manifestation légitimiste faite à Saint-Germain l'Auxerrois, l'église
fut mise à sac et l'archevêché détruit; le gouvernement laissa faire
et la garde nationale encouragea presque tous les destructeurs. «Qui
dit Jésuite en France, à Paris du moins, écrivait le provincial de
l'ordre, dit une bête sauvage à laquelle il faut courir sus[92]».
Bientôt l'énergie de Casimir Perier mit fin aux scènes de ce genre,
mais le ministre ne chercha point un rapprochement avec le clergé;
l'antique procession du Vœu de Louis XIII fut interdite; on enleva les
crucifix posés dans les salles de cours d'assises; on obligea un prêtre
à célébrer les funérailles religieuses de Grégoire, l'ancien prélat
constitutionnel qui n'avait jamais abjuré ses idées. L'expédition
d'Ancône, ordonnée par Casimir Perier, n'était pas faite pour améliorer
les rapports de la France avec la papauté. En province, les relations
étaient froides entre les évêques légitimistes et les fonctionnaires de
la monarchie nouvelle; quant aux hostilités entre maires et curés, des
milliers de communes en offraient le spectacle.

  [92] Lettre du 17 octobre 1831, citée par Burnichon, I, p. 516.

Cependant les choses changèrent bientôt. Le gouvernement de Juillet fit
de son mieux pour s'assurer l'appui de l'Eglise; Louis-Philippe qui
travaillait avec une constance infatigable à se faire accepter comme
un égal par les souverains étrangers, montra aussi des dispositions
conciliantes vis-à-vis du pape, des cardinaux et des évêques. Ses
ministres, partisans de la résistance ou de mouvement, se montrèrent
en face de l'Eglise à la fois indépendants et courtois, prêts à
pratiquer ce qu'on a plus tard nommé la politique d'apaisement. De son
côté le clergé, calmé par les avis de Rome, déçu dans ses espérances
par l'échec retentissant de la duchesse de Berry, se résigna au fait
accompli; les évêques légitimistes, sans manifester de sympathie pour
le roi des Français, entretinrent des rapports corrects avec ses
représentants.

La bourgeoisie orléaniste approuva ce changement. Dès qu'elle fut
débarrassée de la Congrégation et des jésuites, sa haine contre le
parti prêtre s'apaisa. Elle pensait que, selon la formule vulgaire,
il faut une religion pour le peuple; les revendications sociales,
qui apparaissaient maintenant de plus en plus violentes, allaient la
fortifier dans cette idée. Cette bourgeoisie, maîtresse du pouvoir,
devenait une aristocratie véritable; elle savait que, selon le mot
de Talleyrand à sa nièce, «il n'y a rien de moins aristocratique
que l'incrédulité». Voilà pourquoi les défenseurs de la nouvelle
dynastie abandonnèrent le projet de tenter la séparation de l'Eglise
et de l'Etat. La Société de morale chrétienne, qui avait couronné
les livres de Vinet ou de Nachet, comprenait parmi ses membres,
outre Louis-Philippe lui-même, Guizot, le duc de Broglie et d'autres
ministres du nouveau régime; aucun ne proposa d'appliquer le principe
que tous avaient approuvé quelques années auparavant. C'est un exemple
significatif des changements qui s'accomplissent chez d'anciens
opposants parvenus au pouvoir. Des motifs sérieux pouvaient d'ailleurs
excuser cette palinodie: le gouvernement jugeait sage de garder sous
sa main un clergé prêt à soutenir les tentatives carlistes; la Vendée,
la Bretagne offraient trop de sujets d'alarme pour qu'on les exaspérât
par une réforme qui serait considérée comme une déclaration de guerre
au catholicisme. Un seul, parmi les membres dirigeants de la Société
de morale chrétienne, défendit encore la cause abandonnée par tous.
Lamartine écrivait en 1831 à propos de la séparation: «Heureuse et
incontestable nécessité d'une époque où le pouvoir appartient à tous et
non à quelques-uns; incontestable, car sous un gouvernement universel
et libre, un culte ne peut être exclusif et privilégié; heureuse, car
la religion n'a de force et de vertu que dans la conscience. Elle
n'est belle, elle n'est pure, elle n'est sainte qu'entre l'homme et
son Dieu; il ne faut rien entre la foi et le prêtre, entre le prêtre
et le fidèle; si l'Etat s'interpose entre l'homme et ce rayon divin
qu'il ne doit chercher qu'au ciel, il l'obscurcit ou il l'altère[93]».
Lamartine demeura isolé parmi les hommes politiques. La cause de la
séparation venait de faire, il est vrai, parmi les catholiques une
illustre recrue; Lamennais la défendait énergiquement dans l'_Avenir_.
Mais cette adhésion compromettante acheva d'inquiéter les libéraux, qui
redoutaient un régime laissant liberté complète à des prêtres comme
Lamennais; et la condamnation de celui-ci par Grégoire XVI fut décisive
pour tous les catholiques autrefois tentés d'approuver le nouveau
système.

  [93] _Sur la politique rationnelle_, 1831, p. 70. Lamartine fut
  quelque temps président de la Société de la morale chrétienne.
  Nachet, publiant après 1830 la seconde édition de son Mémoire,
  se plaignit vivement qu'on n'eût rien fait pour en appliquer les
  conclusions.

Ce n'étaient pas seulement les politiques orléanistes qui approuvaient
le retour à des relations courtoises avec le clergé; les jeunes
intellectuels aux tendances républicaines et socialistes réprouvaient
également l'anticléricalisme et l'esprit voltairien. Ils participaient
à cette religiosité qui fut un des caractères du romantisme et de la
nouvelle démocratie. A la veille de 1830 déjà, de jeunes républicains,
parmi lesquels figurait Hippolyte Carnot, suivaient avec intérêt les
tentatives de Ballanche pour concilier la tradition avec les idées
modernes, les obscurs écrits de ce néo-catholique aux allures bizarres
qui s'appelait Coessin, la résurrection de l'ordre des Templiers
sous un grand maître[94]. D'autre part, Saint-Simon avait terminé sa
carrière en parlant un langage profondément religieux dans le _Nouveau
Christianisme_; et ses disciples n'avaient point tardé à transformer
leur école en église. La révolution de 1830 donna brusquement à cette
église une notoriété bruyante; et si les excentricités de la secte,
les étranges théories d'Enfantin provoquaient le rire, beaucoup
d'hommes intelligents et généreux suivaient avec émotion l'audacieuse
entreprise où les disciples du Père dépensaient tant d'enthousiasme
et de dévouement[95]. Après la fin du saint-simonisme, beaucoup de
théoriciens socialistes inspirés par lui ont cherché, avec plus de
prudence et de discrétion, à rajeunir, à moderniser le christianisme.
C'est le rêve de Pierre Leroux et de ce théologien démocrate, Jean
Reynaud, en qui tous ses amis ont vénéré un saint laïque. Buchez
se fait l'apôtre de la démocratie chrétienne; comme Lacordaire, il
salue dans la France le soldat du Christ, mais c'est parce qu'elle
a complété l'œuvre de l'Eglise en formulant les principes de 1789;
Robespierre devient pour lui le prêtre de ce néo-christianisme
révolutionnaire[96]. Louis Blanc est moins religieux; cependant il
considère le voltairianisme comme périlleux et vieilli[97]. Parmi les
républicains politiques, les opinions varient. Armand Carrel demeure
indifférent aux questions religieuses; mais Barbès, condamné à mort
et croyant le jour de l'exécution venue, invoque Jésus en même temps
que Babeuf, et remercie Dieu de l'avoir fait «Français, républicain,
aimé des bons, proscrit par les méchants[98]». Des révolutionnaires
allemands venus à Paris s'étonnent de trouver une religiosité si
générale chez les hommes de progrès[99]. La plupart sont pénétrés de
ce christianisme social auquel Lamennais a donné son évangile dans les
_Paroles d'un croyant_.

  [94] H. Carnot, _Sur le saint-simonisme_, 1887. Sur Coessin, v.
  Georges Weill, dans _Revue des études napoléoniennes_, 1919.

  [95] V. Georges Weill, _L'école saint-simonienne_, 1896.

  [96] V. Rastoul, _Histoire de la démocratie catholique en France_,
  1911.

  [97] «Continuer Voltaire aujourd'hui serait dangereux et puéril.
  A chaque époque son œuvre! Celle de notre temps est de raviver le
  sentiment religieux, de combattre les insolences du scepticisme et de
  railler ses railleries.» (_Revue du Progrès_, I, p. 146.)

  [98] Barbès, _Deux jours de condamnation à mort_. V. Georges Weill,
  _Histoire du parti républicain_, p. 238 sqq.

  [99] Bouglé, _Chez les prophètes socialistes_, 1918.

L'apaisement des querelles religieuses apparaît dans les débats
parlementaires à partir de 1833. En 1834, par exemple, la Chambre des
députés examine les pétitions demandant le maintien des évêchés créés
postérieurement au Concordat. Quelques députés, Luneau, Eschassériaux,
Barrot, veulent faire affirmer par l'assemblée son droit d'ajourner
les crédits nécessaires. Mais le gouvernement combat leur thèse; le
gallican Dupin fait de même. Lamartine rappelle ses préférences pour le
régime propre à détruire «le nœud fatal qui unit l'Eglise à l'Etat»;
mais, puisque le moment favorable pour cette réforme n'est pas encore
venu, il demande un vote favorable aux pétitions, et la Chambre lui
donne raison[100]. Un seul député, Isambert, conseiller à la Cour de
cassation, se fit remarquer pendant tout le règne par sa persévérance
à défendre les traditions des légistes, à dénoncer les empiètements
du clergé: tantôt il combattait les crédits votés pour l'installation
des cardinaux, tantôt il se plaignait que le clergé n'envoyât pas
les séminaristes aux facultés de théologie dirigées par l'Etat; les
ménagements des ministres pour l'épiscopat l'amenaient à préférer au
Concordat le régime de la séparation, le régime belge[101]. Mais les
critiques annuellement présentées par lui à la Chambre semblaient
démodées et puériles.

  [100] Séance du 26 avril 1834.

  [101] 8 juin 1835, 18 mai 1837, 17 mai 1838, 17 et 18 janvier
  1839. Dubois, au contraire, trouvait inquiétants les progrès du
  catholicisme en Belgique: «Pour mon compte, disait-il, cette
  expérience que je vois se faire aux portes de la France m'a fait
  profondément réfléchir sur une foule de mesures qui étaient venues
  à la pensée de beaucoup d'hommes d'Etat, et que j'ai jusque là
  combattues avec vivacité» (17 mai 1838). Il revenait donc aux idées
  gallicanes dédaignées par le _Globe_. Quant aux républicains, ils
  se prononcent rarement pour la séparation de l'Eglise et de l'Etat.
  Cependant on trouve un projet de ce genre, très soigneusement
  étudié, dans le livre d'Auguste Billiard, _Essai sur l'organisation
  démocratique de la France_ (1837): l'auteur, ancien secrétaire
  général du ministère de l'Intérieur, connaît la complexité des
  questions à résoudre.


II

Une seule question, celle de l'enseignement, devait amener des chocs
nouveaux entre partisans de l'Eglise et de l'Etat. L'instruction
primaire attira l'attention de tous au lendemain de 1830. Elle avait
été très négligée: les partis politiques s'étaient occupés beaucoup
moins de multiplier les écoles que de choisir entre l'enseignement
simultané, pratiqué par les Frères, et l'enseignement mutuel, préféré
dans les écoles laïques. Personne d'ailleurs à cette époque ne songeait
à demander que les écoles primaires fussent entièrement soustraites
à la surveillance du clergé. Ce qui frappait les observateurs de
bonne foi, c'était le petit nombre de gens sachant lire; aussi vit-on
Guernon-Ranville, membre du ministère Polignac, franc-maçon égaré
parmi ces amis de la Congrégation, préparer une loi sur l'enseignement
primaire. L'idée fut reprise au lendemain de la révolution, alors que
la sympathie pour le peuple animait encore la plupart des vainqueurs;
une enquête poursuivie dans toutes les parties de la France révéla
un état de choses lamentable, une ignorance aggravée par le mépris
des paysans pour l'instruction[102]. Les nombreux projets soumis aux
Chambres aboutirent à la loi de 1833, loi bienfaisante qui eut pendant
quelques années d'excellents résultats.

  [102] Cette enquête est résumée dans le livre de Lorain, _Tableau de
  l'instruction primaire en France_, 1837.

Cette loi fut rédigée de manière à ménager les susceptibilités et
les intérêts de l'Eglise. Elle assura la liberté de l'instruction
primaire, donc la possibilité pour les catholiques de créer des écoles
indépendantes; elle permit aux communes, en gardant un silence complet
sur ce point, de choisir entre les maîtres laïques et congréganistes;
enfin le programme des écoles élémentaires comprit nécessairement
l'instruction morale et religieuse. On reconnaît ici l'œuvre de Guizot.
Ce protestant convaincu n'avait jamais cessé de dire et de penser
qu'une alliance est bonne entre le gouvernement français et l'Eglise
catholique; seulement il avait insisté avant 1830 sur la nécessité
de maintenir la séparation du spirituel et du temporel. Depuis 1830,
arrivé au pouvoir, effrayé par les projets sociaux des républicains,
il sentait le besoin de mettre surtout en lumière l'utilité sociale
des croyances chrétiennes. Sa foi sincère l'empêchait de penser qu'il
faut une religion pour le peuple; c'est dans toutes les classes
qu'elle devait se faire accepter pour que la société fût vraiment
saine. Ces idées apparurent pendant la discussion de la loi de 1833.
Guizot combattit l'amendement d'après lequel le curé ou le pasteur ne
seraient pas membres de droit du comité local chargé de surveiller
l'école. On ne doit pas, disait-il, exclure ainsi le magistrat moral et
religieux de la commune, car l'instruction morale et religieuse doit
accompagner sans cesse l'instruction qui s'adresse à l'intelligence; le
clergé, si l'on veut l'exclure de l'école publique, fondera une école
rivale[103].--La Chambre des députés, où vivait encore l'esprit de
défiance contre les prêtres, donna tort au ministre sur ce point, mais
la Chambre des pairs lui assura gain de cause.

  [103] «L'instruction morale et religieuse s'associe à l'instruction
  tout entière, à tous les actes du maître d'école et des enfants... Le
  développement intellectuel séparé du développement moral et religieux
  devient un principe d'orgueil, d'insubordination, d'égoïsme, et par
  conséquent de danger pour la société.» Evitons que le clergé fonde
  des écoles: «Il vaut cent fois mieux avoir la lutte en dedans qu'au
  dehors». (Séance du 30 avril 1833).

Quand la loi fut promulguée, Guizot en adressa le texte à tous les
instituteurs avec une circulaire explicative. Cette circulaire, digne
de l'auteur et digne du sujet qu'il traitait, rappela en beaux termes
l'étendue de leurs devoirs et la grandeur de leur mission; mais
elle ajouta que cette besogne monotone, souvent pénible, ne pouvait
obtenir sa récompense que de Dieu. «Aussi voit-on que, partout où
l'enseignement primaire a prospéré, une pensée religieuse s'est unie,
dans ceux qui le répandent, au goût des lumières et de l'instruction.
Puissiez-vous, Monsieur, trouver dans de telles espérances, dans ces
croyances dignes d'un esprit sain et d'un cœur pur, une satisfaction
et une confiance que peut-être la raison seule et le seul patriotisme
ne vous donneraient pas!» Il n'y avait là qu'un souhait; mais le
souhait formulé par le ministre de l'instruction publique dans une
circulaire officielle ressemblait à un ordre. Guizot parlait aussi
des rapports à entretenir avec le curé ou le pasteur. L'instituteur
devait ici éviter l'hypocrisie tout comme l'impiété. «Rien d'ailleurs,
ajoutait le ministre, n'est plus désirable que l'accord du prêtre et
de l'instituteur; tous deux sont revêtus d'une autorité morale; tous
deux peuvent s'entendre pour exercer sur les enfants, par des moyens
divers, une commune influence. Un tel accord vaut bien qu'on fasse,
pour l'obtenir, quelques sacrifices, et j'attends de vos lumières et de
votre sagesse que rien d'honorable ne vous coûtera pour réaliser cette
union, sans laquelle nos efforts pour l'instruction populaire seraient
souvent infructueux[104]». Guizot voulait donc des instituteurs
modestes, dociles, soumis aux notables de la commune et aux curés.
Voilà pourquoi, dans beaucoup de villages, le desservant accueillit
assez bien cet auxiliaire nouveau qui devait faire l'école sous sa
direction[105].

  [104] Guizot a reproduit cette circulaire du 18 juillet 1833 au tome
  III de ses _Mémoires_.

  [105] Brouard, _Essai d'histoire critique de l'instruction primaire_,
  p. 73.

Il serait faux de dire que le gouvernement de Louis-Philippe a jamais
regretté la loi de 1833. Mais à mesure que s'effaçait l'esprit de 1830,
que la politique du pouvoir devenait de plus en plus nettement une
politique de classe, les gens réfléchis de la bourgeoisie orléaniste
commençaient à se méfier des nouveaux éducateurs du peuple. L'Académie
des sciences morales et politiques mit au concours cette question: «Les
réformes à apporter à l'institution des écoles normales et primaires
en vue de l'éducation morale de la jeunesse». Le prix fut remporté en
1840 par Barau, un universitaire, principal de collège, qui se consacra
désormais aux travaux pédagogiques et fut longtemps considéré comme un
des guides les plus sûrs de l'enseignement primaire public. Barau est
un défenseur de l'enseignement laïque; il est d'autant plus curieux de
voir quelle méfiance lui inspirent les écoles normales. Elles forment
des hommes également indépendants de l'Etat et de l'Eglise, du maire
et du curé; voilà un double danger pour le régime censitaire. Il va
presque jusqu'à regretter le régime antérieur à 1833; l'instruction
était alors faible, mais pure; l'instituteur était un villageois humble
et sans fiel. Au contraire, les normaliens, si l'on ne diminue pas
leurs prétentions, deviendront tous des mécontents et des agités. Et
puis ils doivent inspirer confiance au clergé, puisque celui-ci joue un
rôle indispensable dans l'enseignement primaire[106]. Formons donc des
instituteurs modestes, pieux, et les prêtres les accepteront[107].

  [106] «L'enseignement secondaire et supérieur est profondément
  empreint d'un caractère politique; c'est la chose du gouvernement,
  ou tout au moins de la cité: il répugne donc à toute influence
  sacerdotale... Mais l'enseignement élémentaire est une chose purement
  sociale; et puisque la société pour cette œuvre appelle la religion
  à son aide, elle doit accepter loyalement les conditions de cette
  alliance.» (Barau, _De l'éducation morale de la jeunesse_, p. 39.)

  [107] «S'ils n'ont pas de reproches sérieux à faire aux maîtres
  formés par les écoles normales, ils ne les aimeront peut-être jamais
  beaucoup, mais ils les accepteront sans répugnance» (p. 44).

Le rapport sur ce concours fut présenté à l'Académie par Jouffroy. Il
montra l'importance et la gravité de la question qui se posait: le
contraste est formidable entre la grandeur morale de la mission de
l'instituteur et l'humilité de sa condition matérielle. Cet homme,
à qui l'on confie l'âme de l'enfance, doit se résigner à une tâche
pénible dans un pauvre village, avec un salaire qui lui donne à peine
du pain. Nous sommes donc, dit Jouffroy, en présence de ce dilemme:
«ou vous refuserez aux maîtres la lumière, et alors ils pourront avoir
l'humilité de leur condition, mais ils n'auront pas la capacité de
leur tâche; ou vous la leur donnerez, et alors vous aurez créé en eux
du même coup la capacité et la révolte». Entre ces deux solutions,
laquelle va choisir Jouffroy? Le rédacteur du _Globe_ aurait sans
doute préféré la seconde; mais le philosophe devenu député, défenseur
du juste milieu, adopte la première. Il se rallie aux conclusions
de Barau, approuve l'idée de supprimer «tout le luxe matériel et
intellectuel» des écoles normales. De même, tout en repoussant la
pensée de confier l'instruction primaire au clergé, l'académicien
déclare qu'il faut «créer un instituteur qui lui convienne en même
temps qu'il conviendra à l'Etat»[108].

  [108] V. l'étude faite sur ce rapport de Jouffroy par Félix Pécaut
  (_L'éducation publique et la vie nationale_, p. 178 sqq.) Lorain
  aussi demandait qu'on assurât l'appui du clergé aux écoles primaires.
  (_Tableau de l'instruction primaire_, ch. VIII.)

Les craintes des partisans du juste milieu n'étaient pas sans
fondement: les instituteurs, sortis du peuple, vivant en contact avec
lui, assez instruits pour sentir les injustices dont il souffrait,
devinrent les partisans naturels de la démocratie. En même temps,
la tutelle des curés, qu'on leur imposait, les rendit hostiles à
l'Eglise. Parmi les élèves des écoles normales, beaucoup n'avaient
pas la foi[109]; plusieurs d'entre eux, arrivant dans les communes où
ils devaient enseigner, se trouvaient en désaccord avec les curés.
Un d'eux, par exemple, personnage au caractère indocile, sortit de
l'école normale de Versailles à la fois athée et spiritualiste; nommé
dans une commune, il y fut invité aussitôt par le curé à jouer dans
des conférences d'apologétique le rôle de l'avocat du diable; sur
son refus, le prêtre l'obligea bientôt à quitter le village[110].
Bien d'autres parmi les maîtres d'école tenaient tête au clergé;
arrêtons-nous à deux d'entre eux, qui ont exprimé avec vigueur les
sentiments et les aspirations des éducateurs populaires.

  [109] «Alors, comme aujourd'hui, la plupart des instituteurs
  n'avaient pas la foi religieuse qu'on les forçait d'enseigner.»
  (Chevallier, _Souvenirs d'un vieil instituteur_, p. 23 sqq.)
  Chevallier raconte aussi comment les élèves de l'école normale de
  Poitiers s'entendirent pour ne pas présenter le billet de confession
  réclamé par l'aumônier. Barau dit qu'à l'école normale d'Evreux, en
  1838, vingt élèves refusèrent de se confesser, jusqu'à ce que le
  directeur fût intervenu.

  [110] Lefrançais, _Souvenirs d'un révolutionnaire_, p. 19.

Claude Tillier, qui avait fait dans un collège ses études secondaires,
était un écrivain de valeur; les lettrés n'ignorent point _Mon oncle
Benjamin_, et ses livres sont encore lus, en Allemagne peut-être plus
qu'en France[111]. Fixé dans la Nièvre comme maître d'école, puis
comme journaliste, il dut se mêler aux mesquines querelles des petites
communes; mais toujours il domine son milieu et s'élève aux idées
générales sur la religion et la société. L'anticléricalisme existe chez
lui, mais avec des traits originaux. Il voit dans l'Evangile l'œuvre
de Dieu: «c'est un code de morale écrit de sa main et signé de son nom
qu'il a fait tomber des cieux sur la terre[112]». La religion fait
du bien aux hommes: «bien loin, dit-il, de l'attaquer moi-même, je
regarderais comme un mauvais citoyen celui qui tâcherait d'en détourner
le peuple[113]». Ajoutons que Tillier ne partage pas l'horreur de ses
amis pour les jésuites, et raconte plaisamment les vains efforts qu'il
a faits pour en découvrir un, afin de voir si ce personnage était,
comme le dit Béranger, moitié renard et moitié loup. Chimérique est la
puissance qu'on leur attribue[114]; même leur habileté si vantée ne les
préserve pas de singulières erreurs. N'ont-ils pas laissé passer en
1830 l'occasion de gagner le peuple[115]?

  [111] Sur Claude Tillier, v. les travaux de Marius Gérin, surtout ses
  _Etudes sur Claude Tillier_ (1902) et son édition des _Pamphlets_
  (1906).

  [112] _Pamphlets_, p. 320.

  [113] _Ibid._, p. 328.

  [114] «Sur la partie vivante de la Nation, celle qui a une tête
  d'homme et un cœur de citoyen, ils n'ont point de prise; elle glisse
  sous leur étreinte comme une outre imbibée d'huile.» (_Pamphlets_,
  p. 488.)

  [115] «A leur place, j'aurais pris franchement la cocarde du peuple;
  cette liberté qu'il venait de baptiser avec son sang, j'aurais
  voulu, moi, la baptiser avec mon eau bénite; je l'aurais portée sur
  mon autel, et je l'aurais mise sous la protection de ce Christ,
  mort non seulement pour la rédemption des pécheurs, mais aussi pour
  l'affranchissement du genre humain.» (_ibid._, p. 488.)

Mais si Tillier se sépare ainsi des libéraux de 1830, il pense comme
eux que le prêtre n'a pas le droit de refuser les sacrements. C'est
une indignité, selon lui, d'avoir fermé les portes de l'église de
Nevers au corps d'une brave femme qui s'est suicidée[116]. Les prêtres
se déconsidèrent en luttant contre le progrès; les Frères ne donnent
qu'une instruction mécanique. Le nouveau clergé répand le culte des
reliques et la croyance aux miracles[117]. Claude Tillier, qui aime
la Révolution, qui glorifie les héros des quatorze armées, qui admire
Napoléon, reproche surtout à l'Église de ne point donner une éducation
nationale et patriotique. Patrie, démocratie, liberté, voilà trois
termes qu'il unit toujours; et cet ennemi des curés aspire au jour où
le prêtre voudra bénir la démocratie française et comprendre le lien
qui unit l'Evangile avec la Déclaration des droits de l'homme[118].

  [116] «Votre ministère, à vous, prêtres, c'est de prier; vous êtes
  payés par l'Etat pour prier, comme le cantonnier est payé pour
  entretenir les routes; quand vous ne priez point, vous ne gagnez
  point l'argent qu'on vous donne.» (_ibid._, p. 387.)

  [117] «Il lève de l'argent par toute la France; il recrute
  publiquement des congrégations; il a ses prédicateurs embrigadés,
  des journaux qu'il subventionne, des écrivains qu'il salarie! Avant
  de bouleverser la France, il met tout sens dessus dessous dans la
  sacristie. Il fait des saints; il fabrique des miracles; en guise
  de cocardes il vend des médailles; il promet le ciel à ceux qui le
  suivent.» (_ibid._, p. 629.)

  [118] «J'ai quelquefois entendu dire que le christianisme avait fait
  son temps. Il l'a à peine commencé... La croix est partout; mais la
  liberté et l'égalité doivent être agenouillées au pied de la croix,
  et la liberté et l'égalité ne sont nulle part» (p. 330).--«Je ne
  connais point, dit-il ailleurs, de rôle plus honorable que celui d'un
  pasteur régnant sur sa paroisse par l'ascendant de ses vertus»
  (p. 247).

Arsène Meunier représente mieux que Tillier l'opinion moyenne des
instituteurs français. Maître d'école dès l'âge de quinze ans et demi,
fixé longtemps à Nogent-le-Rotrou (1820-1832), il devint directeur
de l'école normale d'Evreux où il resta dix ans, malgré des conflits
répétés avec le clergé de cette ville. Venu ensuite à Paris comme
instituteur libre, Meunier fonda en 1845 l'_Echo des instituteurs_,
journal destiné à dire avec une entière franchise les vœux et les
doléances de ses collègues. Sa polémique, vive et audacieuse contre le
gouvernement conservateur, est dirigée surtout contre les Frères des
écoles chrétiennes. Ces éducateurs sont inférieurs aux laïques, parce
qu'ils n'ont en réalité ni famille ni patrie, tandis que les autres
sont pères et citoyens[119]. Les Frères sont avant tout des moines, et
s'appliquent à faire revivre «les stupides crédulités et les stupides
terreurs» du passé. La discipline morale qu'on vante chez eux est
gravement compromise quand leurs élèves, sortis de l'école, subissent
l'influence de la famille et du milieu social.

  [119] «Sans cesse stimulé par tous les mobiles qui agissent sur la
  volonté de l'homme, ayant la conscience qu'il concourt, pour sa
  modeste part, au progrès général de l'humanité, à la fois loi du
  monde et loi de Dieu, l'instituteur laïque est plein d'une noble
  ardeur et d'un saint enthousiasme.» (_Lutte du principe clérical et
  du principe laïque dans l'enseignement_, p. 27.)

Et pourtant, continue Meunier, cet enseignement néfaste se développe
sans cesse. Le gouvernement protège les Frères contre les conseils
municipaux et leur permet, au mépris de la loi, d'enseigner sans
brevet. Les autorités locales commencent naturellement à suivre
l'exemple venu d'en haut. Et puis les Frères ont la gratuité,
institution excellente, nécessaire dans un pays de petits propriétaires
et de pauvres gens comme la France; la chose leur est possible parce
qu'ils reçoivent quantité de donations. Tantôt créant des écoles
libres, tantôt se chargeant des écoles communales, parfois même
installés dans les écoles normales, ils sont partout. Les instituteurs
laïques leur résistent et refusent de plier devant eux. «Pourriez-vous
citer un seul instituteur jésuite? Non. Pourriez-vous citer un seul
légitimiste? Non. Pourriez-vous enfin en trouver un seul qui partage
les idées, les opinions ou les sentiments du clergé sur quelque sujet
que ce soit? Je vous en défie»[120]. Et pourtant ces instituteurs
sont mal soutenus par les maires, tyrannisés par des inspecteurs
incompétents, méprisés par les bourgeois. Il faudra bien finir par
comprendre que l'école doit appartenir, non à la commune, mais à
l'Etat, que le maître doit être déchargé de l'enseignement religieux;
le prêtre sera libre de le donner à l'église[121].

  [120] _Ibid._, p. 264.

  [121] «L'Etat est laïque, par conséquent l'instruction donnée en
  son nom doit être laïque; et si ce mot ne paraît pas clair, nous
  dirons qu'il signifie pour nous que l'enseignement public, sans être
  irréligieux, doit faire abstraction de toute religion positive.»
  (_Ibid._, p. 387.)


III

C'était à la bourgeoisie, au pays légal, que s'adressait l'enseignement
secondaire. L'Université avait excité sous la Restauration les
défiances des libéraux, qui lui reprochaient de devenir trop cléricale,
et des catholiques militants, qui avaient réussi jusqu'en 1828 à éluder
le monopole en se servant des petits séminaires. La Charte de 1830
promit une loi sur la liberté d'enseignement. Mais sous Louis-Philippe
les défenseurs de l'Etat laïque cessèrent de tenir l'Université
en suspicion; ils la louèrent comme une des plus belles œuvres de
Napoléon. Parmi les défenseurs du nouveau roi, beaucoup abandonnèrent
la liberté de l'enseignement comme ils abandonnaient la séparation
de l'Eglise et de l'Etat. Les attaques des hommes de l'_Avenir_, les
philippiques de Lacordaire contre le monopole n'eurent pas de résultat
immédiat; la rupture de Lamennais avec Rome fit, au contraire, négliger
pendant quelques années les projets conçus par lui. L'Université
d'ailleurs était remarquable depuis 1830 par la largeur avec laquelle
ses chefs accueillaient les hommes des opinions les plus diverses[122].
Elle ne se ferma point au clergé; les ecclésiastiques introduits dans
ses cadres par la Restauration y restèrent toutes les fois qu'ils le
voulaient. Le fougueux anticlérical Isambert s'en plaignit en 1831 à
la Chambre des députés; bien qu'on fût alors en pleine lutte contre le
clergé carliste, les hommes du parti du mouvement, Barthe et Odilon
Barrot, lui répondirent qu'on devait accepter les professeurs capables,
prêtres ou laïques[123]. La monarchie de Juillet demeura fidèle à cette
règle. Environ cinquante collèges communaux avaient comme principaux
des prêtres à la veille de 1848. Dans quelques-uns des plus importants
collèges royaux, des lycées d'aujourd'hui, à Caen, à Bordeaux, à
Grenoble, on voit des proviseurs ecclésiastiques. Les professeurs
prêtres étaient plus rares que les administrateurs; cependant le
collège royal de Lyon conserva pendant de longues années un professeur
de philosophie célèbre, l'abbé Noirot. Les aumôniers enfin jouissaient
d'une grande influence.

  [122] «Ne nous lassons pas de répéter qu'aux environs de 1830
  l'Université de France a offert le spectacle réel d'une société
  idéale, d'une société où toutes les opinions et tous les cultes se
  rencontraient non seulement sans se combattre, mais avec une parfaite
  bonne grâce.» (Alfred de Mézières dans le _Temps_, 17 février 1914.)
  Cet esprit universitaire existait déjà sous la Restauration, même
  dans un collège «bien pensant» comme Sainte-Barbe; un ancien élève
  de cette maison, Victor Duruy, l'a rappelé: «Il me serait impossible
  de dire si mes professeurs étaient catholiques, protestants ou
  libres-penseurs; je ne leur ai connu qu'une religion, celle de
  l'honnête et du beau.» (Cité par Hauser dans _Grande Revue_, 25
  octobre 1913.)

  [123] Séance du 21 janvier 1831.

Il y eut donc, entre 1832 et 1842, une époque d'accalmie où l'Eglise
et l'Etat parurent disposés à vivre en bons termes. Cette alliance
plaisait aux deux hommes qui se trouvaient désignés par leur passé
pour être les représentants de l'Université dans les conseils du
gouvernement: c'étaient Guizot et Cousin. Guizot, pendant son long
séjour au ministère de l'instruction publique, prit toutes les mesures
propres à satisfaire le clergé, tout en conservant l'indépendance
de l'enseignement laïque[124]. Sorti du gouvernement, il reprit sa
plume de publiciste pour célébrer cette alliance. Grande est sa joie
en présence du réveil religieux, devenu si nécessaire pour contenir
les désirs sans bornes que la transformation de la société a fait
naître; ce réveil ne saurait inquiéter personne, car le catholicisme,
le protestantisme et la philosophie peuvent coexister dans la France
actuelle. Le catholicisme a proclamé que le spirituel est distinct
du temporel; aujourd'hui la société moderne affirme que l'Etat est
incompétent sur les rapports de Dieu avec l'homme[125]; donc l'accord
sur ce point est facile. Sans doute le gouvernement de l'Église, qui
a pour caractère l'infaillibilité, considère toute résistance comme
coupable; mais l'Eglise pourra conserver ce principe dans la sphère
religieuse, tandis que l'Etat maintiendra la liberté de conscience
et de pensée dans la sphère sociale. En traitant bien l'Eglise, la
société civile remédiera au mal actuel, qui est l'affaiblissement de
l'autorité: «Le catholicisme est la plus grande, la plus sainte école
de respect qu'ait jamais vue le monde». Le protestantisme, de son côté,
peut se développer librement aujourd'hui, avec ses multiples sectes
qui assurent un refuge à la liberté de conscience. Les deux religions,
loin de se combattre, doivent s'allier et songer uniquement à convertir
les incroyants: «Catholiques ou protestants, prêtres ou simples
fidèles, qui que vous soyez, si vous êtes croyants, ne vous inquiétez
pas les uns des autres, inquiétez-vous de ceux qui ne croient point.
Là est le champ; là est la moisson». Le moment est favorable, car la
philosophie a mené sa victoire assez loin pour être libre de confesser
que la morale humaine a besoin de la religion, «que le plus fier esprit
peut s'humilier devant Dieu, et qu'il y a de la philosophie dans la
foi»[126].

  [124] Il aida, par exemple, Jean-Marie de la Mennais à développer
  la congrégation des Petits Frères, qui donnait un enseignement
  rudimentaire dans les villages de l'Ouest. (V. Laveille, _Jean-Marie
  de la Mennais_, II, p. 47.)

  [125] «C'est là ce qu'il y a de vrai dans cette déplorable et confuse
  parole, tant commentée: _la loi est athée_.» (_Du catholicisme, du
  protestantisme et de la philosophie en France_, dans _Méditations et
  études morales_.)

  [126] Un écrivain démocrate, Francisque Bouvet, fit à Guizot une
  réponse tout inspirée par l'évangélisme républicain. Le catholicisme,
  dit-il, empêchait le principe chrétien de produire ses effets
  sociaux; le protestantisme a supprimé ces obstacles; la philosophie a
  fait passer le christianisme dans la pratique. (_Du catholicisme, du
  protestantisme et de la philosophie en France_, 1840.)

Victor Cousin était devenu depuis 1830 un des administrateurs de
l'enseignement secondaire; dans le Conseil royal de l'instruction
publique, ses collègues le laissaient maître de décider sur tout ce
qui concernait la philosophie. Cette puissance même le rendit prudent,
plus soucieux que jamais de vivre en bons termes avec l'Eglise. Ayant
quitté sa chaire, n'écrivant plus de livres dogmatiques, il se mit à
corriger ses anciens ouvrages, à effacer les formules dangereuses.
Aux professeurs de philosophie, ses anciens élèves, il ne cessait
de recommander la modération, la réserve, tout en les invitant à
maintenir l'indépendance de la raison. Jules Simon, son disciple
irrespectueux, a présenté l'amusant résumé de ces conversations où il
engageait tel futur professeur, si les catholiques lui cherchaient
querelle, à se rendre chez l'évêque pour engager avec lui un débat
théologique[127]. Au clergé, le philosophe prodiguait les attentions,
les paroles flatteuses, les menus services; il voulait que le supérieur
de Saint-Nicolas du Chardonnet fût examinateur à l'agrégation; grâce
à lui, Guéranger fut aidé lorsqu'il restaura l'ordre des Bénédictins,
Lacordaire faillit devenir professeur à la faculté de théologie de
Paris; le Père Girard, le célèbre pédagogue de Fribourg, obtint un
prix et la décoration de la Légion d'Honneur[128]. Par contre, les
professeurs qui soulevaient les critiques du clergé restaient rarement
dans le collège où l'on s'était plaint d'eux. A Caen, le grave et
audacieux Vacherot fut ainsi attaqué, bientôt déplacé, parce que les
élèves du grand séminaire suivaient les cours de philosophie du collège
royal; on eut soin de lui donner pour successeur Jules Simon, qui était
alors connu comme catholique[129]. Lorsque Jouffroy prit au Conseil de
l'instruction publique la place de Cousin, il montra le même souci de
rassurer les catholiques par ses choix[130].

  [127] Jules Simon, _Victor Cousin_, p. 89.

  [128] Barthélemy Saint-Hilaire, _M. Victor Cousin_, II, pp. 338, 343,
  344, 391.

  [129] V., dans les _Mémoires_ de l'Académie de Caen, les lettres
  de Jules Simon (1896) et le récit des tribulations de Vacherot par
  Pouthas (1905).

  [130] Il envoya Mourier à Besançon à la place d'un professeur jugé
  dangereux. (Mourier, _Notes et souvenirs_, p. 26.)

Ces avances devaient demeurer sans résultat. Le parti catholique,
libéré de la solidarité compromettante qui l'avait uni à Lamennais,
reparut bientôt énergique, audacieux, invoquant deux principes
nouveaux, l'ultramontanisme et le libéralisme: l'ultramontanisme qui
lui faisait rejeter les compromis gallicans chers à beaucoup d'évêques;
le libéralisme qui lui permit de revendiquer pour l'Église les
libertés formulées par la société moderne. Les catholiques militants
n'étaient pas d'accord sur toutes choses, mais un lien les unissait,
l'antipathie contre l'Université. Ils lui reprochèrent particulièrement
ce dont elle était le plus fière, le mélange des individus d'opinions
et de croyances différentes: mélange des élèves qui discutaient
avec la chaleur de la jeunesse l'existence de Dieu et les dogmes
religieux[131]; mélange des professeurs, dont la plupart, sans être
irréligieux, se montraient des catholiques assez tièdes, et surtout
peu disposés à sacrifier la liberté des non catholiques; mélange des
administrateurs qui étaient ici des prêtres, là des incroyants[132].

  [131] Montalembert a conté que, dans sa classe, l'existence de
  Dieu fut votée par les élèves à la majorité d'une voix. (Lecanuet,
  _Montalembert_, I, p. 27.)

  [132] C'était vrai, non seulement pour les proviseurs, mais pour les
  recteurs. On trouve parmi eux des prêtres, comme l'abbé Daniel à
  Caen; des laïques très fervents, comme Loyson, le père d'Hyacinthe
  Loyson; des voltairiens, comme Odilon Ranc, le grand-oncle du
  journaliste Ranc (V. Ranc, _Souvenirs_, p. 9); des philosophes
  anticatholiques, tels que Patrice Larroque (v. Georges Weill dans
  _Revue internationale de l'enseignement_, 1914).

Le monopole universitaire souleva une opposition furieuse. Il
comportait pour les pensions libres la nécessité de l'autorisation
préalable; en fait, elle ne fut jamais refusée à aucun prêtre offrant
des garanties d'honorabilité. Cousin a pu l'affirmer devant la Chambre
des pairs sans être démenti. Mais le monopole entraînait aussi pour
les établissements privés une charge financière, une contribution
proportionnelle au nombre de leurs élèves. C'était une faute grave
d'avoir confié à l'Université le soin de lever elle-même cet impôt, qui
exaspéra la bourgeoisie catholique[133]. La bataille s'engagea en 1843;
elle a été racontée souvent, et il est inutile d'en refaire le récit.
Bornons-nous à montrer comment l'esprit laïque fut défendu contre les
attaques de l'Église et de ses partisans.

  [133] «Cet impôt, que l'Université percevait elle-même, et auquel on
  ne voyait guère d'autre but que celui de rétribuer les places de son
  état-major, lui valut dans la bourgeoisie quasi la même impopularité
  que le fameux impôt des 45 centimes a valu, chez les paysans, à
  la république de 1848.» (Cournot, _Des institutions d'instruction
  publique_, p. 279.)

Le grand conflit fut précédé par quelques escarmouches qui mirent aux
prises, dans certaines villes, catholiques et universitaires. Les plus
ardents parmi ces derniers furent les professeurs de philosophie,
oublieux des conseils de prudence que Victor Cousin leur prodiguait. A
Bordeaux, par exemple, Bersot discuta dans une brochure les conférences
de Lacordaire; attaqué aussitôt par L'_Ami de la Religion_, dénoncé à
Paris par son chef hiérarchique, un recteur tout dévoué à l'Église,
il revendiqua énergiquement les droits de la raison; le gouvernement
le soutint contre le recteur, mais le changea de poste[134]. La
même année, à Lyon, Francisque Bouillier, qui venait de publier un
abrégé des théories de Kant, subissait les critiques répétées du
journal catholique local, le _Réparateur_; un véritable espionnage
fut organisé contre lui[135]. A Caen, Charma luttait énergiquement
contre le clergé[136]; à Toulouse, Gatien-Arnoult tenait tête à
l'archevêque[137]; à Strasbourg, toujours en 1842, le professeur
italien Ferrari était accusé de communisme par le journal catholique
_L'Alsace_[138]. D'autres universitaires, comme Zévort à Rennes, Bonnet
à Mâcon, passaient par des épreuves semblables[139]. Ce fut un prélude
à l'attaque générale que Parisis, Veuillot, Montalembert menèrent
depuis 1843 contre l'Université.

  [134] V. Hémon, _Bersot et ses amis_, p. 34 sqq. Cf. Vauthier dans
  _Revue internationale de l'enseignement_, 1911.

  [135] Latreille, _Francisque Bouillier_, p. 49 sqq.

  [136] V. Pouthas, dans _Mémoires_ de l'Académie de Caen, 1906, p. 127
  sqq.

  [137] Celui-ci, d'Astros, publia un mandement spécial contre les
  doctrines philosophiques du professeur.

  [138] Dejob dans _Bulletin italien_ de Bordeaux, avril-juin 1913.
  Un autre Italien au service de la France, Libri, mena rude campagne
  contre le clergé (Dejob, _ibid._, juillet-septembre 1912).

  [139] Barthélemy Saint-Hilaire, _M. Victor Cousin_, I, p. 500.

Cette même année, Victor Cousin essayait encore de maintenir la paix
et disait à la Chambre des pairs: «à l'heure où nous parlons, il ne
s'enseigne dans aucune classe de philosophie d'aucun collège du royaume
aucune proposition qui directement ou indirectement puisse porter
atteinte à la religion catholique[140]». Mais attaqué sans relâche,
accusé de panthéisme, il se décida en 1844 à combattre les catholiques
militants, à se présenter comme le défenseur de l'Université. L'Etat,
disait-il, s'est toujours, et dans tous les pays, réservé le droit
de surveiller, de diriger l'enseignement; Napoléon a su réaliser
brillamment l'œuvre nationale de la Révolution en créant l'Université.
Va-t-on revenir là-dessus, créer des collèges catholiques, protestants,
juifs? «Dès l'enfance, nous apprendrons à nous fuir les uns les autres,
à nous renfermer dans des camps différents, des prêtres à notre tête;
merveilleux apprentissage de cette charité civile qu'on appelle le
patriotisme!» L'Université, quoi qu'on dise, donne l'éducation[141].
C'est elle qui assure l'unité de notre pays. «C'est parce qu'elle est
avant tout une grande institution morale et politique, qui imprime à
tous ses établissements un esprit commun et les dirige vers une fin
commune, le service et l'amour de la patrie, telle que nos pères nous
l'ont faite; c'est à ce titre qu'à toutes les époques de réaction elle
a été si violemment attaquée, d'abord en 1815, puis en 1821, enfin
aujourd'hui[142]».

  [140] Discours du 15 mai 1843.

  [141] «Je regarde comme le lieu commun le plus frivole, le plus
  contraire à toute expérience et à la nature des choses, cette
  séparation, si fort à la mode aujourd'hui dans un certain monde, de
  l'instruction et de l'éducation, et je soutiens, avec tout ce qu'il
  y a jamais eu d'hommes d'Etat, de moralistes et d'hommes d'école
  consommés, que partout où il y a une instruction véritablement saine
  et forte, il y a déjà un grand fonds d'éducation.»

  [142] Discours du 21 avril 1844. Ce discours, et tous les autres
  prononcés par Cousin sur le même sujet, sont réunis dans _Défense de
  l'Université et de la philosophie_.

L'orateur de l'Université remonta plusieurs fois à la tribune pour
défendre la même cause, pour justifier la neutralité de l'enseignement
philosophique[143]. Il montra que le clergé, pour créer des maisons à
lui, ferait appel forcément à la seule congrégation capable de les
diriger, celle des jésuites. Tous les établissements privés, dit-il,
disparaîtront; la France ne connaîtra plus que «deux éducations
essentiellement contraires, l'une cléricale et au fond jésuitique,
l'autre laïque et séculière. De là deux générations séparées l'une de
l'autre dès l'enfance, imprégnées de bonne heure de principes opposés,
et un jour peut-être ennemies[144]».

  [143] «Toutes les fois que vous entendrez accuser l'enseignement
  philosophique d'être vague, vaporeux, sans caractère religieux
  déterminé, sachez que ce qu'on vous demande, c'est que le caractère
  religieux soit si bien déterminé, que ce soit celui d'une communion
  particulière qui repoussera les élèves de toutes les autres
  communions» (3 mai 1844).

  [144] 22 mai 1844.

Cousin pouvait être récusé comme défenseur de l'Université, car
c'était sa propre cause qu'il défendait. L'homme qui exprima le
mieux les sentiments de la bourgeoisie fut Thiers, dans son rapport
de 1844 au nom de la commission chargée d'examiner le projet de loi
sur l'enseignement secondaire[145]. Il faut, dit Thiers, concilier
deux droits également légitimes, celui de l'État et celui du père de
famille. L'État ne saurait imposer sa marque à tous les élèves, mais
il doit maintenir l'unité du pays, ne pas autoriser un enseignement
préparant les jeunes Français à croire que la Révolution fut un long
crime, Napoléon un usurpateur, et la révocation de l'édit de Nantes
une mesure salutaire. On supprimera l'autorisation préalable, mais
à ceux qui veulent ouvrir des collèges on demandera des garanties,
représentées par un brevet de capacité ou des grades, et l'on
continuera d'exiger qu'ils n'appartiennent point aux congrégations
non autorisées. La surveillance des établissements privés revient à
l'Université, qui a les mêmes titres que nos grands corps judiciaires
à représenter l'Etat. Elle ne mérite pas les calomnies dont on la
poursuit. Parmi les professeurs, beaucoup pratiquent, tous respectent
la religion, mais sans vouloir l'imposer; parmi les élèves, la grande
majorité se compose de pratiquants; l'Université forme d'aussi bons
chrétiens que les maisons ecclésiastiques. Quant aux petits séminaires,
le chiffre de 20.000 élèves qui leur est accordé suffit amplement aux
besoins du clergé. Conservons donc les ordonnances de 1828, approuvées
par Charles X. Maintenons notre enseignement d'État: «l'esprit de
notre révolution veut que la jeunesse soit élevée par nos pareils, par
des laïques animés de nos sentiments, animés de l'amour de nos lois».
L'Eglise, qui a triomphé de la persécution, «ne triomphera pas de la
raison calme, respectueuse, mais inflexible».

  [145] Ce rapport a été reproduit dans les _Discours parlementaires_
  de Thiers, t. VI.

Ce rapport excita un véritable enthousiasme dans tous les partis
dynastiques, même chez les conservateurs qui luttaient contre la
politique de Thiers. Il leur plaisait par le mélange des formules
respectueuses envers la religion et des déclarations d'indépendance
en face du clergé[146]. Il leur plaisait par son attachement au
gallicanisme; cette doctrine, de plus en plus combattue par le
groupe catholique militant, leur apparaissait comme le meilleur
compromis qu'on eût trouvé entre les prétentions contradictoires des
deux puissances. Plusieurs universitaires attachés au catholicisme
s'indignaient des attaques dirigées contre le corps auquel ils
appartenaient. Saint-Marc Girardin avait dès 1843 reproché au clergé
militant d'employer comme armes «l'interprétation poussée jusqu'à
l'absurdité, le talent de tronquer et de falsifier les écrits sous
prétexte de les extraire, la haine de la bonne foi et de la vérité, les
armes enfin des jésuites»[147]. Des hommes politiques libéraux, pleins
de sympathie pour la religion, tenaient le même langage. Tocqueville,
par exemple, avait rapporté des États-Unis cette idée qu'une alliance
est possible, qu'elle est nécessaire, entre la religion et la liberté;
il s'attristait de voir cette cause compromise par des hommes qui
réclamaient la domination[148]. Le successeur et l'admirateur des
légistes français, Dupin, apportait la même ardeur qu'eux à combattre
les jésuites et à défendre les principes du gallicanisme[149].

  [146] Thiers parla de même dans son interpellation du 2 mai 1845
  sur l'existence illégale des jésuites: «Respect de notre auguste
  religion, respect des droits sacrés de l'Etat, telle est la double
  inspiration sous laquelle nous devons penser et parler dans cette
  question.»

  [147] _Journal des Débats_, 15 mai 1843. C'est Cuvillier-Fleury,
  écrivant au duc d'Aumale, qui lui signala cet article écrit par
  Saint-Marc, «le plus religieux des hommes». Et le jeune prince
  répondait à son maître: «Je suis tout à fait du parti de l'Université
  dans sa querelle avec le clergé. Vous le savez, je suis un catholique
  sincère et convaincu; j'aime ma religion, je respecte ses ministres.
  Mais je crois les prêtres peu aptes à former des hommes pratiques,
  et je me défie de leurs habitudes envahissantes. Les jeunes gens
  qui sortent des séminaires ne sont pas plus moraux que ceux qui
  sortent des collèges; ils sont moins francs, moins énergiques.»
  (_Correspondance_, I, 26 mai 1843.)

  [148] «Au lieu de se rattacher au droit commun et de se borner à en
  réclamer l'exercice, on a montré la pensée de dominer l'éducation
  tout entière, sinon de la diriger.» (_Œuvres et correspondances
  inédites_, I, p. 122.) Devant la Chambre, il reprocha au ministère
  «d'attirer à lui le catholicisme, de mettre la main sur le clergé»,
  de chercher à rétablir l'union intime entre l'Eglise et l'Etat, et de
  réveiller ainsi contre l'Eglise les antipathies et les défiances de
  tous ceux qui aimaient la liberté religieuse (28 avril 1845).

  [149] Le 2 mai 1845, à la Chambre, il appuya l'interpellation de
  Thiers. Le clergé, disait-il, est hors de cause: «c'est pour lui que
  nous combattons en cherchant à l'isoler, à le séparer de ceux qui
  le compromettent.» Parmi les congrégations il déclare n'en vouloir
  qu'aux jésuites.

Le chef du gouvernement, Guizot, partageait les opinions de ses
émules sur le besoin de concilier l'indépendance de l'État et les
droits de l'Église; il avait déclaré accepter les principes formulés
par Thiers. Mais il tendait à faire plus grande qu'eux la part de
l'Église, à la désarmer par ses concessions et ses prévenances. En
1845 un ambassadeur habile, Rossi, parvint à clore le débat sur les
jésuites par un arrangement direct avec Rome. En 1846 Guizot soutint
devant la Chambre des députés que le ministère devait, non pas défendre
l'Université contre le clergé, comme le demandait Thiers, mais,
«s'élever au-dessus de la lutte, la dominer et la pacifier»[150].
Son collègue au ministère de l'instruction publique, Salvandy,
s'inspira des mêmes idées: bienveillant pour les instituteurs dont il
voulut améliorer la condition matérielle, et pour les professeurs,
qu'il combla de prévenances, il s'attachait néanmoins plus encore
à satisfaire les catholiques, à écarter de l'Université les
fonctionnaires qui leur portaient ombrage[151]. Son attitude souleva
les protestations des professeurs indépendants qui allaient fonder
la _Liberté de penser_[152]. Mais elle était acceptée par le pays
légal. Celui-ci avait manifesté une fois de plus sa répulsion pour les
jésuites; bourgeois et ouvriers dévoraient le _Juif errant_ d'Eugène
Sue et frémissaient devant les méfaits de Rodin[153]. La fermeture
de quelques collèges autorisée par Rome en 1845, le désaveu infligé
par certains catholiques aux violences de Montalembert et de Veuillot
apaisèrent cette hostilité. Plusieurs défenseurs de l'Université
approuvaient le gouvernement de protéger la religion, de poursuivre
les écrits hostiles au christianisme[154]. Les républicains eux-mêmes
évitaient en général d'attaquer le parti catholique et n'objectaient
rien contre le principe de la liberté d'enseignement[155]. Quant aux
défenseurs de la monarchie de Juillet, l'accord entre une Eglise à
tendances gallicanes et un État indépendant, mais amical et courtois,
demeura leur idéal jusqu'en 1848.

  [150] Séance du 31 janvier 1846.

  [151] Patrice Larroque fut ainsi relevé de ses fonctions de recteur
  (Georges Weill, art. cité). Un normalien israélite, Eugène Manuel,
  fut invité, à cause de sa religion, à ne pas choisir l'enseignement
  de la philosophie. (Manuel, _Lettres de jeunesse_, p. 57.)

  [152] Amédée Jacques, dans l'avant-propos de cette Revue (15
  décembre 1847), écrivait: «Ne voyons-nous pas renaître l'intolérance
  religieuse au mépris des lois, et une sorte d'hypocrisie officielle
  se glisser peu à peu dans nos mœurs, comme pour rivaliser avec
  l'esprit réactionnaire de la Restauration?»

  [153] Ballanche, parlant du succès «scandaleusement européen» de ce
  livre, disait: «Toute la terre le dévore; il voyage plus rapidement
  que le choléra.» (_Correspondance des deux Ampère_, 1875, II, p. 134.)

  [154] Le jury condamna en 1844 un écrit du polémiste antichrétien
  Toussaint Michel, _Caducité des religions prétendues révélées_.
  Cuvillier-Fleury, en l'annonçant au duc d'Aumale, approuva ce
  verdict: «Le clergé mérite la même protection que l'Université.»
  (_Correspondance_, I, p. 271.)

  [155] V. Georges Weill, _Les républicains et l'enseignement sous
  Louis-Philippe_ (_Revue internationale de l'enseignement_, 1899).




CHAPITRE IV

La rupture avec l'Église


L'esprit de conciliation qui animait Thiers, Guizot, Cousin lui-même,
déplut à beaucoup de partisans de l'esprit laïque, peu soucieux de
défendre et de conserver la monarchie censitaire. Là où Louis-Philippe
ne voyait, selon le mot qu'on lui a prêté, qu'une querelle entre
cuistres et bedeaux, ils aperçurent un antagonisme redoutable entre une
Église qui passait à l'ultramontanisme et un État qui marchait à grands
pas vers la démocratie. C'est ce qui fut mis en lumière par Michelet et
Quinet.

Tous les deux appartenaient à l'esprit du dix-huitième siècle par leurs
origines. Le père de Michelet, disciple de Voltaire et d'Helvétius,
était un rationaliste convaincu et prescrivit, quand la mort approcha,
qu'on lui fît des obsèques civiles[156]. Edgar Quinet avait un père
voltairien et républicain, aussi hostile à Napoléon qu'aux Bourbons;
sa mère, d'une famille calviniste, le laissa baptiser comme catholique
parce qu'elle redoutait l'intolérance populaire. Elle lui enseigna Dieu
par des prières improvisées, par des appels au sentiment de l'enfant,
sans jamais lui inculquer les dogmes d'une Église particulière; le
premier nom d'écrivain qu'elle lui apprit fut celui de Voltaire[157].
Après avoir terminé ses études, Quinet demeura quelque temps hésitant
sur sa véritable vocation jusqu'à ce qu'il fît la connaissance de
Cousin. Ce meneur d'hommes conquit le jeune enthousiaste et ne tarda
pas à deviner en lui un penseur et un écrivain[158]. C'est chez Cousin
qu'Edgar Quinet rencontra Michelet; désormais il avait trouvé le
compagnon, l'ami, le frère qu'il cherchait. Puis l'Allemagne, entrevue
dans le livre de Mme de Staël, l'attira de plus en plus: il passa
plusieurs années sur les bords du Rhin, s'inspira des poètes et des
philosophes germains, tout en sachant deviner les aspirations des
hommes politiques prussiens et les dangers qui en résulteraient plus
tard pour la France. Herder lui avait donné le goût de la philosophie
de l'histoire; ses études, ses réflexions l'amenèrent à penser que la
vie sociale d'un peuple dépend avant tout de sa religion, qu'on ne
saurait comprendre la politique ou la littérature d'une nation avant
d'avoir pénétré ses croyances. «La religion, disait-il en ouvrant
son cours à la Faculté des Lettres de Lyon en 1839, la religion est
la colonne de feu qui précède les peuples dans leur marche à travers
les siècles; elle nous servira de guide[159]». Il essaya d'expliquer
l'origine des sociétés par l'œuvre de ces prophètes religieux qui
s'appelaient Orphée, Hermès, Zoroastre, Manou, Moïse[160].

  [156] V. Monod, _Le père de Michelet_ (dans _Jules Michelet_). «Sorti
  du dix-huitième siècle, a écrit Michelet, je m'en écartais parfois un
  moment pour y revenir toujours.» (_ibid._, p. 234.)

  [157] Quinet, _Histoire de mes idées_, pp. 19, 33, 54.

  [158] V. les lettres dithyrambiques de Quinet à sa mère en 1825 sur
  Cousin. (_Œuvres_, t. XIX, p. 320 sqq.)

  [159] _Unité morale des peuples modernes_ (_Œuvres_, t. I.)

  [160] _Le génie des religions_ (1841).

Mais il ne suffisait point à Quinet d'expliquer le passé; il voulait
aussi agir sur le présent, défendre la cause de la démocratie et lui
enseigner la morale religieuse dont elle avait besoin pour remplir sa
mission. Peu après la révolution de 1830 il avait reproché à la royauté
nouvelle sa faiblesse en face de la Sainte Alliance, mais sans lui
demander de rompre avec le catholicisme. Sans doute cet admirateur de
1789 disait déjà que la Révolution avait préparé la ruine des anciennes
Églises, dépourvues désormais de vie spirituelle; une religion nouvelle
naîtrait bientôt, pensait-il, dans un pays nouveau, probablement en
Amérique[161]. Néanmoins Quinet jusqu'à 1842 était resté à l'écart des
polémiques dirigées contre le catholicisme.

  [161] _De l'Avenir de la religion_, juin 1839. (Mélanges, t. VI.)

Michelet avait appris dans Vico, dont il traduisit le livre, que
«l'homme forge sa propre fortune, il est son propre Prométhée». Dès
1820 il ne voyait en Jésus qu'un homme, un grand homme; depuis 1833 il
se persuada que le christianisme était frappé de mort[162]. Cependant
cet exalté, pénétré de la croyance en Dieu, évita longtemps d'attaquer
les croyances traditionnelles. Ses contemporains l'avaient considéré
pendant quelques années comme un catholique; bientôt ce ne fut plus
possible, mais l'image idéalisée qu'il présentait du moyen âge dans les
premiers volumes de son _Histoire de France_ charma les catholiques
artistes comme Montalembert, Nettement et d'Eckstein[163]. En 1841
parut l'admirable étude sur Jeanne d'Arc.

  [162] Monod, _Jules Michelet_, p. 90-93. Cf. pour toute la campagne
  de Michelet et de Quinet au Collège de France, _La vie et la pensée
  de Jules Michelet_, par Monod.

  [163] Les attaques avaient cependant commencé contre lui. Une de ses
  conférences fut dénoncée à Cousin par un prêtre. (Hémon, _Bersot et
  ses amis_, p. 23).

Les deux professeurs du Collège de France n'étaient donc pas encore
engagés dans les conflits quotidiens quand ils virent commencer en
1842 la guerre contre l'Université. Les hésitations de Cousin, les
atermoiements des ministres les indignèrent: puisque l'enseignement
public semblait abandonné par ses chefs, ils se chargèrent de le
défendre. Tout les préparait à mener cette campagne ensemble, sympathie
réciproque, études semblables, idéal commun. Sans doute il y avait
entre eux quelques divergences qui se marquèrent plus tard. Quinet
demeura toujours plus chrétien que Michelet; tandis que celui-ci voyait
dans la Révolution de 1789 la rupture complète avec le passé, Quinet
y découvrait le développement naturel des concepts et des symboles
apportés par le christianisme à l'humanité[164]. Mais en 1842 ils
n'apercevaient pas encore ces divergences. Tous les deux voyaient dans
l'histoire de l'humanité le combat de l'esprit contre la matière, la
victoire progressive de la liberté sur la fatalité; tous les deux
considéraient la Révolution comme une des phases décisives de ce
combat, et la France comme le soldat seul capable de remporter cette
victoire; tous les deux reprochaient à l'Église romaine de prendre
parti contre la démocratie et la liberté.

  [164] V. Boberley, _Les idées de Quinet et de Michelet sur la
  religion_. (_Revue chrétienne_, 1916-17.)

C'est en 1843 que Michelet transforma brusquement sa chaire en tribune
et s'attaqua aux jésuites. Il leur reproche surtout le «machinisme
moral»: la Compagnie a voulu établir dans l'Eglise et le monde un
ordre mécanique, et monter une puissante machine de guerre contre
le protestantisme et l'incrédulité. Le moyen âge fut une époque de
liberté, donc une époque féconde; les jésuites ont détruit cette
fécondité. Ils ont l'esprit de mort, opposons-leur l'esprit de
vie.--Désormais l'ardent professeur, excité par les applaudissements
chaleureux des uns et les attaques furieuses des autres, va reprendre
chaque année un thème semblable: qu'il expose en 1844 les rapports de
Rome et de la France au XVIIe siècle, ou dans les années suivantes
les origines de la Révolution, toujours l'Eglise romaine, dégradée par
le jésuitisme, sera dénoncée par lui comme l'ennemie du progrès, comme
l'inspiratrice des persécutions.

Michelet publiait en même temps des livres de combat, dont le
retentissement fut plus grand encore que celui de ses cours. En 1845
parut _Le prêtre, la femme et la famille_. C'est une attaque en règle
contre la confession. Les jésuites au XVIIe siècle ont organisé la
direction de conscience et fourni des confesseurs aux innombrables
couvents de femmes qui naquirent alors. La moralité fut sauvée par un
Descartes, un Galilée, un Poussin, par les vertus des jansénistes,
par les satires de l'auteur de _Tartuffe_. Ce fut la contre-partie du
mysticisme maladif que propageaient les jésuites, en inspirant à Marie
Alacoque la dévotion pour le Sacré-Cœur. Cependant la confession
alors était moins dangereuse qu'aujourd'hui; le clergé, composé de
croyants, se mortifiait par le jeûne; il avait une science, une culture
qui le préservaient de la basse concupiscence. Mais le confesseur
du dix-neuvième siècle, moins instruit, d'un niveau moral et social
inférieur, ne mérite pas la confiance qui, pleinement accordée par
sa pénitente, lui permet de diriger les enfants, les domestiques, la
maison tout entière. La famille française est coupée en deux: le père
d'un côté, voltairien ou libre penseur; de l'autre côté, la mère avec
sa fille, car 620.000 jeunes filles sont élevées par les religieuses
sous la direction des prêtres. De là viennent ces querelles intestines
qui ruinent la famille et tuent l'amour.

Après avoir écrit ces deux livres négatifs, pour combattre le faux,
Michelet voulut, comme il l'a dit lui-même, composer des livres
positifs qui montreraient la vérité[165]. En 1846 parut le _Peuple_,
magnifique apologie de la démocratie, qui célèbre la gloire des
travailleurs et fait un appel chaleureux à l'union des classes. Il
indique la religion destinée à remplacer en France le catholicisme;
c'est la religion de la patrie. «La patrie, c'est bien en effet la
grande amitié qui contient toutes les autres[166]». Cette religion
devra être enseignée à tous les enfants de notre pays. «C'est le
seul qui ait le droit de s'enseigner ainsi lui-même, parce qu'il est
celui qui a le plus confondu son intérêt et sa destinée avec ceux de
l'humanité. C'est le seul qui puisse le faire, parce que sa grande
légende nationale, et pourtant humaine, est la seule complète et la
mieux suivie de toutes, celle qui, par son enchaînement historique,
répond le mieux aux exigences de la raison[167]». Dieu et la patrie,
voilà les croyances que les parents doivent inculquer aux enfants;
voilà celles qu'ils recevront à l'école quand l'école sera délivrée de
la tyrannie du prêtre[168]. Cette religion de la France démocratique,
Michelet l'oppose aux catholiques tout comme aux partisans du
socialisme humanitaire.

  [165] V. _Une année du Collège de France_, conclusion.

  [166] _Le Peuple_, p. 206.

  [167] P. 253.

  [168] «Ce prêtre, ce serf, c'est le tyran du maître d'école. Celui-ci
  n'est pas son subordonné légalement, mais il est son valet. Sa femme,
  mère de famille, fait sa cour à Madame la gouvernante de Monsieur
  le curé, à la pénitente préférée, influente. Elle sent bien, cette
  femme qui a des enfants et qui a tant de peine à vivre, qu'un maître
  d'école mal avec le curé, c'est un homme perdu!» (p. 104).

Au _Peuple_ succéda en 1847 l'_Histoire de la Révolution_, qui donnait
le commentaire et la justification de cette religion nouvelle. Michelet
débute en comparant l'Eglise et la Révolution, la foi barbare du
moyen-âge et la foi lumineuse des hommes de 1789[169]. Buchez avait
montré dans la Révolution l'accomplissement du christianisme, et cette
idée enthousiasmait les démocrates heureux d'invoquer, à l'exemple de
Camille Desmoulins, le nom du «sans-culotte Jésus». Michelet affirme
qu'il y a là une illusion: le christianisme soumet le monde à la grâce,
la révolution à la justice. Le christianisme repose sur le péché
originel d'un homme, racheté par le sacrifice d'un Dieu; en retour
de ce sacrifice, il demande aux hommes, non d'accomplir des œuvres
de justice, mais de croire; et l'homme qui croit, c'est celui qui a
reçu le don de la foi, don gratuit venant de la grâce de Dieu. Ceux
qui n'ont pas obtenu ce don sont damnés. Le christianisme proclame
ainsi le système de l'arbitraire, et comme le monde ne peut cependant
vivre sans justice, il tolère les jugements humains et se tire de
cette contradiction par des formules hypocrites[170]. Ce système a
régné pendant des siècles, accumulant massacres et persécutions. Mais
quelques hommes d'élite ont conservé l'idée de la justice; bien humbles
et bien timides furent ces précurseurs, un Rabelais, un Molière, un
Voltaire. Ils se faisaient tout petits, ridicules, pour échapper à la
tyrannie; mais leurs écrits ont préparé la Révolution. «La Révolution
n'est autre chose que la réaction tardive de la Justice contre le
gouvernement de la faveur et la religion de la grâce».

  [169] V. l'introduction du t. I (1847).

  [170] «L'Eglise juge et ne juge pas, tue et ne tue pas. Elle a
  horreur de verser le sang; voilà pourquoi elle brûle. Que dis-je?
  Elle ne brûle pas. Elle remet le coupable à celui qui brûlera, et
  elle ajoute encore une petite prière comme pour intercéder. Comédie
  terrible, où la justice, la fausse et cruelle justice, prend le
  masque de la grâce» (p. 26).

Edgar Quinet, lorsqu'il commença en 1843 sa campagne contre les
jésuites, fit avec plus de précision que son ami l'histoire de
l'ordre; il raconta la vie d'Ignace, les premières œuvres, les
missions remarquables par le courage des martyrs, mais si médiocres
comme résultat. Le jésuitisme, dans son désir de dominer, oppose aux
souverains du XVIe siècle la justification de la démocratie, du
régicide; mais bientôt il trouve mieux, il gouverne les despotes en
leur fournissant des confesseurs. «Partout où une dynastie se meurt,
je vois se soulever de terre et se dresser derrière elle, comme un
mauvais génie, une de ces sombres figures de confesseurs jésuites, qui
l'attire doucement, paternellement dans la mort»: c'est Auger pour
Henri III de France, Peters pour Jacques II d'Angleterre, Nithard pour
Charles II d'Espagne. Les jésuites éducateurs ont travaillé, comme les
confesseurs, à étouffer l'énergie et l'initiative de l'homme[171].

  [171] Voici l'œuvre de leurs collèges: «donner à l'esprit un
  mouvement apparent qui lui rende impossible tout mouvement réel, le
  consumer dans une gymnastique incessante et sous de faux semblants
  d'activité, caresser la curiosité, éteindre dans le principe le génie
  de découverte, étouffer le savoir sous la poussière des livres» (6e
  leçon).

L'archevêque de Paris, dans son livre sur la liberté d'enseignement,
censura l'ouvrage de Quinet; celui-ci répondit par une lettre publique.
Il y critique vivement le système, esquissé par le prélat, qui
instituait autant d'enseignements séparés qu'il y a de confessions
religieuses; ce serait la destruction du lien national, maintenu par
l'Université. «Qui enseignera au catholique l'amour du protestant?
Est-ce celui-là même qui inculque l'horreur du dogme protestant?...
Entre des cultes désormais égaux, il faut une intervention spirituelle
qui ramène à la paix ceux que tout pousse à la guerre»[172].

  [172] _Réponse à M. l'Archevêque de Paris_, août 1843. (_Œuvres_,
  t. II.)

Quinet continua le combat en 1844 dans son cours sur l'ultramontanisme.
Il y exalte la foi nouvelle, qui réalise enfin l'esprit de l'Evangile
en appliquant les principes de 1789[173]. Cette foi eut comme
apôtres les philosophes du XVIIIe siècle; la Révolution, préparée
par leurs écrits, a complété la grandeur de la France en assurant
l'épanouissement de l'idée nationale; au contraire, l'Italie est
demeurée victime du cosmopolitisme romain.

  [173] «Quand la force régnait à la place de l'âme, quand l'épée
  décidait de tout, quand l'inquisition, la Saint-Barthélemy, la
  torture empruntée du droit païen, le caprice d'un seul homme,
  c'est-à-dire quand la société païenne durait, dominait encore, vous
  appeliez cela un royaume très chrétien! Et depuis, au contraire, que
  la fraternité, l'égalité, inscrites dans la loi, tendent de plus en
  plus à descendre dans les faits; depuis que l'esprit est reconnu plus
  fort que l'épée et le bourreau, depuis que l'esclavage, le servage
  ont cessé ou que l'on travaille à en abolir les restes, depuis
  que la liberté individuelle consacrée devient le droit de toute
  âme immortelle, depuis que ceux dont les pères se sont massacrés
  se tendent désormais la main, c'est-à-dire, depuis que la pensée
  chrétienne, sans doute trop faiblement encore, pénètre peu à peu les
  institutions et devient comme la substance et l'aliment du droit
  moderne, vous appelez cela un royaume athée!» (3e leçon).

La rude franchise de Quinet, de Michelet, contrastait avec les
transactions prudentes recherchées par la philosophie officielle.
Quinet voulut lui dire son fait, et en 1845, dans un nouveau cours, il
traça un portrait impitoyable de l'éclectisme. Celui-ci, né en 1815,
a toujours capitulé: avec la philosophie écossaise ou allemande, avec
la Charte, il a toujours cherché des compromis, comme aujourd'hui
avec l'Eglise. «Quel spectacle étrange et instructif que celui
d'une philosophie qui a perdu la foi en elle-même! Comme elle se
retire peu à peu de toutes les questions vitales! Comme le mouvement
l'effraye! Quelle appréhension de la lutte! Quelle circonspection,
quel tempérament de vieillard![174]» L'éclectisme veut faire de la
philosophie et de la religion deux puissances officielles, unies
seulement par des rapports diplomatiques; mais la vraie philosophie ne
peut pas négliger ces dogmes, ces mystères, ces cultes qui l'entourent.
Il faut une religion pour le peuple, disent les conservateurs; c'est
vrai, au sens profond du mot; mais si l'on accepte le sens où ils
l'entendent, la France demeurera coupée en deux nations éternellement
séparées. Voilà l'œuvre néfaste de cette école qui eut pourtant ses
jours de grandeur[175].

  [174] _Le christianisme et la Révolution française_ (_Œuvres_, t. III,
  p. 30).

  [175] «Je dois m'éloigner de cette école, de cette pensée qui, dans
  mes meilleures années, m'a souvent fait battre le cœur.» (_ibid._,
  p. 40.)

Quant à l'Eglise, elle s'est révélée depuis 1789 comme l'ennemie de
la France nouvelle. En 1815, elle s'est réjouie de l'invasion, de
la défaite. «Qu'est-ce donc que ce prodige d'une Eglise qui se dit
nationale, et qui toujours se glorifie de ce qui nous désespère, et se
désespère de ce qui nous glorifie? Si nous périssons, elle s'élève;
si nous nous élevons, elle périt»[176]. Le catholicisme ne peut plus
être l'âme de la France. La Révolution le remplacera, car elle a un
caractère universel et religieux. Travaillons donc à l'avènement de
la démocratie, mais ne croyons pas le rendre plus facile en abaissant
le niveau moral du peuple. C'est en fortifiant les consciences que
nous accomplirons la révolution religieuse, sans laquelle toutes les
révolutions politiques resteront inutiles.

  [176] _Ibid._, p. 259.

Les leçons et les ouvrages des deux grands polémistes eurent un
retentissement considérable. Ce n'était pas seulement la jeunesse
du quartier latin qui venait les acclamer au Collège de France et
faire taire l'opposition des catholiques. Les penseurs, les écrivains
d'esprit indépendant les encourageaient dans leur œuvre. Vigny écrivit
à Quinet pour le féliciter de son courage[177]. Quant à George Sand,
elle avait achevé, sous l'influence de Lamennais et de Pierre Leroux,
l'évolution qui la mena des croyances catholiques à la religion de
la démocratie. Lorsqu'elle écrivit à Michelet à propos de son livre,
_Le prêtre, la femme et la famille_, ce fut pour lui reprocher trop
de modération[178]. Les universitaires de gauche saluaient avec
reconnaissance le nom de leurs deux illustres défenseurs, et tâchaient
de leur faire écho dans des pamphlets documentés contre un clergé
asservi aux jésuites. Un professeur de Strasbourg, Génin, emprunta
les colonnes du grand journal républicain, le _National_, pour
énumérer, avec une précision impitoyable, les superstitions répandues
par le clergé dans les campagnes, les calomnies accumulées contre
l'enseignement laïque, les détails inconvenants et malpropres contenus
dans les livres destinés à l'enseignement des séminaires[179].

  [177] V. Monin dans _Revue d'histoire littéraire de la France_, 1913,
  p. 669.

  [178] «Je trouve, lui écrivait-elle, que vous dépensez trop de force
  et de génie à frapper sur trop peu de chose. Vous voulez réformer
  l'Eglise et changer le prêtre; moi je ne veux ni de ces prêtres, ni
  de cette Eglise.» (Monod, _Jules Michelet_, p. 353). Sur les opinions
  de la grande romancière, v. Wladimir Karénine, _George Sand_, t. III,
  p. 219 sqq.

  [179] Génin, _Les Jésuites et l'Université_, 1844. Il accepte
  d'ailleurs la suppression du monopole universitaire, pourvu que
  l'Etat conserve la collation des grades, la surveillance des maisons
  libres, et chasse les jésuites.

Quant au gouvernement, il demeura quelque temps déconcerté par
l'audace des deux écrivains. C'était l'enseignement de l'Etat qu'ils
défendaient; pouvait-on leur en faire un grief? D'ailleurs à cette
époque les professeurs de l'enseignement supérieur, suivant la
tradition inaugurée en 1828, traitaient en chaire les questions du
jour. A la Sorbonne, par exemple, Ozanam faisait de ses leçons de
littérature un cours d'apologétique. Mais les catholiques s'irritèrent
de l'ardente campagne menée au Collège de France; une pétition adressée
par eux à la Chambre des pairs provoqua un débat très vif en 1845.
Montalembert flétrit les deux professeurs, tout en ajoutant qu'il ne
réclamait contre eux aucun châtiment. Cousin lui répondit et se donna
un beau rôle en prenant la défense des hommes qui avaient combattu
l'éclectisme; tout en désapprouvant leurs exagérations, il invoqua la
liberté traditionnelle du Collège de France et montra que la cause de
tout ce désordre était dans la réaction catholique, dans l'impunité
laissée aux jésuites[180]. Néanmoins le gouvernement de Guizot et de
Salvandy ne voulut pas laisser le terrain libre aux adversaires de
l'Eglise. Quinet faisait un cours «de littérature et institutions de
l'Europe méridionale»; invité à rayer le mot _institutions_, il refusa
et préféra suspendre son enseignement en 1846. Michelet continua seul,
avec la même ardeur; mais en janvier 1848 un ordre ministériel vint lui
interdire de continuer ses leçons[181].

  [180] Cette réaction, dit-il, fortifiée, «je ne dirai pas par la
  complicité, mais par la complaisance inexplicable du gouvernement,
  s'attaque avec une violence inouïe à toutes les institutions où
  fleurissent la science et l'enseignement laïques». (14 avril 1845).

  [181] Ce cours de 1847 se trouve dans _Une année du Collège de
  France_, avec les leçons préparées et non professées.

Les deux professeurs démocrates étonnaient par leur audace la société
parisienne. Plus grande encore fut la hardiesse de deux écrivains
contemporains; l'un était un ancien prêtre ultramontain, l'autre avait
grandi sans aucune éducation religieuse; tous deux se rencontrèrent
dans une condamnation sans réserve du catholicisme. C'étaient Lamennais
et Proudhon.

Lamennais avait écrit dans les _Paroles d'un Croyant_ le manifeste de
la démocratie chrétienne, ou plutôt de la démocratie évangélique. Son
livre avait soulevé l'enthousiasme des foules, de tous ces ouvriers
inquiets et révolutionnaires qui invoquaient Jésus en combattant la
bourgeoisie; le grand pamphlétaire blâmait l'alliance du clergé avec
le despotisme, sans attaquer l'Église, la religion elle-même. Grégoire
XVI, le pape ami de l'autorité, consacra une encyclique spéciale à
condamner ces doctrines démagogiques. Lamennais qui n'avait jamais
redouté les puissances, devint alors plus hardi vis-à-vis de lui-même:
les _Affaires de Rome_, qui racontaient les déceptions éprouvées lors
de son voyage dans la capitale chrétienne, se terminèrent par l'exposé
de sa rupture définitive avec le catholicisme. Les peuples, dit-il,
sauront triompher des rois; comme le christianisme prêche l'amour, la
justice, l'égalité, c'est vers lui qu'ils tourneront de nouveau leurs
regards. Mais «qu'on ne s'imagine pas que le christianisme auquel ils
se rattacheront puisse être jamais celui qu'on leur présente sous le
nom de catholicisme»[182]; ce ne sera pas non plus le protestantisme,
«système bâtard, inconséquent, étroit». Une transformation religieuse
deviendra nécessaire.

  [182] _Affaires de Rome_, p. 302.

La pensée de Lamennais demeurait encore hésitante sur la nature
de cette transformation. Dans les années suivantes il est de plus
en plus attiré par la politique; pour lui elle signifie surtout
l'éducation morale du peuple; c'est ainsi que le _Livre du peuple_
est un recueil de conseils pour les prolétaires et leur signale les
devoirs religieux parmi les obligations essentielles de l'homme. Puis
viennent les pamphlets politiques, la guerre contre le pouvoir, la
condamnation de 1841. Pendant le séjour de Lamennais à Sainte-Pélagie
parurent les _Discussions critiques_; elles marquent une nouvelle
étape dans sa carrière: désormais il ne croit plus au surnaturel.
Celui-ci autrefois servait à expliquer toutes choses; il a reculé sans
cesse, ne conservant plus aujourd'hui que le domaine religieux; mais
celui-là aussi lui sera enlevé. Le miracle n'a plus de valeur devant
la raison[183]. «Il faut renoncer à l'hypothèse d'une intervention
surnaturelle de Dieu, hypothèse qui ne saurait soutenir un examen
sérieux»[184]. La doctrine du surnaturel a conduit de Maistre à
glorifier la tyrannie et les supplices, Bonald à ne permettre que la
résistance passive[185].

  [183] «Il y a des miracles quand on y croit, ils disparaissent quand
  on n'y croit plus» (p. 64).

  [184] P. 96.

  [185] «La résistance passive est la résistance du cou à la hache qui
  tombe dessus» (p. 181).

Lamennais s'appliqua désormais à préciser la religion telle qu'il
l'entendait. Dégagée de toute notion surnaturelle, ce n'était pourtant
pas la simple religion naturelle au sens du dix-huitième siècle. Elle
reposera sur la révélation, c'est-à-dire sur la vision directe que
possède la raison humaine; elle aura un dogme et un culte simplifiés;
enfin le clergé disparaîtra. Ces idées, Lamennais y demeura fidèle
jusqu'au bout; malgré toutes les sollicitations, il ne voulut pas
laisser un prêtre approcher de son lit de mort[186].

  [186] V. Boutard, _Lamennais_, III, p. 361 sqq; Duine, _La Mennais_.

Proudhon était encore jeune et peu connu quand, après ses premiers
écrits économiques, il publia _De la création de l'ordre dans
l'humanité_. Par un emprunt manifeste à la doctrine d'Auguste Comte,
il distingue trois époques, la Religion, la Philosophie, la Science.
La Religion, ne peut convenir qu'à des peuples encore enfants. «La
Religion est hostile à la science et au progrès: cette proposition,
qu'on pourrait croire dictée par l'impiété et la haine, est presque
un article de foi[187]». Les mythes religieux n'attestent que la
faiblesse de la pensée. La religion ne sert pas non plus au progrès
moral; ce n'est qu'un moyen de maîtriser les volontés. Stérile par
elle-même, elle n'a pu vivre qu'en faisant des emprunts autrefois à la
politique et au droit, aujourd'hui à la science et à la philologie.
«L'homme est destiné à vivre sans religion[188]». Sans doute on use,
on abuse aujourd'hui du style religieux et mystique[189]; on parle
sans cesse de Jésus, mais c'est pour en faire un homme: «le peuple,
qui persiste à se dire chrétien, se trouve tout à coup déiste[190]».
C'est une triste chose que cette agonie du christianisme[191]; elle va
même trop vite; mais ne croyons pas qu'il soit possible de ressusciter
la religion. «Jadis, après avoir béni notre naissance, elle priait sur
notre cercueil; sachons aujourd'hui lui rendre les derniers devoirs».
Oublions les maux qu'elle a causés pour ne nous rappeler que ses
bienfaits passés et présents[192].

  [187] _Œuvres_, III, p. 10.

  [188] P. 26.

  [189] Proudhon fait une amusante parodie de ce style dans ses
  apostrophes à Lamennais, à Genoude, aux abbés fondateurs de cultes,
  comme Constant et Châtel, et à l'archevêque de Paris.

  [190] P. 29.

  [191] «Je ne saurais dire quelle triste et douloureuse impression
  produisit d'abord, sur mon cœur le spectacle de cette agonie. Je
  voyais un peuple irréligieux avant d'être instruit, un gouvernement
  que rien d'éternel, rien d'absolu ne soutenait; une société pour
  qui l'ordre était une convention, le vice et la vertu des idées
  arbitraires, le passé du genre humain un long mensonge: et cette
  situation sans exemple, cet avenir sans providence m'effrayaient.
  Mais je me rassurai bientôt en démêlant dans les faits les plus
  vulgaires, et les causes secrètes des révolutions religieuses, et
  les éléments d'un ordre merveilleux, qui se laissait d'autant moins
  apercevoir qu'il était plus près de moi. Alors je me dis que le temps
  était venu d'aider au travail de la nature, et de procurer, par tous
  les moyens que la raison avoue, la dernière crise de la société»
  (p. 33).

  [192] «Combien elle embellit nos plaisirs et nos fêtes! quel parfum
  de poésie elle répandait sur nos moindres actions! Comme elle sut
  ennoblir le travail, rendre la douleur légère, humilier l'orgueil du
  riche et relever la dignité du pauvre! Que de courages elle échauffa
  de ses flammes! que de vertus elle fit éclore! que de dévouements
  elle suscita! quel torrent d'amour elle versa au cœur des Thérèse,
  des François de Sales, des Vincent de Paul, des Fénelon; et de quel
  lien fraternel elle embrassa les peuples, en confondant dans ses
  traditions et ses prières les temps, les langues et les races! Avec
  quelle tendresse elle consacra notre berceau, et de quelle grandeur
  elle accompagna nos derniers instants! Quelle chasteté délicieuse
  elle mit entre les époux!... La Religion a créé des types auxquels
  la science n'ajoutera rien: heureux si nous apprenons de celle-ci à
  réaliser en nous l'idéal que nous a montré la première» (p. 35).

L'écrivain qui trouvait un magnifique langage pour exalter ces
bienfaits parle de la religion avec beaucoup plus de dureté quelques
années plus tard. La religiosité des hommes détachés du catholicisme ne
lui plaît pas davantage[193]. C'est à Dieu qu'il faut s'attaquer, dit
Proudhon: pourquoi ne nous a-t-il point avertis? pourquoi nous a-t-il
abandonnés à notre logique imparfaite? pourquoi nous a-t-il soumis à
la torture du doute universel? «Dieu, c'est sottise et lâcheté; Dieu,
c'est hypocrisie et mensonge; Dieu, c'est tyrannie et misère; Dieu,
c'est le mal». L'homme de conscience et de réflexion doit s'imposer
l'athéisme[194], et pourtant il faut reconnaître que nous avons de la
difficulté à nous passer de Dieu, et que notre conscience le suppose
involontairement.

  [193] «C'est la mode aujourd'hui de parler à tout propos de Dieu et
  de déclamer contre le pape; d'invoquer la Providence et de bafouer
  l'Eglise.» (_Système des contradictions économiques_, I, p. 326).

  [194] Je sais «que l'athéisme pratique doit être désormais la loi de
  mon cœur et de ma raison..., que le retour à Dieu par la religion,
  la paresse, l'ignorance ou la soumission, est un attentat contre
  moi-même.» (_ibid._, I, p. 375.)

Les hardiesses d'un Michelet ou d'un Lamennais, les audaces plus
grandes encore de Proudhon étonnaient, scandalisaient la plupart de
leurs contemporains. Le monde politique, nous l'avons vu, n'allait pas
plus loin que le gallicanisme de Thiers ou de Dupin. Quand un jeune
pair à tendances révolutionnaires, d'Alton-Shée, vint dire à la haute
Assemblée qu'il n'était ni catholique ni chrétien, c'est à grand'peine
qu'une revue d'avant-garde consentit à publier un article où il
développait ces paroles; et un disciple attardé du dix-huitième siècle,
le vieux Lasteyrie, fut seul à venir le féliciter de sa franchise[195].
Le monde savant ne voulait pas non plus rompre avec la tradition
religieuse. Les idées de Strauss, malgré les traductions de Boutteville
et de Littré, passaient inaperçues en France; un seul homme en avait
parlé avec détail, pour les réfuter: c'était Edgar Quinet, qui reprocha
au philosophe allemand de méconnaître la puissante individualité de
Jésus[196]. La critique biblique demeurait défendue; un élève de
l'Ecole Normale fut très mal noté pour avoir osé nier l'authenticité
du Pentateuque[197]. La critique des légendes pieuses du moyen âge
demeurait également inconnue; à peine pourrait-on citer un jeune
érudit de cette époque, Alfred Maury, qui l'ait abordée dans un esprit
vraiment scientifique[198]. La bourgeoisie défendait la religion par
mode, par entraînement romantique, par intérêt aussi. Un observateur
intelligent, Rémusat, raille cette société «qui n'adopte des traditions
saintes que comme des garanties de tranquillité, et qui rebâtirait
le temple de Salomon pour y mettre en sûreté le veau d'or[199]». Le
peuple ne songe point à rompre avec la religion: il suffit de lire
l'_Atelier_, le principal des journaux ouvriers, pour voir que ses
rédacteurs sont avec la même passion catholiques et anticléricaux[200].
L'idée laïque avait à la veille de 1848 des partisans convaincus,
mais presque tous disposés, comme les ministres de Louis-Philippe, à
s'entendre avec l'Eglise.

  [195] D'Alton-Shée, _Mémoires_, II, p. 338.

  [196] Il le rappela dans sa lettre à l'archevêque de Paris, en 1843.
  L'année précédente déjà il avait signalé l'indifférence du clergé
  français devant la critique nouvelle (_La controverse nouvelle_ dans
  _Œuvres_, t. II).

  [197] _Annuaire_ de l'Ecole Normale Supérieure, 1902, notice sur
  Perrens.

  [198] V. ses études de 1843 sur les fées et sur les légendes pieuses.
  Michel Bréal a montré que Maury fut vraiment un précurseur. (Alfred
  Maury, _Croyances et légendes du moyen âge_, 1896, préface.)

  [199] _Passé et présent_, introduction.

  [200] V. Cuvillier, _L'Atelier_, 1914. A Lyon, par contre, les
  ouvriers ne pratiquaient plus. (Proudhon, _Correspondance_, II,
  p. 134.)




CHAPITRE V

L'esprit laïque sous la seconde République


La république de 1848, à ses débuts, sembla destinée à réaliser
l'alliance du catholicisme et de la démocratie. Le gouvernement
provisoire avait parmi ses membres Lamartine, le grand poète chrétien.
Le ministre de l'instruction publique, un ancien saint-simonien,
Hippolyte Carnot, déclara que le règne de l'Évangile était arrivé; ses
circulaires invitaient les évêques à seconder les premiers efforts
de la démocratie. Le clergé répondit à cet appel en bénissant les
arbres de la liberté; la plupart des prélats, dans leurs mandements,
proclamèrent l'adhésion de l'Eglise au gouvernement nouveau. Un groupe
de catholiques voulut faire de cette adhésion la base de sa politique;
l'abbé Maret, le célèbre théologien gallican, décida Lacordaire et
Ozanam à fonder avec lui _l'Ère nouvelle_, qui recommandait «une
alliance décidée, hautement avouée avec la démocratie». Mais Dupanloup,
Veuillot, Montalembert s'entendirent pour combattre ces tendances; ils
amenèrent le clergé avec ses amis politiques à soutenir «le grand parti
de l'ordre». Cet appui sans réserve donné aux idées conservatrices
indigna les hommes de gauche; dès 1850 la rupture était accomplie entre
catholiques et républicains.

Ce résultat était prévu, annoncé depuis deux ans par une revue, la
_Liberté de penser_, qui groupa dans un effort commun la plupart
des défenseurs de l'idéal laïque. Cette revue avait commencé à
paraître à la fin de 1847; les fondateurs, Amédée Jacques et Jules
Simon, appartenaient à la gauche de l'éclectisme. Leurs opinions
philosophiques faisaient d'eux les disciples de Cousin: la grandeur et
la vérité du spiritualisme, la démonstration de Dieu par la raison, la
morale fondée sur la croyance à l'Être suprême et à l'immortalité de
l'âme, autant d'idées qu'ils acceptaient avec une entière conviction.
Mais sa politique leur déplaisait: Jules Simon avec sa finesse habile,
avait réussi à s'accommoder assez bien de l'autorité despotique du
maître, mais il était républicain de vieille date et ne le cachait
pas; Jacques, personnage indépendant et peu docile, en avait assez de
la discipline imposée par le chef de l'éclectisme à ses élèves. Même
la brillante défense de l'Université par Cousin devant la Chambre des
pairs avait laissé chez les philosophes indépendants une impression
fâcheuse. «Ils sentaient que, sur certains points, on les avait trop
défendus. On avait trop complètement établi leur sagesse. Ils étaient à
la fois sauvés et déshonorés»[201]. Jacques et Jules Simon créèrent une
revue pour défendre, comme l'indiquait le titre, la liberté de penser à
la fois contre l'Eglise et contre l'orthodoxie gouvernementale.

  [201] Jules Simon, _Victor Cousin_, p. 151. Rappelons les paroles de
  Cousin à la Chambre des pairs en 1843: «Je vous affirme qu'à l'heure
  où je parle, il ne s'enseigne dans aucun cours du royaume une seule
  proposition qui puisse porter atteinte directement ou indirectement
  aux principes de la religion catholique, sur laquelle est fondé
  l'enseignement non seulement philosophique, mais tout l'enseignement
  de l'Université.»

Trois numéros du recueil avaient paru quand survint la révolution
de Février. Les rédacteurs avaient combattu la politique de Guizot,
préconisé la réforme électorale, demandé la liberté complète; ils se
rallièrent tout naturellement à la république. La _Liberté de penser_
allait désormais rester jusqu'à son dernier jour un des plus fermes
appuis du gouvernement républicain. Ce gouvernement, presque tous ses
amis dans les premiers jours espéraient le voir fortifié par l'alliance
avec l'Eglise. La revue se chargea aussitôt de détruire leur illusion;
elle publia l'article d'un jeune homme inconnu, Ernest Renan, sur le
«libéralisme clérical»[202].

  [202] Cet article, paru dans le numéro de mai 1848, a été réimprimé
  dans les _Questions contemporaines_, de Renan.

«Des moines transformés en ardents démocrates, écrit Renan, les anciens
alliés de la noblesse devenus plus républicains que le tiers état, des
prêtres bénissant l'arbre qu'ils ont tant de fois maudit, et traitant
de tyrannie le gouvernement qu'ils avaient d'abord traité d'anarchie,
voilà les miracles que cette année nous réservait». Certes, l'Eglise
peut se réjouir d'une révolution qui chasse le roi usurpateur, qui
facilitera peut-être le retour du roi légitime; quant à s'entendre avec
la démocratie moderne, elle ne le peut pas. La doctrine catholique
repousse la souveraineté du peuple et justifie le droit divin des
rois. La démocratie, qui existait dans l'organisation primitive du
catholicisme, a été supprimée peu à peu et remplacée par une hiérarchie
rigoureuse. Quant à la tolérance, l'Eglise ne saurait l'admettre; elle
affirme que la vraie religion est imposée par l'évidence, que l'erreur
vient seulement de l'irréflextion ou de la mauvaise foi; donc le
mécréant est damné. «Or, on est bien près de brûler dans ce monde-ci
les gens que l'on brûle dans l'autre... Toutes les fois que l'Eglise
le pourra sans danger, elle persécutera, et sera conséquente en
persécutant. Rien ne tient devant la seule chose nécessaire, sauver les
âmes». Les catholiques libéraux, qui ne le comprennent pas, démontrent
simplement leur ignorance[203].

  [203] «Je conçois les orthodoxes, je conçois les incrédules, mais
  non les néocatholiques. L'ignorance profonde où l'on est en France,
  en dehors du clergé, de l'exégèse biblique et de la théologie, a
  seule pu donner naissance à cette école superficielle et pleine de
  contradictions.»

La _Liberté de penser_ a contribué à répandre l'expression de «parti
clérical»; souvent elle l'emploie pour désigner le clergé catholique
et ceux qui le soutiennent[204]. Ce parti est à ses yeux l'ennemi
par excellence; il combat la philosophie, et la démocratie a besoin
de la philosophie pour trouver une base à la morale. Cette morale,
ce n'est plus le christianisme qui est capable de l'enseigner au
peuple. Il abêtit l'enfance par les mystères absurdes que renferme le
catéchisme; il enseigne l'injustice en racontant le péché originel et
les vengeances divines; il combat la liberté en asservissant la raison,
l'égalité en distinguant les chrétiens des infidèles, la fraternité en
disant «hors de l'Eglise, point de salut»[205].

  [204] Un juriste, Serrigny, parle du parti légitimiste ou clérical:
  «ces mots expriment, chez nous, une seule et même idée, tant est
  intime le sentiment qui les unit» (15 juillet 1849).

  [205] Jacques, _Essais de philosophie populaire_, introduction.
  (_Liberté de penser_, 18 décembre 1850.)

Mais il ne suffit pas de dire que l'ancienne religion a fait son temps.
«Le vide que le christianisme, en se retirant, a laissé dans les âmes,
qui le remplira?» Il y a là une œuvre nécessaire: toute organisation
politique repose sur des principes que les citoyens doivent comprendre
et accepter; l'intelligence des principes, c'est la philosophie. La
raison humaine, par la collaboration de tous, fera naître la religion
nouvelle qui est nécessaire à notre peuple. On enseignera dans les
écoles publiques une philosophie d'Etat; c'est inévitable, puisque
l'Etat représente et réalise une certaine doctrine. Cette doctrine
spiritualiste fournira l'enseignement nécessaire à la démocratie[206].

  [206] Jacques (suite), janvier 1851: «Ce sont des hommes que vous
  voulez gouverner, et c'est au but que leur nature leur assigne que
  vous prétendez les conduire. Commencez donc par comprendre et cette
  nature et cette fin, pour y accommoder vos institutions et vos lois.»
  La religion nouvelle aura-t-elle des symboles et un culte? «Je
  l'ignore; ce que je sais, c'est que cela ne se fait pas par calcul et
  ne se règle pas officiellement.» (_ibid._)

Amédée Jacques voulait donc reprendre, pour une république fondée sur
le suffrage universel, l'essai que Victor Cousin avait réalisé dans une
monarchie censitaire. Ce n'est pas l'idée d'une philosophie obligatoire
qu'il reproche au fondateur de l'éclectisme; c'est le manque de
confiance dans la raison humaine, de dignité devant les adversaires de
cette raison. C'est ce que la _Liberté de penser_ déclara lorsque le
philosophe, encore puissant, voulut travailler par de petits écrits
à prémunir les ouvriers contre le socialisme[207]. C'est ce qu'elle
répéta lorsque, traité en ennemi par la réaction victorieuse, il perdit
la présidence du jury d'agrégation de philosophie[208].

  [207] «Vous voulez, dites-vous, faire connaître la philosophie au
  peuple; c'est un noble dessein, auquel nous applaudissons volontiers.
  Montrez-la donc non pas humiliée, non pas honteuse d'elle-même, non
  pas emmaillotée mais libre, au contraire, mais pleine de confiance
  et d'espoir, et marchant, enseignes déployées, à la conquête de
  l'avenir.» (15 mars 1849.)

  [208] Cousin était remplacé par un membre de la Cour de Cassation.
  «Si on humilie la philosophie devant le Code, lui dit Jacques, ne
  l'avez-vous pas assez humiliée devant l'éclectisme et devant la
  sacristie?» (août 1851.)

Les idéalistes qui écrivaient dans cette revue n'admettaient plus,
vis-à-vis de l'Eglise, ni compromis ni transaction. Renan l'avait dit
une première fois; il le répéta en montrant l'art, la philosophie,
la littérature dominées depuis quelques mois par la peur. «Oh! les
étranges chrétiens, s'écriait-il, que les chrétiens de la peur[209]!»
Un jeune professeur à l'âme stoïque, Eugène Despois, écrit en 1850:
«Il y a désormais des jésuites et des philosophes, des royalistes et
des républicains; quant aux intermédiaires, aux hermaphrodites de la
religion, aux amphibies de la politique, cette variété de l'espèce
humaine tend à disparaître. Ce n'est pas nous qui le regrettons».
Mais nul ne poussa l'audace combative aussi loin qu'Emile Deschanel.
Celui-ci, disciple fidèle du XVIIIe siècle, avait eu maintes fois
maille à partir avec les catholiques[210]. C'est lui qui releva le
défi de Montalembert disant à la tribune: «Il n'y a pas de milieu;
il faut aujourd'hui choisir entre le catholicisme et le socialisme».
Approuvant cette franche déclaration, le professeur du lycée
Louis-le-Grand montra le catholicisme en train de mourir, le socialisme
en train de régénérer le monde[211].

  [209] 15 juillet 1849 (article reproduit dans les _Questions
  contemporaines_).

  [210] L'_Univers_ l'avait attaqué déjà quand il était simple élève de
  l'Ecole Normale. Plus tard, professeur à Bourges en 1843, il écrivait
  des vers exhortant les prêtres à demeurer silencieux près du tombeau
  de leur Eglise:

  Silence donc, silence! Aimez la paix et l'ombre,
  Suivez votre Dieu mort dans son sépulcre sombre;
  Ne vous hasardez plus à la rébellion.
  Ce peuple est patient; mais craignez sa colère.
  Ne le réveillez pas! ne sortez pas de terre
  Entre les griffes du lion!

  (_Liberté de penser_, avril 1851.)


  [211] Février, avril et juillet 1850.

Les articles de Deschanel causèrent une grosse émotion. Jules Simon,
qui depuis deux ans figurait parmi les rédacteurs les plus actifs de
la revue, ne voulut pas approuver cette conversion au socialisme et
quitta la _Liberté de penser_. Deschanel fut frappé aussitôt après la
publication du premier article; sans attendre la suite, le ministre
le déclara suspendu provisoirement et le traduisit devant le conseil
académique. Deschanel aggrava son cas en publiant immédiatement dans
la revue les audacieuses «considérations» exposées par lui devant ses
juges. Il ne se bornait pas à invoquer ses droits de citoyen, à montrer
que le professeur, hors du lycée, ne relève que du droit commun; il
énuméra toutes les calomnies proférées depuis dix ans par les soutiens
de l'Eglise contre l'enseignement universitaire; il se déclara fier
d'avoir mérité depuis ses débuts la haine des jésuites[212]. Le conseil
académique refusa de formuler un avis; mais au conseil de l'Université,
malgré l'opposition de Dubois, d'Ortolan, de Saint-Marc-Girardin, les
efforts de Cousin et de Giraud décidèrent la majorité à se prononcer
contre l'accusé. Celui-ci continua sa carrière de publiciste et, à
la veille du coup d'Etat, glorifia encore l'œuvre accomplie par
l'enseignement laïque[213].

  [212] Mars 1850. Cf. Paul Raphael, _L'affaire Emile Deschanel_ (_La
  Revue_, 1er février 1914).

  [213] «Oui, qu'on le sache ou non, qu'on le veuille ou non, qu'on en
  fasse un titre d'éloge ou de blâme, l'enseignement laïc et national,
  malgré mille obstacles et mille entraves, résultant surtout de
  l'hypocrisie de ses chefs, cet enseignement, animé d'une âme qui
  n'est pas la leur, animé de l'esprit même du pays, a su faire, sous
  la Restauration, des libéraux; sous la monarchie de Juillet, des
  républicains; sous la République, des socialistes.» (_Liberté de
  penser_, août 1851.)

La _Liberté de penser_ fit une guerre acharnée à Falloux devenu
ministre. Elle signala tous les dangers, toutes les arrière-pensées
de la loi sur l'enseignement proposée par lui. Elle dénonça les
mesures de sévérité contre les professeurs républicains, les abus de
pouvoir contre les universitaires israélites; elle montra l'esprit
de réaction faussant jusqu'aux examens[214]. S'intéressant beaucoup
à l'enseignement primaire, comme à la base nécessaire du régime
républicain, elle suivit toutes les étapes de la grande persécution
dirigée contre les instituteurs. Dans tous ces abus de pouvoir, les
rédacteurs découvrent l'action du clergé; ils commencent, comme on le
fera tant de fois désormais, à citer les formules hyperboliques de
Louis Veuillot pour montrer jusqu'où vont les prétentions de l'Eglise.
Parfois ces graves philosophes se permettent la raillerie, en résumant
les petits livres de propagande catholique ou en signalant une réclame
faite pour recommander une pâte aux gens bien pensants[215]. Pendant
quatre ans la _Liberté de penser_ offrit un organe aux intellectuels
républicains et fit l'apologie de l'enseignement laïque à tous les
degrés, semant ainsi des idées qui devaient germer plus tard.

  [214] A propos de l'échec de Taine à l'agrégation, elle disait: «Il
  est refusé parce qu'il a dédaigné les faciles déclamations sur la
  providence, sur la morale religieuse et sur la nécessité d'un culte.»
  (Septembre 1851.) Ces lignes, signées par Amédée Jacques, étaient du
  jeune Prévost Paradol. (Taine, _Correspondance_, I, p. 127.)

  [215] Janvier 1850.

La guerre entre le catholicisme et la libre pensée agitait aussi
la jeunesse du quartier latin. L'École Normale reçut en 1848 la
promotion brillante et fougueuse où figuraient Taine, About, Sarcey:
les catholiques y étaient dirigés par Barnave, un futur prêtre; les
républicains, beaucoup plus nombreux, avaient About comme chef. Taine,
déjà grave et silencieux, prenait part cependant quelquefois à ces
polémiques, par exemple en faisant une leçon très amère sur Bossuet.
Cette jeunesse vit avec indignation le directeur aimé de tous, Dubois,
remplacé par un inconnu qui avait mission de mater et de catholiciser
les normaliens; puis ce fut le sous-directeur, le sage Vacherot,
qui fut révoqué à propos d'une polémique avec l'abbé Gratry. La
surveillance minutieuse qui suivit ces jeunes gens, sortis de l'École
Normale, dans les collèges où ils débutaient, acheva de les exaspérer
contre le parti clérical[216].

  [216] Sarcey, _Journal de Jeunesse_, pp. 43, 127, 131-2, 140, 150, et
  _passim_. Cf. Georges Weill, _Histoire de l'enseignement secondaire_,
  ch. VI.

En dehors des normaliens, d'autres étudiants du quartier latin, plus
hardis, plus démocrates, manifestaient bruyamment en faveur de la libre
pensée. Un de leurs principaux rendez-vous était le cours de Michelet
au Collège de France. On s'y réunissait longtemps avant l'heure de la
leçon; de jeunes républicains tels que Ranc et Jules Vallès étaient
là au premier rang, mêlés à quelques adversaires et à des curieux.
On entonnait en chœur la chanson de Béranger, _Hommes noirs, d'où
sortez-vous_, et les couplets socialistes de Pierre Dupont[217].
Le maître arrivait enfin et continuait son apostolat, interrompu
souvent par des applaudissements frénétiques. Mais au début de 1851 le
ministère suspendit son cours.

  [217] Ranc, _Souvenirs_, p. 68.

C'est au quartier latin que demeurait aussi le jeune Renan. Outre les
deux articles de polémique cités plus haut, il publia dans la _Liberté
de penser_ une étude sur «Les historiens critiques de Jésus», qui
renfermait déjà en germe la grande œuvre de sa vie. En même temps
il composait, dans sa retraite studieuse, une profession de foi
philosophique: c'était un hymne à la science, et un long cri de guerre
contre les puissances auxquelles il avait réussi à se dérober, l'Église
et la théologie[218]. Mais un voyage en Italie éveilla l'artiste qui
dormait en lui, le calma, le détendit; à son retour il trouva son livre
«âpre, dogmatique, sectaire et dur»; il renonça donc à le publier, tout
en se préparant à propager les idées qui l'avaient inspiré[219].

  [218] Ce livre, _L'Avenir de la Science_, finissait par une
  invocation au Dieu qui avait eu jadis sa foi: «Adieu donc, ô Dieu
  de ma jeunesse! Peut-être seras-tu celui de mon lit de mort. Adieu;
  quoique tu m'aies trompé, je t'aime encore!»

  [219] _L'Avenir de la Science_, avant-propos.

Un autre philosophe s'était déjà lancé dans la mêlée politique. Littré,
fils de jacobin, combattant de 1830, luttait avec la même ardeur pour
la république et pour la libre pensée; disciple d'Auguste Comte, il
conciliait l'amour pour la liberté avec l'attachement à la philosophie
positive. Dès 1849 il décrivit dans le _National_ la décadence du
catholicisme; la philosophie éclectique ne lui semblait pas valoir
davantage, si bien que les mesures immédiates à prendre étaient,
selon lui, la suppression du budget des cultes et la suppression
de l'Université. En 1851 Littré montra les progrès du socialisme
vainement combattus par les hommes qui avaient fait l'expédition de
Rome à l'extérieur, puis à l'intérieur; il réclama une alliance entre
positivistes, républicains et socialistes, afin de constituer le vrai
parti de l'ordre, et d'organiser la société nouvelle. Mais l'influence
de Littré ne devait s'exercer que plus tard sur une partie de la
jeunesse pensante[220].

  [220] Ces articles sont réunis dans _Conservation, Révolution et
  Positivisme_.

La propagande républicaine, faite par les professeurs de l'enseignement
secondaire dans la bourgeoisie, était menée dans le peuple par les
instituteurs. Le clergé, qui croyait depuis 1848 sa puissance bien
établie chez les paysans, vit avec surprise dans de nombreux villages
les instituteurs se dresser en face des curés. Très pauvres, vivant
au milieu des pauvres, mal vus des propriétaires depuis longtemps,
ils étaient disposés à réclamer des réformes sociales, à répéter les
formules de la presse contre la tyrannie des riches; on les accusa donc
de socialisme, d'autant plus que ce terme au sens alors très vague
pouvait être appliqué à toutes les théories démocratiques. On dénonça
les opinions dangereuses de ces «anticurés.» Il était impossible
pourtant de les soupçonner d'athéisme; à part une exception comme
Lefrançais, les instituteurs les plus belliqueux sont des déistes
convaincus. Malardier, le représentant du peuple à la Législative,
Pierre Vaux, le futur martyr de la réaction, invoquent Dieu en faveur
de la justice de leur cause; ils se réclament de Jésus, comme tous
les démocrates en 1848. Mais ils combattent le clergé qui les opprime
dans les villages, et qui se montre hostile au parti républicain.
Voyons les plus avancés; pénétrons dans le groupe d'instituteurs
et d'institutrices socialistes qui s'était formé à Paris, en 1850.
Pauline Roland, chez qui l'on se réunissait d'ordinaire, était
animée d'une foi ardente en Dieu; son amie Jeanne Deroin se laissait
attirer par le panthéisme; M. et Mme Bizet, les parents de l'auteur
de _Carmen_, étaient à la fois catholiques gallicans et proudhoniens.
Deux membres du groupe, Lefrançais et Perot, voulaient écarter les
formules métaphysiques, mais, pour ne pas se séparer des autres
militants, ils consentirent à signer un manifeste qui débutait en
affirmant l'existence de Dieu[221]. Cela n'empêcha pas les ministères
conservateurs de frapper les instituteurs à coups redoublés. La loi
provisoire que Parieu fit voter au début de 1850 mit les instituteurs
sous l'autorité des préfets. Ils furent déplacés, suspendus, destitués
par fournées[222]. L'autorité du clergé sur eux redevint plus forte que
jamais.

  [221] Lefrançais, _Souvenirs d'un révolutionnaire_, p. 96. Arsène
  Meunier qui avait fait depuis le 24 février une ardente propagande
  républicaine, fut frappé, en même temps que Perot et Lefrançais, par
  un jugement de 1850 qui leur interdit d'enseigner.

  [222] Un préfet arrivant dans un nouveau département s'écria: «Il
  faut que je révoque une vingtaine de ces misérables instituteurs.»
  (Brouard, _Essai d'histoire de l'instruction primaire_, p. 80.)

Cette loi fut nommée la «petite loi», par opposition à la grande
loi sur l'enseignement qui a gardé dans l'histoire le nom de loi
Falloux: Il est inutile d'en refaire l'exposé[223]; notons seulement
dans quelles circonstances elle fut votée. Les républicains dès 1848
avaient accepté le principe de la liberté d'enseignement; mais les
catholiques à la Législative purent aller plus loin, grâce à l'adhésion
de Thiers et d'une majorité conservatrice qui voyait dans la religion
le meilleur appui de la propriété. Le projet rencontra de nombreux
adversaires. Un catholique universitaire qui appartenait à la majorité,
Wallon, montra le danger d'accorder aux écoles confessionnelles une
place qu'elles n'avaient point auparavant; un catholique de gauche,
Arnaud (de l'Ariège) s'indigna de voir une loi d'enseignement inspirée
par la peur. Parmi les républicains, le plus ardent fut Victor Hugo;
un magnifique éloge du sentiment religieux lui permit de flétrir par
antithèse, le parti clérical: son discours annonça que la nouvelle loi
couperait en deux l'âme nationale[224]. Mais en général la gauche, tout
en blâmant les concessions faites à l'Église, ne vit pas l'importance
de cette loi; elle croyait l'enseignement universitaire trop solidement
établi pour qu'on pût lui opposer une concurrence dangereuse.
D'ailleurs, malgré l'aggravation des conflits religieux, beaucoup de
ses membres estimaient toujours nécessaire de maintenir un lien entre
l'Église et la République.

  [223] V. Henry Michel, _La loi Falloux_, 1906.

  [224] L'orateur approuve la liberté d'enseignement, mais avec
  une surveillance exercée par «l'Etat laïque, purement laïque,
  exclusivement laïque.» Le parti clérical a étouffé l'Italie et
  l'Espagne; il veut maintenant dominer la France en refoulant le
  socialisme. «Il s'imagine que la France sera sauvée quand il aura
  combiné, pour la défendre, les hypocrisies sociales avec les
  résistances matérielles, et qu'il aura mis un jésuite partout où il
  n'y aura pas un gendarme.»

Au contraire, les événements survenus depuis le 24 février décidèrent
Edgar Quinet à demander la séparation de l'Église et de l'État[225].
Plus mêlé que Michelet à la politique pratique, représentant du peuple
à l'Assemblée Législative comme à la Constituante, il plaçait toujours
le problème religieux à la base des autres. Le culte de la France
démocratique, prêché dans ses cours du Collège de France, était de plus
en plus méconnu par une bourgeoisie désireuse de revenir aux croyances
du passé; il chercha donc un système qui permettrait à la démocratie
de grandir en échappant aux luttes confessionnelles. Son livre sur
_L'Enseignement du peuple_ est d'une importance capitale, car il a
donné le programme de l'école laïque.

  [225] Parmi les rares partisans de la séparation à cette époque,
  citons l'économiste Bastiat. Il la désirait à la fois pour des
  raisons économiques et pour des raisons religieuses. Il était
  injuste, à ses yeux, qu'un citoyen fût obligé de salarier, par
  ses impôts, des cultes auxquels il ne croyait pas. Si chaque
  religion était abandonnée à la bonne volonté de ses fidèles, la foi
  renaîtrait, la fusion des sectes chrétiennes s'accomplirait. «Le
  sacerdoce serait l'instrument de la religion, la religion ne serait
  pas l'instrument du sacerdoce.» (_Œuvres_, VII, p. 360. Cf. p. 351.)

Les élections de 1849, dit Quinet, ont montré comment un peuple devenu
libre va au devant de la servitude volontaire; c'est que l'éducation
manque à notre pays. L'éducation nationale jusqu'ici reposait sur la
religion; mais puisque l'État reconnaît trois ou quatre religions
officielles, ce régime ne fournit plus le principe d'unité nécessaire
à une nation. La question est grave, beaucoup plus qu'on ne le croit.
La plupart des Français pensent que la vie politique se développe
indépendamment de la religion, que l'organisation adoptée par celle-ci
n'intéresse pas tous les citoyens; donc ils trouvent inutile de la
changer. Les pays où règnent ces idées font des révolutions politiques,
mais point de révolutions religieuses, parce qu'ils n'ont plus assez
de foi pour cela. Ils laissent ainsi le champ libre à la réaction, et
leur œuvre est toujours à recommencer: «une religion morte communique
infailliblement sa mort à l'État, au peuple qui y reste politiquement
et organiquement attaché». L'exemple de 1848 est là pour nous
éclairer: les républicains ont été heureux de voir les arbres de la
liberté offerts par les dames du Sacré-Cœur, bénis par les prêtres; ils
ont prodigué au clergé les faveurs et les prévenances. Voilà comment
l'expédition de Rome a été rendue possible.

Eh! bien, continue l'écrivain, puisque la France ne veut pas faire une
révolution religieuse, puisqu'elle tente cette entreprise étrangement
difficile de conserver à la fois le catholicisme et la liberté, une
seule méthode peut lui permettre d'arriver à un état de choses durable:
qu'elle accomplisse la séparation de l'Eglise et de l'Etat. Ce doit
être une séparation complète, radicale; si le catholicisme demeure mêlé
à la vie de la république, il la corrompra. Il s'est combiné avec la
gloire sous l'Empire, avec le droit divin sous la Restauration, avec le
droit constitutionnel sous Louis-Philippe, avec le droit républicain en
1849; qui peut jurer qu'il ne se combinera point avec le socialisme?
Tous les régimes lui seront bons, pourvu qu'il domine. En face de lui,
c'est une nécessité de maintenir l'État fort et centralisé; chargeons
l'État d'organiser, à lui seul, l'école laïque. Comment confier
l'instruction à des clergés qui se combattent réciproquement? «Il y
aurait en France des sectes et point de nation». Comment aussi charger
le prêtre de collaborer avec l'instituteur? «L'instituteur laïque,
en intervenant dans l'Église, y fait entrer l'hérésie. Le prêtre, en
intervenant dans l'école, y fait entrer la servitude. Que faut-il donc
faire? Les séparer». La société laïque repose sur l'amour des citoyens
les uns pour les autres; elle est une «alliance pacifique de toutes
les croyances, de toutes les opinions, de toutes les sectes dans le
sein d'une même nation». Voilà le régime que l'instituteur doit faire
subsister, en disant aux enfants de confessions différentes: «vous
êtes tous enfants d'un même Dieu et d'une même patrie». L'école laïque
pourra ainsi ramener la paix en France, mettre fin aux haines qui
déchirent la génération actuelle[226].

  [226] «Croyez-vous que ce serait un malheur irréparable pour votre
  enfant de naître ainsi à la vie civile dans un sentiment de concorde,
  de paix, d'alliance avec tous ses frères?... Nos lèvres ne peuvent
  plus que maudire; nos paroles ne servent plus qu'à nous percer et à
  nous repaître de nos propres blessures.» Que l'enfant ignore la haine.

Évitons, dit encore Edgar Quinet, de nous laisser décevoir par les
formules séduisantes que le clergé interprète à sa façon. La liberté,
qu'il invoque aujourd'hui, laisse les individus complètement isolés
en face d'une Église à laquelle l'État donne 40 millions; l'égalité
place l'instituteur laïque, abandonné par l'État, en présence de
l'ecclésiastique, protégé par l'Église. Napoléon, qui releva l'Église,
comprit le besoin de lui opposer l'Université, mais il affaiblit
celle-ci en la déclarant liée au dogme catholique[227]. Il faut
aujourd'hui supprimer le budget des cultes, proclamer l'enseignement
gratuit, séparer l'Église de l'État, faire l'école laïque. «Cette
idée si simple, je le sais, est encore prématurée; mais que mes amis
du moins ne la laissent pas retomber dans l'oubli. Quand le moment
viendra, que d'autres, plus heureux que moi, la popularisent et
l'appliquent». Jules Ferry devait réaliser le vœu d'Edgar Quinet[228].

  [227] «Que fallait-il pour la mettre à merci? Qu'un évêque seulement
  retirât son aumônier.»

  [228] Jules Ferry installait en 1882 son successeur au ministère de
  l'Instruction publique et lui disait en montrant un livre de Quinet,
  peut-être _L'enseignement du peuple_: «c'est mon bréviaire». (Henry
  Michel, _Le centenaire d'Edgar Quinet_, dans _Revue pédagogique_,
  1903.)




CHAPITRE VI

La résistance à l'Empire clérical


L'alliance du clergé avec le Prince-Président, s'était maintenue,
malgré quelques froissements, depuis l'élection du 10 décembre 1848;
le 2 décembre 1851 parut la consacrer d'une manière définitive. Les
deux grands chefs catholiques, Montalembert et Veuillot, s'entendirent
pour approuver le coup d'État; ceux de leurs amis, tels que Falloux,
qui n'allaient pas jusqu'à l'adhésion publique, étaient quand même
satisfaits. Le clergé apprit bientôt que Rome se félicitait du triomphe
remporté par Louis-Napoléon; _l'Univers_ cita le mot de Pie IX: «Le
ciel vient d'acquitter la dette de l'Église envers la France»[229]. Les
évêques suivirent le pape: si quelques-uns, comme Pie et Dupanloup,
s'imposaient une certaine réserve dans leur langage, la plupart
employèrent des formules chaleureuses pour célébrer l'acte qui avait
sauvé la France. Lacordaire et les quelques amis qui protestaient avec
lui restèrent isolés. Bientôt, il est vrai, Montalembert se ressaisit,
regretta sa conduite, et voulut détourner ses coreligionnaires d'un
entraînement aveugle vers le despotisme; un petit groupe seulement
le suivit. Un an après le coup d'État, le rétablissement de l'Empire
excita de nouveau les acclamations de l'épiscopat; Parisis et Salinis
se distinguèrent par leur enthousiasme. Les fêtes religieuses devinrent
de grandes cérémonies officielles; les fonctionnaires civils y
prenaient part, et l'on y célébrait à la fois l'Église et l'empereur.

  [229] _Univers_, 7 janvier 1852.

Cette alliance différait de celle qui avait uni le trône et l'autel
sous la Restauration. Entre les Bourbons et le clergé catholique
il y avait affinité naturelle, car tous croyaient au droit divin
des rois; les prélats gallicans de 1830 voyaient dans le monarque,
au moins autant que dans le pape, un chef respecté; si la Charte
leur déplaisait, du moins elle reconnaissait le catholicisme comme
la religion de l'État. Sous l'Empire il n'en est plus de même. La
Constitution de 1852 mentionne les principes de 1789; l'empereur tient
son pouvoir du peuple et n'admet pas de religion d'État. L'Église,
de son côté, qui a compris quelle puissance lui est donnée par le
suffrage universel, se trouve assez forte pour indiquer les conditions
de son concours. Lorsque Napoléon III exprima le désir d'être sacré à
Notre-Dame, Pie IX exigea préalablement la suppression des articles
organiques; l'empereur hésita et finalement se déroba. Parmi ses
conseillers, plusieurs craignaient les empiètements du clergé: un
légiste gallican, Rouland, surveillait avec soin les progrès de
l'ultramontanisme; Fortoul, dès qu'il le put, modifia quelques articles
de la loi de 1850, surtout en rétablissant les recteurs d'académies,
capables de tenir tête aux évêques. D'ailleurs un sceptique du genre
de Morny, un napoléonien autoritaire comme Persigny, pouvaient bien
favoriser l'Église par politique; ils ne lui appartenaient pas.

Pendant longtemps ces difficultés, ces défiances n'apparurent pas au
dehors; le public ne voyait que l'union intime des deux puissances.
Napoléon III faisait prêcher le carême à la chapelle des Tuileries; le
P. Ventura, l'ancien ami de Lamennais et du libéralisme, converti aux
doctrines ultramontaines et conservatrices, fit à la cour impériale
des sermons sur la politique, où les demandes les plus audacieuses
des évêques de l'ancien régime étaient dépassées[230]. L'impératrice
était une catholique fervente. Les ministres multipliaient les
manifestations de zèle envers l'Église. Fortoul, par exemple, malgré
ses réserves secrètes, semblait s'être donné comme but essentiel
d'humilier les professeurs devant les évêques; les aumôniers exerçaient
une surveillance véritable sur le corps enseignant et sur les élèves;
bien que la philosophie eût été découronnée, la classe de _logique_
demeurait toujours l'objet de leurs suspicions. Les préfets suivirent
l'exemple venu de haut; la magistrature poursuivait les livres
irréligieux avec un zèle infatigable[231]. La politique extérieure
allait dans les mêmes voies: le gouvernement qui, après avoir
restauré Pie IX à Rome, protégeait les moines latins contre la Russie
schismatique, apparut comme le chevalier de l'Église; l'occupation
de la Nouvelle-Calédonie, les guerres de Chine et de Cochinchine
montrèrent les missionnaires et les soldats français travaillant de
concert. L'année 1858 marque l'apogée de l'alliance. Elle s'ouvre par
l'attentat d'Orsini, qui décide l'empereur à donner un coup de barre à
droite, et qui paraît le brouiller avec les Italiens. Elle se continue
par le voyage triomphal de Bretagne: l'empereur et l'impératrice
parcourent la presqu'île en souverains très chrétiens et viennent
célébrer la fête napoléonienne du 15 août à l'église de Sainte-Anne
d'Auray; l'évêque de Rennes salue Napoléon III, «de tous les monarques
français depuis saint Louis, le plus dévoué à l'Église et à son œuvre
de civilisation et de progrès». L'_Univers_ décrit les étapes de ce
voyage dans des chroniques enthousiastes.

  [230] Ces conférences de 1857 sont réunies dans _Le pouvoir politique
  chrétien_, par Ventura (1858). L'impression fut si mauvaise que
  Napoléon III blâma ouvertement le prédicateur. (Bazin, _Mgr Maret_,
  II, p. 87.)

  [231] En 1852, le tribunal de commerce de la Seine donna gain de
  cause à un libraire qui avait retiré de la circulation un livre
  d'histoire religieuse condamné par l'Index; et les catholiques
  d'affirmer triomphalement que la juridiction de l'Index était
  reconnue désormais en France. (_Annales de philosophie chrétienne_,
  t. XLV, p. 234.)

Les époques d'alliance intime entre l'Église et l'État ont toujours été
celles où l'anticléricalisme se réveillait avec une force nouvelle; il
fut d'autant plus ardent cette fois que l'alliance était ouvertement
conclue contre la liberté, comme Louis Veuillot le montra sans relâche.
On peut dire sans hyperbole que nul n'a plus contribué que le grand
polémiste catholique à développer la haine contre le clergé. Il se
plaisait à faire ressortir dans la doctrine catholique les affirmations
les plus contraires aux principes modernes, à railler, à humilier
le libéralisme. On a eu tort, dit-il par exemple, de ne pas brûler
Luther: celui-ci et ses complices ont détaché de l'Eglise 40 millions
d'hommes; cela fait depuis le seizième siècle douze générations,
c'est-à-dire 480 millions d'hommes damnés parce qu'on n'a pas supprimé
à temps ce prêcheur d'hérésies[232]. Tâchant d'imiter Veuillot, sans
avoir son talent, les rédacteurs de _l'Univers_, Coquille, Aubineau,
Guéranger, Dulac, Jules Morel multipliaient les déclarations les mieux
faites pour étonner, pour exaspérer les hommes du XIXe siècle. Il
serait facile de choisir à peu près au hasard dans leurs articles,
mais nous n'avons pas besoin de nous charger de cette recherche;
Montalembert s'y est appliqué avec un soin minutieux[233]. D'après
eux, l'édit de Nantes fut un chef-d'œvre d'imprévoyance et d'iniquité;
la Révocation, y compris les dragonnades, fut digne d'éloges; le duc
d'Albe a sauvé l'indépendance et la foi de la Belgique; la Révolution
ne mérite qu'anathèmes. D'après eux également, la liberté politique
est inutile et nuisible; la liberté de la presse doit être supprimée,
sauf exception pour _l'Univers_, car «nous sommes un journal qui se
confesse»; la seule liberté légitime, et qui doit demeurer complète,
est celle de l'Église.

  [232] Cité par Guéroult, _Etudes de politique et de philosophie
  religieuse_, p. 208.

  [233] V. Lecanuet, _Montalembert_, III, p. 88.

L'_Univers_ devint très précieux pour les ennemis de l'Eglise, parce
qu'il leur offrait une mine d'arguments toujours renouvelés. Quand un
journal libéral, redoutant les rigueurs du gouvernement, hésitait sur
les sujets à traiter, il avait la ressource de se rabattre sur une
polémique avec la feuille ultramontaine. Les catholiques libéraux,
devenus les ennemis acharnés de Veuillot, ne cessèrent de lui reprocher
d'irriter contre l'Église tous les neutres, tous les modérés: Albert
de Broglie montra que les polémistes irréligieux citaient sans cesse
l'_Univers_, qu'ils aimaient affirmer d'après lui l'opposition
entre la raison et la foi, l'intolérance nécessaire de l'Église,
l'incompatibilité entre le catholicisme et la société issue de
1789[234]. Montalembert enveloppait dans ses imprécations le rédacteur
de l'_Univers_ et les prélats qui le soutenaient. Devenu prophète de
malheur, il ne cessa de répéter pendant dix-huit ans que l'Église,
par cette alliance avec le despotisme suivant de si près l'alliance
avec la république, préparait et justifiait d'avance les représailles
d'une révolution triomphante. Il le déclara dès 1852, en pleine
réaction; il le répéta en 1863, au congrès catholique de Malines; ses
conversations avec les étrangers, ses lettres à des amis reprenaient
continuellement la même prédiction sinistre sur la victoire inévitable
de l'anticléricalisme[235].

  [234] V. Georges Weill, _Histoire du catholicisme libéral en France_,
  p. 123.

  [235] «Ce n'était donc qu'un masque, vous dira-t-on, que cet amour
  de la liberté dont vous vous targuiez, un masque incommodément porté
  pendant vingt ans, et que vous avez jeté à la première occasion
  favorable!» (_Des intérêts catholiques au XIXe siècle_, 1852).
  «S'il éclatait aujourd'hui une nouvelle révolution, on frémit à la
  pensée de la rançon qu'aurait à payer le clergé pour la solidarité
  illusoire qui a semblé régner pendant quelques années entre l'Eglise
  et l'Empire» (discours de Malines).--Senior, _Conversations with M.
  Thiers, M. Guizot_, II, p. 137. «L'Eglise sera la première victime
  de la prochaine révolution, et les catholiques descendront à l'état
  de _parias_ dont les généreux efforts d' O'Connell, des auteurs
  de la Constitution belge, et des catholiques libéraux de France
  les avaient tirés. Ils l'auront _voulu_ et _mérité_, tel est mon
  pronostic» (lettre du 8 mars 1865 à la comtesse Apponyi, dans _Revue
  des Deux-Mondes_, 15 novembre 1913).

Montalembert n'exagérait rien quand il parlait de la colère des
libéraux contre le clergé. Un grand esprit, libéral avant tout, mais
sincèrement attaché à la religion, Tocqueville ne cessait de gémir sur
les méfaits de l'épiscopat[236]. Un autre libéral, très sincèrement
croyant, Léon Faucher tenait le même langage[237]. Mais l'irritation
était beaucoup plus grande et plus générale chez les républicains. Ces
hommes qui avaient accueilli avec tant de joie l'adhésion de l'Eglise
à la République ne trouvaient maintenant que paroles amères au sujet
de la perfidie des prêtres. Ce courroux se manifesta surtout chez les
proscrits. Exaspérés par l'exil, se reprochant mutuellement la défaite
commune, ils n'oubliaient leurs querelles que pour maudire ensemble
la conduite de l'Eglise depuis le 2 décembre[238]. Victor Hugo se fit
l'organe du sentiment général; les _Châtiments_ poursuivirent de leurs
imprécations vengeresses le clergé aussi bien que la magistrature et
l'armée.

  Oui, ces évêques, oui, ces marchands, oui, ces prêtres,
  A l'histrion du crime, assouvi, couronné,
  A ce Néron repu qui rit parmi les traîtres,
  Un pied sur Thraséas, un coude sur Phryné,...
  Ils vendent, o martyr, le Dieu pensif et pâle
  Qui, debout sur la terre et sous le firmament,
  Triste et nous souriant dans notre nuit fatale,
  Sur le noir Golgotha saigne éternellement!

  [236] V. Georges Weill, _ibid._, p. 129.

  [237] «Le catholicisme s'expose aux mêmes périls auxquels l'avait
  déjà livré Charles X, en mettant l'autel sur le trône. Nous avons en
  perspective une réaction semblable à celle qui, en balayant le trône
  des Bourbons en 1830, faillit aussi renverser les autels» (lettre du
  14 février 1853, dans Léon Faucher, _Biographie et correspondance_,
  I, p. 330).

  [238] Martin Nadaud, _Mémoires_, p. 370. Cette colère apparaît dans
  la phrase d'un grand déclamateur, Michel (de Bourges): «Puissé-je
  m'endormir de mon dernier sommeil au bruit des temples catholiques
  s'écroulant sous les coups du marteau populaire!» (lettre à Quinet,
  citée par Maurice Barrès dans _Revue bleue_, 21 février 1914).

Moins illustre et moins populaire que Victor Hugo, Edgar Quinet
occupait cependant une place honorable dans la proscription.
L'événement avait justifié ses prophéties au sujet du péril que le
catholicisme faisait courir à la liberté. Voilà pourquoi les livres
écrits par lui pendant l'exil ont presque tous pour objet le combat
contre l'Eglise. Si l'Italie n'a pu réaliser son unité, c'est que les
papes l'ont frappée de mort politique; si la Hollande s'est affranchie
de l'Espagne au seizième siècle, c'est parce qu'elle a changé de
religion. Pour sauver la France, la séparation de l'Eglise et de
l'Etat, l'éducation laïque elle-même ne suffisent plus. Détruire le
catholicisme par la force? aujourd'hui cela ne peut plus réussir;
opposer la philosophie à toutes les religions? c'est insuffisant,
car les peuples ne peuvent se passer de cérémonies établissant la
communion des vivants avec les morts. Le seul moyen de vaincre, c'est
de s'attaquer au catholicisme tout seul, mais en liguant contre lui les
autres confessions chrétiennes et la philosophie moderne. Aucune secte
ne sera exclue, pourvu qu'elle soit en dehors de l'Eglise romaine, et
les démocrates donneront le bon exemple, en écartant de leurs enfants
les cérémonies catholiques. Mais à la discussion il faudra joindre la
force et fermer les églises, car jamais une religion n'a disparu sans
l'intervention du pouvoir[239].

  [239] V. _Lettre sur la situation religieuse et morale de l'Europe
  et La Révolution religieuse au XIXe siècle_ (_Œuvres_, t. XI), _Les
  Révolutions d'Italie_ (_Œuvres_, IV), _Marnix de Sainte-Aldegonde_
  (_Œuvres_, V).

En France même, l'opposition contre le clergé se manifesta bientôt
dans la presse. Les journalistes, surveillés de près, ne pouvaient
s'exprimer sur le même ton que les proscrits; force leur était de
s'imposer à eux-mêmes une censure très sévère; toutefois la controverse
religieuse leur fut permise. Aux époques de despotisme politique, on
se tourne volontiers vers les problèmes religieux: ce qui s'était vu
en Angleterre sous Elisabeth, en France au temps de Louis XIV, se
vit également après 1852. Le gouvernement impérial laissa faire, car
il désirait donner au pays l'illusion d'une presse libre et, tout en
favorisant l'Eglise, il ne voulait pas apparaître comme le protégé
des jésuites. Les questions de doctrine devaient séduire les nombreux
universitaires, particulièrement les professeurs de philosophie, qui
avaient refusé le serment ou qui, dégoûtés par la tyrannie de leurs
administrateurs, quittaient l'enseignement et cherchaient un refuge
dans la presse indépendante.

Le journal qui, sous l'Empire autoritaire, combattit les prétentions
cléricales avec le plus de franchise fut la _Presse_. C'était Emile
de Girardin qui le dirigeait, tantôt sous son nom, tantôt dans la
coulisse, lorsqu'il faisait semblant d'être dégoûté de la polémique. Ce
maître du journalisme, à qui le public demeura toujours fidèle, attira
auprès de lui et forma les hommes qui allaient créer plus tard de
grands organes libéraux, Guéroult, Peyrat, Nefftzer. Or tous ces hommes
se trouvaient être non seulement des philosophes, mais des théologiens.
Guéroult, catholique de naissance et longtemps fidèle à ses croyances,
avait passé au saint-simonisme et resta jusqu'à sa mort le fidèle
disciple d'Enfantin; il avait appris de lui que la religion domine la
politique, et se passionnait pour les problèmes posés par l'Eglise ou
par la libre pensée. Alphonse Peyrat, issu d'une famille de pasteurs
dont plusieurs avaient fait campagne contre l'athéisme, conserva de son
éducation le goût de la controverse théologique[240]. Nefftzer était
allé plus loin, il avait mené ses études jusqu'au bout à la Faculté
de théologie de Strasbourg; mais bientôt le futur pasteur perdit ses
croyances et rompit avec son Église, tout en demeurant imbu de l'esprit
protestant[241]. Ces hommes n'écartaient pas avec une indifférence
dédaigneuse les affirmations dogmatiques de l'_Univers_; ils sentaient
le besoin de les discuter et d'appuyer sur une argumentation solide le
principe de la liberté de conscience.

  [240] V. Joseph Reinach dans _Revue politique et parlementaire_,
  févr. 1910.

  [241] V. Maurice Bloch, _Trois éducateurs alsaciens_, 1911.

Peyrat, au moment où la papauté proclama le dogme de
l'Immaculée-Conception, fit une étude minutieuse sur l'histoire de la
nouvelle croyance en montrant quelles hostilités elle avait rencontrées
parmi les meilleurs des chrétiens, depuis saint Augustin jusqu'aux
membres du Concile de Trente[242]. D'autre part il critiquait les
inconséquences des gallicans, les faiblesses des catholiques libéraux,
l'ambition des jésuites, et surtout l'intolérance de l'Église.
«Comment! disait-il à l'évêque de Poitiers, vous avez l'énergique appui
de la puissance temporelle, une large part au budget, des richesses
considérables, des journaux pour répandre vos moindres paroles, pour
attaquer vos adversaires, pour les outrager, pour les dénoncer; vous
avez le confessionnal, par où vous descendez dans les consciences; la
chaire, où vous battez le rappel et où vous parlez sans contradicteurs;
une milice de prêtres et de laïques, milice nombreuse, disciplinée
et fanatique; vous ne remplissez pas l'Empire, comme au temps de
Tertullien, mais vous l'enveloppez de votre influence; et, dans cette
situation privilégiée entre toutes, vous avez peur de la philosophie
qui ne demande contre vous que la liberté! Vous avez donc bien peu de
confiance en votre doctrine ou en vos talents[243]»?

  [242] _Histoire de l'Immaculée-Conception_, 1855.

  [243] _Histoire et religion_, p. 123.

Guéroult s'efforça d'attirer l'attention de ses lecteurs sur
l'importance des problèmes philosophiques. Le catholicisme, disait-il,
a seul la parole aujourd'hui: «seul il écrit, seul il dogmatise, et la
défaillance de la philosophie éclectique l'a laissé, sans contestation,
maître du champ de bataille de la polémique[244]». Il est temps que les
libres penseurs montrent plus d'activité intellectuelle. «Nous invitons
la France à profiter du calme profond que la politique lui laisse,
des loisirs que lui ménage l'apaisement de la fièvre industrielle,
pour s'interroger elle-même, pour faire son examen de conscience,
l'inventaire de son bilan intellectuel[245]». La plupart des Français
se contentant de la tolérance de fait que l'église est aujourd'hui
forcée de respecter, demeurent dans une ignorance voulue et quelque peu
hypocrite à l'égard du dogme; c'est une dangereuse paresse d'esprit,
que les publicistes libéraux ont le tort de favoriser.

  [244] _Etudes_, p. 56.

  [245] _Etudes_, p. 239.

C'est surtout au _Siècle_ que l'écrivain saint-simonien reprochait
le manque de franchise et de courage; et pourtant le _Siècle_, fut
pendant presque toute la durée de l'Empire, le journal quasi-officiel
de l'anticléricalisme[246]. Là aussi l'on trouvait un ami, un disciple
fidèle du Père Enfantin, Louis Jourdan, qui exposait volontiers ses
vues sur la religion de l'avenir, à la fois traditionnelle et moderne,
respectueuse de la liberté de conscience, dépourvue de clergé[247].
Mais Jourdan avait à compter avec la prudence de son directeur Havin.
Celui-ci conservait les opinions des bourgeois de 1830, la haine des
jésuites, l'horreur du parti prêtre, la sympathie pour un catholicisme
rénové qui serait très tolérant, très conciliant, et soumis à l'Etat.
On l'a comparé à M. Homais[248]. C'était du moins un Homais intelligent
que ce fin Normand, qui sut pendant quinze ans plaire à ses abonnés
républicains sans se brouiller avec l'Empire. Comprenant que la
situation politique ne lui permettait point d'attaquer l'Église en
face, il reprit avec plus de discrétion la polémique menée par le
_Constitutionnel_ sous Charles X: le _Siècle_ dénonça les abus de
pouvoir commis par les prêtres en France et plus encore à l'étranger,
releva les formules tapageuses de Louis Veuillot et les hyperboles de
tous les écrivains ultramontains. C'était le genre de discussion qui
pouvait le mieux convenir au public de 1855, dégoûté de l'idéologie
socialiste, mais peu disposé à voir recommencer le règne des «curés».

  [246] L'évêque de Poitiers, Pie, l'appelle «un des organes les plus
  accrédités de l'enfer» (homélie du 22 février 1860).

  [247] Jourdan, _Un philosophe au coin du feu_, ch. XX.

  [248] Claveau, _Souvenirs politiques et parlementaires_, I, p. 41.
  Suivant son expression, Jourdan «provoquait Torquemada tous les
  matins». (_ibid._, p. 107).

Les lettrés, les salons orléanistes éprouvaient quelque dédain pour
le _Siècle_ et lisaient le _Journal des Débats_. Celui-ci apporta
dans l'étude des questions métaphysiques ou religieuses un mélange de
modération discrète et de hardiesse presque téméraire; on reconnaissait
ici l'influence du rédacteur en chef, Silvestre de Sacy, catholique et
janséniste, mais tolérant pour les idées les plus audacieuses, pourvu
qu'elles fussent exprimées avec convenance et en bon langage. «Sa
religion était bien plutôt le parfum qui reste d'une croyance évanouie
qu'une adhésion ferme à des dogmes définis... Il voyait fort bien les
difficultés de croire; il ne s'empêchait pas de les voir. Il ne s'y
arrêtait pas; mais il trouvait fort bon qu'on s'y arrêtât[249]». Le
goût de la liberté intellectuelle unissait tous les rédacteurs de ce
journal, quelles que fussent leurs opinions particulières. Un brillant
universitaire, Hippolyte Rigault, parlait des choses religieuses en
catholique libéral, plus libéral que catholique, ennemi de tous les
extrêmes: «Les honnêtes gens, écrivait-il, qui ne veulent entrer ni
dans l'église de l'_Univers_ ni dans le temple de la déesse Raison,
ne savent plus où se mettre à genoux, pour prier Dieu à leur manière
sans être inquiétés[250]». Un juriste, Edouard Laboulaye, glorifiait
avec une sincérité vibrante la beauté de l'Évangile[251]. Mais comment
concilier l'Évangile avec la liberté? Laboulaye trouva la réponse dans
Channing. L'écrivain américain est un rationaliste chrétien; pour lui,
le christianisme est l'achèvement de la philosophie, la révélation
est la perfection de la raison: si les deux sont en désaccord, il
faut interpréter l'Évangile dans le sens naturel et raisonnable.
Acceptant les conclusions auxquelles Bossuet prétendait amener les
églises protestantes, Channing reconnaît que la vérité religieuse
est soumise au jugement de chaque individu et prend place parmi les
vérités humaines; au lieu du dogme, c'est l'amour du prochain qui sert
à maintenir le lien entre les hommes. Voilà les idées que Laboulaye
admire et cherche à propager. L'Église n'est plus l'étroite réunion des
hommes qui acceptent un même symbole, c'est la grande réunion de tous
ceux qui étudient et surtout qui pratiquent l'Évangile.

  [249] Renan, _Feuilles détachées_, p. 129.

  [250] _Œuvres complètes_, II, p. 303. Lui aussi prévoyait une
  crise antireligieuse. «On peut s'attendre, écrivait-il en 1854,
  à la prochaine résurrection du colonel Touquet, et les éditions
  de Voltaire au plus juste prix iront préparer jusqu'au fond des
  campagnes une réaction terrible d'impiété» (_ibid._, II, p. 126).
  «Il est évident, disait-il l'année suivante, que l'intolérance des
  radicaux en religion amasse chaque jour, dans l'âme de la jeunesse
  qui pense, des colères et des haines prêtes à éclater» (_ibid._, II,
  p.163).

  [251] «Dans les inquiétudes de notre âme, dans ces douleurs qui ne
  veulent pas de consolation, trouvons-nous dans l'Evangile, et dans
  l'Evangile seul, le calme après lequel nous soupirons, le seul baume
  qui adoucisse des plaies saignantes? alors l'Evangile est vrai, et
  la sainteté du Christ prouve sa divinité.» (_La liberté religieuse_,
  préface).

Ces journaux peu nombreux, rédigés avec soin, étaient lus attentivement
par des lecteurs moins pressés que ceux d'aujourd'hui, habiles à
deviner ce que les écrivains laissaient entendre. Ils abordaient, par
le côté extérieur au moins, les questions les plus compliquées de la
théologie. Peyrat ne fut pas le seul à discuter la décision pontificale
sur l'Immaculée-Conception. Avant qu'elle fût rendue, le _Journal
des Débats_, par la plume de Laboulaye, supplia l'Église de ne pas
commettre une pareille imprudence, de ne pas accentuer sa rupture avec
le monde.

L'Église parut prendre plaisir à scandaliser ces conseillers
indiscrets. L'année 1858, qui apparut comme celle de l'alliance
définitive avec l'Empire, fut témoin de deux véritables défis jetés par
les croyants aux partisans du rationalisme: ce furent le miracle de
Lourdes et l'affaire Mortara. Le miracle de la Salette en 1846 n'avait
guère ému jusque-là que la région des Alpes; dans ce pays même il avait
soulevé chez certains catholiques des doutes sérieux et des critiques
passionnées. Le miracle de Lourdes rencontra aussitôt l'adhésion du
peuple du Midi, l'attention favorable de la presse catholique et du
clergé. Les journaux libéraux l'accueillirent avec un ironique dédain,
sans se douter que cette nouvelle amènerait bientôt vers les Pyrénées
des foules considérables[252]. Par contre, l'Europe entière fut remuée
par l'affaire Mortara. Un enfant juif de Bologne avait été baptisé, à
l'insu de ses parents, par la volonté de sa nourrice qui le croyait
en danger de mort; il guérit bientôt, et le gouvernement pontifical
prévenu le fit enlever à sa famille, ne voulant pas qu'un enfant
baptisé fût ramené à la religion israélite. Les journaux français de
toutes nuances protestèrent, s'indignèrent: le _Journal des Débats_,
le _Siècle_ demandaient au gouvernement français, protecteur du
pape, d'intervenir au nom de l'humanité; un prêtre gallican, l'abbé
Delacouture, affirma que le droit naturel exigeait la restitution de
l'enfant à ses parents[253]. Mais l'_Univers_ approuva Pie IX et
justifia sa conduite; Dom Guéranger, avec une implacable netteté,
avertit les catholiques libéraux qu'il fallait choisir: «ou le pape
a bien fait, et alors le surnaturel l'emporte en dépit des idées
modernes; ou ils jugeront que le pape a mal fait, et ils se séparent du
christianisme, dont le Pontife n'a fait qu'appliquer les principes les
plus vulgaires[254]». Le gouvernement de Napoléon III, embarrassé par
cet incident, essaya d'obtenir une concession de Rome; Pie IX répondit
_Non possumus_, et l'enfant demeura catholique, éloigné de sa famille.
Edmond About put écrire: «L'Église catholique romaine, que je respecte
profondément, se compose de 139 millions d'individus, sans compter le
petit Mortara[255]».

  [252] «Partout où l'on croit aux miracles, écrivait Guéroult, il y
  a des miracles; partout où l'on n'y croit plus, c'est-à-dire où ils
  seraient le plus nécessaires, on n'en voit plus. La Sainte Vierge
  fait des apparitions à Lourdes, elle n'en fait pas à Paris; elle
  se montre à Bernadette, elle ne se montre pas à l'Académie des
  Sciences.» (_Etudes_, p. 139.)

  [253] Delacouture, _Le droit canon et le droit naturel dans l'affaire
  Mortara_, 1858.

  [254] _Univers_, 24 octobre 1858. Guéroult constatait tristement
  que le moyen âge a le courage de ses convictions, «tandis que
  le dix-neuvième siècle est poltron, légèrement hypocrite, qu'il
  s'incline jusqu'à terre devant des dogmes qu'il a désertés dans le
  fond de son cœur.» (_Etudes_, p. 212).

  [255] _La question romaine_, début.

A côté des journaux, quelques revues s'étaient fondées, modestes
et peu connues, pour maintenir la tradition de la libre recherche
philosophique; mais leur faible notoriété permit au gouvernement de
frapper sans scrupule les recueils qui s'attaquaient trop franchement
aux croyances religieuses. _L'Avenir_, créé par Eugène Pelletan, compta
parmi ses collaborateurs des philosophes, surtout Vacherot et Jules
Barni; c'était la _Liberté de penser_ qui ressuscitait, mais avec la
prudence et les précautions nécessaires en 1855. Cela n'empêchait pas
Vacherot d'exprimer complètement sa pensée: répondant au gallican Huet,
qui jugeait encore une conciliation possible, il déclara nettement
que la démocratie ne peut s'accorder avec le catholicisme, ni même
avec le simple christianisme évangélique, celui-ci impliquant toujours
«autorité, anathème, excommunication»[256]. _L'Avenir_ fut supprimé
au bout d'un an. Même indépendance dans la _Revue philosophique et
religieuse_, fondée par des saint-simoniens à la recherche d'une
religion, mais ouverte aussi à des philosophes d'esprit différent,
comme Littré ou Renouvier. Le grand public s'intéressa davantage à un
recueil plus littéraire, plus accessible pour lui, la _Revue de Paris_.
Vacherot y termina les articles commencés dans _L'Avenir_. «La Science,
concluait-il, voilà la lumière, l'autorité, la religion du XIXe
siècle».[257] Ces deux recueils furent supprimés par le pouvoir après
l'attentat d'Orsini.

  [256] _L'Avenir_, 11 novembre 1855.

  [257] 1er juin 1856, Barni, Ulbach, Jozeau traitèrent aussi dans ce
  recueil les questions religieuses.

Journaux et revues étaient plus surveillés que les livres. Quand
la tribune et la presse font silence, le livre demeure le plus sûr
moyen de diffusion pour les idées indépendantes. Voulant combattre la
réaction, plusieurs écrivains se remirent à étudier le dix-huitième
siècle et découvrirent des trésors d'esprit et de bon sens chez ces
philosophes si dédaignés par les hommes de 1830. Un disciple de Cousin,
mais disciple indépendant qui avait refusé le serment après le coup
d'Etat, Bersot, parla du temps des encyclopédistes avec un mélange
de défiance et de sympathie; la sympathie l'emportait[258]. Un jeune
publiciste libéral qui débutait à ce moment, Lanfrey, ne fit pas les
mêmes réserves; son livre sur _L'Eglise et les philosophes du XVIIIe
siècle_ retrace avec enthousiasme la longue bataille soutenue contre
le fanatisme. C'était aussi un pur voltairien que le journaliste Erdan
qui, dans la _France mystique_, traça le tableau ironique et vivant des
nombreuses petites sectes religieuses nées à Paris depuis 1830; chemin
faisant, il s'amusait à citer maintes épigrammes de Voltaire contre
le catholicisme. Cette audace fit condamner en 1856 l'auteur à la
prison, le livre au pilon. Mais la crainte de la répression n'empêcha
pas divers théoriciens d'entreprendre l'exposé sincère et sérieux de
leurs opinions: les plus remarquables furent Jules Simon, Vacherot et
Proudhon.

  [258] _Etudes sur le XVIIIe siècle_, 1855. «J'aime le dix-huitième
  siècle: il avait deux qualités françaises, les deux qualités de la
  jeunesse: il était aimable et généreux.» (I, p. 506.)

Jules Simon était comme Bersot, un éclectique de gauche. Moins hardi
que lui comme philosophe, il ressemblait à Cousin par son attachement
au spiritualisme, par la façon dont il conciliait le respect de
l'Eglise avec l'indépendance de la raison; sa virtuosité d'écrivain et
d'orateur égalait celle de son maître. Il se distinguait de lui par
ses convictions républicaines et par un intérêt très grand pour les
questions sociales. Sa protestation courageuse contre le coup d'Etat,
en l'éloignant de la Sorbonne, lui avait assuré l'estime de tous les
libéraux. Ils lurent avidement son livre sur _La religion naturelle_
(1856). Jules Simon expose les trois dogmes de cette religion,
l'existence de Dieu, la Providence, l'immortalité de l'âme; il en
expose le culte, c'est-à-dire des heures déterminées pour la prière,
pour l'examen de conscience: ce culte n'a pas besoin d'être public,
et la prière sera, non pas une requête invitant Dieu à transgresser
les lois de la nature par un miracle, mais une effusion de l'âme, un
remerciement à l'auteur du monde.

Une société libérale de Belgique invita Jules Simon à venir faire
une série de conférences consacrées à la liberté de conscience; un
nouveau livre sortit de là. Jules Simon y parle avec admiration de
la morale chrétienne[259], mais il montre combien les ultramontains
sont éloignés de l'esprit de l'Evangile. D'abord ils ont invoqué les
doctrines contraires aux leurs, quand ils espéraient en profiter; ce
fut la campagne pour la liberté de l'enseignement. Plus tard, ils
ont dévoilé peu à peu leur véritable pensée. «Par bravade, on en est
venu à glorifier l'inquisition, à justifier la Saint-Barthélemy, à
chercher tout ce qui pouvait offenser la raison publique, à raconter
des miracles absurdes, sur la foi du premier venu, au risque de blesser
la conscience des catholiques et de fournir des armes aux incrédules,
à faire revivre des superstitions qu'on croyait abolies, à nous
remettre sous les yeux, avec une persistance insensée, cette théorie
de l'abêtissement dont Pascal avait livré le secret dans un jour de
désespoir»[260]. Jules Simon est en religion ce qu'il sera toute sa
vie, un libéral et un modéré; l'intolérance religieuse, qui maintient
le dogme et la discipline de l'Eglise, lui paraît acceptable, comme
à Vinet, pourvu qu'elle n'ait d'autre sanction que l'excommunication;
mais il déteste l'intolérance civile, l'appel fait par une Eglise
quelconque à l'appui du pouvoir temporel.

  [259] «Je suis rempli à la fois de respect et d'admiration pour le
  christianisme, cette doctrine si simple et si profonde, qui enseigne
  si clairement l'unité de Dieu et l'immortalité de l'âme, dont la
  morale est si pure, si pleine de charité, dont l'autorité sur les
  plus grands esprits et sur les foules est si imposante depuis tant de
  siècles.» (_La liberté de conscience_, p. 10.)

  [260] _Ibid._, p. 236.

Vacherot n'avait pas les ménagements de Jules Simon pour le
catholicisme. Taine a tracé l'inoubliable portrait de ce philosophe
indifférent au bien-être, timide et silencieux devant le public, mais
énergique et indomptable dès qu'il s'agissait de défendre la liberté
de sa pensée, d'exposer les conséquences les plus audacieuses de
ses réflexions[261]. Dès 1850, alors que ses fonctions officielles
semblaient encore devoir lui imposer quelque réserve, il avait écarté
avec dédain les compromis chers à l'éclectisme. «Si la philosophie de
notre temps, écrivait-il, veut être prise au sérieux, il faut qu'à
l'exemple du siècle dernier, elle parle haut et clair sur toutes
choses, avec plus de respect pour les doctrines du passé, mais avec
non moins d'indépendance et de résolution... La science n'a rien de
commun avec la politique; elle n'en connaît ni les ménagements ni
les compromis. Tout autre intérêt que celui de la vérité lui est
indifférent; tout autre joug lui est intolérable»[262]. Ce fier
langage, Vacherot l'a justifié par sa vie entière, et ce fut sa
pensée toute franche sur les grandes questions contemporaines qu'il
exposa dans le livre intitulé la _Démocratie_. Il y réserve une place
importante aux conditions morales du régime démocratique, surtout au
problème de l'éducation. Celle-ci jusqu'à présent, dit-il, s'est faite
par la religion. Mais la religion se déclare infaillible, repose sur
l'autorité, engendre l'intolérance, n'admet pas le changement; c'est
juste le contraire de ce qui convient à la démocratie, fondée sur la
liberté, la tolérance et le progrès. L'éducation religieuse complétait
logiquement l'ancien régime, aujourd'hui elle engendre l'anarchie. Le
protestantisme, à la rigueur, peut se concilier avec la démocratie,
parce qu'il admet seulement l'autorité de la Bible; le catholicisme,
qui reconnaît l'autorité de l'Eglise, ne pourra jamais préparer les
hommes au _self government_. Essayons donc de nous passer de la
religion; nous ne pourrons y arriver qu'en organisant pour toutes les
classes, pour tous les âges, un puissant enseignement moral. «Malheur
à une société où la religion n'aurait d'autre héritière que la morale
naturelle! Il lui faudrait bien vite en revenir au catéchisme de
l'Eglise, sous peine de périr»[263].

  [261] C'est «Monsieur Paul» dans _Les philosophes classiques du XIXe
  siècle_.

  [262] _Histoire critique de l'école d'Alexandrie_, t. III,
  avant-propos.

  [263] _La Démocratie_, l. I, chap. III.

L'opposition entre la démocratie et le catholicisme fait le fond de
l'ouvrage publié à la même date par Proudhon, _De la justice dans la
Révolution et dans l'Eglise_. Après le 2 décembre il avait accueilli
avec résignation le coup d'Etat, en invitant le nouveau maître de
la France à se tenir en garde contre le pouvoir des prêtres[264].
Depuis lors ce pouvoir n'avait fait que grandir. Aussi la _Justice_
est-elle destinée à combattre les essais de conciliation, les compromis
hypocrites ou sincères des politiques. Proudhon écarte avec dédain les
polémiques secondaires sur la valeur comparée des divers cultes ou sur
les fautes commises par le clergé; il veut aller au fond des choses.
Toutes les religions sont inspirées par l'idée de la transcendance;
le système de la Révolution est celui de l'immanence. La religion la
plus logique, la plus complète est le catholicisme; aucune autre n'a su
comme lui se servir de tous les moyens pour humilier, pour rabaisser
l'homme. La Révolution est logique aussi, en proclamant que le mal
vient des fautes des hommes, en leur apprenant à le corriger, en
édifiant une morale affranchie de la croyance en Dieu. Les partisans
de la Révolution doivent se délivrer de l'idée de l'Absolu. Cette idée
existe, et l'athéisme vulgaire, en la niant, commet la même sottise
que les utopistes qui, pour détruire l'égoïsme, suppriment la famille
et la propriété, ou qui, pour sauver la liberté, veulent abolir l'Etat
et les lois. La Révolution affirme l'absolu, qui pour elle se nomme la
Justice, mais elle refuse d'en faire une idole; ainsi elle laisse une
place à la métaphysique, sans vouloir s'y asservir[265].

  [264] _La Révolution sociale démontrée par le coup d'Etat_, 1852.

  [265] 9e étude, p. 23 sqq.

Les idées seraient claires, continue Proudhon, les discussions
seraient loyales sans les mensonges des conciliateurs, qui ont
envahi la société. L'exégèse biblique emploie toutes les ruses pour
s'accommoder aux découvertes scientifiques: sur le déluge, sur l'âge
des patriarches, sur l'unité de la langue primitive, elle accepte
successivement tous les systèmes. On prétend même adoucir les dogmes;
la casuistique des jésuites excelle à ces accommodements. Les
philosophes sont plus perfides encore avec leurs avances à l'Eglise:
Cousin s'entend avec l'archevêque de Paris, Renan veut conserver
la religion pour le peuple. Les savants justifient les mythes par
la science positive: l'un affirme l'existence du couple adamique,
l'autre fait une géologie approuvée par l'archevêché; un historien
adopte la chronologie biblique pour les temps antérieurs à Cyrus[266].
Mêmes inconséquences chez les littérateurs, chez les journalistes.
Le brave Eugène Sue nous recommande l'unitarisme de Channing[267].
Le _Journal des Débats_, si élégamment rédigé, défend d'une manière
singulière le spiritualisme contre l'Eglise, l'Evangile contre le
pape, le gallicanisme contre les ultramontains. Le _Siècle_, «plaidant
à la fois pour la démocratie et pour l'Evangile, affirmant _ex æquo_
la liberté et la religion, le travail et la charité, Saint-Simon et
le Christ, déblatérant au nom de Dieu contre les prophéties et les
miracles, est à la hauteur de sa clientèle[268].» On a même voulu
rendre la Révolution complice de ces mensonges, la présenter comme
l'achèvement de la Révélation. Laissons là ces tentatives puériles.
«Chrétien ou républicain, voilà le dilemme». Renonçons à parler de
socialisme chrétien, de foi positive, de république féodale, d'empire
démocratique, de mariage libre; autant de mots qui hurlent de se
trouver accouplés. Soyons plus francs, si nous voulons échapper à
l'abêtissement dont l'Eglise menace la France[269].

  [266] _Ibid._, p. 82 sqq.

  [267] «Après trois cents ans d'ironie, nous renierions la foi
  de Rabelais, de Voltaire, de Diderot, de Danton, la vieille,
  l'inexpugnable foi gauloise! Et pourquoi, grand Dieu! pour une
  logomachie américaine» (_ibid._, p. 90).

  [268] 7e étude, p. 90.

  [269] «Avec un personnel de 82.000 agents, qui dans vingt ans aura
  doublé;

  Avec un revenu de 100 millions, qui triplera;

  Avec le privilège de l'enseignement primaire, l'adultération et
  la répression de l'enseignement supérieur, le bâillonnement de la
  presse, la censure des livres, le triage des bibliothèques, la
  corruption du corps enseignant;

  Avec la connivence de la bourgeoisie et l'appui de 400.000
  baïonnettes;

  L'Eglise en vingt ans aura fait de la France émasculée et domptée ce
  qu'elle a fait de l'Italie, de l'Espagne, de l'Irlande, ce qu'elle
  est en train de faire de la Belgique, une société _abêtie_; société
  composée de prolétaires, de privilégiés et de prêtres, qui, ne
  produisant plus de citoyens ni penseurs, destituée de sens moral,
  armée seulement contre les libertés du monde, finira par soulever
  contre elle l'indignation des races dissidentes, et se faire jeter
  aux gémonies de l'histoire.» (5e étude, p. 183.)

L'ouvrage de Proudhon avait paru le 22 avril 1858; cinq jours après, le
parquet le fit saisir, et l'auteur fut condamné à trois ans de prison,
4.000 francs d'amende, et à la suppression du livre. Il protesta dans
un nouvel écrit, pour montrer qu'il avait attaqué l'Eglise, mais non
la morale, qu'il n'avait pas même outragé la religion, puisque la
libre pensée moderne s'assimile tous les éléments bienfaisants du
christianisme[270]. L'ouvrage austère de Vacherot ne fut pas mieux
traité que le fougueux pamphlet de Proudhon; le philosophe, condamné à
la prison, purgea sa peine à Sainte-Pélagie, tandis que Proudhon fuyait
en Belgique. La jeunesse intellectuelle était ainsi préparée à saluer
dans ces adversaires du catholicisme triomphant les victimes de la
persécution.

  [270] «La science des religions a tué de nos jours le libertinage. Le
  respect philosophique des cultes, le seul que nous commande la loi
  de 1819, commence à Dupuis, l'auteur de _L'origine des cultes_... De
  la religion nous reprenons et nous nous assimilons tout, l'idée, le
  mythe, le sentiment, l'âme, en un mot: nous ne laissons à l'Eglise
  que la lettre morte, la momie». _La Justice poursuivie par l'Eglise._
  _Œuvres_, XX, (p. 218-220).

La puissance du clergé dans la société politique devait porter ses
adversaires à soutenir la séparation de l'Eglise et de l'Etat.
Cependant l'idée n'est encore formulée que rarement. Si les
révolutionnaires violents de Londres en parlaient comme d'une
nécessité, leur manifeste passait à peu près inaperçu en France[271].
Jules Simon, avec ses principes libéraux, ne pouvait combattre la
doctrine de la séparation; mais il déclara préférer dans la pratique
le maintien du Concordat complété par les articles organiques[272].
Les libéraux du _Journal des Débats_ furent moins timides; ce sont
eux qui ont rendu droit de cité en France à l'idée oubliée depuis
un quart de siècle. Laboulaye, résumant le livre de Jules Simon,
affirma, contrairement à l'opinion du philosophe, que l'antipathie
traditionnelle du peuple français pour l'intervention des prêtres dans
la politique le préparait à ce régime nouveau, annoncé par Bunsen
et Vinet[273]. «Puisse l'avenir ne pas nous donner tort! ajoutait
Laboulaye; puisse-t-il éviter au monde le triste spectacle de ces
Eglises qui se jettent dans les bras de l'Etat, pour qu'il fasse à
leur profit la police des consciences[274]!». Prévost-Paradol défendit
la même cause. Converti au protestantisme par amour de la liberté, il
fit l'introduction du livre de Samuel Vincent qu'on voulait rééditer.
Il y parle de la religion en général avec respect, avec sympathie,
car elle sert à élever l'homme au-dessus des basses préoccupations
matérielles[275]; mais elle doit ménager les droits de l'individu.
Pour cela, il faut qu'elle vive séparée de l'Etat. Ce régime, qui a
réussi aux Etats-Unis, peut convenir aussi au peuple français. «Bien
qu'il soit téméraire de faire aucune prédiction en ce qui touche la
conduite d'un peuple si mobile, il n'y a pas une présomption trop
grande à espérer que notre génération ne disparaîtra pas du monde avant
d'avoir vu s'opérer parmi nous la séparation complète et définitive des
cultes et de l'Etat[276]».

  [271] V. la _Lettre au peuple_, manifeste publié en 1852 par le
  groupe de la «Commune révolutionnaire», à Londres; c'est l'œuvre de
  Félix Pyat.

  [272] Il énumère les difficultés de la séparation: que deviendront
  les édifices religieux? Comment pourra s'organiser le paiement du
  culte par les fidèles? Ne vaut-il pas mieux conserver le Concordat
  qu'émanciper une association formidable, dans un pays où il n'y a pas
  d'association, que donner la pleine liberté de son action au «seul
  pouvoir en France qui n'émane pas du pouvoir central». Et voici la
  conclusion: «Dans un Etat libre, il faut donner la liberté au clergé;
  dans un Etat où les libertés fondamentales n'existent pas, la lutte
  étant trop inégale, il faut s'en tenir à un concordat, le faire
  le meilleur possible..., et tenir la main à ce qu'il soit exécuté
  strictement» (_La liberté de conscience_, introduction).

  [273] «Il n'est aucun peuple qui soit aussi bien préparé à la
  séparation de l'Eglise et de l'État» (_La liberté religieuse_, p. 71).

  [274] _Ibid._, préface.

  [275] «Tout système religieux, si imparfait qu'il puisse être, qui
  élève les regards de l'homme hors de ce monde et qui lui montre
  en dehors de ce monde quelque chose à adorer, rend service à la
  dignité humaine et diminue d'autant nos chances d'abaissement.» (_Du
  protestantisme en France_, introduction, p. XXXIII).

  [276] _Ibid._, p. XXII.




CHAPITRE VII

La critique et la science laïque

I


Jusqu'en 1859 l'Empire fut un gouvernement de droite, allié de
l'Église, ennemi des libéraux et des républicains. La guerre d'Italie
parut devoir l'amener à une politique de gauche et le brouiller avec
le parti catholique. Napoléon III fit son possible pour éviter cette
rupture; pendant dix ans sa politique intérieure ou extérieure fut
hésitante, féconde en brusques variations: dans la Péninsule son
gouvernement favorisait tour à tour Victor-Emmanuel et Pie IX, laissait
conquérir la Romagne par Cavour et faisait l'expédition de Mentana;
en France les ministres flattaient l'épiscopat ou luttaient avec lui,
développaient l'éducation laïque et punissaient les attaques aux dogmes
chrétiens. Ces hésitations, si fâcheuses pour le prestige de l'Empire,
donnèrent du moins plus de liberté qu'auparavant à la presse et au
livre. Mais les hommes de science et de pensée n'avaient pas attendu
l'an 1859 pour se mettre à l'œuvre; depuis plusieurs années des études
sérieuses se poursuivaient lentement, dans le silence du cabinet ou du
laboratoire. Les travailleurs qui les avaient entreprises étaient unis
par une foi commune, la foi en la science; aucune tradition ancienne,
aucun souci politique ou religieux ne leur paraissait assez respectable
pour les arrêter dans l'exposé de la vérité. Les sciences philologiques
d'un côté, les sciences naturelles de l'autre, progressèrent en même
temps, s'organisèrent avec une égale confiance, et conduisirent
beaucoup de leurs adeptes à repousser avec une égale sérénité les
affirmations des groupes confessionnels.

Ce furent les progrès de la philologie qui aidèrent à l'apparition de
la critique biblique. Comprimée en France au dix-septième siècle par
la censure de Bossuet contre Richard Simon, cette science prospérait
en Allemagne depuis la fin du dix-huitième siècle; elle était restée
renfermée dans l'enceinte des Universités jusqu'à ce que le livre de
Strauss, appliquant à la vie de Jésus la théorie hégélienne du mythe,
remuât tout le public intellectuel d'outre-Rhin. L'école de Tubingue,
dirigée par Baur, consacrait aux diverses parties de l'Ancien ou du
Nouveau Testament sa critique patiente et minutieuse. On ne connaissait
pas ces travaux à Paris. La critique religieuse paraissait résumée pour
les Français dans le livre de Dupuis, qui faisait du Christ un mythe
solaire, et ce livre, autrefois très lu, participa au discrédit qui
avait atteint les doctrines et les écrivains du dix-huitième siècle.
La traduction de Strauss par Littré frappa l'attention de quelques
libres penseurs;[277] mais elle passa inaperçue de la plupart des
adversaires de l'Église. Quant au clergé, il s'en inquiéta peu, malgré
les avertissements de Quinet. Le Collège de France, où professaient de
grands savants comme Burnouf, n'abordait pas l'histoire critique des
religions. L'enseignement universitaire la laissa complètement de côté;
si un normalien de 1848, Edmond About, se plongeait dans la lecture
de Strauss, chacun savait dans son entourage que ce n'était point par
amour de la science, mais par désir de faire provision d'arguments
contre ses contradicteurs catholiques[278].

  [277] Patrice Larroque, par exemple, accusé par l'_Univers_ d'être un
  disciple de Strauss, fit dans sa réponse un grand éloge de l'écrivain
  allemand (v. Georges Weill, article cité).

  [278] Sarcey, _Journal de jeunesse_, p. 125. Taine écrivait sur lui
  un peu plus tard: «Le plaisir de battre les catholiques en ferait
  pour six mois un bénédictin». (_Correspondance_, I, p. 154).

Il y avait pourtant une ville française où l'on étudiait sérieusement
ces questions. Strasbourg était alors l'intermédiaire intellectuel
entre la France et l'Allemagne; à la Faculté de théologie protestante,
un homme de haute valeur, Edouard Reuss, faisait connaître à ses
élèves les travaux de l'école de Tubingue et publiait le résultat
de ses recherches personnelles. Sa calme impartialité laissait aux
étudiants le soin de tirer de ces études critiques des conclusions
actuelles; bientôt ils s'enhardirent, et l'un d'eux, le pasteur Colani,
se mit à la tête du groupe qui fonda en 1850 la «Revue de théologie
et de philosophie chrétienne», appelée dans l'usage courant la Revue
de Strasbourg[279]. Il trouva des collaborateurs de talent: Albert
Réville, pasteur français en Hollande, commença dans ce recueil
ses grands travaux sur l'histoire des religions; Edmond Scherer, un
pasteur de Genève, qui avait d'abord adopté l'orthodoxie rigoureuse
du Réveil, perdit la foi et vint exposer dans la revue les motifs de
cette évolution. Mais Strasbourg était loin de Paris; la _Revue de
Strasbourg_ demeura un organe provincial, à peu près inconnu en dehors
des milieux protestants.

  [279] Colani disait dans le prospectus de la revue: «Nous ne
  concevons point de théologie en dehors d'une exégèse sincèrement
  désintéressée, d'une parfaite indépendance dans la critique des
  textes, des récits et des enseignements de la Bible, en dehors enfin
  d'une dogmatique basée, non sur une autorité quelconque, mais sur une
  démonstration intrinsèque.»

L'ignorance parisienne choqua deux publicistes alsaciens qui voulurent
y remédier; c'étaient Charles Dollfus et Auguste Nefftzer. Celui-ci,
nous l'avons vu, possédait une forte culture de théologien; Dollfus,
attiré de bonne heure par la philosophie religieuse, avait, lui aussi,
rompu avec l'orthodoxie. Tous les deux aimaient l'Évangile et se firent
les défenseurs du «christianisme progressif», religion naturelle
reposant sur l'imitation des vertus pratiquées par Jésus; tous les deux
voulaient que la religion fût laissée au libre choix des individus.
Ils fondèrent en 1858 la _Revue germanique_, pour mettre en contact
l'esprit français et l'esprit allemand, pour assurer à deux peuples
très différents un échange profitable d'idées et de connaissances. La
France devait apprendre à connaître la littérature, la philosophie, la
science de l'Allemagne. Mais les fondateurs espéraient en même temps
travailler pour la cause de la libre pensée en ruinant l'apologétique
traditionnelle, asservie à la défense intégrale des textes sacrés.
Dollfus montra la faiblesse des conciliateurs qui, à l'exemple de
Bunsen, voulaient prêter à Jésus les pensées du dix-neuvième siècle.
«Le christianisme, disait-il, est fils du miracle, la doctrine de
Socrate ou de Platon est née de la philosophie, qui est la négation
du miracle». La conciliation pourra se faire seulement quand la noble
figure du Christ aura été «ramenée dans le cadre de l'humanité»[280].
Nefftzer félicitait l'Allemagne de considérer le christianisme comme
une chose mobile et perfectible: «c'est le seul point de vue qui mette
la science en état d'être à la fois libre et sincèrement religieuse
et chrétienne». La France, au contraire, maintient l'opposition de la
science et de la foi, parce qu'elle confond le christianisme avec une
de ses formes et considère cette forme comme une institution immuable,
qu'on doit subir ou condamner[281].

  [280] «Ce jour-là, continuait Dollfus, serons-nous encore des
  chrétiens? Eh! Qu'importe? Nous serons plus que des chrétiens, nous
  serons des hommes... Il y aura dans cette civilisation des éléments
  chrétiens qui feront corps à jamais avec elle, mais le christianisme,
  en tant que religion stricte et maîtrisant le genre humain au nom
  d'une autorité surnaturelle, ce christianisme-là, j'ose le dire,
  l'avenir ne le connaîtra plus.» (_Revue germanique_, novembre 1860).

  [281] Nefftzer, _Œuvres_, p. 302.

Les articles d'histoire religieuse tenaient une grande place dans la
_Revue germanique_. Ils furent écrits généralement par des protestants
libéraux, surtout par Michel Nicolas, professeur à la Faculté de
théologie de Montauban. Les lecteurs apprirent à distinguer dans le
Pentateuque l'œuvre de deux narrateurs différents, l'Elohiste et le
Jéhoviste, dont les récits parfois contradictoires ont été plus tard
combinés et mêlés dans une même trame. Ils furent mis au courant des
contradictions entre les Évangiles et des controverses concernant
l'authenticité de l'Évangile de saint Jean. «Il est des recherches,
écrivait Michel Nicolas, auxquelles l'esprit humain ne peut plus
renoncer une fois qu'elles ont été entamées; la critique biblique
se trouve précisément dans ce cas. Quoi que nous fassions, partisans
ou ennemis, il faut qu'elle marche jusqu'à ce qu'elle trouve une
solution définitive, ou jusqu'à ce que la liberté de l'esprit soit
encore étouffée par une nouvelle barbarie. On ne peut douter que plus
d'un savant appliqué à la critique des livres saints n'ait regretté,
à certaines heures, la candeur de la foi simple et ignorante. Regrets
superflus! il ne lui est pas plus possible de reprendre la foi paisible
du charbonnier, que de ressaisir les brillantes et belles années de sa
jeunesse»[282].

  [282] Mai 1858.

La revue, tout en évitant la politique pure, ne craignait pas de
dire son mot sur les questions contemporaines. Elle combattit
l'intolérance chez tous ceux qui s'en rendaient coupables, catholiques
ou protestants. Elle demanda énergiquement la séparation de l'Eglise
et de l'Etat[283]. Un public de choix la suivit, Renan et Taine
l'encouragèrent; mais les abonnés étaient trop peu nombreux pour lui
assurer une existence durable, et Nefftzer fut bientôt si absorbé par
la direction du _Temps_ qu'il dut se décharger de toute autre besogne.
La _Revue germanique_ disparut en 1865, non sans avoir contribué à
l'éducation philosophique et scientifique de l'élite française.

  [283] «L'Etat, disait Dollfus, n'a qu'un rôle, celui de la
  non-intervention... La séparation absolue des cultes et de l'Etat est
  le seul chemin qui nous conduira hors du labyrinthe.» (15 avril 1861).

Nefftzer et Dollfus recommandaient à la fois la critique et le respect
du christianisme; mais, comme ils le constataient, le caractère
français est ainsi fait que la critique biblique devait fournir à
plusieurs écrivains une arme de guerre contre la religion fondée sur
l'Ecriture[284]. On put le voir chez Patrice Larroque. Ce philosophe
militant, privé de ses fonctions universitaires par Falloux, se
consacra désormais à l'histoire religieuse; il voulait combattre,
écraser le christianisme, pour appeler ensuite les hommes de bonne
volonté à fonder une religion rationnelle. La _Revue de Paris_ publia
en 1856 un premier extrait de ses travaux; il y montrait, par des
textes soigneusement réunis, que l'Ecriture, les papes, les conciles
n'avaient point travaillé à la destruction de l'esclavage ancien, et
que l'Eglise n'avait point empêché les peuples chrétiens de créer
en Amérique l'esclavage moderne[285]. En 1859 Larroque publia le
grand ouvrage qui l'occupait depuis de longues années, l'_Examen
critique des doctrines de la religion chrétienne_. Parlant avec
mépris du rire voltairien, il abordait le sujet gravement, comme un
homme qui vient accomplir une œuvre nécessaire à la vie morale de
ses contemporains[286]. La première partie étudie un à un les dogmes
fondamentaux du christianisme et prouve que chacun d'eux choque la
raison, parfois de la manière la plus révoltante[287]. La morale
de cette religion ne vaut pas mieux, puisqu'elle contredit l'idée
humaine de la justice. La seconde partie de l'ouvrage est consacrée
à l'examen des Ecritures. Larroque avait appris l'hébreu pour lire
la Bible; partout il y relève des erreurs grossières, comme le récit
de la création et du déluge, ou des immoralités scandaleuses, comme
l'histoire d'Abraham livrant sa femme au Pharaon pour de l'argent,
celle des filles de Loth, et bien d'autres narrations du même genre.
L'Evangile contient moins de grossièretés, mais les idées morales y
sont bizarres, et sans cesse nous sommes arrêtés par les contradictions
entre les quatre évangélistes. L'impitoyable critique arrive à
conclure que des deux Testaments il ne resterait rien si un respect
traditionnel, entretenu par l'éducation et par les efforts des prêtres,
n'empêchait les lecteurs d'y voir ce qui s'y trouve réellement. Le
livre de Larroque nous montre la critique biblique pratiquée par un
Français qui demeure étranger aux études allemandes, qui néglige la
notion du «devenir», et qui juge l'Ecriture avec les lumières de la
raison raisonnante[288].

  [284] Nefftzer constatait, à propos de Schleiermacher, combien il
  est difficile à un Français de comprendre «qu'une entière liberté
  philosophique et la hardiesse la moins contenue de l'esprit se
  puissent allier naturellement au sentiment religieux le plus profond
  et le plus efficace» (_Revue germanique_, mai 1859).

  [285] _Revue de Paris_, décembre 1856 et juin 1857. Ces articles
  parurent ensuite en volume.

  [286] Rappelant qu'il avait été élevé par la plus pieuse des mères,
  il ajoutait: «Si nous devons, après que nous serons passés de cette
  vie à une vie supérieure, savoir quelque chose de ce qui continue
  d'avoir lieu sur ce globe, je suis bien sûr que, du séjour actuel de
  son immortalité, cette mère vénérée sourit à mes efforts.» (I, p. 26).

  [287] Tel est le dogme de la présence réelle. «Qu'un homme, que des
  millions d'hommes puissent à la fois, non seulement manger et boire
  tout le corps et tout le sang de Jésus-Christ, mais _manger et boire
  Dieu_, qui se trouve ainsi à la fois dans une infinité d'estomacs
  différents, et sans être pour cela multiplié! Quand on admet de
  pareilles choses, reculera-t-on devant quoi que ce soit, et a-t-on
  bonne grâce à rire, par exemple, du Dalaï-Lama et de ses adorateurs?»
  (I, p. 241).

  [288] L'ouvrage fut saisi et faillit être poursuivi; mais le moment
  où il parut, après la guerre d'Italie, était favorable aux audaces
  de l'esprit laïque, et Larroque échappa aux peines qui, l'année
  précédente, avaient frappé Vacherot et Proudhon. Le livre fut lu,
  puisqu'il arrivait en 1864 à une troisième édition. Il faut le
  compléter par de nombreuses lettres polémiques, réunies plus tard
  dans le dernier livre de Larroque, _Religion et politique_ (1878).

C'était Renan qui allait faire connaître à la France entière les
découvertes et les conclusions de la critique religieuse. Le jeune
séminariste avait rompu dès 1845 avec une religion que son intelligence
n'admettait plus comme vraie. Peu après, ses «Cahiers de jeunesse»
nous le montrent plein d'admiration pour la science allemande, plein
d'antipathie pour les théologiens et de mépris pour leur mauvaise foi;
mais en même temps il admire Jésus et garde sa sympathie pour les idées
religieuses, pourvu qu'elles ne soient jamais imposées par la force.
Nous trouvons ainsi dès 1846 les deux caractères qui s'associeront
toujours dans ses œuvres. La révolution de 1848 faillit faire de lui,
on l'a vu, un polémiste énergique et rude, ami de la démocratie comme
de la libre pensée; mais le voyage en Italie apaisa sa violence, et le
2 décembre le dégoûta de la politique. Il devint ce qu'il devait rester
pendant toute sa vie, un historien scrupuleux, érudit, rationaliste,
soucieux de vérité scientifique, et en même temps un artiste épris
de la beauté contenue dans les vieilles légendes et respectueux des
traditions léguées par le passé. Impossible de trouver chez lui la
moindre hypocrisie; on n'a qu'à l'entendre expliquer pourquoi il ne
fait pas de polémique: «La question fondamentale sur laquelle doit
rouler la discussion religieuse, c'est-à-dire la question du fait de
la révélation et du surnaturel, je ne la touche jamais; non que cette
question ne soit résolue pour moi avec une entière certitude, mais
parce que la discussion d'une telle question n'est pas scientifique,
ou pour mieux dire, parce que la science indépendante la suppose
antérieurement résolue». Et l'écrivain ajoute, non sans dédain: «A
cette polémique, dont je suis loin de contester la nécessité, mais qui
n'est ni dans mes goûts ni dans mes aptitudes, Voltaire suffit. On ne
peut être à la fois bon controversiste et bon historien. Voltaire, si
faible comme érudit, Voltaire qui nous semble si dénué du sentiment de
l'antiquité, à nous autres qui sommes initiés à une méthode meilleure,
Voltaire est vingt fois victorieux d'adversaires encore plus dépourvus
de critique qu'il ne l'est lui-même[289].»

  [289] _Etudes d'histoire religieuse_.

Renan explique ensuite son désir de voir subsister la religion, mais
il entend celle-ci à sa manière: «L'homme qui prend la vie au sérieux
et emploie son activité à la poursuite d'une fin généreuse, voilà
l'homme religieux; l'homme frivole, superficiel, sans haute moralité,
voilà l'impie.» Cependant il y a quelque chose de plus dans ce mot:
l'étude indépendante des religions nous amène à un résultat consolant.
«Ce résultat, c'est que la religion, étant une partie intégrante de
la nature humaine, est vraie dans son essence, et qu'au-dessus des
formes particulières du culte, nécessairement entachées des mêmes
défauts que les temps et les pays auxquels elles appartiennent, il y a
_la religion_, signe évident chez l'homme d'une destinée supérieure.»
Cette constatation nous mène à la foi, à cette foi qui, pour conserver
l'idéal, n'a pas besoin de croire au surnaturel[290].

  [290] _Ibid._

La religion, ainsi entendue, se confond à peu près entièrement avec
la morale. C'est ce que Renan laisse entendre clairement dans la
préface des _Essais de morale et de critique_. «La religion, de nos
jours, dit-il, ne peut plus plus se séparer de la délicatesse de l'âme
et de la culture de l'esprit. J'ai cru la servir en essayant de la
transporter dans la région de l'inattaquable, au delà des dogmes
particuliers et des croyances surnaturelles». Sans doute on peut
craindre de ruiner la moralité en touchant aux symboles religieux; mais
elle est compromise plus sûrement encore par l'absence de l'esprit
scientifique. «L'extinction de l'esprit critique amène nécessairement
le béotisme ou la frivolité, qui marquent la fin de toute moralité
sérieuse, et amènent plus de maux pour une nation que le libre examen
avec ses conséquences légitimes ou supposées».

La courtoisie des formules n'enlève rien à l'énergie avec laquelle
Renan combattait les théories qui lui semblaient fausses ou
dangereuses. Les républicains s'indignaient en le voyant déclarer
qu'il avait perdu ses préjugés sur la Révolution, que le triomphe des
principes de 1789 serait celui de la faiblesse et de la médiocrité.
Les libéraux épris de Channing s'attristaient en lisant son jugement,
aussi dur que celui de Proudhon pour le philosophe américain. Les
catholiques surtout furent exaspérés de la politesse dédaigneuse avec
laquelle l'audacieux écrivain déclarait la religion utile pour le
peuple[291], ou bien assurait de son estime les polémistes croyants
auxquels il ne voulait pas répondre[292]. Quant aux critiques
indépendants, aux lettrés, ils étaient surpris, troublés, charmés par
ce mélange d'audace et de respect envers la tradition. L'homme qui
lui avait ouvert le _Journal des Débats_, Silvestre de Sacy, était
fier de ce collaborateur si différent d'un disciple de Port-Royal.
Laboulaye admirait les travaux de Renan sur les langues sémitiques et
disait dès 1856: «Par les sujets qu'il traite, non moins que par la
supériorité de ses vues, par l'ardeur de son esprit et la vivacité de
son style, M. Renan me semble un des hommes dont les idées auront le
plus d'influence dans l'avenir». Mais en même temps il l'invitait à
la prudence, et lui rappelait que la critique biblique, touchant à la
foi de millions d'hommes, doit demeurer discrète[293]. Edmond Scherer,
moins timide, saluait l'homme qui, jeune encore, avait pris place parmi
les maîtres[294].

  [291] «L'élévation intellectuelle sera toujours le fait d'un petit
  nombre; pourvu que ce petit nombre puisse se développer librement,
  il s'occupera peu de la manière dont le reste proportionne Dieu à sa
  hauteur.» (_Etudes d'histoire religieuse_, préface).

  [292] «La religion fait assez de bien dans le monde pour qu'on puisse
  lui passer quelques idées étroites et un peu de mauvais style.»
  (_Essais de morale et de critique_, préface).

  [293] «Je lui voudrais un peu de la modération, de la réserve, je
  dirais presque de la timidité que portait M. Burnouf en de semblables
  recherches.» (_La liberté religieuse_, pp. 292 et 305).

  [294] «Philologue instruit, historien plein de sagacité, publiciste
  remarquable, M. Renan est, dans la nouvelle génération, dans celle,
  j'entends, qui paraît sur la scène vers 1850, l'écrivain qui promet
  le plus, et qui, jusqu'ici, a le mieux tenu ses promesses» (article
  de 1859 dans _Mélanges de critique religieuse_, p. 522).

Tout en menant de front ses travaux d'orientaliste et ses articles sur
les questions actuelles, Renan préparait toujours le grand ouvrage
auquel, dès 1848, il avait résolu de vouer son existence. Une mission
en Syrie lui permit de voir le pays où était né le christianisme. Nommé
à la chaire d'hébreu du Collège de France, il fit en 1862 la leçon
d'ouverture qui renfermait cette phrase à propos de Jésus: «Un homme
incomparable, si grand que, bien qu'ici tout doive être jugé au point
de vue de la science positive, je ne voudrais pas contredire ceux qui,
frappés du caractère exceptionnel de son œuvre, l'appellent Dieu». Le
bruit fait par les auditeurs, l'émotion causée par cette franchise
décidèrent le gouvernement à suspendre le cours. Un an plus tard fut
publiée la _Vie de Jésus_. Ce n'est pas le lieu d'analyser ce livre
fameux; il suffit d'en rappeler le caractère. L'auteur s'inspirait des
longues recherches poursuivies par la critique allemande, il utilisait
et recommandait les travaux de Reuss, de Michel Nicolas, de Réville;
mais son livre, préparé par un érudit, était écrit par un artiste.
Suppléant par l'hypothèse aux lacunes des documents, il faisait de
son héros une personnalité vivante; ce livre de science devait avoir
pour les lecteurs vulgaires l'attrait d'un roman. Renan l'avait voulu
ainsi, malgré les conseils de quelques amis qui l'engageaient à faire
une simple étude critique[295]; si l'ouvrage prêtait le flanc aux
objections des spécialistes, il forçait l'attention du public français,
qui ne s'attache qu'aux livres intéressants et bien écrits.

  [295] V. sa conversation avec Taine et Berthelot, dans
  _Correspondance_ de Taine, II, p. 242.

La _Vie de Jésus_ passionna également les croyants et les libres
penseurs. Beaucoup d'écrivains catholiques le réfutèrent, mais ils
ignoraient trop la critique biblique pour être en état de discuter ses
conclusions avec compétence; la plupart aimèrent mieux insister sur la
part de l'hypothèse dans le livre et conclure avec dédain que le nouvel
Arius n'avait écrit qu'un roman puéril[296]. Les critiques protestants,
comme Edmond de Pressensé, lui opposèrent des réfutations plus
sérieuses. Quant aux défenseurs de la libre pensée, ils se partagèrent.
La _Revue germanique_, ravie de voir, conformément à son programme, la
pensée allemande mise à la portée du public français, loua plusieurs
fois l'ouvrage. Albert Réville y publia une étude approfondie qui,
tout en faisant la part de la critique, défendait Renan contre ses
adversaires[297]. Lorsque Patrice Larroque, toujours tranchant et
radical, reprocha au brillant écrivain une sympathie excessive pour les
légendes évangéliques, un emploi trop fréquent du quatrième Evangile,
et surtout des fadeurs inutiles, une «parfumerie asphyxiante», Albert
Réville répondit par une brochure qui justifiait Renan et défendait les
droits de l'artiste[298].

  [296] Un prêtre au courant des études allemandes, le futur cardinal
  Meignan, avait dès 1859 averti ses coreligionnaires des progrès
  accomplis par la critique biblique, de la nécessité d'y répondre par
  des travaux approfondis (V. Georges Weill, _Histoire du catholicisme
  libéral_, p. 157). On trouvera une liste des publications suscitées
  par la _Vie de Jésus_ dans un appendice du livre d'Albert Schweitzer,
  _Von Reimarus zu Wrede_.

  [297] 1er décembre 1863. Nefftzer avait déjà fait l'éloge du livre
  (1er septembre 1863).

  [298] V. Larroque, _Opinion des déistes nationalistes sur la Vie de
  Jésus, selon M. Renan_, 1863; Réville, _La Vie de Jésus de M. Renan_,
  1864.

La bourgeoisie lettrée qui lisait la _Revue des Deux-Mondes_ fut
renseignée par un universitaire détaché des idées religieuses, Ernest
Havet. «L'impossibilité et le néant essentiel du miracle, écrivait-il,
l'indéfectibilité des lois naturelles, la nature toujours pareille à
elle-même dans le monde moral aussi bien que dans le monde physique,
la naissance du christianisme et l'apparition de Jésus purs phénomènes
historiques, magnifiques phénomènes à la bonne heure, mais phénomènes
comme les autres, et dont l'étude doit se faire suivant les mêmes
procédés que toute autre étude, voilà le fond solide sur lequel le
livre est bâti. Mon examen s'appuie sur les mêmes principes, et j'ai
dû les proclamer d'abord, sans effort et tranquillement, comme choses
toutes simples, mais non sans fierté et sans joie, puisqu'on peut en
mesurer le prix à ce qu'il en a coûté pour les conquérir». Après ce cri
de triomphe, Havet montrait les qualités sérieuses du livre, tout en
reprochant à l'auteur de renoncer quelquefois volontairement à suivre
jusqu'au bout sa propre critique[299]. Edmond Scherer se montra plus
enthousiaste encore: Voltaire et Strauss, dit-il, sont encore des
théologiens, absorbés par la polémique; Renan le premier s'est élevé
assez haut pour parvenir à la libre vue historique des choses. Ce livre
n'avait pas encore été fait: «il a fallu deux choses pour qu'il devînt
possible, le dix-neuvième siècle et la France[300]».

  [299] _Revue des Deux-Mondes_, 1er août 1863. L'article fit scandale
  parmi les abonnés, au point que la Revue dut adopter une attitude
  moins radicale.

  [300] Scherer, _Mélanges d'histoire religieuse_, p. 69. Dans un
  autre article, écrit trois mois plus tard, Scherer énumérait les
  injures accumulées contre l'auteur, et montrait une fois de plus la
  nouveauté de l'œuvre qui «a fait passer la vie de Jésus du domaine de
  la controverse à celui de la narration, du terrain de la théologie à
  celui de l'histoire.» (_ibid._, p. 131).

Renan avait laissé passer les attaques, les menaces, les injures sans
y répondre. Deux ans plus tard il continua son histoire par le volume
sur les _Apôtres_. Cette fois l'hypothèse tenait moins de place, le
livre était moins inattendu; aussi, tout en obtenant un grand succès,
provoqua-t-il un moindre scandale. Pourtant la préface maintenait
énergiquement ses opinions sur le miracle et raillait les tenants du
surnaturel: «Quand on a un moyen si simple de se prouver, pourquoi ne
pas s'en servir au grand jour? Un miracle à Paris, devant des savants
compétents, mettrait fin à tant de doutes! Mais, hélas! voilà ce
qui n'arrive jamais. Jamais il ne s'est passé de miracle devant le
public qu'il faudrait convertir, je veux dire devant des incrédules.
La condition du miracle, c'est la crédulité du témoin». Il parlait
avec sa politesse hautaine des violences proférées contre lui[301]. Sa
résolution demeurait ferme d'éviter les polémiques inutiles; rien ne
lui paraissait plus désirable que le maintien de la société actuelle,
où l'orthodoxie, le rationalisme, l'art, la morale ont chacun leur part
et doivent se supporter mutuellement.

  [301] «Souvent, en voyant tant de naïveté, une si pieuse assurance,
  une colère partant si franchement de si belles et si bonnes âmes,
  j'ai dit comme Jean Huss, à la vue d'une vieille femme qui suait
  pour apporter un fagot à son bûcher: _O sancta simplicitas!_» Cf. la
  préface de la treizième édition de la _Vie de Jésus_.

Ce n'était pas seulement l'histoire religieuse qui fournissait
aux critiques l'occasion de reviser les affirmations de l'Eglise.
L'histoire de la pensée grecque, étudiée avec plus de soin
qu'autrefois, permit de retrouver chez les païens les grandes vérités
morales dont l'opinion commune faisait hommage à l'Evangile. Jacques
Denis, un universitaire d'esprit très libre, avait fait un mémoire,
couronné par l'Institut en 1853, sur la morale grecque; de là sortit
un beau livre, l'_Histoire des théories et des idées morales dans
l'antiquité_: «L'homme est un, quoiqu'il change sans cesse, disait
l'auteur dans sa préface; la vie morale de l'humanité est une,
quoiqu'elle soit dans un perpétuel mouvement». Grâce à la philosophie,
ce mouvement devient un progrès continu, justifiant le vers pris comme
épigraphe de l'ouvrage: _Et quasi cursores vitaï lampada tradunt_.
L'ouvrage fut remarqué; plus d'un grand écrivain parisien félicita le
modeste universitaire de province qui avait si bien défendu la morale
des anciens[302].

  [302] V. la notice de Paul Janet sur lui dans l'_Annuaire de l'Ecole
  Normale Supérieure_, 1898. Mal vu du gouvernement, la publication de
  son livre le fit envoyer en disgrâce, une fois de plus, du lycée de
  Strasbourg à celui de Pau.

Jacques Denis expliquait en débutant pourquoi il avait laissé de
côté l'influence de la philosophie antique sur la morale chrétienne.
«Quoique je n'espère rien et que je craigne peu de chose, disait-il,
je ne me sens pas dans une position assez libre pour toucher à de
pareils sujets[303]». L'ouvrage qu'il n'avait pu composer fut bientôt
fait par Havet. Admirateur passionné de l'hellénisme, celui-ci montra
la littérature et la morale des Grecs préparant, inspirant tout ce
qu'il y avait de bon dans l'Evangile et dans le christianisme. _Natura
non facit saltus_; cet axiome que Sainte-Beuve lui avait conseillé
de prendre comme épigraphe de son livre en indique l'esprit et la
tendance. Ce livre de science fut accompagné d'une préface belliqueuse
où l'écrivain protestait contre les phrases convenues sur la révolution
morale opérée par Jésus, contre la faiblesse intellectuelle des gens
«comme il faut», et citait à l'appui de sa thèse l'opinion d'un grand
nombre de publicistes indépendants[304].

  [303] _Histoire des idées morales_, préface.

  [304] _Le christianisme et ses origines_, préface. Cette préface,
  écrite avant la guerre de 1870, fut publiée sans changements l'année
  suivante. «Le double crime du christianisme, dit Havet, a été de
  mettre la guerre, d'une part, dans l'intérieur même de l'homme,
  par la violence faite à la nature; d'autre part, dans la société
  humaine, entre les élus et les réprouvés. Le premier de ces torts est
  aussi celui de la morale platonique et stoïque; le second est plus
  particulièrement celui de l'Eglise.»

Les sciences naturelles n'étaient pas, comme les sciences
philologiques, des importations venues d'Allemagne; la France
avait produit depuis longtemps une série de grands naturalistes.
Mais la génération romantique avait négligé les travaux de Geoffroy
Saint-Hilaire et prêté une attention médiocre aux débuts de la
géologie. Les hommes du second Empire, au contraire, suivirent avec un
intérêt passionné les découvertes de Boucher de Perthes et les théories
de Darwin.

C'est une intéressante figure que celle de Boucher de Perthes. Ce
provincial, fixé dans sa résidence d'Abbeville, y avait rempli
consciencieusement jusqu'en 1852 les fonctions de directeur des
douanes; il y menait une vie d'amateur riche, intelligent, curieux
de toutes choses, très attentif à la politique française, prônant
la théorie économique du libre échange à une époque où elle faisait
encore scandale. Cet amateur avait un esprit génial, avec une volonté
ferme qui lui permit de lutter pour ses idées sans jamais se laisser
décourager par les réfutations, les railleries ou, ce qui était plus
grave, par le silence des autorités scientifiques. C'est ainsi qu'il
devint le créateur de la science préhistorique. S'intéressant à elle
dès sa jeunesse, il présenta en 1838 aux naturalistes parisiens les
premières haches diluviennes découvertes par lui. Brongniart, puis
Jean-Baptiste Dumas se rallièrent à ses idées, sans oser le dire bien
haut; les autres savants demeurèrent indifférents jusqu'à l'année
glorieuse, l'année 1859. A cette date, les principaux géologues de
l'Angleterre vinrent visiter Abbeville pour vérifier ses affirmations
et se déclarèrent convaincus; ensuite Gaudry, après avoir fait le même
voyage, lut à l'Académie des Sciences, le 3 octobre 1859, un rapport
qui entraîna les indécis. Boucher de Perthes ne se tenait pas encore
pour satisfait: après les instruments de l'homme fossile, c'était
cet homme lui-même qu'il voulait retrouver; en 1863 fut découverte
la mâchoire de Moulin-Quignon, et cette fois l'Académie des Sciences
enregistra aussitôt la nouvelle conquête.

Boucher de Perthes ne tirait pas de ses travaux des conclusions
irréligieuses. Le rôle politique du clergé lui déplaisait beaucoup,
et les progrès des congrégations catholiques lui paraissaient
inquiétants[305]; mais il n'aimait pas les discussions pouvant ébranler
le culte établi. Lui-même croyait en Dieu, en un Dieu qui n'a point
créé la forme du monde ni les corps qui s'y trouvent; la religion
lui apparaissait comme un bienfait pour la conscience[306]. Ce grand
travailleur aimait la science et fuyait la polémique religieuse[307].
Mais ses lecteurs furent moins discrets: si l'homme remontait au début
de l'époque quaternaire, si son histoire primitive s'était déroulée
sur la terre pendant de longs siècles, que devenaient les dates fixées
par les théologiens pour la création du monde, 4963 ou 4004 avant
Jésus-Christ? La question allait être souvent posée par tous ceux qui
cherchaient dans la science des armes contre l'Eglise.

  [305] Boucher de Perthes, _Sous dix rois_, VI, 128, 167, 436; VIII,
  436 et _passim_.

  [306] _Id._, _De la création_, 1841.

  [307] V. son discours à la Société impériale d'émulation, le 7 juin
  1860.

Vers la même époque le transformisme, exposé par Lamarck, défendu
par Geoffroy Saint-Hilaire dans une polémique fameuse contre Cuvier,
reparut en France avec Darwin. Ce fut une femme, Clémence Royer, qui
présenta au public français la traduction de _l'Origine des espèces_.
Née dans une famille bretonne, catholique et royaliste, elle avait
bientôt rompu avec son milieu et rejeté les idées religieuses. Le
système de Darwin lui parut fournir une réfutation décisive du dogme
chrétien; c'est ainsi que l'ouvrage du grave et paisible savant
anglais, adversaire des controverses irritantes, parut précédé par une
fougueuse préface de la traductrice. «Oui, disait-elle en commençant,
je crois à la révélation, mais à une révélation permanente de l'homme
à lui-même et par lui-même, une révélation rationnelle qui n'est
que la résultante des progrès de la science et de la conscience
contemporaines, à une révélation toujours partielle et relative qui
s'effectue par l'acquisition de vérités nouvelles, et plus encore par
l'élimination d'anciennes erreurs». Il y eut ainsi une belle époque
de découvertes et de progrès avant Jésus, qui sut bien exprimer
les préceptes moraux connus depuis longtemps[308]. La doctrine se
transforma bientôt et devint le catholicisme, religion savante qui
allait pendant mille ans figer les principes de la philosophie ancienne
dans ses dogmes immuables. Le réveil date du seizième siècle; enfin est
arrivé l'âge de l'Encyclopédie, le siècle révélateur par excellence.
Le travail scientifique poursuivi depuis lors vient de résoudre la
question de l'origine des espèces. Deux solutions sont en présence:
ou bien les êtres vivants dérivent les uns des autres, ou bien chaque
forme spécifique a été créée par la volonté divine. La seconde
solution est celle de Platon, de la Bible, du réalisme; la première,
celle des nominalistes, est désormais démontrée par Darwin. Or le
système nominaliste justifie l'individualisme et le progrès humain
par la liberté; le système réaliste exige une autorité puissante,
une organisation reposant sur le socialisme et l'immobilité. Voilà
pourquoi l'orthodoxie chrétienne s'est insurgée contre Darwin[309]. La
théorie de celui-ci entraîne de profondes conséquences morales, car
elle condamne à la fois l'égalité absolue et les castes fermées. «La
doctrine de M. Darwin, c'est la révélation rationnelle du progrès, se
posant dans son antagonisme logique avec la révélation irrationnelle
de la chute». Il faut choisir: «pour moi, conclut Clémence Royer, mon
choix est fait: je crois au progrès».

  [308] «Le prophète galiléen vint mêler à beaucoup de rêveries
  orientales quelques préceptes moraux que d'autres avaient enseignés
  dès longtemps, du moins en ce qu'ils renferment d'incontestablement
  vrai, juste et bon, et qu'il eut seulement le mérite d'exprimer
  sous une forme originale, symbolique et populaire, à laquelle
  son éloquence persuasive donnait une puissance d'entraînement
  irrésistible.»

  [309] «En effet, les théologiens le sentent bien et l'ont toujours
  senti: pour que l'humanité ait péché en Adam, il faut qu'elle soit
  une entité collective; pour être rédimée par les mérites d'un seul,
  comme pour avoir été maudite pour la faute d'un seul, il faut qu'elle
  ait, outre la vie individuelle de chaque être, une vie spécifique, en
  quelque sorte substantielle, bien définie et exactement limitée, sans
  lien généalogique avec aucune espèce antécédente.»

La femme ardente et batailleuse qui présentait ainsi Darwin au public
français rappelait que la nouvelle doctrine avait déjà soulevé en
Angleterre et en Allemagne de sérieuses controverses; elle invita les
amis de la science à la défendre énergiquement contre le clergé de
France[310]. Mais les théologiens protestants, accoutumés à lire et
à commenter la Bible, furent peut-être plus émus que les théologiens
catholiques. Ceux-ci combattirent cependant le darwinisme en voyant que
c'étaient les adversaires de l'Église qui lui faisaient bon accueil;
mais bientôt quelques savants français commencèrent à s'y rallier,
tandis que certains catholiques s'appliquaient à démontrer que les
théories nouvelles comportaient une interprétation conciliable avec les
croyances religieuses.

  [310] «Au siècle dernier, disait-elle, le seul vrai grand siècle,
  on guerroyait ainsi bravement, sans ménagements pour l'erreur, sans
  pactiser avec les faiblesses humaines» (avant-propos de la 2e
  édition).

Les maîtres de la science évitaient d'ailleurs autant que possible de
se mêler aux polémiques philosophiques ou religieuses. Parfois on les
y entraînait à leur corps défendant. Ainsi le débat sur la génération
spontanée, dans les années 1864 et 1865, se rattachait par un lien très
fragile aux discussions sur la Genèse; Voltaire n'avait-il pas combattu
avec esprit l'hypothèse à laquelle Pasteur opposait ses expériences?
Néanmoins la presse fit si bien que Pouchet apparut comme le défenseur
de la libre pensée, Pasteur comme celui de l'Église, alors que le
grand chimiste recherchait uniquement la vérité scientifique[311].
Claude Bernard opposa une résistance invincible aux efforts de tous
ceux qui voulaient l'entraîner hors de son domaine: «Les systèmes ne
sont point dans la nature, écrivait-il, mais seulement dans l'esprit
des hommes[312]. Pour l'expérimentateur physiologiste, il ne saurait y
avoir ni spiritualisme ni matérialisme... Les causes premières ne sont
point du domaine scientifique, et elles nous échapperont à jamais[313].»

  [311] V. la campagne menée contre Pasteur par Victor Meunier dans
  l'_Opinion nationale_.

  [312] _Introduction à l'étude de la médecine expérimentale_, p. 387.

  [313] _Ibid._ p. 113.


II

L'amour de la science, la confiance dans ses méthodes, l'admiration
pour ses progrès caractérisent les hommes du second Empire, et devaient
agir sur leur philosophie. Mais cette philosophie nouvelle rencontrait
l'opposition de la philosophie classique, maîtresse de l'enseignement,
c'est-à-dire de la philosophie éclectique. Lorsque Duruy remplaça la
classe de «logique» par le programme complet de philosophie tel qu'on
l'enseignait jusqu'en 1851, ce furent la psychologie et la métaphysique
de Victor Cousin qui reprirent leur place dans les leçons des
professeurs. Cousin avait préconisé, à l'époque de sa toute-puissance,
l'accord entre la philosophie et la religion; il poursuivit la même
alliance quand l'Empire lui eut enlevé son autorité universitaire.
Lui-même donnait l'exemple dans les nouvelles éditions de ses ouvrages,
corrigeant, retranchant, adoucissant toujours. En même temps il
entamait des pourparlers compliqués avec Rome, offrant des concessions,
refusant une soumission. Les catholiques intransigeants s'efforcèrent
d'obtenir une condamnation formelle de ses écrits; Pie IX, plus
indulgent, finit par décider l'ajournement indéfini de la sentence de
l'Index[314]. Le philosophe reconnaissant vint s'asseoir à côté de
l'archevêque de Paris au pied de la chaire de Notre-Dame pendant les
conférences du Père Hyacinthe[315].

  [314] Barthélemy Saint-Hilaire, _M. Victor Cousin_, II, p. 64 sqq.

  [315] Ce mélange de politique et de conviction apparaît dans le
  langage que tenait Cousin, peu de temps avant sa mort, à son ami
  Dubois: «Oui, mon ami, le Dieu de Socrate et de Platon, Jésus, mais
  Jésus seul. On doit bien le savoir, et si je suis ici, on viendra à
  mon chevet, l'archevêque de Paris, par exemple, qui me veut du bien;
  je lui dirai mon affaire, comme je vous la dis là, et il fera ensuite
  comme il l'entendra, et il entendra bien, et en homme de sens, j'en
  suis sûr.» (Dubois, _Cousin, Jouffroy, Damiron_, p. 98). Il disait
  vers le même temps à son élève Waddington: «Vous savez combien j'ai
  toujours eu horreur du radicalisme en politique et en philosophie;
  comment ne le condamnerais-je pas dans le domaine de la religion?»
  (ibid., p. 242).

De même que lui, Guizot continuait à dire que la société moderne a
besoin du christianisme. La révolution de 1848, l'avènement de la
démocratie qu'il détestait, une attention plus grande apportée aux
choses religieuses depuis qu'il avait quitté la politique, accentuaient
chez lui une conviction qui remontait aux premiers temps de sa vie.
Mais cet apologiste de la foi chrétienne était un partisan des
principes de 1789. Les droits et la dignité de l'individu, affirmés
par la Révolution, ne sont-ils pas dans l'Évangile? demandait Guizot;
le mot de saint Pierre, «mieux vaut obéir à Dieu qu'aux hommes»,
ne justifie-t-il pas la résistance à l'oppression? Quant à la
science, on ne saurait l'opposer à la religion, puisqu'elles ne se
rencontrent pas dans le même domaine. La conciliation avec le présent
demeure évidemment plus facile pour les églises protestantes; mais
le catholicisme a dû apprendre, par l'expérience de ces cinquante
dernières années, combien il gagne à se tenir éloigné de la politique.
Le catholicisme et le protestantisme sont appelés, sinon à fusionner,
du moins à s'allier dans l'intérêt de la société[316].

  [316] V. _L'Eglise et la société chrétienne_ (1861) et les
  _Méditations_ (1866). Le _Syllabus_ l'irrita, sans lui faire perdre
  courage.

Ces idées de conciliation, chères aux deux maîtres de la bourgeoisie
orléaniste, rencontraient l'appui de la plupart de leurs élèves.
Darimon et Saisset les soutinrent avec une conviction sincère dans
leurs leçons de la Sorbonne et témoignèrent une sympathie de plus en
plus marquée pour le christianisme. Jules Simon différait d'eux par ses
opinions politiques, mais nullement par sa foi philosophique. Un autre
philosophe mêlé à la politique, ami intime de Cousin, républicain de
vieille date comme Jules Simon, Barthélemy Saint-Hilaire, insistait sur
la coexistence nécessaire entre la foi et la raison, sur la sympathie
qui doit unir la philosophie spiritualiste et le christianisme[317].
Même sympathie pour la religion chrétienne chez les spiritualistes
affranchis de l'influence de Cousin, comme Ravaisson et Lachelier. Un
disciple indépendant de l'école éclectique, Rémusat, tenait un langage
semblable; il aimait à citer les catholiques tolérants, un Maret, un
Gratry, et ne cachait pas son goût pour les théories moyennes[318].
Mais sa franchise lui faisait avouer que l'éclectisme avait trop voulu
concilier les inconciliables: «Elèves des modestes sages de l'Ecosse,
nous sommes tous enclins à faire trop peu de compte des difficultés
et à passer par-dessus certaines contradictions que la pratique peut
tolérer, mais non la science[319].» Cette même liberté d'esprit
permettait à Rémusat de protester contre l'injustice de ses amis
envers les penseurs du siècle précédent[320].

  [317] V. dans son livre, _Mahomet et le Coran_, la préface intitulée
  «Des devoirs mutuels de la philosophie et de la religion.»

  [318] Il applaudit aux efforts de ceux qui, «fuyant les doctrines
  exclusives, absolues, travaillent à rendre possible l'harmonie des
  principes et des croyances qui ennoblissent ou consolent l'humanité.»
  (_Philosophie religieuse_, p. 98).

  [319] _Ibid._, p. 174.

  [320] Au dix-huitième siècle, dit-il, «la philosophie manque souvent
  de grandeur, et l'esprit humain ne s'est jamais senti si grand. La
  doctrine est sans élévation, et les desseins sont sublimes... La
  société formée par ces maîtres si décriés aujourd'hui a produit la
  noble génération dont nous avons vu s'éteindre les derniers restes.
  Ces disciples d'une école tant outragée, où sont donc leurs pareils
  en générosité, en indépendance, en désintéressement, en courage?»
  (_Politique libérale_, pp. 80 et 101.)

Si Rémusat lui-même critiquait la prudence excessive de la philosophie
éclectique, les concessions de Cousin au clergé, les corrections
continuelles faites à ses livres étonnaient et irritaient ceux qui
n'appartenaient point à l'école. Un prélat intransigeant, Pie, les
relevait avec dédain[321]. Un libéral modéré, Laboulaye, se plaignait
que la philosophie n'osât pas aborder les sujets traités par la
religion[322]. Les anticléricaux tels que Guéroult dénonçaient la
reculade honteuse de la philosophie universitaire[323]. Mais ce furent
surtout les apôtres de la science, les maîtres de la jeunesse nouvelle,
Renan et Taine, qui se chargèrent de l'exécution.

  [321] «Il est bien un peu étonnant qu'on ne puisse jamais raisonner
  d'après une édition quelconque des œuvres philosophiques de certains
  hommes illustres, sans devoir s'enquérir préalablement si depuis
  l'année précédente ils n'ont pas changé d'avis, s'ils n'ont pas
  énoncé une nouvelle doctrine, ou repris une doctrine plus ancienne
  qu'ils avaient abandonnée.» (_Œuvres de Mgr l'évêque de Poitiers_,
  III, p. 252).

  [322] «Jamais une conscience délicate n'acceptera cette politique,
  dictée sans doute par des motifs honorables, mais qui sent le
  mensonge et l'hypocrisie. Si le christianisme est faux, attaquez-le
  franchement, c'est un devoir; si le christianisme est vrai,
  faites-lui sa place dans la science et dans la vie» (_La liberté
  religieuse_, préface). Le sévère et clairvoyant ami de Cousin,
  Dubois, écrivait aussi dans ses notes: «M. Cousin efface avec le plus
  grand soin toutes ses sévérités contre la philosophie écossaise,
  toutes ses aspirations aux grands problèmes ontologiques, communs aux
  religions et à la philosophie.» (_Cousin, Jouffroy, Damiron_, p. 93.)

  [323] Guéroult, _Etudes_, p. 54 sqq.

Renan consacra au philosophe un de ces articles élogieux et courtois
d'où le blâme ressortait d'autant plus sévère. Cousin, dit-il,
est avant tout un grand orateur: «Toutes les doctrines ne sont pas
également éloquentes, et je crois bien que plus d'une fois M. Cousin
a dû se laisser entraîner vers certaines opinions autant par la
considération des beaux développement auxquels elles prêtaient que
par des démonstrations purement scientifiques». Cousin est aussi un
politique, persuadé comme Royer-Collard que chaque gouvernement a sa
philosophie: «est-ce que chaque gouvernement a sa chimie, sa physique
ou son astronomie? est-ce que chaque gouvernement a sa philologie?»
Cette politique est particulièrement dangereuse quand elle veut régler
les rapports de la science avec la religion. «C'est une position
difficile que celle de catholique malgré l'Église»; c'est celle qu'a
prise le chef de l'éclectisme[324].

  [324] _Essais de morale et de critique._ Renan voit dans Cousin le
  représentant de son époque: «L'idée d'une science indépendante,
  supérieure ou, si l'on veut, étrangère à la politique, n'est pas le
  fait de la génération à laquelle appartient M. Cousin.»

Taine était entré à l'École Normale en 1848, déjà détaché des idées
religieuses, imbu de spinozisme, plein de respect, de passion pour
cette vérité rationnelle et scientifique dont il parlait à ses jeunes
amis avec l'accent d'un apôtre. Devenu professeur, il eut à subir deux
persécutions, celle du clergé, celle de la philosophie officielle. La
première se dissimula sous des formes polies. A Nevers, l'aumônier
l'avertit de lui signaler ceux de ses élèves qui montreraient de
l'irréligion[325]; le recteur, un prêtre universitaire bienveillant,
lui conseilla la prudence[326]; il se vit contraint d'aller au
sermon[327]. A Poitiers, on lui interdit de laisser lire à un de ses
élèves les _Provinciales_; on lui ordonna de faire à l'entrée en classe
la prière en latin, qu'il abrégea d'ailleurs de moitié[328]. La seconde
persécution fut beaucoup plus pénible pour lui: obligé, pour être admis
au doctorat, de renoncer à ses études sur les sensations et de choisir
pour sa thèse un sujet littéraire inoffensif, il se consolait en lisant
Hegel et en complétant ses études scientifiques. Enfin il quitta
l'Université, résolu à dire son fait à cette philosophie qui opprimait
la pensée. On le vit dans son livre sur _Les philosophes classiques du
dix-neuvième siècle en France_.

  [325] Taine, _Correspondance_, I, p. 138.

  [326] _Ibid._, I, p. 147.

  [327] _Ibid._, p. 203.

  [328] _Ibid._, pp. 237 et 259.

L'attaque est aussi franche que celle de Renan, mais dépourvue des
formules flatteuses et courtoises dont celui-ci l'enguirlandait.
Royer-Collard, Cousin, Jouffroy sont analysés, disséqués
impitoyablement. L'éclectisme a réussi, parce qu'il répondait au goût
des hommes de la Restauration pour la rêverie métaphysique. Après
1830, il est devenu philosophie d'État en multipliant les avances
au clergé. «La doctrine, telle qu'elle est aujourd'hui, est fort
voisine du christianisme, et recueille naturellement tous ceux qui
en tombent. Nul oreiller n'est plus doux, plus semblable au paisible
lit qu'on vient de quitter, meilleur pour retenir ceux qui n'aiment
pas à courir les aventures de l'esprit». Mais ce système n'a plus
de prise sur la foule: «il n'a plus l'air d'une philosophie, mais
d'un dépôt»[329]. La génération nouvelle reprend goût à l'analyse.
«On relit le dix-huitième siècle; sous les moqueries légères, on
trouve des idées profondes; sous l'ironie perpétuelle, on trouve la
générosité habituelle; sous les ruines visibles, on trouve des bâtisses
inaperçues. Quelques personnes commencent à redouter le sentiment,
à discuter l'enthousiasme, à rechercher les faits, à aimer les
preuves[330]».

  [329] Cette philosophie, dit encore Taine, «est restée dans un coin,
  amie de la littérature, divorcée des sciences, au lieu d'être, comme
  les philosophies précédentes, la science gouvernante et rénovatrice»
  (p. 293). Elle ne ressemble pas à un grand fleuve: «c'est une
  baignoire bien propre, bien reposée et bien tiède, où les pères, par
  précaution de santé, mettent leurs enfants» (p. 311).

  [330] P. 313.

Le livre causa une profonde émotion dans le monde universitaire, puis
il pénétra dans le grand public et fonda la renommée de Taine[331].
Désormais il allait poursuivre sa glorieuse carrière, étendant ses
vues, s'intéressant à l'art autant qu'à la philosophie, mais demeurant
avant tout le défenseur de la science, qui lui inspirait des éloges
enthousiastes. Sa déférence pour Guizot ne l'empêchait pas de réclamer
vivement quand le grand protestant déclarait croire à la création de
l'homme par Dieu[332]. Sa conception du déterminisme scientifique
fut précisée avec plus de force que jamais dans _l'Histoire de la
littérature anglaise_; l'introduction montra dans la race, le milieu et
le moment, les causes générales qui expliquent le développement de la
littérature, de la religion, du régime politique, de tous les grands
phénomènes sociaux. Cette synthèse puissante, cette philosophie de la
science, présentée dans une langue claire et forte, agit profondément
sur la jeunesse pensante vers la fin de l'Empire. Un des représentants
les plus illustres de cette génération l'a montré: «La pensée de ce
puissant esprit, dit Anatole France, nous inspira, vers 1870, un ardent
enthousiasme, une sorte de religion, ce que j'appellerai le culte
dynamique de la vie. Ce qu'il nous apportait, c'était la méthode et
l'observation, c'était le fait et l'idée, c'était la philosophie et
l'histoire, c'était la science enfin. Et ce dont il nous débarrassait,
c'était l'odieux spiritualisme d'école, c'était l'abominable Cousin et
son abominable école; c'était l'ange universitaire montrant d'un geste
académique le ciel de Platon et de Jésus-Christ[333]».

  [331] Sarcey a vivement décrit l'effet causé par ce livre
  révolutionnaire: «Vous n'imaginez pas l'émoi que causa dans toute
  l'Université ce coup de pied donné au travers de la philosophie
  officielle de Cousin par un jeune iconoclaste, audacieux, impertinent
  et grave. C'est de là que date l'influence que Taine a prise sur
  toute la jeune génération» (cité par Giraud, _Essai sur Taine_,
  p. 50).

  [332] Lettre à Cornélis de Witt, gendre de Guizot: «Dire, comme M.
  Guizot, que l'homme a été créé tout d'un coup complet, à la vérité
  par miracle, c'est, à mon sens, contredire toutes les analogies,
  et dans les sciences positives on ne procède que par analogie. Le
  corps du premier homme se composait, j'imagine, comme le nôtre, de
  carbone, d'oxygène, d'azote, d'hydrogène, de phosphates, etc. Il faut
  bien admettre que les éléments se trouvaient dans le milieu ambiant,
  à moins de prétendre qu'ils ont été tout d'un coup surajoutés à la
  matière ou descendus d'en haut dans une cloche. Représentons-nous
  alors l'événement, tel qu'il a dû se passer. Il a donc fallu que
  tout d'un coup, comme par un coup de baguette magique, ces divers
  éléments se soient rapprochés, combinés, proportionnés, que les
  tissus, les organes se soient construits, disposés, balancés, etc.»
  (_Correspondance_, II, p. 313).

  [333] Cité par Giraud, p. 187.

A la doctrine enseignée dans les lycées la jeunesse commençait à
opposer la philosophie positiviste. Auguste Comte, bien qu'il écartât
résolument l'idée de Dieu, avait terminé sa carrière en fondant une
religion nouvelle, et, pour la faire triompher, il avait recherché
l'alliance des jésuites et l'accord avec l'Église. Mais à sa mort le
positivisme demeurait encore inconnu, en dehors du groupe des fidèles;
celui qui le révéla au grand public, ce fut un disciple hérétique.
Littré, dès sa jeunesse, avait écarté le problème de l'au-delà comme
insoluble, et refusé de s'aventurer sur cet océan du mystère pour
lequel le navigateur ne possède ni voile ni gouvernail[334]; admirateur
du _Cours de philosophie positive_, il ne suivit pas le maître dans
sa tentative religieuse. La politique acheva de les séparer; l'ardent
républicain qu'était Littré ne put admettre l'adhésion de Comte au
2 décembre. Néanmoins c'est son livre sur Auguste Comte qui fit
véritablement connaître à la France la nouvelle doctrine; ce fut donc
le positivisme de gauche, le positivisme purement scientifique, sans
mélange de religion, qui s'offrit à l'adhésion d'une jeunesse dégoûtée
de l'éclectisme. D'ailleurs Littré plut à celle-ci par la fermeté
tranquille de ses négations, par la netteté scientifique avec laquelle
il répondait aux partisans du miracle: «Jamais, dans les amphithéâtres
d'anatomie et sous les yeux des médecins, un mort ne s'est relevé et ne
leur a montré, par sa seule apparition, que la vie ne tient pas à cette
intégrité des organes qui, d'après leurs recherches, fait le nœud de
toute existence animale, et qu'elle peut encore se manifester avec un
cerveau détruit, un poumon incapable de respirer, un cœur inhabile à
battre. Jamais, dans les plaines de l'air, aux yeux des physiciens, un
corps pesant ne s'est élevé contre les lois de la pesanteur, prouvant
par là que les propriétés des corps sont susceptibles de suppressions
temporaires, qu'une intervention surnaturelle peut rendre le feu sans
chaleur, la pierre sans pesanteur et le nuage orageux sans électricité.
Jamais, dans les espaces intercosmiques, aux yeux des astronomes,
la terre ne s'est arrêtée dans sa révolution diurne, ni le soleil
n'a reculé vers son lever, ni l'ombre du cadran n'a manqué de suivre
l'astre dont elle marque les pas; et les calculs d'éclipses, toujours
établis longtemps à l'avance et toujours vérifiés, témoignent qu'en
effet rien de pareil ne se passe dans les relations des planètes et de
leur soleil. Ainsi a parlé l'expérience perpétuelle[335]».

  [334] Vers 1835, il disait à Hauréau, qui l'interrogeait sur
  l'immortalité de l'âme: «Je ne parle jamais des choses qui me sont
  inconnues» (Hauréau, _Notice sur Littré dans Histoire littéraire de
  la France_, t. XXIX).

  [335] Préface de la 2e édition de la traduction de Strauss. Le
  morceau fut cité avec éloges par Renan (_Questions contemporaines_,
  p. 221).

Littré acquit une grande influence personnelle par la dignité de sa
vie, la hauteur de sa pensée, la variété de ses connaissances. Un grand
savant, son ami Robin, converti comme lui au positivisme, contribuait
aussi à répandre la doctrine. Les attaques de la presse catholique
achevèrent de faire connaître ces hommes peu bruyants: l'ardente
campagne menée par Dupanloup pour empêcher l'élection de Littré à
l'Académie française le rendit populaire comme une victime du parti
clérical. Ainsi, quand Guéroult en 1858 exhortait la France à faire
son bilan intellectuel, il ne se doutait pas que son vœu était déjà
exaucé, qu'une légion de penseurs indépendants s'était formée qui se
lançait avec confiance dans l'arène philosophique. Les hommes de 1830
avaient célébré la poésie et le sentiment religieux; les hommes de 1860
célébraient la science et la libre pensée.




CHAPITRE VIII

La guerre au cléricalisme

I


La question romaine a dominé depuis 1860 la politique intérieure de la
France. Je dis la politique intérieure: car tous les partis durent s'en
occuper et modifièrent parfois leur attitude envers le gouvernement
selon les variations de sa conduite à l'égard du pape. Chacun chercha
des arguments pour ou contre l'Eglise, et les discussions des savants
et des philosophes trouvèrent ainsi un auditoire beaucoup plus
nombreux et plus attentif que d'habitude. La langue des journaux
et des livres emploie un terme nouveau, qui fera bientôt fortune,
celui de _clérical_: l'adjectif avait déjà été utilisé, avec un sens
défavorable, par les libres penseurs de 1848, comme Deschanel et Victor
Hugo; le substantif apparaît vers 1860, en attendant que Sainte-Beuve,
à la grande colère du cardinal Donnet, l'apporte à la tribune du
Sénat[336].

  [336] Montalembert souligne le mot, comme un terme nouveau, lorsqu'il
  parle, dans son discours de Malines, du despotisme _clérical_ de
  Ferdinand VII en Espagne. Sainte-Beuve également, dans un article
  de 1863, souligne deux fois lorsqu'il parle du parti _clérical_, et
  de la difficulté de l'atteindre, «en respectant, comme il convient,
  le religieux en lui et en n'attaquant que le _clérical_» (_Nouveaux
  Lundis_, IV, p. 431). La même année l'évêque de Poitiers disait dans
  une homélie: «Après tant d'autres appellations outrageuses à l'égard
  des hommes de foi, des hommes de bien, la suprême injure aujourd'hui,
  c'est de les qualifier du nom de _cléricaux_» (_Œuvres_, V, p. 8).
  C'est le 19 mai 1868 que Sainte-Beuve, parlant au Sénat du parti
  clérical, fut interrompu par Donnet qui lui dit: «Pourquoi donc, deux
  fois à cette tribune, ce mot de _cléricaux_?»

Vers ce moment naquirent trois grands journaux, fondés par les trois
hommes qu'Emile de Girardin avait pris comme collaborateurs à la
_Presse_, Guéroult, Nefftzer et Peyrat. Guéroult le premier réussit
en 1859 à créer _L'Opinion nationale_, sous le patronage du prince
Napoléon; ce fut l'organe des bonapartistes de gauche, qui offraient
volontiers leur alliance aux républicains pour une campagne commune
contre la domination de l'Église. Tous les incidents de l'histoire de
l'unité italienne furent suivis et notés par ce journal avec un soin
minutieux; il s'occupait également de l'action politique ou religieuse
du clergé français. Dans les premiers temps _l'Opinion nationale_
déclara qu'on devait attaquer le parti clérical, non le catholicisme,
et fut heureuse d'invoquer l'approbation de prêtres ou d'abonnés
catholiques[337]. Mais bientôt le langage devient plus hardi, et c'est
l'Église elle-même qui est mise en cause.

  [337] 18 et 23 novembre 1859, 15 janvier 1860.

Le directeur saint-simonien de _l'Opinion nationale_ ne perd pas une
occasion de rappeler à ses lecteurs que la politique et la religion
sont inséparables, que la première dépend de la seconde; il faut donc
en finir avec les silences hypocrites qui, sous apparence d'assurer
l'apaisement, perpétuent sans les résoudre les contradictions les
plus criantes[338]. Son collaborateur Sauvestre est chargé de la
guerre quotidienne contre le clergé. Il montre ce corps dominant la
France provinciale, terrorisant les maires de campagne, assurant une
clientèle aux médecins pieux, faisant révoquer tout employé qui ne
va pas à la messe; les instituteurs laïques surtout rencontrent chez
cet ancien membre de l'enseignement un appui chaleureux[339]. Les
progrès et la richesse des congrégations l'effrayent; il compte 200.000
prêtres, moines et religieuses en France: «ces 200.000 personnes liées
par un même serment, un même esprit, une même soumission, obéissent
à un prince étranger, qui ne veut pas reconnaître nos institutions.
Ces 200.000 prêtres et religieux tiennent chez nous la jeunesse par
l'éducation, par les sacrements, et l'âge mûr par la peur de la
Révolution en ce monde et du diable en l'autre[340]». Reprenant, lui
aussi, la polémique de l'ancien _Constitutionnel_, Sauvestre expose
les projets et les ambitions de ces jésuites qui instruisent les
fils de la bourgeoisie[341]. Le journal n'oublie point de signaler
tous les scandales qui se produisent dans le monde ecclésiastique;
et justement l'Empire, mécontent de la levée de boucliers du clergé,
laissait la magistrature en 1861 poursuivre une série d'affaires de
mœurs où étaient impliqués des prêtres[342]. Le critique scientifique
de _l'Opinion nationale_, Victor Meunier, montre la lutte engagée entre
l'esprit mythologique et l'esprit scientifique; il se réjouit de voir
la science enfin mise à la portée de tous par de bonnes collections
telles que la _Bibliothèque utile et la Bibliothèque des merveilles_.
Il défend la génération spontanée avec une ardeur digne d'une meilleure
cause; le transformisme lui plaît, car, selon le mot d'un savant,
«autant vaudrait être un singe perfectionné qu'un Adam dégénéré». Le
critique littéraire, Jules Levallois, manifeste sa sympathie pour un
christianisme épuré, qui serait d'accord avec la science moderne. Il
accueille avec enthousiasme la _Vie de Jésus_, qui offre aux hommes
pénétrés du sentiment religieux une heureuse tentative de conciliation;
Renan possède ce qui manquait à Voltaire, «le sentiment de la dette
de respect et de reconnaissance que l'humanité a contractée envers
Jésus[343]». Les livres des protestants libéraux, de Félix Pécaut
surtout, lui paraissent préparer la solution de l'avenir, un théisme
chrétien dégagé des vieux dogmes surannés[344].

  [338] Guéroult a vigoureusement développé ces idées dans son
  introduction aux _Lettres d'un libre penseur_, de Léon Richer.

  [339] Sauvestre. _Lettres de province_, 1862; _Le parti dévot_, 1863.
  Le tout a paru d'abord en articles dans l'_Opinion nationale_.

  [340] _Les congrégations religieuses_, p. 20. Cf. Sauvestre, _Sur les
  genoux de l'Eglise_, 1868.

  [341] _Instructions secrètes des Jésuites._ En dix-huit mois on
  vendit 22.000 exemplaires de cette brochure.

  [342] On trouve la liste et le détail de ces procès scandaleux dans
  _Les congrégations religieuses_. Ils provoquèrent une circulaire du
  Frère Philippe, supérieur général des Frères des Ecoles chrétiennes
  (2 mai 1861), qui fit grand bruit. Ces incidents permettaient à
  Michelet d'écrire en 1861, dans la préface d'une nouvelle édition
  de son livre, _Le prêtre, la femme et la famille_: «Je remercie la
  justice de France qui, dans son beau réveil, a pris à cœur la défense
  des mœurs, qui, dans les cent procès commencés à la fois, fait luire
  une telle lumière sur la question (du reste peu obscure) du célibat
  ecclésiastique».

  [343] Levallois, _La piété au dix-neuvième siècle_, p. 268.

  [344] _Id._, _Déisme et christianisme_, _passim_.

Aucun rédacteur de l'_Opinion nationale_ ne traita la question
religieuse avec plus de force et d'audace que Léon Richer[345]. Il faut
choisir, dit-il; l'heure n'est plus aux compromis. Le catholicisme
abandonne les principes de justice et de liberté qui présidèrent à
sa naissance; il est devenu absolutiste et rétrograde. L'éducation
française tout entière est pervertie par lui, puisque, non content
de posséder ses écoles particulières, il surveille aussi les écoles
publiques. Les petits séminaires forment des fanatiques à l'esprit
étroit, obsédés par la peur de l'enfer; les couvents féminins dressent
des jeunes filles dociles et insignifiantes. Les prêtres autorisent,
quand ils ne les encouragent pas, les superstitions vulgaires et
la croyance aux miracles[346]. Mais cette puissance cléricale a
comme résultat la baisse de la foi: «le clergé catholique a semé la
superstition, il récolte l'incrédulité». Entre un groupe nombreux
de croyants, de croyantes surtout, et une petite minorité de libres
penseurs, l'immense majorité se laisse aller au scepticisme et à
l'indifférence religieuse. Il est temps de sauver la croyance à
Dieu et à l'immortalité de l'âme, de refaire l'unité morale de la
France. Appelons à nous les groupes révoltés contre l'orthodoxie
confessionnelle, catholiques libéraux, protestants libéraux, israélites
libéraux; unissons-les sur le terrain du rationalisme religieux,
de la religion progressive, sans dogme obligatoire, sans autorité
intolérante[347].

  [345] _Lettres d'un libre penseur à un curé de campagne_, 1868. Ce
  livre, comme la plupart des ouvrages indiqués précédemment, est un
  recueil d'articles publiés d'abord dans l'_Opinion nationale_. Léon
  Richer s'est fait connaître surtout par sa campagne en faveur du
  féminisme.

  [346] «Vous avez fait du catholicisme la religion de la peur... Vous
  régnez beaucoup plus par l'enfer que par le ciel.» (1re série, lettre
  VII).

  [347] V. la profession de foi de l'auteur (1re série, lettre XVII):
  «J'affirme l'infaillibilité de la raison et la puissance de la
  science... Je proclame la religion indéfiniment progressive, comme
  la science... Chacun de nous porte son temple en soi; chacun est son
  propre prêtre».

Deux années après la naissance de l'_Opinion nationale_, Auguste
Nefftzer fonda le _Temps_, et lui donna comme programme la défense de
la liberté sous toutes ses formes. La liberté religieuse y figurait
en bonne place; Nefftzer déclara toujours qu'un des moyens les plus
sûrs de la garantir était la séparation de l'Église et de l'État,
mais son opportunisme prudent lui faisait comprendre qu'on était loin
d'une pareille solution. Un de ses principaux collaborateurs fut
Edmond Scherer; l'ancien théologien de Strasbourg appela auprès de lui
l'ancien pasteur de Genève. Scherer se révéla bientôt comme un critique
littéraire de premier ordre; il ne cessa de revendiquer les droits de
la raison vis-à-vis de l'autorité religieuse, non sans se demander
parfois avec inquiétude ce que deviendrait la morale quand elle aurait
perdu le support théologique, dont il reconnaissait la faiblesse.
Le _Temps_ fut suivi par _l'Avenir national_, fondé en 1864; Peyrat
soutint dans ce journal une politique plus radicale, plus franchement
novatrice que celle de ses émules. Ainsi, à propos de la séparation,
il ne se contentait pas d'une adhésion de principe; cette réforme
lui paraissait devoir être demandée, justifiée par tous les organes
de l'opinion indépendante. Il trouvait encore le temps de traiter en
dehors de son journal certaines questions religieuses; son _Histoire
élémentaire et critique de Jésus_ n'a rien du charme de Renan; c'est un
livre sec, précis, destiné à montrer combien nous savons peu de choses
exactes et sûres concernant la personne du fondateur du christianisme.
Les trois nouveaux journaux ne parvinrent pas à détrôner le _Siècle_,
qui demeura jusqu'à la mort de Havin le grand organe de gauche; mais
ils apportaient dans l'exposé des questions religieuses un esprit
moins étroit, une critique moins superficielle. Nullement ennemis du
sentiment religieux, presque tous ces anciens théologiens adoptent
l'idéal du christianisme progressif, qui était alors soutenu avec
talent par le protestantisme libéral.


II

L'esprit laïque trouva un terrain favorable dans la franc-maçonnerie.
Cette association avait mené sous la monarchie de Juillet une vie
obscure et languissante. Beaucoup de ses membres ayant participé au
mouvement républicain de 1848, elle courut des risques sérieux après
le 2 décembre; l'alliance du pouvoir avec l'Église paralysa l'activité
de plusieurs loges; les préfets en fermèrent quelques-unes, surtout
parmi celles qui dépendaient du Suprême Conseil Ecossais[348]. Le
Grand Orient, qui groupait en France la majorité des loges, désarma
les défiances de l'Empire en élisant grand maître le prince Lucien
Murat; mais ce choix provoqua bientôt des querelles intestines. Lucien
Murat souleva de vives colères en établissant une censure préalable
sur les écrits maçonniques, et surtout en votant au Sénat pour le
pouvoir temporel du pape. Aussi, quand la date de la réélection du
grand maître approcha en 1861, beaucoup de francs-maçons lui opposèrent
le prince Napoléon. Le gouvernement impérial, attaqué par les amis du
pouvoir temporel, se montrait alors bien disposé pour l'association
anticléricale; Persigny, dans une circulaire ministérielle, opposa
l'activité charitable de la franc-maçonnerie aux intrigues politiques
de la Société de Saint Vincent-de-Paul. Mais cette bienveillance était
singulièrement despotique. Pour éviter un conflit entre deux parents
de l'empereur, on ajourna l'élection à 1862; puis en janvier 1862
Napoléon III, sans attendre un vote, nomma grand maître le maréchal
Magnan. Celui-ci gagna la sympathie des ateliers par diverses mesures
libérales, mais l'association tenait à recouvrer son droit de vote;
elle l'obtint en 1864, et désormais la situation redevint normale.
Alors commence une époque d'activité d'autant plus grande que les
élections législatives de 1863 avaient secoué la torpeur politique de
la France. Le pays possédait fort peu de libertés; la franc-maçonnerie
était, en dehors des associations charitables, un des seuls groupements
où l'on pût se rencontrer périodiquement sans avoir à craindre une
descente de police. Voilà pourquoi, bien que le grand maître élu après
la mort de Magnan, le général Mellinet, comptât parmi les fidèles
de Napoléon III, les républicains se firent recevoir en nombre dans
quelques ateliers. Une revue fondée en 1858 par deux d'entre eux, Louis
Ulbach et François Favre, le _Monde maçonnique_, était devenue l'organe
des éléments jeunes et audacieux qui voulaient secouer l'inertie de la
fédération.

  [348] V. _Revue des études napoléoniennes_, 1913, t. II, p. 286.

La gauche maçonnique ouvrit un grand débat religieux. La Constitution
du Grand Orient renfermait un hommage explicite au Grand Architecte
de l'Univers; un groupe demanda, au nom de la liberté de conscience,
la suppression de cette phrase. «On peut dire de l'idée de Dieu,
écrivait François Favre, le contraire de ce qu'un homme d'État célèbre
disait de la république en 1848: c'est l'idée qui nous divise le
plus[349]». Le chef de ce groupe révolutionnaire fut Massol[350]. Fils
d'un républicain de 1793, il avait figuré parmi les fidèles de l'école
saint-simonienne, parmi les quarante de Ménilmontant; plus tard, en
1848, Proudhon l'eut comme collaborateur au _Peuple_. Massol avait
une grande action personnelle, il excellait à répandre ses idées en
causant avec quelques interlocuteurs. En 1863 il remporta un premier
succès dans la franc-maçonnerie, quand le grand maître (c'était encore
Magnan) proposa que l'association demandât la reconnaissance d'utilité
publique. Il combattit vivement ce projet devant l'assemblée annuelle:
l'association, disait-il, perdrait désormais sa liberté, serait obligée
de substituer à son régime fédératif un pouvoir centralisé, pour n'être
plus finalement qu'une banale société de secours mutuels. Le projet
fut rejeté[351]. Encouragé par cette victoire, Massol mena la campagne
contre la formule sur le Grand Architecte de l'Univers; il rencontra
de vives résistances. La franc-maçonnerie, disaient ses adversaires,
laisse de côté les religions positives, mais croit en Dieu; si la
déclaration officielle écarte des loges quelques athées, c'est tant
mieux; on ne peut être bon franc-maçon qu'en admettant ces trois idées,
l'existence d'un Dieu personnel, l'immortalité de l'âme et l'amour
du prochain[352]. Le débat intéressa la grande presse quotidienne:
l'historien Henri Martin, dans le _Siècle_, approuva la fidélité de
l'association au théisme, tandis que Massol, Caubet, Henri Brisson,
lui répondaient en invoquant la liberté de conscience[353]. Finalement
l'assemblée de 1867 donna tort aux novateurs et décida le maintien
obligatoire de la formule qui reconnaissait l'existence de Dieu. Malgré
ces débats, ou plutôt à cause d'eux, l'association grandissait et
prospérait; dans chaque ville de quelque importance, les plus notables
des républicains et des amis de l'esprit laïque se réunissaient dans
un atelier maçonnique. C'est ainsi que les loges fournirent à Jean
Macé les meilleurs de ses adhérents lorsqu'il fonda la Ligue de
l'enseignement.

  [349] _Monde maçonnique_, novembre 1864. «Le surnaturel et
  l'hypothèse, continuait-il, étant réservés et abandonnés aux
  inspirations de la conscience individuelle, nous reviendrons
  naturellement à l'objet spécial de nos études et de nos recherches:
  tout ce qui est démontrable et humain».

  [350] V. F. Coignet, _Etude sur Massol_, 1875. Cf. C. Coignet, _De
  Kant à Bergson_, 1911.

  [351] Sur la discussion du Conseil d'Etat relative à ce projet,
  v. Marbeau dans _Revue des Deux-Mondes_, 15 mars 1901.

  [352] V. une brochure analysée dans _Monde maçonnique_ (décembre
  1864).

  [353] _Monde maçonnique_, mai 1865. Le convent de 1865 maintint la
  formule discutée, mais accorda une légère satisfaction aux novateurs
  en ajoutant: «Elle regarde la liberté de conscience comme un droit
  propre à chaque homme et n'exclut personne pour ses croyances.»
  (_ibid_, juin 1865).

Le déisme demeurait donc vainqueur dans la franc-maçonnerie. La plupart
des libres penseurs, en effet, lui restaient fidèles, surtout les
hommes de l'ancienne génération, celle qui avait servi la république
idéaliste et croyante de 1848. La formule du christianisme progressif,
que nous avons vue employée par un Nefftzer ou un Richer, leur
plaisait parce qu'elle impliquait une religion évangélique affranchie
des dogmes anciens et de l'autorité sacerdotale. Voilà pourquoi ils
s'intéressèrent à l'œuvre du protestantisme libéral. C'était l'époque
où, dans l'Église réformée de France, une lutte ardente mettait aux
prises les libéraux et les orthodoxes. Parmi les premiers un groupe
assez nombreux, admettant les résultats de la critique biblique,
rejetait la foi au surnaturel et ne voyait plus dans le Christ qu'un
grand homme. Clamageran ne voulait plus reconnaître au protestantisme
qu'un rôle de transition, pour préparer la religion du progrès et de
la solidarité; Félix Pécaut montrait quelle serait la grandeur d'une
église chrétienne indifférente à la communauté des dogmes, accueillante
pour tous ceux qui prenaient la vie du Christ comme modèle; Ferdinand
Buisson conservait à la base du christianisme un homme, Jésus, et un
livre, l'Évangile[354]. Ces théories, vivement combattues par Guizot
et ses amis, rencontrèrent dans la grande presse de gauche un appui
chaleureux.

  [354] V. Clamageran, _De l'état actuel du protestantisme_ (_Revue de
  Paris_, janvier 1857); Pécaut, _Le Christ et la conscience_ (1859),
  _De l'avenir du théisme chrétien_ (1864); Buisson, _Le christianisme
  libéral_ (1864).

D'autres déistes, séparés du christianisme, se préoccupaient de
sauvegarder la religion naturelle, surtout la croyance à Dieu et
à l'immortalité de l'âme. Patrice Larroque, après son livre de
combat, publiait dans _Rénovation religieuse_ la partie positive de
son système: la religion dont il formula les dogmes ne différait
pas, quoiqu'il soutînt le contraire, de celle de Voltaire et de
Rousseau. Il voulait passer à l'action, constituer une société de
«déistes rationalistes» qui servirait de noyau à l'église future,
mais son caractère le condamnait à rester un isolé. On apporta plus
d'attention à la tentative d'Henri Carle. Après avoir commencé dans la
franc-maçonnerie sa propagande en faveur de la religion naturelle, il
fonda l'Alliance religieuse universelle, qui eut comme organe depuis
1865 un bulletin mensuel portant le nom de l'association; devenue plus
forte, celle-ci put fonder en 1866 une revue hebdomadaire, la _Libre
Conscience_. Carle, de même que son ami et collaborateur Léon Richer,
demande leur concours aux libéraux de toutes les religions. Ce sont
des protestants, comme Pâris qui expose en détail les péripéties de la
lutte soutenue contre le parti orthodoxe[355]. Il y a des israélites
novateurs, comme Crémieux, Hippolyte Rodrigues, le philosophe Adolphe
Franck, disposés à débarrasser le judaïsme des croyances vieillies et
des pratiques surannées[356]. L'Alliance religieuse fit appel aussi aux
libres penseurs, en les détournant du matérialisme et de l'athéisme.
Tandis que Larroque voulait fonder une société fermée à tous ceux
qui n'accepteraient point un symbole précis, Carle se proposait «la
conciliation des croyances». L'Alliance religieuse reprenait l'œuvre
des théophilanthropes: Carle retraça leur histoire oubliée de tous,
et publia le catéchisme rédigé par Chemin[357]. D'autres devanciers,
plus récents, avaient publié la _Liberté de penser_: un des survivants,
Eugène Despois, raconta l'histoire de cette revue et glorifia le
caractère d'Amédée Jacques[358].

  [355] _Alliance religieuse universelle_, 15 avril 1866, sqq.

  [356] _Libre Conscience_, 24 novembre 1866.

  [357] _Ibid._, 2 mars 1867 sqq.

  [358] _Ibid._, 29 décembre 1866 et 5 janvier 1867.

Devait-on faire aussi appel aux catholiques libéraux? Carle reconnut
qu'ici l'accord devenait impossible. Les prêtres qui se décidèrent à
la rupture avec l'Église trouvèrent à la _Libre Conscience_ un accueil
sympathique[359]; mais les catholiques soumis au pape, tels que
Montalembert, ne songeaient point à prendre place dans cette union de
déistes. Le prélat qu'ils reconnaissaient comme leur chef, Dupanloup,
publia en 1864 une brochure retentissante, _L'athéisme et le péril
social_; les groupes déistes y furent signalés à côté des athées.
Parmi les nombreuses réponses que suscita cet écrit, une des plus
énergiques fut celle de Carle. Il reprochait à l'évêque de toujours
employer l'anathème, de considérer les opinions comme des crimes,
de ne pas distinguer entre le déisme et l'athéisme, de compromettre
l'idée de Dieu par la croyance au miracle, de maintenir des dogmes
reposant sur une conception cosmogonique ruinée par la science[360].
Si le positivisme et le scepticisme, continuait-il, progressent
particulièrement dans les pays catholiques, c'est parce que l'Église
gêne les sciences morales et combat l'enseignement de la philosophie,
pour conserver le monopole des vérités sur la fin de l'homme et sur
Dieu.

  [359] Elle analysa les livres de prêtres démissionnaires, Esmenjaud
  (13 avril 1867) et Munier (21 novembre 1867).

  [360] _Libre Conscience_, 29 décembre 1866 sqq. Un autre
  collaborateur, Aigues-Sparses, explique pourquoi les déistes sont
  obligés de combattre le catholicisme: «Les catholiques sont nos
  adversaires actuellement, non pas tant parce qu'ils sont catholiques
  que parce qu'ils sont les ennemis avoués de la liberté et de la
  tolérance. Leur défaite certaine et définitive, dans un temps plus ou
  moins rapproché, les replongera pour nous dans un oubli qui n'aura
  d'égal que notre indifférence.» (_Libre Conscience_, 25 janvier 1868.)

La _Libre Conscience_ continua sa carrière jusqu'à la guerre de 1870.
Les fondateurs, encouragés par des sympathies nombreuses, organisèrent
le Congrès philosophique international de Paris, qui s'ouvrit le 23
juin 1870 sous la présidence de l'historien Henri Martin: on y voyait
figurer les libres croyants de nuances diverses, Léon Richer, Larroque,
Wilfrid de Fonvielle, Fauvety, Pompéry, et beaucoup d'étrangers. Les
déistes étaient fiers d'invoquer le témoignage favorable de grands
républicains tels que Jules Favre ou Eugène Pelletan, de démocrates
universellement populaires comme Garibaldi[361]. Le congrès venait de
terminer ses séances quand la guerre commença[362].

  [361] La _Libre Conscience_ vante la lettre de Jules Favre à Peyrat
  sur le matérialisme (4 janvier 1868), et annonce en mai 1870
  l'adhésion de Garibaldi à l'Alliance religieuse universelle.

  [362] Citons encore, parmi les défenseurs du déisme, l'astronome
  Camille Flammarion. Son livre, _Dieu dans la nature_ (1867), combat
  avec une égale vigueur la religion et l'athéisme au nom de la science.

Mais beaucoup de libres penseurs avaient abandonné ces tendances
déistes et spiritualistes. La fin du second Empire fut témoin d'une
renaissance matérialiste et de déclarations formelles d'athéisme; une
partie de la jeunesse fut poussée dans cette voie par la politique.
Beaucoup d'étudiants révolutionnaires du quartier latin, exaspérés par
l'alliance de l'Église et de l'Empire, allèrent à l'extrême opposé
des idées qui leur étaient odieuses; de même qu'ils méprisaient le
programme trop modéré de l'Union libérale, le déisme leur sembla un
reste de superstition, une porte ouverte aux dogmes autoritaires. Cette
juvénile intransigeance apparut au congrès des étudiants à Liège en
octobre 1865: les Français y arrivèrent en arborant un drapeau noir,
parce qu'ils portaient le deuil de la liberté morte, et prononcèrent
des déclamations violentes contre la religion et la propriété. A leur
retour, les tribunaux universitaires furent chargés de leur infliger
des peines diverses, mauvais moyen de les ramener au respect de
l'Église.

Ces jeunes gens avaient, selon leurs goûts, choisi comme maître
Proudhon ou Blanqui. Proudhon cependant venait de surprendre ses
amis par son attitude à propos de la question romaine. Sa sympathie
constante pour le régime fédératif le rendait hostile aux partisans
de l'unité italienne; accoutumé depuis longtemps à exagérer ses
désaccords avec le gros de son parti, allant jusqu'au bout de ses
polémiques, Proudhon finit par prendre la défense du pouvoir temporel.
Le gouvernement de Napoléon III, selon lui, devait protéger le pape
et favoriser le catholicisme, tant que ce dernier serait nécessaire
pour sauvegarder la morale de la nation française[363]. Mais cette
polémique avait été vite oubliée; on ne vit là qu'une des boutades
contradictoires familières à Proudhon. L'écrivain disparu en 1864
demeura pour la jeunesse l'auteur de la _Justice dans La Révolution et
dans l'Eglise_; cet ouvrage servit de livre de chevet à beaucoup de
républicains, depuis Gambetta jusqu'à Longuet[364]. Ils y apprirent
qu'un rapprochement avec l'Église ou avec un système déiste quelconque
était défendu par la logique à tout démocrate sincère et conscient.

  [363] «Ce qu'il faut, en politique, considérer avant tout, ce
  sont les choses de fait; or, quels sont ici les faits? C'est que
  la religion tient encore une grande place dans l'âme des peuples;
  que là où, sous une influence quelconque, la religion établie
  vient à faiblir, il se forme aussitôt des superstitions et des
  sectes mystiques de toute sorte; que la transformation de cet état
  religieux des âmes en un état purement juridique, moral, esthétique
  et philosophique, donnant pleine satisfaction aux consciences et
  aux aspirations de l'idéal, ne s'est encore accomplie nulle part;
  qu'ainsi les gouvernements sont forcés de vivre, de manœuvrer et de
  marcher enveloppés soit de religions autorisées et de sacerdoces
  payés, soit de sectes indépendantes, antagoniques, et vis-à-vis d'eux
  scissionnaires et hostiles...» (_La Fédération et l'unité en Italie_,
  dans _Œuvres_, XVI, p. 192.)

  [364] Deluns-Montaud, _La philosophie de Gambetta_ (_Revue politique
  et parlementaire_, février 1897.)

Quant à Blanqui, ce n'est point par le livre qu'il agissait, mais
par la parole; pendant une longue captivité à Sainte-Pélagie, puis
à l'hôpital Necker, ses entretiens lui assurèrent des adeptes dans
la jeunesse des Ecoles, disciples entièrement soumis, comme Tridon
et Protot, ou gardant une certaine indépendance, comme Ranc et
Georges Clemenceau. Sur la question religieuse, Blanqui n'admettait
aucun compromis. On le vit dans plusieurs feuilles fondées entre
1860 et 1868; ces journaux soi-disant littéraires, qui prenaient ce
qualificatif pour échapper au cautionnement, attaquaient la religion,
côtoyaient la politique jusqu'au jour où une condamnation les obligeait
à disparaître. Un de ces journaux, qui vécut pendant quelque mois
de 1865, _Candide_, eut Blanqui pour rédacteur principal, sous le
pseudonyme de Suzamel[365]. «Guerre au surnaturel! écrivait-il,
c'est l'ennemi. Il veut être l'exagération du bien, il n'en est que
la grimace et la ruine.» La vraie morale, que les hommes peuvent
comprendre, est celle de la justice. Blanqui résuma aussi l'histoire
de saint Jérôme pour dépeindre la décadence du IVe siècle, la
civilisation sombrant «dans la marée montante du christianisme[366]»,
et il demanda aux historiens, aux savants, de réhabiliter le
polythéisme grec. Les essais de conciliation entre la science et la
foi, tentés par le P. Gratry, excitaient ses railleries[367]. Les
collaborateurs de Blanqui célébraient l'athéisme, vantaient les
martyrs condamnés par l'Eglise, et refusaient de faire la distinction,
demandée par la plupart des déistes, entre l'Evangile et le
catholicisme[368].

  [365] _Candide_, 3 mai 1865. «Une trilogie simple et claire,
  continuait Suzamel, qui exprime le dévouement, le devoir, le droit,
  deviendra l'application de la morale au gouvernement de l'humanité.
  Fais à autrui ce que tu voudrais qu'on te fît: c'est l'idéal. Ne fais
  à personne ce que tu ne voudrais pas qu'on te fît: c'est la justice.
  Il te sera fait comme tu as fait aux autres: c'est la loi.»

  [366] _Candide_, 6 mai.

  [367] «Osez-vous bien, lui demandait-il, mesurer la puissance à
  l'Eternel?» (20 mai).

  [368] Parmi ces rédacteurs se trouvait un voltairien spirituel et
  agressif, le baron de Ponnat, qui se défendit dans un plaidoyer
  mordant quand on le poursuivit pour ses articles (v. _Procès de
  Candide_, 1865). C'est lui qui envoya des lettres de part bordées de
  noir à ses amis quand sa fille entra au couvent.

A _Candide_ succéda la _Libre Pensée_, qui attira l'attention du
public en 1866 et 1867. On y voit combien ces jeunes radicaux sont
pénétrés de la foi en la science, que les Renan et les Taine prêchent
à leurs contemporains; mais au lieu de laisser, comme Renan, un vaste
domaine à l'idéal, au sentiment religieux, tous déclarent qu'on ne
doit pas dépasser les conclusions précises et limitées auxquelles
arrivent les sciences positives. La métaphysique de Spinoza ou de Hegel
n'a pas d'attraits pour eux; le déisme du «charlatan de Kœnigsberg»
leur fait horreur[369]: mais «l'immortel ouvrage» de d'Holbach est
recommandé par eux à l'admiration des matérialistes[370]. Malgré ces
allures tapageuses, la _Libre Pensée_ plut à beaucoup de lecteurs par
la logique de ses raisonnements et la franchise de ses convictions.
Buchner, l'auteur allemand de _Force et matière_, salué par elle comme
un grand maître, lui envoya des lettres d'encouragement. Taine lui
écrivait pour décliner l'épithète de matérialiste, mais affirmait
sa sympathie pour le recueil[371]. Un jeune chimiste alsacien,
Scheurer-Kestner, la félicitait de laisser entièrement à l'écart les
hypothèses _à priori_[372]. Le goût pour la science et la haine contre
l'Eglise amenèrent les rédacteurs à formuler une théorie curieuse,
celle de l'antisémitisme antichrétien. Jésus, disent-ils, est un
Juif, un Sémite; les Sémites sont une race inférieure, un ensemble
de peuples superstitieux qui ont imaginé des religions barbares,
sanguinaires, oppressives, tandis que les Aryens, race vraiment
apte à la civilisation, nous ont donné les belles et souriantes
créations du génie grec[373]. Ces anticléricaux intransigeants aiment
avoir affaire aux catholiques intransigeants. L'un d'eux célèbre
la franchise de Veuillot: «Celui-là, au moins, a le courage de ses
opinions. C'est le seul représentant sérieux du catholicisme... Pas
d'infamie, pas de bassesse, de massacre ou d'auto-da-fé qu'il ne
revendique ou ne glorifie. Ah! comme il vous envoie promener le Dieu
de paix et de miséricorde! Et comme il a raison! sachant bien que
l'ignorance ou l'imbécillité ont pu seules associer des termes aussi
incompatibles[374]».

  [369] _Libre Pensée_, 2 février 1867.

  [370] 28 octobre 1866.

  [371] «Agréez, dit-il, en même temps que cette rectification,
  l'assurance de mes sympathies pour le zèle scientifique et la
  propagande expérimentale qui vous valent beaucoup d'injures» (6
  janvier 1867).

  [372] «Nous devons avoir le courage de notre ignorance, et consentir
  à ne pas savoir ce que nous ne pouvons comprendre sans faire des
  hypothèses qui renversent toutes les lois naturelles» (30 décembre
  1866).

  [373] 20 janvier 1867. Tridon surtout a développé ce parallèle dans
  son livre, _Du molochisme juif_ (1884).

  [374] 20 janvier 1867. Cet article, et d'autres aussi virulents, sont
  de Regnard.

Quand la _Libre Pensée_ eut disparu, son œuvre fut continuée dans la
_Pensée nouvelle_. Des idées analogues apparaissaient dans les écrits
de Naquet, agrégé de la Faculté de médecine de Paris, et dans ceux
d'Acollas, professeur libre de droit, qui eut une influence réelle sur
les jeunes juristes à la fin de l'Empire[375]. Une telle outrance dans
la négation inquiétait, attristait quelques vieux républicains déistes
et sentimentaux. Mazzini écrivait à Quinet, à propos de la jeune
génération: «Elle n'a pas de foi, elle a des opinions. Elle renie Dieu,
l'immortalité, l'amour, promesse éternelle, l'avenir de ceux qu'elle
aime, la croyance dans une loi providentielle intelligente, tout ce
qu'il y a de bon, de grand, de beau, de saint dans le monde, toute
une héroïque tradition de grands penseurs religieux, depuis Prométhée
jusqu'au Christ, depuis Socrate jusqu'à Képler, pour s'agenouiller
devant Comte, Buchner[376]». George Sand avait conservé son horreur
pour l'Église; elle fit baptiser protestantes ses petites-filles, pour
les soustraire à l'influence du prêtre catholique; certains de ses
romans étaient des livres de combat, comme la _Daniella_, faite contre
le pouvoir temporel des papes[377]. Mais elle aussi, effrayée par
l'intransigeance des athées démocrates, écrivait à Barbès: «Nous sommes
les jeunes fous de cette génération. Ce qui va nous remplacer s'est
chargé d'être vieux, blasé, sceptique à notre place[378]».

  [375] Sur son talent, v. Lyon-Caen, _Souvenirs du jeune âge_, 1912,
  p. 110.

  [376] Cité par Mme Edgar Quinet, _Mémoires d'exil_, II, p. 434.

  [377] Sur sa correspondance avec Buloz, qui partageait ses idées,
  v. Marie-Louise Pailleron, _François Buloz et les écrivains du second
  Empire_, 1923.

  [378] _Correspondance_, V, p. 164.


III

Déistes et athées rencontraient chez les catholiques militants la même
hostilité. A tous le clergé opposait la même et redoutable objection:
vous ruinez la morale, disait-il, car la morale séparée de la religion
n'a plus de base. Cette idée faisait le fond de tous les pamphlets
composés par Dupanloup contre les libres penseurs. Les adversaires de
l'Église entreprirent de ruiner cet argument fondamental. Proudhon
avait énuméré tous les méfaits causés, justifiés ou excusés par le
catholicisme; Larroque avait flétri l'immoralité des récits contenus
dans l'Ancien Testament. La question fut reprise dans un travail
approfondi par Boutteville. Parisien de famille pauvre, élevé au
séminaire, il y puisa les notions qui devaient lui servir tard contre
l'Église; décoré de Juillet, dès 1830 il publia une brochure demandant
un nouveau culte pour la France, et recommença une tentative analogue
sous la république de 1848, pendant laquelle il collabora aux journaux
de Proudhon. Le refus de serment l'obligea de quitter l'Université en
1852 et de vivre comme professeur libre, dans une pauvreté supportée
avec un stoïcisme tranquille[379]. Il approchait de la soixantaine
quand parut en 1866 le livre qui renfermait le résumé de ses longues
études, _La morale de l'Eglise et la morale naturelle_.

  [379] _Notice biographique sur M. L. Boutteville_, 1837.

La société européenne, dit Boutteville, est troublée, inquiète,
parce qu'elle manque de franchise, parce qu'elle hésite entre la
morale de l'Église et la morale naturelle. Partout ces deux morales
se contredisent. S'agit-il du mal? L'Église l'attribue à Dieu par
le dogme du péché originel; la raison sait que le mal a toujours
existé, qu'il ne faut donc point lui chercher une origine. S'agit-il
de l'homme? L'Église exagère à la fois sa grandeur, en le faisant
distinct des autres animaux, la science montre qu'il est semblable
aux autres animaux, doué seulement d'une vie plus intense, et capable
de s'améliorer grâce à la loi du progrès. L'intolérance, repoussée
par la raison, a toujours été la règle de l'Église; toute sa doctrine
lui impose l'ultramontanisme et repousse les compromis équivoques
des gallicans[380]. L'individu est exhorté par la morale naturelle
à soigner son corps, son esprit et sa moralité; l'Église dédaigne
les soins du corps, jette l'anathème à l'intelligence, et vante une
moralité qui consiste avant tout dans la soumission. La société a pour
bases la famille, la propriété, le règne des lois; l'Église repousse
toutes ces grandes institutions. Enfin la sanction de la morale est
placée par elle dans une éternité de peines ou de récompenses; elle
ignore les joies ou les remords de la conscience, le plaisir de faire
le bien pour le bien.

  [380] «Disons-le ici à la louange du clergé français, à l'honneur de
  son intelligence, on compte chez lui bien peu de gallicans.» (p. 172).

Ecartons donc, dit Boutteville dans sa conclusion, les vaines
espérances de ceux qui prétendent concilier le catholicisme avec la
liberté. La séparation de l'Église et de l'État doit mettre fin à tous
les mensonges, laisser chaque secte à ses fidèles. Formons une société
de la morale universelle, ouverte à ceux qui reconnaissent que la loi
morale procède essentiellement de la nature humaine; elle préparera un
bon enseignement moral pour les écoles de tous les degrés. L'humanité
pourra espérer ainsi un bel avenir: «On le devra, pour une bonne part,
à ce que l'ère révolutionnaire, inaugurée par la France, aura substitué
parmi les hommes à la loi de grâce et de contrainte la loi de justice
et de liberté[381]».

  [381] Ce livre fit perdre à Boutteville sa place de professeur à
  Sainte-Barbe. Il écrivit quand même une réponse _à L'athéisme et
  le péril social_, de Dupanloup. Il travaillait à fonder une école
  secondaire libre, où sa morale serait enseignée, quand la guerre de
  1870 arriva et hâta sa fin. Vacherot prononça une allocution émue sur
  sa tombe.

La morale naturelle que vantait Boutteville avait sa base, d'après
les déistes comme Carle ou Richer, dans la religion naturelle. Mais
une autre école, celle de la «morale indépendante», affirma que la
morale se suffit à elle-même et possède une vérité démonstrative
trop grande pour qu'on l'affaiblisse en la faisant reposer sur
des hypothèses métaphysiques. L'apôtre de cette doctrine, Massol,
commença par l'exposer dans les loges maçonniques, où elle souleva
des contradictions très vives; puis il s'adressa au grand public en
faisant paraître une revue périodique, la _Morale Indépendante_. «Il
est une loi par excellence, dit Massol après Cicéron, conforme à la
raison, inscrite dans les cœurs, dont la voix nous dicte nos droits
et nos devoirs, dont les menaces nous détournent du mal». C'est la
loi morale. Ce n'est pas une loi dérivée, car elle repose sur un fait
avéré, indéniable. «Ce fait, c'est que l'homme est un être libre et
responsable, c'est-à-dire une _personne_, ou du moins qu'il se conçoit
tel. Que comme tel tout être humain se révolte contre toute contrainte,
toute violence, sous quelque forme que ce soit. De là le sentiment de
sa dignité, du respect qu'il se porte à lui-même. Mais ce _respect
de soi_, l'homme en présence de l'homme l'exige pour sa personne.
Par cela même, il sent forcément que ce même respect est exigible
pour les autres, dû aux autres. Telle est l'origine du _droit_ et du
_devoir_, qui n'est que le droit reconnu en autrui»[382]. Si parfois
la loi morale a été méconnue, c'est qu'on avait prétendu la lier aux
hypothèses éphémères des religions.

  [382] Nº 1, 6 août 1865.

Voilà la théorie que les collaborateurs de la _Morale Indépendante_
s'appliquèrent à développer avec persévérance. Elle ne laissa point
les contemporains indifférents; les adhésions furent nombreuses, les
critiques aussi. Les déistes, comme Patrice Larroque, affirmèrent qu'on
ne pouvait se passer de la croyance en Dieu; Guéroult soutint une fois
de plus, en bon saint-simonien, que la morale ne se séparait pas de
la religion[383]. Des réfutations courtoises furent entreprises par
le grand orateur catholique de Notre-Dame, le Père Hyacinthe[384],
par l'apologiste protestant, Guizot[385], par le représentant du
spiritualisme universitaire, Caro[386]. La _Morale Indépendante_
répondit à ses contradicteurs dans un langage également courtois et
modéré; par contre elle s'amusait à citer les violences de certains
mandements dirigés contre elle[387]. Massol n'accepte pas non plus le
dogmatisme antichrétien; il reproche aux matérialistes et aux athées
de la _Libre Pensée_ d'attacher trop d'importance à des affirmations
qu'ils ne peuvent démontrer. Son fidèle disciple Henri Brisson affirme
que «les opinions religieuses et les sciences morales sont placées dans
un état de désintéressement réciproque»[388]. Ils écartent aussi, non
sans dédain, les systèmes de tous ceux qui prétendent apporter au monde
une religion rajeunie, ou qui espèrent encore une conciliation[389].
Le succès de la _Morale Indépendante_ ne fut pas étranger à
l'accroissement du nombre des enterrements civils, qu'elle citait comme
des témoignages de franchise et de confiance dans la vérité.

  [383] 27 août 1865.

  [384] 10-31 décembre 1865.

  [385] 3 et 17 mai 1868.

  [386] 1er août 1869.

  [387] Elle cita, par exemple, cet extrait d'un mandement de l'évêque
  de Nîmes: «Il est évident qu'avec cette morale, qui détruit la notion
  du bien et du mal absolu, on est autorisé, chaque fois qu'on le veut,
  à égorger les rois. Une conscience absurde pourra considérer cet acte
  comme un forfait; mais une conscience _intelligente_ se dira: c'est
  bien, et ce sera bien sans que personne ait le droit de prétendre le
  contraire.» (15 septembre 1867).

  [388] 6 août 1865.

  [389] Massol dit à propos d'un de ces novateurs, Fauvety: «C'est un
  fils de la génération de 1830, de la famille des Jean Reynaud et des
  Pierre Leroux, toujours à la recherche de cette pierre philosophale
  qu'on appelle religion scientifique, comme si une religion dont on a
  le secret et où l'on a mis sa main d'homme pouvait jamais être une
  religion.» (19 novembre 1865).

Il manquait encore aux amis de l'esprit laïque, même après la
_Justice_ de Proudhon, un grand traité dogmatique sur la morale;
il leur fut donné par Charles Renouvier. Le philosophe, tout en
poursuivant depuis vingt années dans la retraite sa grande œuvre de
reconstruction du criticisme, n'avait jamais négligé la morale ni les
moyens de l'enseigner au peuple. Dès 1842 il marquait sa répugnance
pour la morale chrétienne, pour la doctrine du péché originel et des
peines éternelles, mais rappelait aux républicains trop pressés la
nécessité d'organiser l'éducation des masses avant de leur confier
le pouvoir[390]. En 1848 il avait été un de ces écrivains audacieux
qui, répondant à l'appel d'Hippolyte Carnot, rédigèrent des manuels
de morale civique destinés au peuple; son livre, vigoureux et clair,
fut dénoncé à la tribune de l'Assemblée Constituante comme entaché
de socialisme. Renouvier vit avec joie la fondation de la _Morale
indépendante_ et fut heureux d'y collaborer; dès le premier numéro,
il exposa que la sanction religieuse n'est pas nécessaire à la
morale. Ce penseur puissant, que Taine louait en l'appelant un «Kant
républicain[391]», publia en 1869 la _Science de la morale_. Ce livre a
exercé une influence notable sur l'enseignement de la France moderne;
il réalisait l'entreprise déjà tentée par Proudhon, en fondant un
système complet sur l'idée de justice. Comme les individus seuls
existent, les rapports entre eux ont la justice pour règle. La justice
est la base du droit et du devoir; sans elle, point de morale, mais
elle suffit à faire une morale complète. Les religions lui préfèrent
l'amour, comme principe des rapports entre les hommes; l'amour, qui est
toujours capricieux et tyrannique, ainsi qu'on l'a vu au moyen-âge, où
il inspirait le christianisme, ne saurait point remplacer la justice.
Mais celle-ci ne pourra s'établir que le jour où l'état de paix aura
succédé à l'état de guerre qui règne actuellement partout.

  [390] _Manuel de philosophie moderne_, 1842.

  [391] Article cité par Giraud, _Essai sur Taine_, p. 244.


IV

Le débat entre la religion et la science intéressait, remuait
profondément le public intellectuel; mais jusqu'en 1870 il eut peu
d'écho dans le monde politique. Ici l'idée religieuse n'était pas
discutée; le retour au christianisme, qui avait suivi la révolution
de 1848, ne paraissait pas rencontrer d'opposants. Dans les grandes
assemblées de l'Empire, le Corps Législatif et le Sénat, tout le monde
à peu près était chrétien ou du moins se donnait comme tel. Etait-ce
bien sincère? quelques-uns en doutaient: Guéroult demanda un jour au
Corps Législatif combien de ses collègues étaient sincèrement croyants,
mais les huées couvrirent sa voix. La vérité, c'est que presque tous
les députés, quelles que fussent leurs convictions individuelles,
croyaient à l'utilité sociale des religions et jugeaient nécessaire de
protéger l'Eglise. Sans doute la majorité, en approuvant la politique
impériale favorable aux Italiens, se séparait du parti catholique,
mais au fond elle pensait comme lui sur la question romaine. Rien
ne le prouve mieux que la sympathie avec laquelle ces élus de la
candidature officielle écoutaient le chef de l'opposition, Thiers,
défendre le pouvoir temporel du pape et glorifier le rôle historique
du catholicisme. Le groupe républicain du Corps Législatif se montrait
moins bien disposé pour l'Eglise; toutefois il ne l'attaquait guère,
et surtout il s'abstenait de rien dire contre la religion. Jules Favre
défendit sur la question romaine les opinions opposées à celles de
Thiers; néanmoins le Corps Législatif l'écoutait volontiers à cause
de ses effusions religieuses, de ses appels à Dieu qui a créé l'homme
libre; son discours de 1866, dans la discussion de l'Adresse, qui
montrait le christianisme conquérant le monde par la pauvreté, souleva
des acclamations unanimes[392]. Dans une discussion économique, les
deux adversaires, Rouher et Thiers, invoquaient tous les deux la
Providence[393]. L'orateur le plus audacieux de la gauche fut Jules
Simon; il parlait toujours du catholicisme avec le plus grand respect,
mais lui qui en 1856 avait affirmé ses préférences pour le régime
concordataire demanda maintenant la séparation de l'Eglise et de
l'Etat. Son discours du 3 décembre 1867 au Corps Législatif invita les
catholiques à se rallier au nouveau système, à dégager l'Eglise des
liens où l'enveloppait le Concordat[394]. Modifiant un mot dans la
formule célèbre de Montalembert et de Cavour, il demanda les Eglises
libres dans l'Etat libre. Quelques-uns disent, ajoutait l'orateur,
que l'Eglise deviendra ainsi trop faible; c'est manquer de respect
au catholicisme. D'autres disent que l'Eglise sera trop forte; c'est
possible, mais ceux qui ont foi dans la liberté ne s'arrêtent pas
devant ce péril. La proposition de Jules Simon ne trouva aucun écho
dans la majorité; celle-ci partageait la répulsion générale soulevée
en France par le _Syllabus_, mais elle voulait maintenir l'alliance du
catholicisme avec l'Empire.

  [392] Claveau, _Souvenirs_, I, pp. 63 et 104. «Le chrétien, dit
  Claveau, sauvait le républicain».

  [393] _Ibid._, p. 105.

  [394] «Il n'y a de choix pour les catholiques qu'entre ces deux
  conditions: ou bien répudier toute alliance avec le pouvoir temporel
  qui leur impose des concessions si contraires à l'essence de la
  religion, ou bien avouer que la religion n'est plus à leurs yeux
  qu'un moyen de police». Jules Simon a réimprimé ce discours dans
  _La politique radicale_.--Un jeune catholique, Léon Lefebure, avait
  présenté en 1864 à la conférence Molé un projet de séparation, mais
  sans trouver d'écho parmi ses coreligionnaires (Kannengieser, _Léon
  Lefebure_, 1912, p. 311).

Au Sénat, l'esprit catholique régnait plus complètement encore. Un
membre de cette assemblée, sceptique et athée, Prosper Mérimée, le
constata dès le début de l'Empire; après 1860 surtout, lorsque la
question romaine se posa, l'ami de Jacquemont et de Stendhal fut
surpris de voir la force et l'ardeur du parti dévot[395]. Cependant
l'esprit laïque trouva ses défenseurs au Sénat dans le groupe des
gallicans. Les représentants de la haute magistrature, Dupin, Bonjean,
Delangle, Rouland, conservaient la tradition des Parlements de l'ancien
régime et des cours royales de la Restauration. Les progrès continus
de l'ultramontanisme les inquiétaient; le _Syllabus_ acheva de les
déterminer à la riposte. Rouland se fit l'interprète énergique de leurs
sentiments dans la séance du 11 mars 1865; le discours fit d'autant
plus d'effet que l'orateur avait été pendant six ans ministre des
cultes: «Il faut arracher, dit-il, le voile qui couvre depuis douze
ans les desseins, les menées et les actes du parti ultramontain». Ce
parti jette le trouble dans les diocèses, excite les curés contre les
évêques, sacrifie le clergé séculier, national, au clergé congréganiste
«qui n'a ni volonté ni patrie en dehors de Rome». Les ordres religieux
grandissent chaque jour, s'enrichissent, créent de nouvelles écoles:
«Je crains que l'instruction qu'ils donnent, au point de vue social
et politique, ne perpétue chez nos enfants les dissentiments et les
antagonismes dont nous souffrons tant aujourd'hui, et qu'il faudrait
effacer dans l'intérêt de l'avenir». Et Rouland d'énumérer les coups
portés aux traditions gallicanes, les sentences de l'Index, les
persécutions contre les catholiques libéraux, le tout couronné par le
_Syllabus_.

  [395] _Lettres à M. Panizzi_, I, 53, 78, 109, 156; II, 15, 94, 254,
  et _passim_.

Les gallicans étaient des catholiques et protestaient de leur déférence
envers l'Église; aussi le Sénat les écoutait-il, sinon avec sympathie,
du moins sans hostilité. Au contraire, le prince Napoléon, avec
ses violentes sorties contre le parti catholique, lui fut odieux;
cependant on était forcé de supporter le cousin de l'Empereur. Mais
en 1866 Napoléon III fit Sainte-Beuve sénateur. Sainte-Beuve était
connu pour ses opinions irréligieuses; à peine avait-il un instant,
au début de l'Empire, suivi le courant favorable à la nouvelle union
du trône et de l'autel. Depuis lors le célèbre critique s'était
ressaisi et s'appliquait à vulgariser, dans des articles recherchés
par tout le public lettré, les théories que ses amis Renan, Taine,
Littré, enseignaient dans leurs ouvrages[396]. En même temps il menait
rude guerre contre le parti clérical. Dans un tableau synthétique de
l'histoire religieuse de la France au XIXe siècle, il décrivait la
naissance et le progrès de ce parti, qui «adopte tout ce qui le sert
et tant qu'on le sert, pas au delà»[397]. Tel était l'homme qu'on
envoyait siéger à côté des cardinaux; il fit au Sénat l'effet du loup
entrant dans la bergerie. Et le nouveau sénateur n'entendait pas
rester silencieux à sa place, comme Mérimée; quoique peu fait pour la
tribune, il crut de son devoir de défendre devant la haute assemblée
la liberté de penser et d'écrire. Une première fois il releva très
vivement l'attaque d'un de ses collègues contre Renan, provoquant ainsi
de vives protestations[398]. Quelques mois après, une discussion
s'engagea sur une pétition qui dénonçait les livres figurant dans une
bibliothèque populaire[399]. Sainte-Beuve se plaignit qu'on eût saisi
cette occasion pour flétrir ces ouvrages «et instituer dans notre libre
France une sorte d'Index des livres condamnés, comme à Rome». Et il
reprit la liste des ouvrages réprouvés: le _Dictionnaire philosophique_
de Voltaire, «qui n'a que le tort de dire bien souvent trop haut et
trop nettement ce que chacun pense tout bas, ce que l'hypocrisie
incrédule de notre époque essaye de se dissimuler encore»; les livres
de Rousseau, de Proudhon, «rude honnête homme mort à la peine», de
Michelet, de Renan, de Balzac, d'autres encore. «Prenez-y garde! ces
calomniés de la veille deviennent les honnêtes gens du lendemain».

  [396] V. _Nouveaux Lundis_, V, article sur Littré: «Le cœur se
  révolte à penser que c'est cet homme-là, la droiture et la vertu
  même, une âme en qui jamais une idée mauvaise ou douteuse n'a
  pénétré, que c'est lui qu'on est allé choisir tout exprès pour
  le dénoncer à tous les pères de famille de France comme un type
  d'immoralité.» (p. 217). Cf. articles sur Renan (_Nouveaux Lundis_,
  VI), sur Taine (_ibid._, VIII).

  [397] _Nouveaux Lundis_, IV, p. 432.

  [398] Séance du 29 mars 1867.

  [399] Séance du 25 juin 1867. Il rappela que l'Empire avait sa
  gauche comme sa droite, et pria les sénateurs d'éviter «un accord
  aussi surprenant contre cette classe plus ou moins nombreuse qu'on
  n'appelle plus qu'en se signant les _libres penseurs_, et dont
  tout le crime consiste à chercher à se rendre compte en matière de
  doctrines».

Sainte-Beuve alla plus loin encore l'année suivante. Le parti
catholique avait préparé au Sénat une attaque en règle contre Duruy,
à propos d'une pétition qui dénonçait les idées matérialistes
professées dans l'enseignement supérieur[400]. Le grand critique
répondit à Charles Dupin, qui parlait du mal fait dans plusieurs
diocèses: «Il est aussi un grand diocèse, Messieurs, celui-là sans
circonscription fixe, qui s'étend par toute la France, par tout
le monde, qui a ses ramifications et ses enclaves jusque dans les
diocèses de Messeigneurs les prélats; qui gagne et s'augmente sans
cesse, insensiblement et peu à peu plutôt encore que par violence et
avec éclat; qui comprend dans sa largeur et sa latitude des esprits
émancipés à divers degrés, mais tous d'accord sur ce point qu'il est
besoin avant tout d'être affranchis d'une autorité absolue et d'une
soumission aveugle; un diocèse immense... qui compte par milliers des
déistes, des spiritualistes et disciples de la religion dite naturelle,
des panthéistes, des positivistes, des réalistes, des sceptiques et
chercheurs de toute sorte, des adeptes du sens commun et des sectateurs
de la science pure». La France, continuait l'orateur, a toujours vu se
développer le libre examen depuis 1789; elle a su mettre fin rapidement
aux «reprises de fanatisme ou d'hypocrisie». Aujourd'hui la croyance
au surnaturel va en diminuant, bien que le monde officiel affecte
d'être croyant[401]. Puisque notre droit moderne permet aux citoyens
d'être libres penseurs, il faut leur accorder la vraie tolérance, une
tolérance d'estime et de respect: on peut avoir telle ou telle opinion
sur l'origine des choses, sur l'éternité de l'univers, sur la structure
du corps humain ou les fonctions du cerveau, sans être pour cela ni
moins honnête homme ni moins irréprochable dans la pratique des devoirs
sociaux. Le gouvernement n'a pas à intervenir dans les questions
métaphysiques ou théologiques[402].

  [400] Séance du 19 mai 1868.

  [401] «Dans le langage officiel, tout le monde fait semblant, fait
  profession extérieure de croire, tandis que la grande majorité du
  dehors avance pourtant (bien lentement, il est vrai), dans ce qu'on
  peut appeler le sens commun... Mais il est d'habitude (je dirai
  même de mode) d'injurier cette disposition d'esprit dans toutes les
  réunions, les solennités publiques, de la dépeindre comme un malheur,
  comme une infériorité morale déplorable».

  [402] «La disposition vraie d'un gouvernement dans ces sortes de
  questions devrait être une équitable et suprême indifférence, une
  impartialité supérieure et inclinant plutôt à la bienveillance envers
  tous, de manière toutefois à maintenir et à réserver les libertés et
  les droits de chacun».

Ensuite Sainte-Beuve, abordant l'objet précis du débat, montrait la
fausseté des assertions formulées par le pétitionnaire, et défendait
la Faculté de médecine contre les attaques du parti clérical. Il
énumérait les succès et les violences de ce parti, Renan chassé du
Collège de France, Littré repoussé par l'Académie française, Duruy
insulté, l'hypocrisie sociale favorisant les audaces des fanatiques.
La franchise agressive du discours de Sainte-Beuve souleva de telles
protestations et lui valut un accueil si hostile que l'écrivain libre
penseur dut renoncer à prendre la parole au Sénat[403].

  [403] V. Claveau, _Souvenirs_, I, pp. 228 sqq. Cf. Ernest Lavisse,
  _Victor Duruy_, p. 119. Le discours de Sainte-Beuve eut un grand
  retentissement au quartier latin et lui valut les félicitations
  collectives des élèves de l'Ecole Normale.

De même que l'esprit religieux dominait les assemblées politiques,
l'accord avec le clergé plaisait aux ministres de Napoléon III.
Cependant l'esprit laïque remporta une victoire éclatante le jour où
Victor Duruy devint ministre de l'instruction publique. Nous savons
par ses _Souvenirs_ que la réflexion l'avait depuis longtemps éloigné
des croyances religieuses[404]. Le ministre, loyalement dévoué à
l'empereur, entendait faire respecter le catholicisme et pratiquer
le régime du Concordat; mais il voulait aussi relever l'enseignement
laïque et l'arracher à la domination du clergé; aussi les conflits avec
les prélats commencèrent-ils bientôt. Dans l'enseignement primaire,
il affirma, au grand dépit des autres ministres, la nécessité de
l'instruction gratuite et obligatoire[405]. Un jour il osa dénoncer
devant le Corps législatif les abus de la lettre d'obédience: le pays
du vieux bon sens gaulois ne comprendra jamais, disait-il, «qu'avec
trois aunes de drap noir ou gris un chef de communauté puisse faire
un dispensé militaire»[406]. Dans l'enseignement secondaire, il
restaura la classe de philosophie, que Fortoul et ses conseillers
avaient mutilée. Enfin, ce qui indigna le clergé, on le vit organiser
l'enseignement des jeunes filles, encourager les municipalités à créer
les «cours Duruy», et réaliser ainsi le vœu de Michelet, de tous ceux
qui déploraient la séparation morale existant dans la bourgeoisie entre
l'homme et la femme. Aussi Duruy fut-il, pendant son long ministère, en
butte à l'hostilité des grands corps de l'Etat. Ils ne s'associaient
point aux attaques répétées de Dupanloup contre lui, mais si le Sénat
s'abstint d'un vote de défiance dans le grand débat où Sainte-Beuve
apportait à Duruy un appui compromettant, ce fut seulement pour ne
pas faire acte public d'opposition contre un ministre de l'empereur.
Finalement Duruy fut sacrifié en 1869.

  [404] Duruy, _Notes et souvenirs_, 1901. Taine, dans un article de
  1862, comparait les manuels d'histoire de Duruy aux livres publiés
  par la librairie catholique de Mame, et faisait ressortir la
  différence des deux systèmes d'éducation (cité par Giraud, _Essai sur
  Taine_, p. 230).

  [405] Le _Moniteur_ publia le rapport où il arrivait à cette
  conclusion, puis inséra, le lendemain, une note disant que c'était
  seulement l'opinion personnelle d'un ministre (6 et 7 mars 1865).
  D'ailleurs des anticléricaux déclarés, comme About, furent longtemps
  hostiles à l'obligation et même à la gratuité (v. About, _Le
  progrès_, p. 375 sqq.).

  [406] Cette parole stupéfia le Corps Législatif. «Une immense clameur
  lui répondit, que n'ont pas oubliée ceux qui l'ont entendue».
  (Claveau, _Souvenirs_, I, p. 150).

En somme, on voyait à ce moment-là en France une masse peu disposée
au changement, conservant la religion traditionnelle, avec une foi
d'ailleurs assez tiède, et puis deux minorités actives et bruyantes:
l'une, dévouée à l'Eglise, était heureuse de proclamer le triomphe de
l'ultramontanisme; l'autre, fière de sa culture intellectuelle, de ses
découvertes scientifiques, pensait que les défenseurs d'une théologie
vieillie n'avaient plus d'arguments sérieux à lui opposer. Ces deux
minorités furent également remuées, passionnées par l'apparition du
_Syllabus_. Il ravit les catholiques intransigeants et désespéra les
catholiques libéraux, malgré l'ingénieux essai d'explication tenté par
Dupanloup; il révolta les partisans de l'esprit laïque et multiplia
parmi eux les partisans de la séparation de l'Église et de l'État[407].
Ce n'est pas que cette réforme rencontrât l'adhésion de tous les
hommes d'extrême gauche. Si Gambetta la réclamait dans le programme de
Belleville en 1869, Blanqui n'y voyait qu'un moyen de sauver le clergé
au lendemain d'une révolution victorieuse[408]. Mais le «Vieux» ne put
faire accepter son opinion par la plupart des radicaux.

  [407] Il y avait un petit groupe de gallicans d'extrême gauche qui,
  dirigé par Bordas-Demoulin, avait lutté pendant vingt ans contre
  l'ultramontanisme sans vouloir se séparer de l'Eglise. Le principal
  écrivain de ce groupe, François Huet, acheva son évolution après le
  _Syllabus_ et préféra, comme il le dit, «la pleine indépendance de la
  raison, affranchie de tout dogmatisme, de toute attache surnaturelle»
  (_La révolution religieuse au dix-neuvième siècle_, préface). V. sur
  lui l'introduction de Pidoux à son livre posthume, _La révolution
  philosophique au dix-neuvième siècle_.

  [408] Blanqui, _Critique sociale_, I, p. 183: «Le mot d'ordre de la
  prochaine trahison sera: Suppression du budget des cultes, séparation
  de l'Eglise et de l'Etat».

Le tableau de l'état religieux de la France à la fin du second Empire
a été tracé avec talent et conscience par Vacherot dans son livre sur
_La religion_. Le philosophe était demeuré l'adversaire de l'Église
catholique, mais l'admirateur du sentiment religieux; il voulut, dans
cette nouvelle étude, mettre la religion à son rang légitime, «en la
replaçant dans son véritable foyer, qui est l'âme humaine, à côté de la
morale, de la métaphysique, de la poésie, de tout ce que l'humanité a
connu de plus excellent»[409]. Vacherot vante l'œuvre utile et sérieuse
accomplie par Renan et ses contemporains. Les théologiens n'ont su
réfuter aucun des arguments de la critique biblique; ils se rejettent
sur les grandes phrases qui peuvent émouvoir les foules, en invoquant
les besoins de l'humanité, les principes de l'ordre social. On ne parle
pas la même langue des deux côtés[410]. Aussi la science des religions
a-t-elle pu se constituer, avec son objet, sa méthode, assurée
désormais de vivre malgré les objections des théologiens. Mais il ne
faut point se faire illusion: la grande masse n'a pas été pénétrée par
l'esprit philosophique ou scientifique. Beaucoup d'incrédules ne se
sont délivrés du joug religieux que pour satisfaire leurs appétits;
d'autres combattent l'Église par esprit de coterie. Ceux-là écartés,
«quelle chose microscopique, imperceptible que la libre pensée, au sein
de cet océan infini des croyances religieuses!»[411].

  [409] _La religion_, avant-propos.

  [410] «Au savant qui demande qu'on lui résolve la contradiction
  d'un texte, ou qu'on lui en éclaircisse le sens, on répond que tout
  se tient dans le monument sur lequel repose la foi des peuples, et
  qu'une pierre qu'on en détache peut faire crouler l'édifice entier.
  Au philosophe qui ne peut accorder un dogme avec sa raison ou sa
  conscience, on réplique en montrant les grandes œuvres morales et
  sociales de la religion. La critique entend tout cela et passe outre,
  uniquement occupée à combler ses lacunes, à rectifier ses erreurs.»
  (p. 130).

  [411] P. 245.

Considérons, continue Vacherot, les diverses classes de la
société[412]. Les hautes classes paraissent reconquises par la
religion depuis le dix-neuvième siècle: la noblesse y est revenue
par esprit de tradition, la bourgeoisie riche par instinct de
conservation. Quant au monde de l'esprit, s'il a retrouvé le respect
du christianisme, il n'en a pas repris les croyances. Les savants
«laissent en souriant la théologie accommoder ses dogmes et ses
textes aux faits et aux théories de la physique, de l'astronomie
ou de l'histoire naturelle, parce que cette innocente opération
conserve intactes les vérités de la science»[413]. La bourgeoisie
«non classique» n'éprouve pas cette sympathie pour les religions qui
est fréquente chez les savants incroyants. Le renouveau mystique du
dix-neuvième siècle lui est resté indifférent; elle demeure sous
l'influence de Voltaire et se laisse guider par le bon sens, par la
conscience naturelle que donne l'expérience de la vie moderne[414].
Le même état d'esprit domine dans la partie la plus élevée du
peuple, celle qui a progressé depuis un demi-siècle. L'incrédulité
voltairienne, qui n'avait pas atteint la classe ouvrière au temps de
la Révolution, gagne maintenant dans les ateliers; c'est visible dans
les métiers où l'on a le temps de méditer, chez les tailleurs, les
cordonniers. Seul l'ouvrier des métiers grossiers, abruti de fatigue,
demeure étranger à cette évolution. Quant au paysan, absorbé par
son travail, isolé du reste du monde, il vit à l'écart des grands
courants populaires; mais les choses changeront, même chez ces _pagani_
modernes[415].

  [412] «Il est un signe infaillible auquel on reconnaît qu'une
  religion est en décadence ou en progrès: ce n'est pas précisément
  le nombre plus ou moins grand d'adeptes qu'elle gagne ou qu'elle
  perd, mais bien la qualité intellectuelle et sociale de ceux qui s'y
  rallient ou s'en détachent.» (p. 354).

  [413] P. 410. Il y a, dit Vacherot, des savants qui sont croyants,
  mais ceux-là n'hésitent pas, dès que la science est en jeu, à
  conserver l'indépendance de leur raison.

  [414] «Il faut voir avec quelle simplicité de logique, avec quelle
  tranquillité de conscience, ces classes tranchent les questions que
  l'érudition, la critique, la philosophie de nos historiens et de nos
  savants ont tant de peine à dénouer.» (p. 411).

  [415] On peut rapprocher des observations de Vacherot le tableau
  tracé par un ancien ouvrier, Corbon (_Le secret du peuple de Paris_,
  1863). D'après lui, l'élite des ouvriers parisiens a perdu la foi
  religieuse et la remplace par un idéal social, par la foi au progrès.

Persuadé que les religions doivent disparaître, Vacherot ne leur
souhaite pas une fin trop rapide. Les sociétés modernes ont besoin
de temps pour instituer l'éducation morale qui doit nécessairement
remplacer l'instruction religieuse[416]. Mais ce qu'il faut réaliser
aussitôt, c'est la séparation de l'Église et de l'État. Les philosophes
la désirent; les croyants doivent la demander aussi, car la religion y
gagnera en dignité. Peut-être même cette réforme donnera-telle d'abord
au catholicisme une force nouvelle. La philosophie ne peut pas s'en
inquiéter, car elle possède la vérité scientifique, et les plus nobles
tendances de l'esprit moderne aideront à sa victoire.

  [416] «Si l'éducation de l'école ne remplace point l'éducation de
  l'Eglise, qui devient de plus en plus impuissante, c'en est fait
  du sentiment moral, chez le peuple surtout, qui n'a pour guide de
  ses impérieux instincts ni les traditions de la famille, ni les
  convenances du monde; c'en est fait de l'avenir des sociétés modernes
  qui retourneront à la barbarie, par le chemin d'une civilisation
  toute matérielle.» (p. 437).




CHAPITRE IX

L'avènement de la République


La guerre de 1870 fit oublier à la France les discussions religieuses.
La proclamation de l'infaillibilité pontificale et la prise de Rome par
les Italiens, ces deux grands faits qui marquaient l'apogée du pouvoir
spirituel et la fin du pouvoir temporel de la papauté, passèrent
d'abord à peu près inaperçues au milieu des maux causés par l'invasion
et la défaite. Le parti républicain, en s'emparant du pouvoir après
le 4 septembre, laissa le clergé tranquille; à peine y eut-il une
exception à Lyon. Par contre, à Paris après le siège, le triomphe
de la Commune montra combien l'alliance de l'Église avec l'Empire
avait développé chez les révolutionnaires la haine du prêtre. La
Commune elle-même essaya d'appliquer le programme commun à la plupart
des groupes républicains, lorsqu'elle décréta, le 2 avril 1871, la
séparation de l'Église et de l'État et la suppression du budget des
cultes, ou lorsqu'elle approuva les mesures prises par le délégué
à l'enseignement, Edouard Vaillant, pour ouvrir des écoles laïques.
Mais à cela les fanatiques ajoutèrent l'installation des clubs dans
diverses églises, et les arrestations de prêtres et de religieux qui
devaient préparer les fusillades de la fin de mai, avec le meurtre de
l'archevêque de Paris.

C'est un esprit contraire qui se développait dans une grande partie
de la France. Les grands désastres disposent les peuples à demander
le secours d'en haut, à chercher dans la religion traditionnelle un
appui ou tout au moins une consolation. La croyance aux apparitions
surnaturelles avait grandi chez les catholiques depuis vingt ans,
comme le prouvait la popularité de Lourdes; les malheurs nationaux
lui donnèrent une impulsion nouvelle. On se précipita vers les lieux
consacrés, témoins des miracles récents, pour implorer le relèvement
de la France. Le clergé d'ailleurs sortait de la guerre avec une
popularité rajeunie. A la différence des prêtres de 1814 et de 1815,
ceux de 1870 avaient agi en pleine harmonie avec la nation en armes;
beaucoup avaient servi utilement comme infirmiers volontaires dans les
ambulances et les hôpitaux; plusieurs prélats, tels que Dupanloup,
s'étaient signalés par un infatigable dévouement à leurs diocésains.

La politique vint seconder et mettre à profit ce mouvement religieux.
La révolution de 1848 avait hâté dans la bourgeoisie le ralliement
qui datait de Louis-Philippe; cette classe voyait désormais dans la
religion la garantie de l'ordre social, la protectrice des fortunes
acquises, l'ennemie du socialisme. La Commune vint donner à ce
mouvement une impulsion nouvelle. Il n'est pas exagéré de dire que
cette guerre civile excita en France autant d'émotion que la victoire
des Allemands. Tout «communard» fut considéré comme un brigand et
un incendiaire; la Commune, pour des millions de Français, ce fut
la destruction des Tuileries et l'assassinat de l'archevêque. Par
réaction contre elle, on se retourna vers cette Église qui avait mérité
la haine des malfaiteurs parisiens. Ces sentiments se firent jour à
l'Assemblée Nationale. Le suffrage universel avait donné la majorité
aux partisans de la paix: écartant les bonapartistes, accablés par la
honte de Sedan, et les républicains, responsables des défaites subies
depuis le 4 septembre, les électeurs avaient choisi les hommes qui,
tenus à l'écart du pouvoir, n'étaient pas compromis dans le désastre.
Légitimistes, orléanistes, libéraux modérés entrèrent ainsi en majorité
à l'Assemblée. Les paysans, faisant trêve à leurs vieilles défiances
contre le château, donnèrent leurs voix au châtelain pour qu'il allât
signer la paix et relever la France. Le châtelain était l'allié du
curé; mais tandis qu'autrefois c'était le gentilhomme qui protégeait le
prêtre, maintenant c'était ce dernier, soutenu par toute la puissance
de l'Église, qui apparaissait comme le protecteur du noble.

Le clergé sentait sa force et voulait en user. Puisque l'Empire avait
succombé, puisque l'année 1848 avait définitivement brouillé la
République et l'Église, il comptait mettre sur le trône le monarque
de droit divin, l'ennemi de la Révolution. Les évêques travaillèrent
énergiquement à la restauration monarchique: le prudent cardinal
Donnet vint en parler à Thiers; le cardinal Mathieu invita le comte
de Chambord à s'emparer immédiatement du trône. Beaucoup de prélats
tenaient le même langage. Tous les mandements épiscopaux retracèrent
les violences de la Commune, pour y montrer l'aboutissement naturel
d'une politique hostile au catholicisme. A la restauration française
le clergé voulait en joindre une autre: si Henri V devait rentrer
au Louvre, Pie IX devait retourner au Quirinal; toutes les lettres
pastorales des évêques renfermaient des invectives passionnées
contre l'usurpation piémontaise. Ainsi la propagande politique
et la propagande religieuse s'unirent pour annoncer une nouvelle
union du trône et de l'autel. La dévotion au Sacré-Cœur devint
comme l'a dit un légitimiste, «le symbole social et politique de
l'ultramontanisme»[417]. Un ordre religieux de formation récente, celui
des Assomptionnistes, travaillait ardemment à cette campagne. Une revue
fondée par lui entreprit une attaque en règle contre l'Université[418].
En même temps l'ordre créait le Conseil central des pèlerinages, et
préparait les grandes manifestations de la Salette et de Lourdes. Ces
efforts aboutirent à une défaite politique: l'intransigeance du comte
de Chambord fit échouer la restauration. La majorité conservatrice de
l'Assemblée Nationale voulut du moins faire œuvre utile à l'Église
et réussit à voter la réforme la plus instamment réclamée par les
catholiques militants, la liberté de l'enseignement supérieur.

  [417] _Souvenirs_ de Saint-Valry, cités par Hanotaux, _Histoire de la
  France contemporaine_, II, p. 75.

  [418] V., par exemple, l'article du fondateur de l'ordre, le
  P. d'Alzon, dans le premier numéro de la _Revue de l'enseignement
  chrétien_ (mai 1871). «_Delenda Carthago._ Il est temps de savoir
  quels sont les vrais auteurs de nos défaites; d'où venait l'enseignement
  si affaibli de nos officiers en face de la science incontestable des
  états-majors prussiens; par quelle formation pédagogique avaient passé
  ces paysans qui refusaient le pain à nos soldats, trouvant habile de
  le réserver pour l'envahisseur...; quels maîtres ont eus les gens de
  Belleville et quels maîtres ont eus les marins, les mobiles bretons
  et les zouaves pontificaux.»

Ce mouvement catholique rencontra une résistance formidable. Ce n'était
pas en vain que la jeunesse des Écoles avait appris depuis vingt ans à
respecter la science, à louer l'esprit critique, à repousser le miracle
et le surnaturel; maintenant elle s'indignait qu'on prétendît favoriser
la superstition populaire et faire accepter aux hommes éclairés les
dévotions nouvelles. D'autre part les républicains s'irritèrent en
voyant le clergé tout entier travailler pour la restauration du roi: si
beaucoup d'entre eux étaient hostiles à toutes les religions, d'autres,
qui n'allaient pas jusque-là, qui parfois même étaient chrétiens
de cœur, se décidèrent à séparer le catholicisme du cléricalisme,
à repousser les prétentions des évêques, à écarter le clergé de la
politique. La situation extérieure préoccupait également ceux qui
redoutaient de voir la campagne en faveur du pouvoir temporel du
pape aboutir à une rupture diplomatique, peut-être à une guerre avec
l'Italie; cet état d'esprit contribua beaucoup à faire triompher les
candidats républicains lors des élections complémentaires de juillet
1871. Enfin les libres penseurs jugeaient le moment venu de s'adresser
aux campagnes, d'ébranler dans les villages la domination des curés,
de gagner cette grande masse paysanne qui, désorientée, dégoûtée de
l'Empire, incertaine de l'avenir, serait à qui saurait la prendre. La
défense de la religion figurait sur le programme de tous les groupes
conservateurs; l'anticléricalisme fut le lien qui unit tous les groupes
républicains.

La lutte s'engagea dans l'Assemblée Nationale à plusieurs reprises;
toutefois elle y fut beaucoup moins ardente que dans le pays. Les
questions politiques à résoudre étaient si nombreuses et si graves
que les questions religieuses demeurèrent au second plan. Quand on
les aborda, les deux partis opposés le firent avec modération. Les
hommes de gauche savaient que l'union leur était nécessaire pour tenir
tête à la majorité, pour gagner le pays à la république; ils devaient
ménager leurs amis du centre gauche, tous favorables à l'institution
religieuse, plusieurs catholiques pratiquants, tels que les Marcère
et les Étienne Lamy. Les hommes de droite, parmi lesquels beaucoup
avaient des affinités orléanistes, comprirent le mal que leur faisaient
devant les électeurs les exagérations du catholicisme intransigeant;
ils s'inquiétèrent des arguments que Louis Veuillot, selon sa coutume,
fournissait chaque jour à leurs ennemis. Leurs chefs, surtout le duc de
Broglie et Dupanloup, appartenaient au groupe des catholiques libéraux,
toujours en guerre avec celui de l'_Univers_. Le patriotisme les
obligeait à réfréner la politique italophobe; l'intérêt politique les
forçait à mettre hors de cause la liberté de conscience et l'égalité
des cultes. Ils recherchèrent donc l'appui de toutes les religions
reconnues par l'Etat, en espérant que leur succès commun profiterait
surtout au catholicisme.

Le premier débat sérieux sur la question cléricale s'engagea devant
l'Assemblée en janvier 1873, à propos de la réforme du Conseil
supérieur de l'instruction publique. Il s'agissait de rétablir ce
conseil tel que l'avait fait la loi de 1850; le rôle qu'on y donnait
aux évêques souleva les critiques de la gauche. Henri Brisson combattit
l'argument d'après lequel ce conseil devait représenter les divers
éléments de la société; c'est l'Assemblée Nationale, disait-il, qui
représente la société française; au conseil supérieur, ce sont les
hommes compétents, les universitaires, qui doivent dominer. Les
ministres des cultes n'ont rien à y faire; notre principe, concluait
l'orateur, «c'est le caractère exclusivement laïque de l'enseignement
public, dernier préservateur de la personnalité et de l'unité
française.» Un savant qui allait devenir célèbre par sa persévérance
à défendre les droits de l'Etat, Paul Bert, démontra aussi que le
conseil supérieur devait être une assemblée de spécialistes, capables
de faire progresser la pédagogie, cette science à peu près inconnue
en France; on ferait donc bien d'en écarter les ministres du culte,
qui soulèveraient des questions irritantes et insolubles[419]. Un
député très éloigné de Brisson et de Paul Bert par ses convictions
chrétiennes, Edmond de Pressensé, combattit aussi le projet; ardent
partisan de la séparation de l'Eglise et de l'Etat, il exhorta ses
collègues, dans l'intérêt de la religion, à ne plus la mêler aux
affaires politiques. Montalembert, continua l'orateur, comparait
l'Université à une douane: «je demande si les inconvénients que
présente cette douane des intelligences disparaissent quand les évêques
deviennent les préposés à cette douane». La France a vu reculer ses
frontières matérielles; il ne faut point faire reculer ses frontières
morales et lui enlever une des grandes conquêtes de la Révolution,
«l'Etat laïque se reconnaissant incompétent dans les choses de l'âme,
l'Etat s'arrêtant devant la conscience».

  [419] «Vous serez obligé de faire de votre conseil supérieur de
  l'enseignement une sorte de tribunal philosophique et théologique,
  dans lequel on discutera toujours la question de savoir ce qui est
  vrai ou faux, dans le domaine de l'indémontrable» (séance du 13
  janvier).

Ce langage des hommes de gauche fut réfuté, non seulement par les
_ultras_ du parti catholique, mais par les modérés. Broglie exposa
qu'on revenait simplement à la politique libérale de 1850. Le ministre
de l'instruction publique, Jules Simon, affirma que l'Université
désirait un conseil où «toutes les grandes autorités morales de la
société» seraient représentées. Un philosophe qui avait jusque là
combattu au premier rang contre l'Eglise, Vacherot, vint les appuyer de
sa parole. Les ministres des cultes, dit-il, doivent avoir leur place
dans le conseil, car «les religions, qui ont été dans le passé les
institutrices, les nourrices du genre humain, sont encore aujourd'hui
les plus grandes écoles de morale populaire»[420]. Pendant toute la
discussion, les adversaires de l'enseignement laïque rappelèrent à
l'envi les souvenirs de la Commune[421]. Le projet de Broglie fut
adopté.

  [420] Séance du 10 janvier.

  [421] Dupanloup surtout en parla; si le christianisme disparaissait,
  dit-il, «la Commune de Paris serait bientôt partout, et vous
  deviendriez l'effroi du monde civilisé». L'évêque montra aussi que
  le conseil devrait imposer la philosophie spiritualiste: «Ma pensée
  formelle est que l'enseignement de la philosophie soit surveillé de
  très près, par la raison très simple que les pères de famille veulent
  être rassurés contre cette science d'ignominie qui essaye aujourd'hui
  de substituer le singe perfectionné au mot sublime par lequel la
  Bible apprend à l'enfant l'origine divine de l'homme: _Qui fuit Dei_».

Peu de temps après, le 24 mai apparut comme le triomphe du parti
catholique. Au lendemain de cette journée, un groupe nombreux de
députés vint participer au pèlerinage de Chartres; le mois suivant, une
fraction plus importante encore de l'Assemblée Nationale s'associa aux
fêtes de Paray-le-Monial, où fut exaltée la dévotion au Sacré-Cœur. Un
député de la gauche avait ordonné qu'on lui fît des obsèques civiles:
le jour de l'enterrement, voyant qu'on ne portait pas le corps à
l'église, la délégation de l'Assemblée quitta le cortège, imitée par
l'escorte militaire; l'opposition protesta contre cette conduite,
et contre une circulaire où le préfet du Rhône s'appliquait à gêner
les enterrements civils; la majorité approuva le préfet. La gauche
lutta vainement ensuite contre la loi qui autorisait la construction
de l'église du Sacré-Cœur à Montmartre. Le clergé obtint d'autres
avantages. La loi sur l'aumônerie militaire, combattue par deux
généraux républicains, Guillemaut et Saussier, critiquée aussi par un
républicain catholique, Jouin, triompha de tous les obstacles, grâce
à l'activité infatigable de Dupanloup. Mais on attacha beaucoup plus
d'importance au vote de la loi sur l'enseignement supérieur. C'est un
exemple curieux des erreurs que peuvent commettre les contemporains,
les législateurs eux-mêmes, sur les conséquences et la portée des
lois nouvelles: la loi de 1850, qui devait avoir des résultats
considérables, ne suscita, quand elle fut promulguée, qu'une émotion
assez faible, et rencontra mauvais accueil dans une partie du clergé;
la loi de 1875 effraya, indigna les républicains, et fit naître chez
les amis de l'Eglise des espérances que la réalité n'a pas confirmées.

Inutile de suivre et de résumer les trois délibérations qui précédèrent
le vote de cette loi. Le vrai chef de la majorité pendant ce débat,
Dupanloup, ne laissa pas échapper l'occasion de signaler une fois de
plus les dangers du matérialisme et de l'athéisme. Toutefois la même
habileté qui l'avait déjà bien servi en 1850 l'empêcha d'invoquer, à
l'exemple des catholiques intransigeants, le droit exclusif de l'Eglise
en matière d'enseignement[422]; il se réclama de la liberté, du droit
commun[423]. Cette prudence lui assura l'appui des libéraux du centre
gauche; leur représentant, Edouard Laboulaye, fut le rapporteur de la
loi et la défendit avec succès contre les attaques des deux partis
extrêmes. La plupart des orateurs de la gauche acceptaient la liberté
de l'enseignement supérieur; Paul Bert déclara qu'elle serait précieuse
pour les libres penseurs toujours exposés à la persécution, et qu'elle
serait indispensable à la création de grandes universités prospères
et vivantes[424]. Mais les républicains voulaient conserver à l'Etat
la collation des grades. Jules Ferry surtout, favorable au principe
de la liberté de l'enseignement supérieur, exposa, dans une étude
précise et savante, qu'il y avait là pour les pouvoirs publics une
prérogative indispensable, et il accusa les catholiques de vouloir
parvenir par étapes au monopole de l'Eglise[425]. Un orateur de la
gauche se distingua de ses amis par la vigueur de ses attaques, par le
caractère tranchant de ses déclarations: ce fut Challemel-Lacour. Pour
lui, Paul Bert se faisait illusion sur les bienfaits qu'apporterait
la liberté du haut enseignement; le but de la nouvelle loi, c'était
de former des auxiliaires de l'esprit catholique, des apôtres du
_Syllabus_. On apprendrait à la jeunesse la nécessité «de combattre,
de miner, de détruire les principes qui sont le fondement de notre
société actuelle». Une pareille loi, faite à un moment où l'esprit
laïque triomphait en Europe, affaiblirait la France devenue le champion
de l'ultramontanisme. L'âpre philippique de Challemel-Lacour étonna
l'Assemblée, sans recueillir l'adhésion de tous les républicains[426].
Beaucoup de députés favorables à la république étaient hostiles aux
tendances irréligieuses. Le centre gauche avait abandonné la gauche
dans le débat du 24 juin 1873 sur les enterrements civils. Un des
légistes les plus écoutés de l'opposition, Bertauld, grand ennemi de
tout privilège accordé aux congrégations, déclarait qu'on ne devrait
jamais autoriser l'existence de sociétés se proposant de propager
l'athéisme. Un vieux républicain de 1848, Arnaud de l'Ariège, tout en
combattant vivement Dupanloup, répéta encore une fois son désir de voir
le clergé se convertir aux idées républicaines[427].

  [422] Jean Brunet, par exemple, demanda la prohibition de «tout
  établissement d'enseignement supérieur qui ne s'appuiera pas sur le
  principe suprême de Dieu, le Créateur et Directeur de l'Univers»
  (séance du 22 décembre 1874).

  [423] V. ses discours des 4 et 5 décembre 1874, du 7 juin 1875.

  [424] 3 décembre 1874. Il se déclara membre de «ce parti qu'on a
  désigné et qui se désigne souvent sous le nom de parti de la libre
  pensée»; c'est un des premiers emplois parlementaires de cette
  expression.

  [425] Il écarta soigneusement tout débat relatif au surnaturel. «Je
  crois, dit-il, à l'Etat laïque, laïque dans son essence, laïque dans
  tous ses organes, et j'affirme qu'il ne peut y avoir de conflit, dans
  le sein de l'Etat auquel nous appartenons, comme dans le Parlement
  devant lequel j'ai l'honneur de parler, qu'entre des droits laïques
  et sur des vérités sensibles.» (11 juin 1875).

  [426] 4 décembre 1874. Jules Simon exagère pourtant lorsqu'il
  affirme que ce discours «est le début de la lutte ouverte contre le
  catholicisme, et en même temps l'origine de la séparation qui s'est
  faite dans le parti républicain, entre les jacobins d'une part, et
  les libéraux de l'autre.» (_Dieu, patrie, liberté_, p. 177).

  [427] Le clergé, disait-il, «pourrait faire tant de bien en
  identifiant de tout cœur ses intérêts avec les grands intérêts de la
  démocratie française, au lieu de s'obstiner dans une situation qui
  semble le constituer à l'état de caste distincte, si bien qu'on finit
  par le croire hostile à la société moderne». (14 juin 1875).

Si nous quittons l'Assemblée Nationale pour considérer le pays,
nous verrons la lutte contre le cléricalisme, assez anodine pendant
l'année qui suit la guerre, s'activer à partir de 1872, depuis le
développement des grandes manifestations catholiques, et prendre toute
sa vigueur après le 24 mai. A cette lutte les penseurs ne demeurèrent
pas étrangers. Si Renan et Taine, émus par le désastre de la France,
commençaient à chercher le relèvement dans une politique conservatrice,
deux philosophes républicains, Littré et Renouvier se mêlèrent aux
discussions quotidiennes. L'influence du second devait être plus
étendue, plus durable, parce qu'elle gagna sans cesse davantage
l'enseignement universitaire; l'influence du premier fut plus marquée
jusqu'à la fin de l'Assemblée Nationale, à cause de la popularité qui
entourait sa personne[428]. Littré fut pour les républicains le _sage_,
qui apporte le résultat de ses réflexions aux politiques absorbés par
la bataille de tous les jours. Ce sage était un modéré, inflexible sur
les principes, mais toujours favorable aux transactions qui pouvaient
fortifier la paix intérieure; c'était aussi un optimiste, si convaincu
de la force persuasive de la vérité qu'il jugeait inutile d'en hâter le
triomphe par des moyens coercitifs.

  [428] «Partout où l'on va dans ce moment, on se cogne à une _latrie_
  bête pour la personne de Littré.» (Goncourt, _Journal_, 2e série,
  II, p. 75.)

La négation de la théologie, disait Littré, pénètre partout; la
science ne reconnaît que l'expérience et le relatif, elle se refuse à
toute spéculation sur l'origine ou la fin des choses. Au contraire,
le parti catholique a ce défaut d'être grand faiseur de miracles; or
«les miracles n'apparaissent plus qu'à ceux qui d'avance croient
aux miracles»[429]. Le parti républicain a pour lui la supériorité
morale, parce qu'il aime et pratique la tolérance[430]. Il ne doit
donc jamais céder à la tentation, pourtant bien naturelle, d'appliquer
aux cléricaux les règles posées par eux: «ce serait du talion, et
la justice par le talion n'est pas une bonne justice»[431]. On doit
accorder à l'Église la liberté de l'enseignement supérieur, tout en
réservant à l'État la collation des grades; ce ne sera pas dangereux,
car le nombre de ceux qui se détachent de l'ancienne foi augmente
chaque jour.--Littré demeura fidèle à cette politique tolérante,
malgré les attaques sans cesse renouvelées contre lui. Tout au plus
perdit-il quelquefois patience devant les anathèmes de la droite qui
attribuait à la libre pensée les crimes de la Commune; faudra-t-il
donc, répondait-il, rappeler au catholicisme la Saint-Barthélemy, les
dragonnades et la Terreur blanche? «Toutes les doctrines peuvent être
perverties par le fanatisme, et tous les fanatismes, qu'ils soient
sacrés ou profanes, sont dangereux et féroces»[432].

  [429] _De l'établissement de la troisième République_, p. 211. (Ce
  livre est un recueil d'articles publiés, surtout dans la _Philosophie
  positive_, depuis 1872.)

  [430] «Depuis que notre immortel dix-huitième siècle a conquis
  le dogme moderne de la tolérance, la société se partage en deux
  couches: les civilisés qui sont tolérants, et les barbares qui sont
  intolérants» (_ibid._, p. 187). «L'Eglise seule doit être libre, dit
  le cléricalisme; tout le monde doit être libre, y compris l'Eglise,
  dit la société, élevée à ce haut degré d'équité sociale par la
  philosophie et la science» (_ibid._, p. 284).

  [431] _Ibid._, p. 325.

  [432] _Ibid._, p. 186.

Renouvier fonda la _Critique philosophique_ en 1872 pour exposer une
doctrine et pour combattre un danger[433]. La doctrine, c'était le
criticisme néo-kantien déjà exposé par lui dans ses grands ouvrages;
c'était en particulier le système d'éthique formulé dans la _Science
de la Morale_. Le danger, c'était le cléricalisme auquel Renouvier
s'attaquait avec une conviction de vieux républicain démocrate et une
ardeur de Méridional. La situation morale de notre pays lui paraît très
grave, car «il y a deux Frances en France, celle des cléricaux et celle
des libéraux... Il n'y a presque plus d'idées ni de sentiments communs
entre ces deux groupes, entre ces deux peuples obligés pourtant de
vivre sous la même loi civile[434]». L'unique solution rationnelle du
problème, c'est la liberté complète des religions avec l'indifférence
religieuse complète de la commune et de l'État, mais aussi avec
l'organisation d'un enseignement moral donné par l'État[435].

  [433] Sur la fondation et les débuts de la revue v. la
  _Correspondance de Renouvier et de Secrétan_ (1911).

  [434] _Critique philosophique_, I, p. 279.

  [435] «Sachons bien que la séparation de l'Eglise et de l'Etat
  signifie l'organisation de l'Etat moral et enseignant.» (p. 279).

Le catholicisme, disent Renouvier et son collaborateur Pillon,
constitue un péril plus grand que jamais, après la transformation
que le Concile du Vatican vient de lui faire subir; depuis 1870, il
n'est plus que le papisme[436]. Ses progrès sont favorisés par les
défaillances des libéraux, qui lui accordent tout ce qu'il demande: en
1830 déjà, ils se laissèrent tromper par ses feintes libérales[437].
La philosophie éclectique a sans cesse commis cette faute en
développant sa théorie prudente et commode sur l'alliance des deux
sœurs immortelles[438]. Aujourd'hui nous retrouvons les mêmes erreurs
chez Vacherot; il fait partie de cette école contemporaine qui, donnant
toujours la première place à l'histoire, parvient ainsi «à justifier
le passé, quel qu'il soit, à enchaîner le présent, à démoraliser
l'avenir[439]». Littré fait aussi un métier de dupe, en exhortant
sans cesse les républicains à la tolérance[440]. Laboulaye abandonne
l'enseignement supérieur aux cléricaux; il méconnaît, comme beaucoup
des libéraux actuels, la notion morale de l'État, notion d'où résulte
pour celui-ci le droit d'enseigner[441]. Tous oublient trop cette
maxime de Locke: «la tolérance n'est point obligatoire vis-à-vis des
intolérants».

  [436] «Autrefois le catholicisme n'attaquait pas ouvertement les
  principes des Etats à l'ombre desquels il consentait à vivre;
  aujourd'hui il déclare que les principes civils et politiques
  de la vie moderne sont faux et détestables.» (1re année, II,
  p. 386).--Cournot, de son côté, montrait la papauté reprenant,
  à la suite du concile, ses prétentions du moyen âge. «A quoi
  l'Etat catholique ne peut répondre qu'en se décatholicisant...»
  (_Considérations sur la marche des idées_, 1872, p. 372).

  [437] «La tactique de la simulation du libéralisme a été la plus
  utile de toutes, ou plutôt la seule utile au parti catholique depuis
  1830.» (7e année, II, p. 301).

  [438] 2e année, I, p. 1 sqq.

  [439] 2e année, II, p. 49 sqq. Pillon, comme Renouvier, juge
  sévèrement la «palinodie» de Vacherot (1re année, II, p. 368).

  [440] 4e année, II, p. 273.

  [441] 4e année, I, p. 289; 5e année, I, p. 241.

Pour vaincre le catholicisme il faut le remplacer. Renouvier réclame
donc sans cesse l'organisation d'un enseignement moral. Sur ce point,
la société moderne a tout à faire. Dans l'antiquité, la classe
instruite rencontrait chez les platoniciens, chez les épicuriens, chez
les stoïciens, des milieux intellectuels et moralisateurs; aujourd'hui
rien de pareil, car le catholicisme enseigne mal la morale et n'a
point permis que d'autres l'enseignent. Les collèges ecclésiastiques
sont aussi arriérés en cette matière que les lycées de l'Etat[442].
Les philosophes français du dix-neuvième siècle n'ont rien fait pour
préparer cet enseignement: seul Proudhon l'a essayé, d'une façon
incomplète, mais avec une haute idée de la justice[443]. Le personnel
des professeurs, des instituteurs, n'est pas non plus à la hauteur de
cette tâche. La _Critique philosophique_ entreprend de l'y aider en
publiant un remarquable petit traité de morale à l'usage des écoles
primaires.

  [442] Dans les premiers on se borne «à inculquer la croyance à
  quelques dogmes souvent assez peu vivants, à plier le corps et
  l'âme à des momeries, et à répandre la semence de la discipline et
  de l'obéissance.» Les élèves des lycées, «sans les exemples et les
  enseignements mêlés et suspects des familles et de ce qu'ils voient
  du monde, sans l'enseignement naturel et mutuel de ces conversations
  de camarades que n'entendent ni parents ni maîtres, sans les lectures
  furtives et les connaissances surprises, croupiraient dans un état
  d'hébétement pire encore que l'état de démoralisation et de révolte
  secrète où nous les savons.» (1re année, I, p. 276).

  [443] «Avant Proudhon, dans cette revue des idées morales de nos
  contemporains, avant de rencontrer cette forte individualité de
  prolétaire et cette humeur de stoïcien gâtée par de mauvaises
  passions, je n'ai pas rencontré un seul auteur qui parût seulement
  sentir la Loi morale. Après lui, si je dois continuer mon étude et
  passer à d'autres catégories d'écrivains ou de philosophes, je sais
  d'avance que je n'en trouverai aucun autre.» (2e année, I, p. 42).

Mais Renouvier, tout en proclamant l'indépendance de la morale,
estime qu'il ne suffit point de s'adresser à l'intelligence; il faut
parler aussi au sentiment, et pour cela une religion est nécessaire.
Les religions créées de toutes pièces ne sont guère vivantes; voilà
pourquoi l'idée lui vint bientôt de recourir à une religion existante,
à celle qui avait surmonté dans notre pays un siècle de persécutions.
Il formula cette idée en octobre 1873, au moment où le parti clérical
paraissait tout-puissant. «Si l'on regarde, écrit le philosophe,
à l'esprit et à l'idéal du protestantisme, on reconnaîtra bientôt
que, en vertu de sa semence première, qui est l'examen et la foi
libre, il se développe dans le même sens que les libertés civiles et
politiques, et tend à faire de la religion, regardée du point de vue
de la conscience, une œuvre de la personne[444]». Le protestantisme
est en religion ce que le criticisme est en philosophie. Pourquoi ne
pas nous allier avec lui? pourquoi ne pas orienter vers lui la foi
religieuse, rebutée par les excès et les superstitions du catholicisme?
Edgar Quinet, Eugène Sue conseillaient déjà d'adhérer à l'unitarisme
de Channing, mais ce n'étaient que des adhésions individuelles à une
religion adoptée comme pis-aller; ce qui importe, c'est de faire
inscrire les familles sur les registres de l'église protestante
organisée[445]. Cela n'implique point un assentiment individuel et
philosophique au dogme calviniste; cela signifie que le chef de famille
fait entrer les siens dans un groupe religieux affranchi du papisme,
qu'il assure à ses enfants une défense, une protection contre les
entreprises du prêtre catholique.

  [444] 2e année, II, p. 145.

  [445] 4e année, II, p. 305. Cf. 7e année, I, p. 2 sqq.

Cette idée n'était pas nouvelle. Plus d'un Français, vers la fin
du second Empire, avait adopté ce moyen de soustraire sa famille à
l'Église; George Sand, par exemple, présidait au baptême protestant
de ses petites-filles[446]. Renouvier trouva aussi des alliés dans
le pays voisin auquel il s'intéressait beaucoup, la Belgique;
un théoricien libéral fort connu en France, Emile de Laveleye,
publia en 1875 un parallèle entre les peuples catholiques et les
nations protestantes, qui affirmait l'écrasante supériorité de ces
dernières[447]. Renouvier jugeait la chose si importante qu'il joignit
à la _Critique philosophique_ depuis 1879 un recueil spécial, la
_Critique religieuse_, afin de hâter l'adhésion des républicains au
protestantisme. Mais le résultat de cette propagande ne répondit point
à ses efforts.

  [446] _Correspondance_ de G. Sand, lettres du 3 août 1863 au pasteur
  Leblois, du 20 novembre 1868 à Flaubert, du 2 janvier 1869 à Barbès.

  [447] _Le protestantisme et le catholicisme dans leurs rapports
  avec la liberté et la prospérité des peuples_ (_Revue de Belgique_,
  janvier 1875). Une brochure qui reproduisait cet article fut répandue
  en France.

A côté des philosophes, des publicistes d'une haute culture
intellectuelle s'efforçaient d'attirer l'attention de leurs lecteurs
sur les dangers du cléricalisme. Un professeur devenu journaliste
et bientôt célèbre, Charles Bigot, traça le tableau des classes
dirigeantes, et montra la place prise chez elles par le clergé.
Celui-ci demeure intolérant. Il aime l'argent, non pour le profit
individuel de ses membres, mais pour le denier de Saint-Pierre, pour
les universités catholiques, pour les couvents[448]. Il aime la
domination, se mêle de tout, cherche à mener les électeurs. Mais cette
Église, qui autrefois protégeait le monde, ne songe plus qu'à se faire
protéger. Récemment elle mendiait l'appui de l'Empire, au risque de se
déconsidérer[449]. Aujourd'hui le clergé combat la République, parce
qu'elle veut lui laisser la liberté, mais lui retirer le privilège; il
la combat également parce qu'il déteste la démocratie. «La lutte est
engagée, conclut Charles Bigot, entre le siècle et le catholicisme;
c'est le catholicisme qui l'a voulu. Les idées nouvelles, les
aspirations des classes longtemps opprimées, trouvent aujourd'hui dans
le catholicisme leur plus vigoureux adversaire. Il ne peut plus être
la religion d'une société où la démocratie coule à pleins bords[450]».

  [448] «On va répétant que les jeunes filles destinées à recueillir de
  grosses dots sont habilement circonvenues, que les confesseurs, les
  médecins, les garde-malades ont souvent aidé les mourants à trouver
  pour la disposition de leurs biens des inspirations pieuses dont, à
  eux tout seuls, ils ne se fussent point avisés. Il est fâcheux qu'on
  puisse dire tout cela avec une apparence de vraisemblance.» (_Les
  classes dirigeantes_, p. 53).

  [449] «Personne n'ignorait qu'il (le clergé) méprisait tout bas celui
  qu'il prônait tout haut.» (_ibid._, p. 62).

  [450] _Ibid._, p. 73.

Un autre publiciste, Hector Depasse, constate que le terme tout récent
de «cléricalisme», d'origine probablement belge, est devenu rapidement
populaire, parce qu'il répond à une réalité. «Le cléricalisme est la
ligue des partis d'Etat et d'Église, la confusion de la politique et
du culte, le complot de la police et du dogme pour l'asservissement
de l'esprit humain[451]». Le cléricalisme peut exister dans tous les
pays, dans toutes les religions; en France, il a pour noyau l'Église
catholique. Celle-ci est forcément l'ennemie de la République: il y a
incompatibilité entre le dogme du pape infaillible et le principe de
la souveraineté nationale. L'Église et la République sont toutes les
deux des gouvernements d'opinion, ne subsistant que par l'adhésion
des fidèles; donc elles se disputent les âmes. Le cléricalisme est
redoutable parce qu'il offre sans cesse de nouvelles dévotions aux
natures inquiètes, de nouveaux romans à tous les rêves. Les désastres
de 1870 ont préparé les croyants à s'incliner devant les décrets du
concile du Vatican, tout comme à subir le culte du Sacré-Cœur.

  [451] _Le cléricalisme_, p. 17.

En dehors de la discussion grave et raisonnée contre les amis de
l'Eglise, il y avait place pour une autre campagne, celle dont Voltaire
a donné le modèle, celle qui livre à la risée les idées ou les hommes
du parti religieux; dans un pays comme la France, le ridicule est
une arme redoutable. Quelques journaux de gauche reprirent cette
tradition. Le _Rappel_, si populaire chez les ouvriers parisiens
vers 1873, était dirigé par Auguste Vacquerie, un ardent ennemi du
catholicisme; Edouard Lockroy, dans des articles pleins de verve, se
chargea de raconter à sa façon les miracles nouveaux. Mais le véritable
représentant de l'ironie voltairienne fut le _Dix-neuvième Siècle_,
sous la direction d'Edmond About. Celui que nous avons vu déployer dès
1848 à l'Ecole Normale son ardeur militante contre les catholiques ne
cessait pas depuis lors de combattre leurs prétentions politiques.
Partisan du bonapartisme libéral en 1859, il avait publié, avec les
encouragements secrets de Napoléon III, cette brochure sur la _Question
romaine_ qui présentait la critique impitoyable du gouvernement
pontifical et finissait par le vœu de voir en France une Eglise
gallicane séparée du pape. Depuis 1871 l'ancien ami du prince Napoléon
s'était converti à la République conservatrice de Thiers. En entrant au
_Dix-neuvième Siècle_ en mai 1872, il y trouva déjà installé Francisque
Sarcey, l'ami de sa jeunesse, qui allait devenir son collaborateur le
plus populaire. Au commencement le journal, absorbé par les questions
politiques, ne parla guère de la religion. Mais le 3 septembre 1872, un
des rédacteurs, Eugène Liébert, dans un véritable manifeste, montra la
force nouvelle du cléricalisme et la nécessité de mener contre lui une
campagne en règle[452].

  [452] «Nous assistons à un spectacle affligeant et inquiétant.
  Il faut bien en parler et surmonter nos répugnances. Nous voyons
  renaître, en effet, dans un pays qu'on pouvait croire débarrassé
  de cette lèpre, la superstition la plus misérable, savamment
  nourrie, entretenue et propagée par un parti--plus qu'un parti, une
  conjuration puissante qui, pour régner, cherche à détruire... Quant
  à nous, qui ne souhaitions que la tranquillité et la tolérance, nous
  devrons bien lutter aussi, puisqu'on nous provoque et puisqu'il
  s'agit du salut commun... Nous nous contentions jusqu'ici de
  réclamer l'enseignement primaire obligatoire; ce n'est point assez,
  nous le demanderons laïque... Nous recommencerons une campagne;
  nous discuterons au grand jour; nous combattrons la secte impie,
  envahissante, qui prétend disposer de la France avilie comme d'un
  héritage. Nous ne sommes les ennemis d'aucune religion, non, certes!
  Mais est-ce une religion que nous avons devant les yeux? Ce sont les
  héros mêmes du _Juif-Errant_ qui ont pris chair et qui descendent de
  la fiction dans la réalité».

Cette campagne fut confiée à Sarcey. Lui-même a raconté que son passé
de journaliste ne l'y préparait guère et que, sous l'Empire, les
discussions religieuses lui semblaient sans intérêt[453]. D'ailleurs il
n'a jamais aimé à manger du prêtre; mais il a reconnu que la question
cléricale passe aujourd'hui au premier plan[454]. Cette guerre, il
entend la mener à sa façon, à la bonne façon d'autrefois. Renan a mis
à la mode «ce parti pris d'indifférence hautaine, d'aristocratique
dédain que la science contemporaine affecte de témoigner aujourd'hui
pour les erreurs et les mensonges qui touchent à la religion». Au lieu
de cette impartialité compatissante, mieux vaut «la bonne, solide et
vaillante guerre» que l'on faisait jadis, la guerre du bon sens et de
l'esprit[455].

  [453] «Je me moquais, en ce temps-là, de ceux qui croyaient encore
  aux jésuites.» (_Dix-neuvième Siècle_, 9 janvier 1876).

  [454] 29 juin 1873.

  [455] 4 juillet 1873.

Ce sont les miracles surtout qui l'intéressent, en particulier ceux
des deux grands sanctuaires, la Salette et Lourdes. Sur la Salette, il
est documenté de première main, car il habitait Grenoble au moment du
procès qui mit en scène Mlle de La Merlière[456]. Et le voilà qui,
dans une série d'articles piquants et vivants, raconte l'histoire avec
force détails[457]. Lourdes l'occupe également, avec ses pèlerinages au
but purement politique[458], avec les nouveaux miracles qui éblouissent
les simples[459]. Mais pourquoi les prêtres malades vont-ils à Vichy au
lieu d'aller à Lourdes[460]? Des miracles se produisent ailleurs aussi,
un peu partout: n'a-t-on pas vu dans un village de Normandie une grêle
miraculeuse[461]? Cependant on ne réussit pas toujours: les sœurs, dans
un hôpital, ont essayé vainement de lancer un miracle[462]. Et puis on
chicane trop sur les miracles de premier ou de troisième ordre; tous
se valent[463]. Mais pourquoi certains miracles ne se font-ils jamais?
pourquoi la volonté d'en-haut ne se hasarde-t-elle jamais «à rajuster
un vrai bras à un manchot, ni une bonne jambe à un amputé? Il paraît
que ce sont là des miracles trop difficiles[464]».

  [456] «En ce temps-là, à part un assez petit nombre d'intéressés ou
  de fanatiques, personne à Grenoble ne croyait à l'authenticité du
  miracle.» (4 septembre 1872).

  [457] 27 août, 17 septembre 1873.

  [458] 22 octobre 1872.

  [459] 7 août 1873.

  [460] 22 juin 1873.

  [461] Sarcey donne l'extrait du _Journal de Fécamp_, disant qu'on
  a vu sur les grêlons «des saints-sacrements ou soleils, des cœurs,
  quelques-uns percés d'un glaive, des Vierges portant le divin enfant»
  (9 juillet 1873).

  [462] 4 février 1875.

  [463] «Que saint Denis, après avoir ramassé sa tête, ait fait deux
  pas ou un quart de lieue, le miracle est de même ordre; car en
  pareille affaire, ainsi qu'on l'a fort bien dit, il n'y a que le
  premier pas qui coûte.» (4 septembre 1872).

  [464] 30 août 1875.

Les miracles engendrent les pèlerinages. Sarcey parle volontiers de
ces manifestations, pour en montrer les côtés comiques, les épisodes
peu édifiants. Lui-même va observer à Chartres le grand pèlerinage de
mai 1873; il en raconte les principales scènes, et finit en se disant
rassuré par l'indifférence de la population[465]. D'ailleurs on peut,
en payant, faire aller en pèlerinage à sa place un représentant qui
vous gagne des indulgences: bonne profession pour les jeunes gens sans
emploi[466]. Malheureusement ces pèlerinages se font concurrence:
voici un brave curé qui défend le sien contre des rivaux plus heureux,
en rappelant qu'il possède le crâne authentique de la mère de la
Vierge[467]. Sarcey n'apporte pas moins d'attention à lire les écrits
catholiques, les petits livres d'édification faits pour le peuple,
comme la _Vie de Marie Alacoque_, «un chef-d'œuvre du genre», ou les
_Annales de Notre-Dame de Lourdes_, et d'autres publications des
cléricaux. «Savez-vous ce qu'ils ont pour eux et ce qui vous manquera
toujours? Ils ont le courage d'être bêtes... Leurs histoires circulent,
faciles à comprendre, éveillant une curiosité fade, spéculant sur le
penchant des imbéciles au merveilleux, exploitant leur compacte et
brutale crédulité[468]».

  [465] «J'ose même dire qu'il faut avoir la foi chevillée à l'âme pour
  qu'elle résiste à de semblables spectacles.» (1er juin 1873).

  [466] 5 juillet 1873.

  [467] 28 juillet 1873.

  [468] 11 juillet 1873. Cf. 1er janvier 1875.

Le journaliste voit les actes du clergé souvent inspirés par l'amour de
l'argent; il raconte un procès pour captation fait à un ordre religieux
par une famille frustrée de l'héritage du mort[469]; les quêtes en
faveur des petits Chinois lui inspirent des réflexions ironiques[470].
Beaucoup plus fréquents sont les abus de pouvoir, les persécutions
contre les hommes qui refusent d'affecter des croyances qu'ils
n'ont pas. Les instituteurs sont les plus malheureux. Ceux de Lyon,
pourchassés par les cléricaux de la ville, ont perdu leur cause devant
le conseil supérieur de l'instruction publique[471]. Un instituteur
des environs de Bordeaux, fixé dans sa commune depuis trente-trois
ans, s'attire l'antipathie du curé en fondant une caisse des écoles
laïques et, après diverses péripéties, est envoyé en disgrâce dans un
autre poste[472]. Ailleurs c'est un médecin d'hôpital destitué, par
ordre de l'évêque, pour avoir suivi un enterrement civil[473]. Sarcey
constate avec indignation que beaucoup de ces cléricaux sont des
hypocrites[474]. Parfois il se déclare découragé par l'obligation de
recommencer la campagne contre le parti prêtre[475]. Mais plus souvent
il affirme sa résolution de demeurer fidèle au poste; en terminant
l'histoire du miracle de la Salette, il s'écrie: «Tant qu'il y aura des
esprits faux, des charlatans et des sots pour patronner ces mômeries
soi-disant religieuses, tant qu'il y aura des dupes pour se laisser
prendre à ces mensonges, des farceurs pour les exploiter et des gens
du monde pour avoir l'air de les approuver, non, je ne cesserai pas
de crier contre ces indignes comédies et d'ôter leur masque aux
comédiens[476]».

  [469] 11 février 1874.

  [470] Sa campagne prolongée à ce propos (30 novembre, et tout le mois
  de décembre 1874) valut au _Dix-neuvième siècle_ une condamnation (25
  décembre).

  [471] 17 janvier 1874.

  [472] 18 avril et 15, 16, 18 juillet 1875.

  [473] 3 juillet 1874.

  [474] «Je ne suis entouré que de gens ou qui ne croient à rien, ou
  qui agissent tout au moins comme s'ils ne croyaient à rien... Eh
  bien! ces mêmes hommes, qui font si peu de place au catholicisme dans
  les habitudes de leur vie de chaque jour, dans leurs pensées de tous
  les instants, ce sont précisément les mêmes qui, par une lâche et
  odieuse hypocrisie, professent la nécessité d'une religion pour les
  autres, et qui s'imaginent en imposer à la crédulité de la foule par
  de ridicules simagrées.» (20 décembre 1873).

  [475] «Et dire que nous allons être obligés de recommencer la
  campagne que nos pères ont faite sous la Restauration contre les
  niaiseries du faux catholicisme! Vraiment c'est à dégoûter d'écrire!»
  (17 mai 1873).

  [476] 17 septembre 1873.

Edmond About, qui voyait la campagne anticléricale en bonnes mains,
préférait se réserver pour la politique générale. Quelquefois pourtant
il arrive à la rescousse. Les prêtres de paroisses lui paraissent
mériter l'estime et le respect, quand ils sont livrés à eux-mêmes[477].
Seulement on les oblige à se jeter dans la mêlée politique; le
clergé prépare ainsi les représailles qui suivront la victoire des
républicains[478]. Mais cette victoire, il faut la remporter; il faut
se réveiller de la funeste sécurité où le vieux libéralisme somnole
depuis 1830. Attention, Français! dit About: «Jusqu'au mois d'août
1870, vous avez cru que vous étiez le peuple le plus guerrier de
l'Europe, et vous avez été surpris sans défense par les Allemands.
Jusqu'à la même époque, vous avez cru que vous étiez le peuple le
plus éclairé, le plus libéral, le plus philosophe du monde, et vous
vous êtes laissé surprendre par les cléricaux. Les Allemands vous ont
poussés jusqu'à la Loire, les cléricaux jusqu'à la superstition du
Sacré-Cœur... Il faut redevenir soldats et libéraux[479]».

  [477] «Traités de Turc à More par les évêques, espionnés et affamés
  par la légion pullulante des moines, ils suivent en droiture leur
  petit bonhomme de chemin, faisant autant de bien qu'ils peuvent,
  quêtant dans la maison du riche pour soulager les pauvres,
  conseillant les uns, consolant les autres...» (7 avril 1875).

  [478] «Le clergé nous fait peur, non pour nous, mais pour lui».
  Comment cette caste, étrangère à la science, à l'esprit moderne, à
  la famille, au patriotisme, peut-elle «défier follement 36 millions
  d'hommes qui la nourrissent et qui tiennent son sort entre leurs
  mains?» (11 octobre 1873).

  [479] 10 août 1875.

Les autres collaborateurs du _XIXe Siècle_ prenaient aussi part à
la guerre anticléricale. Viollet-le-Duc, par exemple, s'en occupa
souvent, et montra comment des hommes tels que lui s'étaient vus
obligés de défendre leurs idées et leur foi laïque[480]. Bientôt lu
par une partie de la bourgeoisie, gagnant une clientèle chaque jour
plus nombreuse par l'esprit et la verve de ses rédacteurs, le journal
convertissait à l'anticléricalisme des hommes jusque là indifférents.
Sarcey vit venir à son aide une foule de correspondants bénévoles;
de toute la France il recevait des récits de querelles locales,
des documents, des exemplaires de brochures pieuses, d'appels à la
dévotion. Les catholiques, de leur côté, s'efforçaient de lui tendre
des pièges, en lui envoyant des documents forgés de toutes pièces. Mais
à part quelques rares mésaventures, About et Sarcey avaient un flair
qui les protégeait contre les supercheries[481].

  [480] «Si nous en sommes venus, nous autres, gens modérés et d'âge,
  d'étude et de travail, en dehors des brigues des partis, disposés à
  tenir compte des difficultés pratiques attachées au gouvernement des
  hommes et à la gestion de leurs affaires, à demander la séparation
  des Eglises et de l'Etat, et à tout faire légalement pour l'obtenir,
  c'est qu'on nous y a contraints, qu'on nous gêne dans notre foi--car
  nous aussi avons la nôtre.» (24 janvier 1876). Cf. sa définition du
  parti clérical (27 décembre 1874).--Cf. Gout, _Viollet-le-Duc_, 1914,
  p. 133 sqq.

  [481] Sarcey, _Mes procès de presse_ (_Revue Bleue_, 1896).

La satire contre les prêtres et les moines répondait à une tradition
française trop ancienne pour ne pas séduire de nombreux écrivains. Pour
n'en citer qu'un, de talent médiocre, mais supérieur encore à Sarcey
par l'érudition spéciale qu'il avait acquise, Paul Parfait présenta au
public une collection considérable de faits et de documents dans trois
volumes, _L'arsenal de la dévotion_, _Le dossier des pèlerinages_,
_La foire aux reliques_. Je ne m'arrêterai qu'au second de ces
livres. Une première partie expose comment se fonde un sanctuaire
privilégié: c'est la Vierge qui indique l'endroit, non plus par une
statuette miraculeuse, comme c'était l'habitude au moyen âge, mais
par une apparition. Ainsi naquirent la Salette et Lourdes; ainsi ont
essayé récemment de grandir d'autres sanctuaires, les uns avec succès,
comme Pontmain dans la Mayenne, les autres avec de piteux résultats,
comme Saint-Palais dans les Basses-Pyrénées. Puis on obtient du pape
certaines faveurs honorifiques. Le sanctuaire une fois créé, connu, il
s'agit de le faire fonctionner. On organise pour cela une confrérie,
dont le recrutement est confié aux «zélateurs» et «zélatrices»; on
commence une propagande active, dont le modèle nous est donné par
l'activité infatigable et variée des missionnaires d'Issoudun. On
répand des brochures, des litanies, des cantiques, des neuvaines, des
prières, et aussi des médailles, des statuettes. On énumère toutes
les grâces obtenues dans tel sanctuaire, parce que les fidèles y ont
apporté d'abondantes offrandes. On multiplie les miracles négatifs,
tels que la protection accordée contre la maladie à des gens qui,
pour des raisons naturelles, n'ont pas été malades. Il y a des saints
spécialistes, qui ne guérissent qu'une catégorie de maladies. Quant
aux reliques, elles pullulent; les fragments d'os se multiplient
à l'infini. Comme certains pays s'enrichissent par leurs mines de
charbon ou d'étain, Rome a dans ses catacombes des mines de saints où
s'approvisionne la dévotion des deux hémisphères.

Entre le journal quotidien et le livre sérieux et compact il y avait
place pour la brochure courte à bon marché. Ce fut un des grands
instruments de la propagande politique dans les années qui suivirent
1870, parce que l'état de siège, établi à Paris et dans quelques
grandes villes, gênait les audaces de la presse périodique. Diverses
collections de brochures furent donc fondées par les divers partis;
parmi celles de gauche, les principales étaient la Bibliothèque
démocratique, la Bibliothèque ouvrière, la Bibliothèque de la Société
d'instruction républicaine, l'Education populaire, l'Ecole mutuelle.
C'étaient avant tout des livres de propagande républicaine, destinés
à glorifier la Révolution, la démocratie, le gouvernement du peuple
par lui-même, à rappeler les méfaits de la royauté ou de l'Empire,
à présenter l'esquisse des réformes nécessaires. Mais il y en avait
d'autres consacrés à combattre le parti clérical[482]. Le grave
Schœlcher, par exemple, l'émancipateur des noirs, s'efforça de montrer
que la famille et la propriété, dont les cléricaux se proclamaient
les défenseurs, avaient trouvé leur ennemi le plus dangereux dans le
christianisme: l'affaire Mortara laisse deviner quel compte il tient
de la famille; les essais communistes des premiers chrétiens, les
malédictions contre les riches, les déclamations puériles sur le prêt à
intérêt prouvent comment il entend le respect de la propriété[483]. Un
poète, Leconte de Lisle, prit part également à la lutte: son pamphlet
détaille les discussions soulevées par les hérétiques, de manière à
laisser voir la puérilité de ces controverses[484], ou bien il énumère
avec une froide ironie les mérites des grands saints et des grands
papes[485].

  [482] Voici quelques titres: Morin, _Séparation de l'Eglise et de
  l'Etat, La confession_; Cayla, _La fin du papisme. L'histoire de la
  messe_; Andreï, _Les Jésuites_; Sauvestre, _L'éducation cléricale_;
  Jules Simon, _L'instruction gratuite et obligatoire_. Cayla et
  Morin (sous le pseudonyme de Miron) s'étaient déjà fait connaître
  avant 1870 par leurs ouvrages antichrétiens. Sur les collections de
  brochures démocratiques v. l'_Univers_, 8, 13 et 18 janvier, 31 mars
  1874.

  [483] Schœlcher, _La famille, la propriété et le christianisme_, 1873.

  [484] «Dans notre impartialité, nous engageons fortement les esprits
  libres à n'ajouter aucune foi aux calomnies probables des Pères, et
  les catholiques à croire pieusement qu'ils ont dit vrai.» (_Histoire
  populaire du christianisme_, 1871, p. 16).

  [485] Saint Antoine «était extrêmement ignorant, ayant toujours
  refusé d'apprendre à lire et à écrire. Il avait vécu quinze ans
  dans un sépulcre, en Egypte, avant d'aller au désert. On ne saurait
  mener une vie plus édifiante» (p. 24).--«Ce grand pape (saint
  Grégoire-le-Grand) fit abattre les statues, les arcs de triomphe et
  autres monuments de l'ancienne Rome.» (p. 51).

Ainsi, tandis que l'Assemblée Nationale essayait d'assurer une fois de
plus à l'Eglise l'alliance et la protection de l'Etat, une campagne
ardente, menée à la fois par les politiques et les intellectuels,
s'adressant à la bourgeoisie comme au peuple, fortifiait l'opposition
contre cette alliance désormais flétrie du nom odieux de cléricalisme.




CHAPITRE X

La victoire des républicains


Le vote des lois de 1875 régla au profit de la République la question
constitutionnelle. Vaincus sur ce terrain, les partis de droite
unirent leurs efforts pour la défense de l'Eglise et menèrent à bien
la loi sur l'enseignement supérieur. Les républicains redoublèrent
d'hostilité contre un clergé qui leur faisait ouvertement la guerre;
ils comprenaient d'ailleurs que le peuple viendrait à eux pour éviter
le gouvernement des curés. «Si nous sommes devenus impopulaires, a
dit plus tard un conservateur, c'est moins en qualité de monarchistes
qu'en qualité de cléricaux»[486]. La question religieuse prit ainsi, à
l'approche des élections législatives de 1876, une importance qu'elle
n'avait plus eue depuis juillet 1830.

  [486] De Meaux, _Souvenirs politiques_, p. 303.

Les discours de Gambetta montrent comment les chefs du parti
républicain menèrent la lutte contre le cléricalisme. Il commença en
1872 la série de voyages et d'allocutions qui allait contribuer si
puissamment à organiser ce parti, à lui donner un programme et une
discipline. Un de ses premiers discours déjà, prononcé à Saint-Julien
le 2 octobre 1872, prédit que les partis monarchiques iraient se
fondre dans le parti clérical[487]. C'était devancer l'avenir; en
1872 la monarchie était possible, bientôt elle parut probable. Aussi
Gambetta laissa-t-il pendant quelque temps la question cléricale
au second plan. Son journal, la _République française_, traitait
surtout de la politique générale; mais des chroniques sérieuses et
approfondies sur toutes les grandes découvertes de la physique ou de
l'histoire naturelle prouvaient quel intérêt il attachait à l'éducation
scientifique de la France. Après l'échec de la restauration monarchique
et l'achèvement de la Constitution, Gambetta revint à la lutte contre
le cléricalisme[488]; elle tient une place dans tous les discours
prononcés par lui à l'approche des élections. A Lille, par exemple, le
6 février 1876, quinze jours avant le scrutin, il souhaita la formation
d'une majorité «libérale»; un des principaux traits du libéral, c'est
de ne pas tolérer que le clergé se transforme en faction politique,
soufflant la haine et la calomnie. Reprenant l'idée qu'avait exprimée
Challemel-Lacour, l'orateur demanda quelle considération conserverait
la France dans le monde si elle demeurait, seule des grandes nations
européennes, soumise à l'esprit ultramontain[489].

  [487] Ce parti, disait-il, «est l'ennemi de toute indépendance, de
  toute lumière et de toute stabilité»; il n'y aura bientôt plus en
  présence que «les démocrates républicains et les cléricaux».

  [488] Le 20 août 1875 il annonçait à Ranc l'intention de faire
  dans son journal «une campagne suivie contre les cléricaux» et le
  priait de réunir des documents sur leur œuvre en Belgique (Ranc,
  _Souvenirs_, p. 273).

  [489] Il faut, disait-il, que la prochaine Chambre «se lève devant le
  monde et dise: Me voilà! Je suis toujours la France du libre examen
  et de la libre pensée!»

Tous les candidats républicains tenaient le même langage. Ils
rencontraient un chaleureux accueil dans les masses populaires qui
attendaient avec impatience le moment de chasser du pouvoir la majorité
réactionnaire[490]. Le 20 février, les électeurs se prononcèrent
contre le «gouvernement des curés». En attendant le second tour,
Gambetta, dans son discours de Lyon (28 février), montra les groupes
conservateurs de l'Assemblée Nationale divisés sur toutes les grandes
questions politiques, mais unis par l'esprit clérical; et plus que
jamais il insista sur la nécessité de réagir contre cet esprit. Le
scrutin de ballottage confirma les résultats du premier tour.

  [490] «La pensée d'être associés, par le vote prochain, à la
  fondation de la République, suscitait dans l'esprit et dans le cœur
  des populations un véritable mouvement très près de l'enthousiasme.»
  (De Marcère, _La présidence du maréchal Mac-Mahon_, 1907, p. 259).

Les élus républicains avaient promis de reviser aussitôt la loi de
1875 et de restituer à l'Etat la collation des grades, réservée par
l'Assemblée Nationale à des jurys mixtes où l'enseignement libre avait
sa part; mais le projet de Waddington, voté par la Chambre, échoua
devant le Sénat. La Chambre avait d'ailleurs d'autres soucis non moins
importants; et Gambetta, devenu président de la commission du budget,
se passionnait pour les questions financières. Prenant conscience
des responsabilités imposées par le pouvoir, il obtint le maintien
de l'ambassade près du Saint-Siège et, à cette occasion, parla des
ménagements dûs à la clientèle catholique de la France au dehors[491].
Mais les questions irritantes revenaient souvent: un jour c'était
le prince Napoléon qui, à la grande colère de la droite, rejetait
la perte de l'Alsace-Lorraine sur le parti clérical[492]; une autre
fois, c'était la majorité républicaine tout entière qui s'unissait
dans un même élan d'indignation pour protester contre le refus des
honneurs militaires aux chevaliers de la Légion d'Honneur enterrés
civilement[493]. Hors de la Chambre, les républicains s'appliquaient
à préparer par l'initiative privée les organes de l'éducation laïque,
en attendant que la loi vînt à leur aide. On créait des écoles, des
bibliothèques populaires, on formait de nouvelles sociétés affiliées à
la Ligue de l'enseignement.

  [491] Séance du 10 novembre 1876. Il dut répondre, dans cette même
  séance, à une attaque violente de Keller contre l'ambassadeur
  d'Italie à Paris.

  [492] 24 novembre 1876.

  [493] 2 décembre 1876.

Cette activité se heurtait à une ardeur égale dans les partis de
droite. Ceux-ci avaient surmonté le découragement causé par les
élections; si la Chambre était contre eux, ils pouvaient compter sur
le Sénat et sur le président de la République. Leur chef religieux,
Dupanloup, essaya de regagner les modérés, les hommes du centre qui
avaient contribué au succès de la gauche. Le journal la _Défense_,
dont les fondateurs suivaient son inspiration, publia, comme il
l'indiquait lui-même, une suite à ses avertissements de 1866, de 1867,
de 1869. Selon sa méthode constante, il montrait le péril religieux
conduisant au péril social; de nombreuses citations empruntées aux
journaux de gauche ou aux petites brochures confirmaient sa thèse[494].
Adversaire des catholiques intransigeants, l'évêque laissa entendre
qu'il n'approuvait pas les revendications de leurs congrès. Il est
faux, continuait Dupanloup, qu'on s'attaque seulement au cléricalisme;
c'est la religion que les républicains ont visée dans les programmes
électoraux de 1876. «Et à l'aide de ces programmes de haine contre
l'Eglise, ils ont vaincu, et ils sont les maîtres, et ils ont tellement
saturé le peuple de leurs croyances et de leurs passions irréligieuses,
qu'aujourd'hui la chose est faite, et voilà leur république identifiée
avec la haine du christianisme, avec la guerre acharnée contre la
Religion». Il est temps que les modérés se réveillent et cessent d'être
les alliés, les dupes du radicalisme.

  [494] _Où allons-nous?_ (extrait de la _Défense_). Il cite
  particulièrement _Science et conscience_ de Viardot et _La famille_
  de Schœlcher.

La droite se montra plus combative encore lorsque Dufaure, bourgeois
conservateur venu sur le tard à la république, fut remplacé à
la présidence du conseil par Jules Simon, l'ancien membre de
l'Internationale, classé comme démagogue[495]. Avec lui, point de
ménagements à garder; on le vit dans le réveil des manifestations en
faveur du pouvoir temporel des papes. Le Parlement italien discutait
la loi Mancini, contre laquelle Pie IX protesta publiquement;
divers prélats français firent écho à sa protestation par des
mandements virulents, au risque d'amener des difficultés entre la
France et l'Italie. Aussi les quatre groupes de gauche à la Chambre
s'entendirent-ils pour interpeller le ministère. La discussion fut
ouverte le 3 mai 1877 par Leblond, représentant du centre gauche. Nous
ne venons, disait-il, combattre ni la religion, ni le clergé, mais un
groupe politique «qui, sentant le terrain se dérober sous ses pas,
comprenant que ses prérogatives sont menacées par l'esprit moderne,
veut reconquérir de gré ou de force la situation qu'il a compromise et
que, par sa faute, il aura bientôt perdue». Ce groupe dirige le parti
clérical, parti puissant, fortement organisé, qui prend les enfants
dès l'école primaire, et les tient séquestrés dans ses collèges, ses
cercles, afin de les préparer au combat contre le siècle; ce parti est
dangereux pour le pays, comme le prouvent ses manifestations contre
l'Italie.

  [495] «Les hommes de ma génération n'ont qu'à consulter leurs
  souvenirs d'enfance pour y retrouver l'impression d'angoisse qui,
  en décembre 1876, s'empara de milieux sages par excellence, à la
  nouvelle que, dans un cabinet demeurant d'ailleurs à peu près
  identique, la présidence passait de M. Dufaure à ce farouche
  jacobin qui avait nom Jules Simon.» (Lanzac de Laborie dans le
  _Correspondant_, 10 février 1909).

Jules Simon répondit à Leblond par un discours long, habile, mais
embarrassé: il déplut à la gauche en prodiguant les louanges au clergé;
il déplut à la droite en critiquant les comités catholiques et en
affirmant que le pape n'était pas prisonnier au Vatican[496].--Gambetta
lui répondit le lendemain. Il déclara nécessaire de «signaler et
dénoncer, sous le masque transparent des querelles religieuses,
l'action politique d'une faction politique»; ce sont les mêmes hommes,
en effet, qui mènent la politique réactionnaire et l'agitation
cléricale. Ils ont pu mobiliser en quelques jours tous leurs adhérents
pour soutenir la protestation de Pie IX; ces audaces ne rencontrent pas
de résistance, car le mal clérical s'est profondément infiltré dans les
classes dirigeantes. Le Sénat impérial en 1865 entendait encore les
avertissements de Bonjean et de Rouland, et plus tard le beau langage
de Darboy; aujourd'hui le gallicanisme est défunt, et pas un prélat
n'oserait protester contre le langage que vient de tenir l'évêque de
Nevers. Le Concordat est un contrat bilatéral, dont les obligations
s'imposent à l'Église comme à l'Etat. Le suffrage universel est indigné
contre les cléricaux; «et je ne fais que traduire, concluait l'orateur,
les sentiments intimes du peuple de France en disant du cléricalisme ce
qu'en disait un jour mon ami Peyrat: «Le cléricalisme, voilà l'ennemi».

  [496] Jules Simon protesta particulièrement contre un article de
  la _Défense_, où l'on affirmait que Mac-Mahon lui avait imposé des
  engagements formels sur la question religieuse.

L'ordre du jour voté par la Chambre[497] décida l'entourage de
Mac-Mahon à provoquer le renvoi de Jules Simon, et le ministère du duc
de Broglie prit le pouvoir. Il comprit le danger d'apparaître comme le
protégé des évêques et l'ennemi de l'Italie. Dès le 16 mai, une dépêche
fut affichée à la Chambre, annonçant que le nouveau ministère voulait
la paix et qu'il était résolu à réprimer les menées ultramontaines;
comme Gambetta le fit ironiquement remarquer le lendemain, c'était
précisément ce qu'avait demandé l'ordre du jour des gauches[498].
On put constater aussi pendant quelques semaines que la presse
conservatrice faisait preuve d'une modération inaccoutumée, quand elle
parlait des mesures à prendre en faveur de l'Église. Les républicains
de toutes nuances affirmèrent qu'il y avait là une tactique perfide,
uniquement destinée à tromper les électeurs. Gambetta insista
là-dessus le 16 juin, dans le débat qui eut lieu à la Chambre après la
prorogation, avant la dissolution: il montra Jules Simon congédié pour
avoir osé dire que le pape n'était point prisonnier. Puis il ajouta:
«Un cri a traversé la France, un cri que vous entendrez bientôt, un cri
qui reviendra, qui sera la libération, qui sera le châtiment, le cri:
C'est le gouvernement des prêtres! C'est le ministère des curés, disent
les paysans».

  [497] «La Chambre,--considérant que les manifestations
  ultramontaines, dont la recrudescence pourrait compromettre la
  sécurité intérieure et extérieure du pays, constituent une violation
  flagrante des lois de l'Etat.--Invite le gouvernement, pour réprimer
  cette agitation anti-patriotique, à user des moyens légaux dont il
  dispose».

  [498] La lettre de Mac-Mahon à Decazes (17 mai), l'invitant à
  conserver le ministère des affaires étrangères, disait aussi que la
  politique extérieure ne serait point changée.

Alors s'engagea la grande campagne de presse et de propagande qui
devait durer jusqu'aux élections du 14 octobre. Les républicains
avaient un programme quasi-conservateur: maintien de la Constitution
et du régime parlementaire, lutte contre le pouvoir personnel,
confirmation du vote rendu l'année précédente par le suffrage
universel, voilà ce qui remplissait leurs discours ou leurs
articles. La question religieuse tenait dans les discussions une
place presqu'aussi grande qu'en 1876 et mettait les partisans du
gouvernement dans un embarras visible. Ils affirmèrent que le
ministère ne subissait point la domination du clergé: le dédain que
lui témoignaient Louis Veuillot et ses amis semblait justifier leur
thèse; mais d'un autre côté plusieurs évêques lui apportaient un appui
avoué, compromettant. Un ministre, Fourtou, repoussa publiquement
l'accusation de cléricalisme; le président de la République, dans
son message du 20 septembre, ne parla pas de l'Église, et, dans son
message du 12 octobre, nia qu'elle eût une influence politique[499].
Mais l'archevêque de Bourges accueillait Mac-Mahon par une allocution
qui put être comparée à celle de Quélen en 1830; l'archevêque de
Bordeaux n'était pas moins ardent. Dans divers diocèses les évêques
recommandèrent aux curés de prendre une part active aux élections[500].
A la requête du Père Picard, supérieur des Assomptionnistes, un rescrit
de Pie IX ordonna des prières pour demander au ciel un vote favorable
à la religion[501]. Quels meilleurs arguments pouvait-on fournir aux
candidats républicains? Littré, quelques semaines avant le scrutin,
déclara que le 16 mai n'était pas une entreprise royaliste, mais
cléricale[502]. Il ajouta que cette fois les transactions, qui avaient
ordinairement ses préférences, devenaient impossibles: «on nous a
déclaré une guerre d'extermination; et il faut bien que, nous aussi,
nous allions jusqu'au bout». La victoire demeura aux 363.

  [499] V. la _République française_, 27 août, 21 septembre, 2
  et 13 octobre 1877. «Non, disait le message, le gouvernement,
  si respectueux qu'il soit envers la religion, n'obéit pas à de
  prétendues influences cléricales, et rien ne saurait l'entraîner à
  une politique compromettante pour la paix».

  [500] _Ibid._, 30 juillet, 14 septembre, 4, 5 et 10 octobre 1877.

  [501] La _République française_ remercia le pape «au nom de la gaîté
  française..., d'entraîner le bon Dieu du côté des candidats de la
  réaction» (1er octobre).

  [502] «L'opinion ne s'y est pas trompée, et ce qui se faisait a été
  appelé populairement œuvre de curés... Il est vrai que les partis
  monarchiques n'ont pas suggéré le 16 mai (ils le disent hautement),
  et qu'il a été annoncé par le parti clérical au dehors et au dedans,
  avant que l'on soupçonnât seulement qu'un pareil péril menaçait la
  situation. Il est vrai encore que le radicalisme noir, qui était si
  patent et si bruyant peu auparavant, s'est tu à l'instant même et est
  devenu latent.» (_De l'établissement de la troisième République_,
  p. 407).

Le maréchal de Mac-Mahon céda aux volontés du suffrage universel;
l'avènement du ministère Dufaure consacra la victoire du régime
parlementaire. La nouvelle Chambre et le nouveau cabinet eurent fort
à faire pour effacer l'œuvre du 16 mai, pour rendre la direction des
services publics à des fonctionnaires de gauche. Quant au travail
législatif, il fut ajourné; on savait que le Sénat possédait une
majorité de droite, on savait aussi, par les résultats des élections
municipales, que le premier renouvellement triennal en janvier 1879
ferait passer la majorité de droite à gauche; le parti victorieux
résolut donc d'attendre cette date pour aborder la réalisation de son
programme. On pouvait du moins, en attendant, formuler ce programme, le
préciser, le rendre populaire dans toute la France. Les républicains
s'y appliquèrent pendant l'année 1878, autant que le permettaient les
soucis causés par la question d'Orient et le congrès de Berlin[503].

  [503] Il y eut pendant cette année une vive polémique provoquée
  par la célébration du centenaire de Voltaire, au sujet de laquelle
  Dupanloup interpella le gouvernement (21 mai 1878). Gambetta disait
  à ce propos: «Je me sens l'esprit assez libre pour être à la fois
  le dévot de Jeanne la Lorraine et l'admirateur et le disciple de
  Voltaire» (cité par Daniel, _L'année politique 1878_, p. 110).

Dans cette propagande la première place revint à Gambetta, que le
triomphe électoral de 1877 mettait à l'apogée de sa popularité.
La question cléricale ne tenait plus dans ses discours une place
prépondérante, mais elle y reparaissait très souvent, témoin le
discours prononcé par lui à Romans le 18 septembre 1878. Il insiste sur
le péril causé par «l'accroissement de l'esprit non seulement clérical,
mais vaticanesque, monastique, congréganiste et syllabiste». Les
cléricaux ont profité des crises de la France pendant le XIXe siècle
pour conquérir successivement l'instruction primaire, secondaire
et supérieure: «il y a ceci de particulier dans leur histoire, que
c'est toujours quand la patrie baisse que le jésuitisme monte». Les
républicains respectent les opinions religieuses et philosophiques
de tous, ils respectent le clergé; mais ils pensent que l'État doit
appliquer les lois, toutes les lois, mettre fin aux défaillances qui
se sont multipliées depuis le second Empire, supprimer les faveurs
injustifiées faites aux prêtres, telles que l'exemption du service
militaire.

Les élections sénatoriales de janvier 1879 eurent le résultat prévu. La
majorité républicaine, maîtresse du Parlement, se sentit assez forte
pour imposer à Mac-Mahon la révocation des grands chefs réactionnaires
qui dirigeaient la magistrature et l'armée. Le ministère Dufaure le
comprit. Une lettre publique de l'évêque d'Angers, protestant contre
l'idée de révoquer certains procureurs généraux, fut connue en même
temps que le refus opposé par Mac-Mahon aux destitutions de commandants
de corps d'armée[504]. L'opinion publique rapprocha les deux faits,
et l'élection de Jules Grévy apparut comme une nouvelle défaite du
cléricalisme.

  [504] Charles Bigot écrivait à ce propos: «Nous le demandons à
  tous les vrais catholiques, à tous les honnêtes gens, est-ce de
  la religion que cette intrusion du prêtre dans la politique, que
  ces agitations naissantes pour troubler le repos public, que ces
  prétentions d'un évêque de dicter ces arrêtés au ministre de la
  justice?... Le prêtre est sorti de son église; il faut qu'il y soit
  ramené et tenu sous bonne garde.» (_Dix-neuvième siècle_, 31 janvier
  1879).

Les républicains arrivés au pouvoir allaient-ils transformer le régime
légal de l'Église en France? A la fin de l'Empire, nous l'avons
vu, la séparation de l'Église et de l'État rencontrait une faveur
générale chez les hommes de gauche, depuis les libéraux modérés tels
que Prévost-Paradol jusqu'aux révolutionnaires intransigeants qui
firent la Commune. Mais depuis 1871 il n'en fut plus de même. A peine
pourrait-on citer un républicain catholique, Pradié, qui ait osé
présenter à l'Assemblée Nationale un projet de séparation, sans être
soutenu par aucun parti. Les événements de 1870 et de 1871 venaient
de prouver la force de l'Église, l'attachement des populations au
clergé; les républicains, n'attendant leur triomphe que du vote libre
des électeurs, ne songèrent plus à proposer un bouleversement aussi
complet des mœurs et des coutumes traditionnelles. Cette puissance du
clergé leur faisait penser aussi qu'il serait peu sage de renoncer,
en supprimant le Concordat, au moyen d'intervenir dans le choix
des évêques. Comme les libéraux de 1830, les républicains de 1871
renoncèrent à la séparation, qui laisserait l'État désarmé en présence
du clergé légitimiste.

On peut remarquer cette prudence chez les deux penseurs que nous
avons déjà vus occupés à seconder, par la discussion philosophique,
l'activité pratique des républicains. Au commencement de 1875 Littré
admet l'utilité de la séparation, mais en ajoutant: «La question n'est
pas venue; elle viendra. Les esprits n'y sont encore préparés ni d'un
côté, ni de l'autre[505].» Après la victoire des républicains en 1876,
le désir passionné d'écarter de leur voie tous les obstacles, toutes
les causes de discorde le rendit plus modéré; la séparation, dit-il,
n'est pas un principe, mais une mesure politique «toujours subordonnée
aux circonstances de temps, et de lieu[506]». Littré prit part à la
bataille contre le 16 mai; après le triomphe définitif de janvier 1879,
le philosophe rappela aux vainqueurs qu'ils pourraient s'aliéner le
suffrage universel par leurs fautes[507]. Parmi ces fautes il comptait
le vote prématuré de la séparation.

  [505] _De l'établissement de la 3e République_, p. 327.

  [506] _Ibid._, p. 394.

  [507] «Le passé entier prouve que cette adhésion est conditionnelle,
  qu'il n'est point attaché à la république par une foi comparable à
  la foi religieuse ou à la _loyauté_ (c'est le mot) des Anglais pour
  leur monarchie et qu'on jouerait gros jeu à croire qu'il pourrait la
  vouloir malgré les fautes des républicains» (_ibid._, p. 454).

Renouvier arriva, pour des motifs différents, aux mêmes conclusions
dans ses articles de la _Critique philosophique_. Il avait paru
favorable au principe de la séparation, tout en insistant sur les
dangers qu'elle présentait[508]. Ses objections devinrent plus
sérieuses en 1875. Maintenant, disait-il, que l'Eglise est devenue
par le concile du Vatican une puissance autocratique, il ne faut
pas que l'Etat se laisse dominer par elle; la séparation absolue
étant impossible, c'est le droit commun des associations qu'on doit
appliquer. «Dans le droit commun, l'Etat est nécessairement juge
par ses organes... L'Etat ne saurait sans abdiquer renoncer au
droit éminent de soumettre à des conditions toutes les associations
possibles qui se forment dans son sein»[509].--Renouvier revint sur
ce problème quelques mois avant le 16 mai. Les démocrates qui veulent
la séparation, dit-il, devraient se demander quels seront ensuite
les rapports réels de l'Eglise et de l'Etat. Si la séparation se fait
comme l'Eglise le demande, elle seule jouira de toutes les libertés et,
ne perdant que les sommes inscrites au budget, subjuguera la société
par les forces dont elle dispose. Si la séparation se fait comme les
républicains le désirent, la liberté de l'Eglise ira de pair avec la
liberté universelle; ce sera un motif de colère chez le clergé qui ne
veut pas la liberté pour autrui; mais il conservera toujours l'avantage
que possède une société fortement organisée en face d'individus isolés.
Saura-t-on lui opposer des fondations laïques, des unions d'action
morale, des instruments d'éducation? L'œuvre est difficile. Donc il
convient de réfléchir avant de se lancer dans une aventure grosse de
conséquences dangereuses[510].

  [508] Les congrégations, dit-il, deviendront redoutables si elles
  reçoivent une pleine liberté financière. «Je suis très loin de
  vouloir conclure contre la séparation: je la crois juste, nécessaire,
  inévitable et pure question de temps». Mais il faut en discerner les
  conséquences (1re année, II, p. 39).

  [509] 4e année, II, p. 23.

  [510] 5e année, II, p. 193. Divers articles de la _Critique
  religieuse_ développent la même thèse. L'exemple de la Belgique, si
  menacée par l'ultramontanisme, prouve que la formule de l'Eglise
  libre dans l'Etat libre est pleine de dangers (II, p. 8 sqq).
  Cf. III, p. 209.

Le langage des philosophes était entendu par les hommes politiques,
comme le montre l'évolution qui se fit chez Gambetta. Pendant plusieurs
années il avait placé la séparation parmi les réformes que réclamait
le parti républicain[511]; elle figure encore dans le discours où
il présente aux électeurs de 1876 le programme du «radicalisme
légal»[512]. Mais sa fougueuse attaque du 4 mai 1877 contre les
menées cléricales renferme une adhésion formelle au maintien du
Concordat[513]. Après la victoire obtenue sur les hommes du 16 mai,
l'élection de Léon XIII, que Gambetta nommait «un opportuniste sacré»,
dut fortifier chez lui ces tendances. Tout le parti opportuniste allait
désormais y rester fidèle. Paul Bert surtout en 1883 exposa devant
la Chambre et le pays la politique à suivre[514]. Les partisans de
la séparation, disait-il, ne s'entendent pas sur un projet précis:
l'un veut accorder à l'Eglise une indemnité pour les anciens biens
du clergé, l'autre lui attribue des avantages transitoires; celui-ci
entend qu'elle ne reçoive plus rien de l'Etat, mais laisse les
départements et les communes libres de lui payer des subventions;
celui-là ne concède cette liberté qu'aux particuliers. L'Eglise,
affirment les uns, fera désormais tout ce qu'elle voudra; l'Eglise,
répondent les autres, demeurera toujours soumise à une surveillance
légale. En présence de tant d'opinions contradictoires, il faut
reconnaître que la séparation de l'Église et de l'État est jusqu'ici
une simple formule, dépourvue des études exactes qui pourraient la
faire aboutir. En fait, continue Paul Bert, le Concordat de 1801 ne
contient que des institutions dont la société laïque peut s'accommoder
pendant longtemps encore. Ce sont les gouvernements postérieurs qui,
tous faibles ou complices, ont accordé au clergé quantité d'avantages
nouveaux, financiers et autres, et fait de lui une puissance
redoutable. Il faut revenir sur ces mesures, mettre fin à ces
empiétements, surtout en supprimant les congrégations et en retirant
aux séminaristes l'exemption du service militaire. Il faut, ce qui est
plus important encore, développer en France un état d'esprit nouveau,
par l'enseignement laïque et la liberté de la presse. Quand toutes
ces mesures seront prises et entrées dans les mœurs, «alors il sera
possible, sans danger, de donner satisfaction complète aux principes,
de décider légalement l'indépendance complète du domaine civil et du
domaine religieux».

  [511] V. son discours de Saint-Quentin, le 16 novembre 1871. Dans
  ce même discours Gambetta, comme les libéraux de 1820, exprime sa
  sympathie pour le curé de village, pour le desservant, et l'invite à
  imiter les curés de la Constituante.

  [512] Discours de Bordeaux, 13 février 1876.

  [513] «Quant à moi, qui suis partisan du système qui rattache
  l'Eglise à l'Etat.--Oui, j'en suis partisan, parce que je tiens
  compte de l'état moral et social de mon pays...»

  [514] Un extrait de son rapport à la Chambre (paru au _Journal
  Officiel_ comme annexe du procès-verbal de la séance du 31 mai 1883)
  et ses articles du _Voltaire_ sont reproduits dans son livre, _Le
  cléricalisme_, p. 150 sqq.

Le parti radical n'admettait point ces tergiversations et ces lenteurs.
Le vote immédiat de la séparation lui apparaissait comme le seul moyen
de dénouer l'antagonisme formidable qui divisait les Français[515].
Borner l'effort des républicains vainqueurs à chasser les jésuites lui
semblait une pure duperie. «Le péril clérical, disait M. Clemenceau
à ses électeurs, consiste dans l'union de deux forces absolument
ennemies, l'Eglise et la société civile. Il n'y a qu'une manière
de résoudre définitivement la question cléricale, c'est de séparer
l'Église de l'État, et de proclamer la liberté d'association. Au lieu
d'aboutir sur ce point, nous tournons le dos à la véritable solution.
Le gouvernement prétend séparer certains éléments du clergé, qui
auraient des doctrines incompatibles avec les principes de la société
civile, des autres qui auraient des doctrines compatibles. Mais le
clergé ne veut pas de cette distinction, il s'est élevé comme un seul
homme pour défendre les congrégations[516]». La politique opportuniste
fut longtemps préférée par les électeurs à la politique radicale.

  [515] Hector Depasse montrait, après la défaite du 16 mai, les
  difficultés de la situation: «Nous, les vainqueurs du jour, de
  quelque côté que nous nous retournions, nous sentons les liens du
  cléricalisme si fortement entrelacés autour de tous nos membres,
  que nous ne pouvons nous en défaire et qu'en vain nous cherchons
  les portes de la liberté.» (_Le cléricalisme_, p. 229). Pour lui,
  la séparation, tout en offrant de grands dangers, demeure le
  remède nécessaire. «Du jour de la séparation datera le véritable
  affranchissement de notre conscience nationale.» (p. 246).

  [516] Discours du 11 avril 1880, cité dans Daniel, _L'année politique
  1880_, p. 166.

S'il y avait là pour l'avenir une source de luttes intestines, tous les
républicains se mirent d'accord depuis 1879 pour détruire la puissance
politique de l'Eglise en France. Ils étaient encouragés par les
théoriciens, les écrivains qui, allant jusqu'au bout de leur pensée,
attaquaient avec le cléricalisme la religion catholique elle-même.
Victor Hugo, qui apparaissait alors à tous comme le prophète de la
démocratie, opposait continuellement à la religion du Christ, source
d'amour et de bonté, le catholicisme des papes, source de fanatisme et
de cruauté. _L'Année terrible_ avait ainsi présenté, dans un contraste
saisissant, le Dieu des prêtres et celui des libres croyants[517].
Ces idées reparurent, exprimées avec plus de passion encore, dans
_Religions et Religion_. Mais le déisme des vieux démocrates ne
satisfaisait pas les partisans radicaux de la libre pensée. La
franc-maçonnerie, où se groupaient tant de républicains notables,
retentissait toujours de ces discussions. Ceux qui avaient voulu, avec
Massol, faire écarter la formule impliquant la croyance en Dieu ne
perdaient pas courage. L'association, un peu inerte après la guerre de
1870, avait repris force et vie depuis le désastre des monarchistes.
En 1875 une loge parisienne, la Clémente Amitié, s'illustrait en
accueillant parmi ses membres Littré, puis Jules Ferry. La mort de
Massol n'avait point arrêté ses disciples. Bientôt ils proposèrent, au
nom de la liberté de conscience, d'effacer la phrase qui reconnaissait
le Grand Architecte de l'Univers. Ils rencontrèrent encore une fois une
vive opposition; mais le 16 mai, en inquiétant la franc-maçonnerie, en
fermant plusieurs loges, fortifia le parti des novateurs. L'assemblée
générale du Grand-Orient, ouverte le 10 septembre 1877 au plus fort
de la lutte électorale, décida de supprimer l'ancien texte cher aux
déistes et de le remplacer par ces mots: «Elle a pour principes la
liberté absolue de conscience et la solidarité humaine. Elle n'exclut
personne pour ses croyances». Le Grand-Orient demeura désormais fidèle
à cette déclaration de principes, malgré l'opposition du Suprême
Conseil Ecossais et malgré l'irritation de la franc-maçonnerie anglaise
qui rompit avec lui[518].

  [517] «A un évêque qui m'appelle athée».

  [518] V. le _Monde maçonnique_, année 1877.

Si la franc-maçonnerie se mêlait de plus en plus à la vie politique,
on voyait d'autre part des philosophes universitaires, complètement
éloignés de la lutte quotidienne, consacrer de graves et longues
études à dénoncer les erreurs et les prétentions de l'Eglise. Ainsi
Burnouf, ancien directeur de l'Ecole d'Athènes, dans son livre sur _Le
catholicisme contemporain_ (1879), montra comment le clergé s'était
peu à peu séparé du monde par son éducation, par ses doctrines, par
sa politique. La société laïque, émancipée par la science, a dû se
constituer sur des bases nouvelles, tandis que la théocratie romaine
a désormais pour objet inévitable «la lutte contre la civilisation,
c'est-à-dire contre les éléments sociaux qui font qu'un homme est
citoyen et en mérite le nom[519]».

  [519] P. 362. Burnouf avait été précédé par Tissot, professeur
  à la Faculté de Dijon, dans son livre sur _Le catholicisme et
  l'instruction publique_ (1874).




CHAPITRE XI

L'organisation de l'école laïque


Si les républicains de gouvernement écartaient la séparation, ce fut
pour consacrer leur force à une tâche qui leur semblait plus pressante,
l'organisation de l'enseignement laïque. Tous avaient promis de reviser
la loi de 1875 sur l'enseignement supérieur, de restituer à l'Etat
la collation des grades; ce que la majorité sénatoriale de droite
avait refusé, la majorité de gauche devait l'accorder sans peine.
Dans l'enseignement secondaire, la plupart voulaient retirer le droit
d'ouvrir des collèges aux congrégations non autorisées, c'est-à-dire
aux jésuites. Enfin l'essentiel, c'était de créer l'enseignement
primaire. Dès la fin de l'Empire tous les républicains, tous les
démocrates avaient demandé qu'il fût gratuit et obligatoire; dès ce
moment aussi, la plupart avaient déclaré qu'il devait être laïque.
Après 1870, on se remit à l'œuvre avec d'autant plus d'ardeur que
chacun répétait la fameuse formule: «c'est le maître d'école allemand
qui a vaincu». Le patriotisme ordonnait d'instruire la nation; la
politique républicaine exigeait que tous les futurs électeurs, que
toutes les femmes aussi apprissent à lire.

En attendant l'intervention de l'Etat, l'initiative privée avait
commencé déjà sous l'Empire à travailler pour l'école laïque. Le mérite
en revenait principalement à Jean Macé. Il avait trente-trois ans quand
survint la révolution de 1848. «Je n'oublierai jamais, a-t-il dit,
l'impression étrange, mélange de joie folle et de terreur secrète,
que me fit l'apparition subite du suffrage universel[520]». Le sort
de la France était remis aux volontés d'une multitude ignorante: il
fallait avant tout faire l'éducation de ce «maître inculte». Jean Macé
entreprit d'abord l'éducation politique du peuple par la presse: le
2 décembre l'obligea de s'enfuir, d'aller se cacher à Beblenheim en
Alsace, où il devint professeur dans une pension de jeunes filles.
C'est là, dans ce village inconnu, qu'il retrouva bientôt l'occasion
d'agir. Une circulaire ministérielle de 1860 avait recommandé à tous
la création de bibliothèques communales: Jean Macé ouvrit celle de
Beblenheim et provoqua des fondations pareilles dans les communes
du Haut-Rhin. Bientôt il aborda une œuvre plus importante. Il avait
assisté à Liége au congrès de la Ligue de l'enseignement fondée par
les libéraux belges; un article de lui dans l'_Opinion Nationale_,
paru le 25 octobre 1866, demanda pourquoi la France n'aurait point une
Ligue du même genre. Immédiatement arrivèrent trois souscriptions,
envoyées par un conducteur au chemin de fer, un tailleur de pierres
et un sergent de ville; ces adhésions populaires émurent Jean Macé,
qui passa décidément à l'acte. Il apportait à l'œuvre de précieuses
qualités, la foi dans l'instruction, la bonne humeur, une persévérance
qui ne se laissait rebuter par aucun échec, l'art de susciter les
initiatives individuelles. La Ligue devait observer la neutralité
politique et religieuse. La neutralité politique fut réelle: aussi la
Ligue, propagée par les républicains, rencontra-t-elle le patronage
de plusieurs préfets impériaux. Mais le clergé s'attaqua aussitôt à
la Ligue; l'évêque de Metz donna le signal en 1867, bientôt suivi par
Dupanloup, ce qui valut à la Ligue l'appui des loges maçonniques. Elle
se sentait assez forte au commencement de 1870 pour instituer, sur
l'initiative partie de Strasbourg, un pétitionnement national en faveur
de l'instruction primaire obligatoire[521].

  [520] _La Ligue de l'enseignement à Beblenheim_, p. 5.

  [521] Tous les documents sur l'histoire de la Ligue pendant l'Empire
  ont été réunis par Jean Macé dans _La Ligue de l'enseignement à
  Beblenheim_.

La guerre chassa Jean Macé d'Alsace et le força de transporter le siège
de la Ligue à Paris. Le cercle parisien de l'association avait été
fondé par un collaborateur digne de lui, Emmanuel Vauchez, aussi actif
et plus belliqueux: tous les deux étaient républicains et déistes,
Vauchez croyant comme Jean Reynaud à la pluralité des existences
dans des planètes différentes. L'association renonça désormais à la
neutralité politique et se proclama républicaine. Tandis que Jean Macé
parcourait la France et prêchait la lutte contre l'ignorance, Vauchez
renouvela la pétition en faveur de l'instruction primaire gratuite et
obligatoire. Les républicains l'appuyèrent, tandis que les évêques
prenaient l'initiative d'une pétition contraire. Le 19 juin 1872
la Ligue put présenter à l'Assemblée Nationale 847.000 signatures,
que d'autres suivirent encore. C'était un beau succès dans un pays
qui ne possédait pas la liberté d'association, et qui n'était point
accoutumé aux campagnes de ce genre. La Ligue demanda également l'avis
des conseils municipaux sur l'obligation, la gratuité, la laïcité:
les conseils qui répondirent favorablement représentaient plus de la
moitié de la population française. Malgré l'hostilité du clergé, malgré
les difficultés multipliées par le gouvernement après le 24 mai ou le
16 mai, les fondations locales se multiplièrent aussi. Des cercles,
des «sociétés républicaines d'instruction» propagèrent le «sou des
écoles laïques» ou le «sou contre l'ignorance», fondèrent parfois des
écoles et plus souvent des bibliothèques, bibliothèques bourgeoises où
l'on payait une cotisation assez élevée, ou bibliothèques populaires
destinées surtout aux ouvriers, ou bibliothèques régimentaires bien
accueillies par l'armée[522].

  [522] V. Dessoye, _Jean Macé et la fondation de la Ligue de
  l'enseignement_; Compayré, _Jean Macé et l'instruction obligatoire_.

Les hommes politiques républicains secondèrent de leur mieux ceux qui
cherchaient l'argent nécessaire à ces fondations. Les chefs du parti
ne dédaignèrent pas d'aider par des conférences l'œuvre du Sou des
écoles laïques. Gambetta, dont la parole faisait recette, alla en 1877,
avant le 16 mai, prononcer des allocutions au profit de plusieurs
bibliothèques ou caisses scolaires; il continua en pleine crise, le
10 juin suivant. Même activité après la victoire, pendant cette année
1878 où les républicains se préparaient à prendre le pouvoir. Nous
voyons le grand orateur, le 27 janvier, recommander à ses électeurs
de Belleville une quête pour l'école; le 16 juin, il fait l'éloge
d'une bibliothèque populaire, car la démocratie «doit se préoccuper
avant tout, par dessus tout, de l'instruction, de l'éducation»; le 20
octobre il préside une conférence de Martin Nadaud, faite au profit de
la bibliothèque populaire du XXe arrondissement; le 22 décembre, il
accompagne Spuller faisant une conférence au profit des écoles du IIIe
arrondissement[523]. Tous ses grands discours politiques mettaient
au premier rang des réformes à réaliser l'organisation de l'école
primaire; il l'avait dit en 1871[524]; le discours-programme de Romans
en 1878 répéta les mêmes exhortations[525]. Les parlementaires de tous
les groupes républicains tenaient le même langage; les journaux de
gauche les encourageaient à l'action. Le parti républicain se mit à
l'œuvre aussitôt après que Jules Grévy eut remplacé Mac-Mahon[526].

  [523] V. ces allocutions au tome VIII de ses _Discours_.

  [524] «La plus pressante, la plus urgente de toutes les réformes»
  est l'instruction obligatoire, gratuite, «et, permettez-moi le
  mot, quoiqu'il ne soit pas fort à la mode, absolument laïque»
  (Saint-Quentin, 16 novembre 1871).

  [525] «Il faut que cette question soit la passion de tous les députés
  républicains».

  [526] Au lendemain de cette élection, Sarcey disait: «L'école laïque,
  purement, sévèrement laïque, c'est la grande question du moment;
  c'est la plus importante de toutes celles qui s'agitent à cette
  heure.» (_Dix-neuvième Siècle_, 6 février 1879).

Dans le premier ministère formé sous le nouveau Président, le
portefeuille de l'instruction publique fut confié à Jules Ferry. La
tâche qui lui incombait ne le surprit point, car il s'y préparait
depuis longtemps. De bonne heure il avait proclamé son hostilité
contre l'esprit d'intolérance de l'Église, tout en louant l'œuvre
jadis accomplie par elle[527]. Et d'autre part, il disait en 1870,
avant la guerre, dans une conférence publique: «Quant à moi,
lorsqu'il m'échut ce suprême honneur de représenter une portion de la
population parisienne dans la Chambre des députés, je me suis fait
un serment: entre toutes les nécessités du temps présent, entre tous
les problèmes, j'en choisirai un auquel je consacrerai tout ce que
j'ai d'intelligence, tout ce que j'ai d'âme, de cœur, de puissance
physique et morale, c'est le problème de l'éducation du peuple»[528].
Depuis lors, tout en intervenant sans cesse dans la politique générale,
Jules Ferry n'avait jamais oublié cet engagement; il possédait ainsi
la compétence nécessaire. La clarté de son esprit, sa puissance de
travail, son caractère énergique faisaient de lui l'homme approprié à
cette grande tâche; gardant le même portefeuille dans cinq cabinets
différents, il put suivre et faire aboutir les réformes conçues et
préparées par lui. Les radicaux, tout en les trouvant incomplètes,
ne portèrent pas leur opposition sur ce point; mais la droite, à la
Chambre comme au Sénat, déploya une ardeur passionnée contre les lois
nouvelles, reprenant à propos de chaque article, de chaque amendement,
la bataille perdue dans la discussion générale. Je ne veux pas analyser
ces débats en détail: il suffira de résumer les discours prononcés par
les deux principaux rédacteurs des lois scolaires, Jules Ferry qui les
proposa, et Paul Bert qui en fut le rapporteur devant la Chambre.

  [527] V. son discours de 1855, à la conférence des avocats, où
  il rappelle l'hostilité du clergé contre l'affranchissement des
  protestants sous Louis XVI (_Discours_, I, p. 16). Dans sa conférence
  de 1870, il affirme avoir pour le christianisme «une admiration
  historique très grande et très sincère».

  [528] _Discours_, I, p. 287. Il glorifie Condorcet comme le prophète
  du nouveau système d'éducation. Ferry avait adopté la doctrine
  d'Auguste Comte, le disciple de Condorcet.

Ferry a le double souci de réaliser les principes de 1789 et de
défendre l'État. L'État est le représentant de la nation, l'interprète
de la volonté générale: à lui le devoir de surveiller l'enseignement, à
lui le droit de le régler par ses lois. Il ne saurait se désintéresser
entièrement des systèmes. Les partisans intransigeants de la liberté
d'enseignement veulent «un État qui se croise les bras devant toutes
les doctrines». Cependant aucun d'eux n'admettrait un enseignement
tendant à la négation de la patrie; or il y a aussi «une patrie morale,
un ensemble d'idées et d'aspirations que le gouvernement doit défendre
comme le patrimoine des âmes dont il a la charge»[529]. Les principes
de 1789 sont le fondement de la société française moderne; il faut en
assurer l'enseignement. La république doit se défendre contre ceux qui
veulent mettre en péril l'unité française; elle doit remplir cette
mission tout de suite et résolument, car c'est à leur début que les
gouvernements sont le plus forts[530].

  [529] Discours du 26 juin 1879.

  [530] «Si la République n'agit pas à cette heure où elle est toute
  puissante; si elle ne profite pas de ce maximum de force qui
  appartient à tout gouvernement nouveau pour se mettre en état de
  défense, quand le fera-t-elle?» (discours d'Epinal, 23 avril 1879).

L'ennemi à combattre, continue Ferry, c'est le cléricalisme. Il a
sa force principale dans les congrégations, et parmi celles-ci la
plus dangereuse est celle des jésuites: c'est là qu'il faut frapper.
La République, en agissant ainsi, ne fera pas une chose nouvelle,
inouïe, elle continuera les traditions de la France d'autrefois[531].
Dans celle-ci, la société civile était bien armée pour tenir tête à
l'esprit jésuitique; elle avait une royauté absolue, les Parlements
soutenus par la bourgeoisie, une grande partie du clergé. Aujourd'hui
les disciples de Loyola ne trouvent devant eux que des gouvernements
d'opinion, faibles et fragiles, une bourgeoisie atteinte par les
doctrines cléricales, un clergé asservi[532]; l'article 7, qui leur
interdit l'enseignement, apparaît comme une chose monstrueuse inventée
de nos jours, alors que les royalistes de 1830 en ont toujours imposé
l'application[533]. Les jésuites, eux, n'ont pas changé depuis le XVIe
siècle; ils considèrent toujours l'État comme subordonné à l'Église,
et leurs idées sont professées dans les Universités catholiques. Leurs
collèges se servent de livres faits pour inculquer aux enfants la haine
de la France moderne[534].

  [531] «Il y a des jougs que la vieille France chrétienne n'a jamais
  voulu subir, des idoles devant lesquelles elle ne s'est jamais
  prosternée: et l'on attend que la France libérale se jette à leurs
  pieds, confuse et repentante!» (discours au concours général, 4 août
  1879).

  [532] 27 juin 1879.

  [533] Sénat, 15 novembre 1880.

  [534] Jules Ferry cita de nombreux extraits des livres scolaires
  trouvés chez les jésuites par les inspecteurs de l'enseignement, ceux
  du P. Gazeau, de l'abbé Courval, de Charles Barthélemy (26 juin 1879).

Les élèves instruits par de tels maîtres ne seront-ils pas tout
différents de ceux qui ont appris dans les maisons universitaires à
connaître, à aimer la France contemporaine? «La jeunesse qui sort de
là, élevée dans l'ignorance et dans la haine des idées qui nous sont
chères, songez qu'elle va se heurter, dès les premiers pas dans la
vie, contre une autre partie de la jeunesse française, élevée à une
autre école, chauffée à un foyer bien différent, sortant de ces classes
agricoles ou populaires qui révèrent 1789 comme une délivrance et
la société moderne comme un idéal; et voyez-vous, dans un prochain
avenir, ces deux camps opposés l'un à l'autre dans toutes les voies de
l'activité, dans tous les ordres de fonctions, dans l'armée, dans la
magistrature, dans l'industrie, dans toute la vie civile[535]?»

  [535] Discours d'Epinal, 23 avril 1879.

Combattre le cléricalisme et le jésuitisme, dit encore Ferry, ce
n'est point s'attaquer au catholicisme. La République respecte trop
la volonté du pays pour commettre une faute pareille[536]. Le peuple
a combattu au 16 mai le gouvernement des curés, car il y a chez les
paysans français deux partis pris bien arrêtés: l'un c'est de ne point
souffrir que l'Église mette le pied dans la politique, l'autre, c'est
de laisser l'Église maîtresse chez elle[537]. Les radicaux, lorsqu'ils
proposent d'interdire au clergé l'enseignement à tous les degrés,
ne font qu'une manifestation stérile[538]. De même ils ont tort de
demander la séparation de l'Église et de l'État; mais la droite fera
sagement de ne pas les aider en méconnaissant les obligations du
régime concordataire[539]. Le Concordat s'applique seulement au clergé
séculier, dont la République n'a point à se défier[540]. Au contraire,
elle doit le défendre contre l'invasion du clergé régulier[541]. L'État
doit même aider à la formation du clergé; voilà pourquoi les Facultés
de théologie ont leur raison d'être. On dit que l'État neutre n'a
point à s'en occuper; mais cette apparente inconséquence est bonne et
utile. «Le dogme aux Églises, la science à l'État: c'est une question
de frontière, étant bien entendu que, dans les matières mixtes, l'État,
par cela même qu'il est l'État, détermine en dernier ressort la
frontière qu'il a charge de défendre[542]».

  [536] «Attaquer le catholicisme, se mettre en guerre avec la croyance
  du plus grand nombre de nos concitoyens, mais ce serait la dernière
  et la plus criminelle des folies» (27 juin 1879).

  [537] 6 juillet 1879.

  [538] _Ibid._ (réponse à Madier de Montjau).

  [539] «Vous n'êtes pas pour la séparation de l'Eglise et de l'Etat:
  restez dans le régime concordataire, mais ne vous flattez pas de
  cumuler les avantages de l'Eglise d'Etat avec les libertés de la
  séparation» (Sénat, 15 novembre 1880).

  [540] «Pourquoi ces 50.000 prêtres, en immense majorité fils de la
  charrue et du sillon, enfants de 1789, maudiraient-ils 1789?» (6
  juillet 1879).

  [541] «Il ne faut pas que le clergé se trouve tout à coup submergé,
  noyé par l'invasion d'un clergé régulier innombrable, et que l'on
  voie passer l'autorité, la richesse, la direction des consciences,
  des mains du clergé séculier, du clergé d'Etat lié avec l'Etat par
  un contrat, aux mains d'un clergé irresponsable et généralement
  étranger» (15 novembre 1880).

  [542] Discours à l'inauguration des bâtiments de la Faculté de
  théologie protestante (7 novembre 1879).

Jules Ferry entreprit de réorganiser l'enseignement public à tous
les degrés. Le Conseil supérieur de l'instruction publique subit
une transformation profonde: composé désormais de professionnels
de l'enseignement ou de membres des corps savants, il comprit, à
côté des membres choisis par le ministre, les délégués élus par
les fonctionnaires eux-mêmes. Au point de vue politique, ce qu'on
remarqua surtout dans cette nouvelle loi, ce fut l'exclusion des
ministres des cultes. Jules Ferry la justifia en demandant qu'on
laissât les questions pédagogiques aux personnes compétentes, et en
montrant que les bons ministres de l'instruction publique, depuis
Guizot et Villemain jusqu'à Duruy et Jules Simon, avaient été des
professeurs[543]. Il obtint assez facilement gain de cause. Les
difficultés furent moindres encore lorsqu'il s'agit de restituer à
l'Etat la collation des grades, comme le réclamaient depuis 1875 tous
les républicains, même les modérés comme Jules Simon.

  [543] Discours du 19 juillet 1879 à la Chambre, du 30 janvier 1880
  au Sénat. Il y présente un résumé sévère de l'œuvre accomplie par le
  Conseil supérieur tel que l'avait formé la loi Falloux.

Pour l'enseignement secondaire, il n'y avait pas de réforme aussi
urgente à réaliser. Jules Ferry était un grand admirateur de
l'Université: il aimait son esprit laïque et cette tradition de large
tolérance qui permettait aux professeurs de toutes les opinions d'y
vivre en bons termes; il vanta la façon dont ces hommes, généralement
pauvres, pratiquaient leur devoir[544]. Mais l'Université, délivrée
d'une tutelle gênante, maîtresse du Conseil supérieur de l'instruction
publique, devait rajeunir ses méthodes, réduire la part faite au latin,
aux exercices purement scolaires. La réforme de 1880 répondait aux
désirs du ministre qui affirma, non sans illusion, qu'elle rendrait
de nouveaux changements inutiles pour longtemps[545]. La création
de l'enseignement secondaire des jeunes filles compléta son œuvre;
elle fut décidée par la loi du 21 décembre 1880, malgré des attaques
violentes, et malgré les craintes de certains hommes de gauche qui ne
prévoyaient pas le succès rapide et général des lycées et des collèges
de jeunes filles. Quant à l'article 7, qui excluait de l'enseignement
secondaire les jésuites, on sait quelles polémiques passionnées il
souleva. Le centre gauche dissident, mené par Dufaure et Jules Simon,
le fit échouer au Sénat; le ministre, sur l'invitation expresse de la
Chambre, appliqua aussitôt les anciennes lois sur les ordres religieux.
Ce fut l'origine des décrets de 1880, qui entraînèrent des exécutions
à main armée; pendant quelques mois on ne parla que de couvents forcés,
de magistrats du parquet démissionnaires, de procès devant toutes les
juridictions. Ce fut une agitation bruyante, mais sans profondeur,
comme l'attestèrent les élections des conseils généraux en 1880 et les
élections législatives de 1881[546].

  [544] 19 juillet 1879. La société laïque, disait-il, peut se
  glorifier de cet exemple: «après avoir sécularisé toutes les
  institutions, on peut dire qu'elle a sécularisé la vertu».

  [545] V. ses discours au Conseil supérieur en 1880.

  [546] «L'émotion ne fut pas de longue durée; elle ne s'étendit guère
  au-delà des régions où les exécutions avaient eu lieu. La rancune
  ne fut durable et profonde que parmi les catholiques ardents et
  militants» (Jules Simon, _Dieu, patrie, liberté_, p. 227).

C'est à l'enseignement primaire que Jules Ferry consacra surtout
ses efforts. Il était ici aidé, porté par l'intérêt ardent que tous
les démocrates manifestaient pour l'école. Chaque jour de nouvelles
communes offraient des terrains, demandaient la subvention promise
par le gouvernement à celles qui bâtiraient les maisons scolaires. Le
ministre signalait avec joie cet élan de la démocratie rurale: «elle a
eu l'ambition de construire des écoles comme, il y a vingt ans, elle
avait celle de construire des églises[547]». On criait contre les
frais des «palais scolaires»; il répondait qu'un vestiaire, un préau
couvert étaient réclamés par l'hygiène, et qu'il était bon de faire
durable et solide cette grande institution nationale. Mais dans ces
maisons nouvelles, quels principes allaient présider à l'enseignement?
C'est ici que le ministre eut à soutenir un combat incessant pour
faire triompher les idées chères au parti républicain. La gratuité
de l'enseignement fut dénoncée comme un trompe-l'œil par l'évêque
d'Angers. Sans doute, répondit Jules Ferry, la gratuité n'est pas
absolue, puisqu'il faut toujours payer l'enseignement; ce n'est pas
non plus un principe nécessaire, car les mœurs et l'état financier de
chaque pays doivent dicter ici la solution. Mais aujourd'hui le pays
veut la fin des abus produits par la distinction entre élèves gratuits
et payants; «il importe à une société comme la nôtre, à la France
d'aujourd'hui, de mêler, sur les bancs de l'école, les enfants qui se
trouveront, un peu plus tard, mêlés sous le drapeau de la patrie[548]».

  [547] 23 décembre 1882.

  [548] 13 juillet 1880. Jules Ferry montra que les ministres de
  l'Empire, Duruy et Bourbeau, avaient préparé le régime de la gratuité.

Pour l'obligation comme pour la gratuité, Jules Ferry eut l'avantage
d'obtenir l'appui des républicains modérés qui suivaient Jules
Simon. Les faits étaient là pour établir la nécessité de combattre
l'analphabétisme. La «Statistique comparée de l'enseignement primaire
de 1827 à 1877» lui permit de montrer que, malgré les progrès accomplis
depuis un demi-siècle, 624.000 enfants au moins demeuraient privés
de tout moyen d'instruction, et que la France comptait au moins 15%
d'illettrés, plus que n'importe quelle nation voisine. L'obligation lui
paraissait destinée surtout à créer des mœurs nouvelles: l'obligation
pour les communes, instituée par la loi de 1833, n'a fait sentir
que peu à peu ses bons effets; l'obligation des familles produira
des résultats semblables. Le parti de l'Eglise a tort de combattre
l'obligation par défiance de l'esprit humain[549].

  [549] «Votre principe est qu'il vaut mieux ne pas lire que de lire
  des livres qui ne sont pas bons, c'est-à-dire qui ne sont pas
  conformes aux doctrines que vous défendez. Eh! bien, nous ne sommes
  pas ainsi, et nous disons: la première chose est de savoir lire,
  et c'est la première chose, quand même on devrait apprendre à lire
  dans le Rosaire de Marie ou dans la Bible de Royaumont. Nous disons
  cela parce que nous croyons à la rectitude naturelle de l'esprit
  humain, au triomphe définitif du bien sur le mal, à la raison et à la
  démocratie; et vous, vous n'y croyez pas» (20 décembre 1880).

Beaucoup plus violentes furent les controverses à propos de la
neutralité scolaire, ou de l'enseignement moral et religieux qu'on
donnerait aux enfants. La neutralité scolaire est impossible, disaient
les uns, car un homme digne de ce nom ne sera jamais neutre, et,
s'il l'est, il ne pourra vraiment accomplir sa tâche d'éducateur. La
neutralité promise, disaient les autres, n'existera point dans la
réalité, ce ne sera qu'un déguisement hypocrite de l'irréligion et
de l'athéisme. La neutralité peut exister, répondit Ferry, puisque
l'Université la pratique depuis longtemps; dans l'enseignement
secondaire, c'est l'aumônier seul qui a charge d'enseigner la religion.
Il en sera de même dans l'enseignement primaire. L'instituteur ne sera
plus obligé de donner l'instruction religieuse; ce sera l'affaire
du curé. La sécularisation de l'école, ainsi accomplie, continuera
l'œuvre commencée depuis 1789. Il y a deux cents ans déjà que Bacon et
Descartes ont sécularisé le savoir humain; la Révolution a sécularisé
le pouvoir civil. Toutes les institutions particulières, le mariage
par exemple, ont subi l'une après l'autre le même changement;
aujourd'hui le moment est venu de séculariser l'école. Les évêques
disent que l'enseignement religieux doit rester obligatoire parce que
la majorité du peuple français est catholique; avec cet argument des
majorités on reviendrait vite à une religion d'Etat. L'enseignement
religieux subsistera, mais donné par le prêtre; l'école restera neutre.
Distinguons d'ailleurs la neutralité confessionnelle de la neutralité
philosophique. C'est la première qu'il s'agit de mettre dans la loi.
La seconde s'impose moins: le maître enseignera la doctrine qu'il
préfère, sans qu'il y ait un intérêt social qui prescrive de lui en
imposer une; le gouvernement évitera l'esprit sectaire, celui qui
interdit les essais de morale indépendante, comme celui qui veut à
tout prix «séparer l'enseignement moral de toute notion dogmatique sur
l'origine et la fin des choses». En fait, la plupart des membres de
l'enseignement public sont spiritualistes[550].

  [550] Discours du 2 décembre 1880. Il est faux, ajoute Ferry, de
  prétendre «que nous voulons faire une école dans laquelle il sera
  défendu de prononcer le nom de Dieu».

Le duc de Broglie affirma qu'on ne pourrait point enseigner à l'école
primaire une morale séparée de la religion. Cette morale existe,
lui répondit Jules Ferry; laissons de côté les hautes conceptions
métaphysiques sur lesquelles théologiens et philosophes discutent
depuis 6.000 ans: «il s'agit de ne montrer aux jeunes intelligences que
cette véritable et pure lumière qui, depuis l'origine du monde, suivant
une grande parole, est la lumière qui éclaire tous les hommes[551]».
Les penseurs ont montré depuis longtemps que, malgré les divergences
concernant l'origine et la fin des choses, il existe une morale,
marchant et progressant avec l'humanité. Les instituteurs sauront
enseigner «la bonne, la vieille, l'antique morale humaine[552]». On
réclame à droite l'enseignement de la «morale religieuse»; cette
expression fut inventée en 1819, à propos d'une loi sur la presse,
malgré de Serre qui déclarait ne pas la comprendre. Jules Simon a
prouvé que cette formule équivalait à «religion positive» et devait
être écartée[553]. Mais quand Jules Simon réclame l'enseignement
des «devoirs envers Dieu», lui aussi propose une formule vague et
dangereuse. Le Dieu des chrétiens n'est pas celui de Descartes et
de Spinoza. L'instituteur chargé d'enseigner ces devoirs deviendra
ainsi un professeur de religion, forcément en conflit avec le vrai
professeur, avec le curé. Laissons à celui-ci les devoirs envers
Dieu, à l'instituteur la morale séculière et laïque. «Il ne s'agit
pas ici de voter pour ou contre Dieu: on ne vote pas Dieu dans les
Assemblées[554]».

  [551] Sénat, 10 décembre 1880.

  [552] 10 juin 1881.

  [553] 2 juillet 1881.

  [554] 4 juillet 1881.

Ferry écartait donc le prêtre de l'école; il ne voulait même pas l'y
laisser venir faire le catéchisme, pour éviter les conflits entre
l'instituteur et le curé[555]. Mais en retour l'école ne devait jamais
insulter les croyances religieuses; l'instituteur coupable d'une
pareille faute mériterait une punition aussi sévère que celui qui
battrait ses élèves[556]. Le ministre ne manqua pas, dans une lettre
célèbre adressée aux instituteurs, de préciser leur devoir: «Au moment,
dit-il, de proposer aux élèves un précepte, une maxime quelconque,
demandez-vous s'il se trouve à votre connaissance un seul honnête homme
qui puisse être froissé de ce que vous allez dire. Demandez-vous si
un père de famille, je dis un seul, présent à votre classe et vous
écoutant, pourrait de bonne foi refuser son assentiment à ce qu'il
vous entendrait dire. Si oui, abstenez-vous de le dire; si non, parlez
hardiment[557]». Le ministre leur conseillait aussi, en termes non
moins pressants, d'éviter la politique, du moins «la politique de
parti, de personnes, de coterie», et d'assurer à la nation, sous un
gouvernement démocratique mobile et changeant, «un corps enseignant
digne, stable, durable[558]».

  [555] Dans cette rencontre, disait-il, l'un apporterait «la raideur
  et l'âpreté de ceux qui sont récemment affranchis, et l'autre,
  l'amertume des pouvoirs récemment dépossédés» (11 mars 1882).

  [556] 16 mars 1882.

  [557] Lettre du 17 novembre 1883.

  [558] Discours au second congrès pédagogique, 19 avril 1861.

En organisant ainsi l'enseignement primaire public, Jules Ferry
entendait laisser la liberté à l'enseignement primaire catholique.
Mais il fit supprimer le privilège attribué à la lettre d'obédience,
parce qu'il était juste d'exiger de tout instituteur ou institutrice,
congréganiste ou laïque, le modeste brevet qui suppose le minimum de
connaissances nécessaire pour instruire des élèves. Quant à retirer aux
congrégations autorisées le droit d'enseigner, jamais il n'en exprima
l'idée[559].

  [559] «J'ai toujours pensé que l'œuvre du gouvernement de la
  République n'est point une œuvre de sectaires; que nous n'avons ni le
  devoir ni le droit de faire la chasse aux consciences... Oui, nous
  avons voulu la lutte anticléricale, mais la lutte antireligieuse,
  jamais! jamais!» (Sénat, 10 juin 1881).

Dans ces longs débats de quatre années, un des principaux auxiliaires
de Jules Ferry à la Chambre fut Paul Bert. Tandis que le ministre
s'appliquait surtout à défendre ses projets de loi, Paul Bert, plus
libre, se plaisait à prendre l'offensive, à dénoncer les prétentions et
les erreurs des cléricaux: avec une précision impitoyable de savant,
le professeur de la Sorbonne résumait leurs écrits, multipliait les
citations, montrait les conséquences pratiques de leurs doctrines[560].
Cette ardeur belliqueuse n'était pas sans gêner parfois Jules Ferry.
Paul Bert combattit aussi par le livre et, comme Pascal et Montlosier,
s'en prit à la morale des jésuites. Pascal avait puisé dans Escobar
et Sanchez; Paul Bert, étudiant les œuvres du théologien le plus en
faveur dans la Compagnie vers 1880, fit connaître au grand public
les règles formulées par le P. Gury, avec de nombreuses dérogations,
et les cas de conscience bizarres prévus par lui. La préface de ce
livre est un cri de guerre contre le jésuite[561]. Le fougueux savant
évoque l'image de ce que serait le parfait élève de la Compagnie.
Fiancé, il peut rompre ses engagements, abandonner même la jeune fille
qu'il a rendue mère; ami d'un mourant, il peut désobéir aux dernières
volontés de celui-ci; frère, il peut dépouiller son frère d'une part
de succession qui lui revient; joueur, il peut tricher; commerçant,
toutes les ruses malhonnêtes lui sont permises. Toujours il trouve un
docteur de la Compagnie pour autoriser les compensations occultes, pour
déclarer que tel méfait n'est pas une faute théologique[562].

  [560] V. ses discours et ses conférences dans _Le cléricalisme_
  (1900).

  [561] «Voyez ce qu'il a fait de tous ceux sur qui il a mis la main...
  La noblesse française, si vive, si fière, si généreuse malgré sa
  légèreté, cherchez-la, tout affadie, sans ressorts, bardée non
  plus de fer, mais de scapulaires et de cordons bénits. Et cette
  bourgeoisie au robuste et sage esprit, amoureuse de travail, de
  progrès et de liberté, voyez-la, impuissante, épeurée, livrée à
  toutes les réactions. Et ils allaient saisir la magistrature, ils
  étendaient la main vers l'armée, ces deux sauvegardes d'une nation!
  Ah! il était temps vraiment qu'on ouvrît les yeux!» (_La morale des
  jésuites_, préface).

  [562] _Ibid._, préface. Paul Bert est heureux de constater que
  «depuis trois siècles, pas un seul Français ne s'est assez imprégné
  de l'esprit jésuitique pour mériter le rang de Général».

Contre les moines en général, Paul Bert emploie non seulement
l'invective, mais l'ironie. Sa conférence du 28 août 1881 fourmille de
citations puisées dans les _Annales de la Sainte-Enfance_, les écrits
sur le curé d'Ars, les brochures destinées à exalter saint Joseph; elle
constate aussi que le catéchisme laisse de côté l'amour de la patrie,
la morale civique, et ne dit rien sur la liberté, la solidarité, la
tolérance[563]. Manger du saucisson le vendredi est un péché plus grand
qu'avoir commis vingts délits.

  [563] _Le cléricalisme_, p. 59 sqq.

De nombreux écrivains s'associèrent à cette campagne. Pour n'en citer
qu'un seul, Edmond Scherer présente en un raccourci vigoureux les
défauts du jésuite comme éducateur. Les _Exercices spirituels_ de
saint Ignace l'invitent à considérer l'humanité comme partagée entre
deux chefs, le Christ et Lucifer, avec deux camps, l'un autour de
Jérusalem, l'autre autour de Babylone: singulière pédagogie que celle
qui repose sur une conception pareille! Et les Constitutions renferment
le fameux _perinde ac cadaver_; voilà tout le jésuitisme. «C'est par
la proscription du libre examen qu'il répond à nos besoins de science,
c'est par une prédication ascétique qu'il entend nous préparer à la
lutte pour l'existence, c'est par l'éloge de l'obéissance passive qu'il
s'imagine arrêter l'affranchissement démocratique des sociétés! Et ce
sont ces gens-là qui se proposent pour être les maîtres de nos enfants!
Des eunuques qui se croient capables de former des hommes![564]»

  [564] _Revue politique et littéraire_, 23 août 1879.

L'hostilité de la droite et du clergé contre les lois de Jules Ferry
eût été moins redoutable si elle n'avait pas rencontré l'appui d'un
groupe de républicains modérés. L'exemple leur fut donné par un
catholique de gauche, Etienne Lamy; il voulut montrer à la Chambre que,
le cléricalisme ayant perdu la bataille du 16 mai, c'était une faute
grave de s'attaquer au catholicisme lui-même. Au Sénat, ces dissidents
formèrent un groupe dangereux pour le ministère, surtout avec un
chef comme Jules Simon. Le philosophe républicain était partisan de
ce libéralisme illimité contre lequel Renouvier avait si souvent mis
ses lecteurs en garde; au nom de la liberté, il repoussait les mesures
contre les jésuites. En même temps il était déiste: ce contemporain
des hommes de 1848 pensait comme eux que l'Etat doit invoquer le
nom de Dieu; cet apôtre de la religion naturelle croyait impossible
d'enseigner la morale sans base religieuse. Il se distinguait de la
droite en approuvant l'instruction gratuite et obligatoire, et se
rencontrait parfois avec Ferry dans sa manière de comprendre l'école
primaire; mais sa lutte contre la neutralité, contre la laïcité,
offrit aux Chesnelong et aux Buffet un appui sérieux. Dans un livre de
combat, il montra la campagne anticléricale imposée au gouvernement par
l'extrême gauche, et acceptée parce que les opportunistes craignaient
de ne plus paraître assez avancés; le ministre de l'instruction
publique, désireux de conserver une modération relative, se trouve
déjà, selon Jules Simon, débordé par une armée de réserve qui va
compromettre son œuvre, car les menaces de ces violents autorisent les
adversaires de l'école publique à lui infliger un surnom redoutable,
«l'école sans Dieu»[565].

  [565] _Dieu, patrie, liberté_, 1883.

La défaite électorale du parti opportuniste en 1885 n'empêcha pas
les républicains de continuer son œuvre. Les lois sur l'enseignement
furent complétées par une loi nouvelle, qui imposait définitivement
aux communes, dans un délai déterminé, la laïcisation des écoles
publiques. Pour défendre cette loi, Jules Ferry trouva un continuateur
éloquent et actif dans René Goblet. Celui-ci était, par principe, comme
tous les radicaux, un partisan de la séparation; mais acceptant le
régime préféré par la majorité républicaine, il annonça l'intention
d'appliquer loyalement le Concordat. C'est ainsi que, devant le Sénat,
il affirmait son droit de suspendre le traitement des prêtres qui
avaient agi aux élections contre la République, tout en exprimant le
regret d'être contraint à de pareilles mesures[566]. Goblet soutint
avec talent devant les Chambres la nouvelle loi scolaire et parvint à
la faire adopter par le Sénat, malgré les nouveaux efforts de Jules
Simon. Je me bornerai à résumer la dernière passe d'armes entre les
deux champions, vers la fin de la discussion, dans les séances des 18
et 20 mars 1886.

  [566] «Il n'est pas vrai que la société civile ne puisse pas
  poursuivre son œuvre sans porter atteinte à la religion. Il n'est pas
  bon de le dire, il n'est pas bon de le croire, il n'est pas bon de le
  faire croire. Il n'est pas vrai qu'il n'y ait pas là deux domaines
  distincts, et que la religion et la société civile ne puissent
  pas vivre à côté l'une de l'autre, sans empiéter sur leur domaine
  respectif» (26 décembre 1885).

Cette loi, disait Jules Simon, faite pour exclure définitivement les
congréganistes des écoles publiques, est inspirée par trois motifs:
on veut la neutralité religieuse, l'apostolat politique, et surtout
une revanche contre le clergé. Mais la neutralité religieuse est
impossible; l'éducateur ne peut pas enseigner avec dignité s'il cache
toujours ses convictions: «l'école neutre est une école déshonorée».
L'apostolat politique est néfaste pour l'école: sous l'Empire, les
républicains protestaient contre l'obligation imposée aux instituteurs
de glorifier Napoléon III; jouaient-ils donc la comédie? Au lieu de
prétendre faire de l'instituteur le représentant des idées modernes
dans le village, qu'on le laisse être simplement un maître d'école.
Enfin la politique de revanche est indigne d'un parti de gouvernement;
elle ne doit pas conduire à l'oppression des consciences.--Il est faux,
répondit Goblet, que les lois votées depuis quatre ans détruisent la
liberté d'enseignement. La république laisse une liberté complète aux
écoles privées, mais n'admet plus les ordres religieux à enseigner dans
les écoles de l'Etat. Le père de famille est opprimé, dit-on, lorsque,
ne pouvant envoyer son enfant à une école libre, il n'a devant lui
qu'une école publique étrangère à ses idées; faudra-t-il donc faire
entretenir par l'Etat des écoles distinctes pour toutes les variétés
d'opinions politiques ou religieuses? On demande aussi que le choix
appartienne à la commune; mais que l'école reçoive telle ou telle
direction, ce n'est pas là un intérêt communal; c'est une question
qui regarde l'initiative privée ou l'Etat. Celui-ci ne peut créer
qu'un seul type d'écoles; et comme il impose l'obligation, approuvée
par les hommes tels que Jules Simon, il a dû adopter ce correctif
de l'obligation qui s'appelle la neutralité. Or le congréganiste
ne peut pas être neutre; il a deux maîtres, l'Etat et le supérieur
ecclésiastique, et lorsque ces deux maîtres sont en désaccord, c'est au
second qu'il obéit. L'apostolat politique doit rester hors de l'école,
si l'on entend par ce mot l'apologie des gouvernements; mais il y a
place pour un apostolat plus élevé, qui comprend les devoirs envers la
patrie et l'explication de la devise républicaine, «liberté, égalité,
fraternité». L'enseignement moral doit être, comme Jules Simon l'a
si souvent répété dans ses livres, dégagé de toute préoccupation
confessionnelle. La revanche contre le clergé, les républicains n'ont
pas à la poursuivre; mais placés en présence de la loi de 1850, qui
a si profondément aggravé les divisions de la société française, ils
veulent restituer à la société civile ce que cette loi lui a pris à
tort.

Jules Simon fut soutenu dans sa campagne par ses amis de l'école
éclectique. Ces philosophes, habitués par Victor Cousin à rechercher
l'alliance des «deux sœurs immortelles», ne pouvaient se résigner à
voir l'école séparée de l'Église. Adolphe Franck, rééditant un livre
paru vingt ans auparavant, protesta contre des projets nuisibles à
la religion[567]. Barthélemy Saint-Hilaire, le fidèle ami de Cousin,
s'appliqua également à prêcher la réconciliation: il reconnaissait
les erreurs d'une Eglise qui avait exalté le Sacré-Cœur, fait la loi
de 1875 et défendu des congrégations illégales, mais les républicains
devaient éviter d'y répondre par des fautes semblables; ils devaient
se souvenir que l'accord est possible, facile entre la philosophie et
la religion[568]. Un autre disciple de l'éclectisme, l'ancien recteur
de l'Académie de Paris, Mourier, prenait aussi la plume pour soutenir
Jules Simon, pour montrer combien l'enseignement péricliterait s'il
était séparé de la tradition religieuse[569].

  [567] «L'Etat fait les frais d'une académie de musique, d'un corps
  de ballet, d'une chaire de chinois, d'une autre de sanscrit.
  Tous les citoyens qui payent l'impôt contribuent à l'entretien
  de ces institutions de luxe, quoique bien peu d'entre eux soient
  en situation d'en profiter. Et l'on refuserait à la masse de la
  population, aux pauvres, aux humbles, aux ouvriers des villes, aux
  habitants de la campagne, ce que leur conscience, leur foi, leurs
  traditions héréditaires réclament le plus impérieusement, une église,
  un temple où ils puissent se réunir pour prier, un prêtre qui bénisse
  leur naissance, leur mariage, l'heure de leur séparation d'avec les
  vivants!» (_Des rapports de la religion et de l'Etat_, avant-propos).

  [568] La philosophie vraie, qui est nécessairement spiritualiste, n'a
  aucune peine à rendre à la religion la justice qui lui est due...
  Le catholicisme, légitime héritier du passé, est l'institution
  religieuse et morale la plus féconde que les hommes aient jamais
  fondée, parce qu'il sait s'améliorer tout en restant fidèle à la
  tradition.» (_La philosophie dans ses rapports avec la science et la
  religion_, p. 273).

  [569] «République ou monarchie, le gouvernement, quelles qu'en
  soient les formes et la constitution, a besoin de générations
  élevées à l'école du respect, et il ne saurait y avoir de respect
  là ou la morale est indépendante... Telle était l'antique doctrine,
  celle de l'Université que j'ai servie.» (_Notes et souvenirs d'un
  universitaire_).

Ce n'était pas un langage semblable qu'on pouvait attendre de Littré ou
de Renouvier. Mais l'amour de la République, le désir de consolider le
régime nouveau leur faisaient redouter une politique trop agressive à
l'égard du clergé. Littré s'expliqua là-dessus, au début de la campagne
de Jules Ferry contre la Compagnie de Jésus, dans un article qui fit
sensation[570]. Le suffrage universel, disait-il, a manifesté sa
volonté en matière de politique religieuse. «Il se porte indifféremment
sur des catholiques, sur des protestants, sur des juifs, sur des
libres-penseurs, pourvu qu'ils satisfassent à un certain programme qui
varie sans doute selon les circonstances, mais qui pourtant a toujours
un fond identique, celui de respecter les conditions essentielles de
la société moderne telle que l'a faite la Révolution. En revanche,
il exclut presque absolument tout ce qui est clérical, ultramontain,
jésuite, en d'autres termes tout ce qui professe une hostilité
implacable contre l'établissement du régime laïque au sein de l'Etat.
D'où vient ce double courant dans une même masse homogène? c'est que,
tandis qu'elle a un credo religieux dont elle entend bien ne pas se
départir, elle a aussi un credo politique auquel elle tient avec une
non moindre détermination... Quelle contradiction! s'écriera-t-on et
du côté qui assure que le catholicisme est incompatible avec aucune
liberté moderne, et du côté qui soutient qu'il n'est aucune liberté
moderne qui ne soit hétérodoxe! Contradiction, soit; mais elle existe,
elle vit, elle se meut, elle agit et a des résultats très importants».
Littré désapprouvait donc les mesures de combat, les fermetures de
couvents, et préconisait les mesures positives, l'organisation de
l'école primaire, le développement de l'Université[571].

  [570] _Le catholicisme selon le suffrage universel_, réimprimé dans
  son livre _De l'établissement de la troisième république_.

  [571] Littré fait observer à ce propos que, renonçant aux idées
  enseignées par Auguste Comte, il ne demande plus la suppression de
  l'Université ni de son budget.

Dans la _Critique philosophique_, Renouvier et Pillon continuaient la
guerre contre le papisme et réclamaient toujours un solide enseignement
laïque. Leur revue loua les rapports de Paul Bert et son livre sur la
morale des jésuites[572]. Mais elle approuva l'article de Littré, en le
félicitant d'avoir abdiqué ses anciens préjugés contre l'Université;
Pillon adopta la distinction, qu'il ne faisait point jusque-là, entre
le catholicisme et le cléricalisme; Renouvier blâma les violences et le
fanatisme des radicaux[573]. Les deux philosophes ajoutaient d'ailleurs
que le maintien du Concordat, tel que l'avait compris Portalis,
impliquait la disparition des ordres religieux non autorisés par
l'Etat; ils acceptaient la formule de Paul Bert, «paix au curé, guerre
au moine!» Les maîtres du criticisme restaient donc plus combatifs
que Littré, tout en se rapprochant de lui. La sympathie croissante
de Renouvier pour le protestantisme devait le rendre de plus en plus
défiant envers les excès de la libre pensée; mais jamais il ne renia
son attachement à l'éducation laïque et ses sympathies pour la lutte
contre la théocratie[574].

  [572] 9e année, I, pp. 61 et 126.

  [573] 9e année, II, pp. 81, 113, 161, 186, 332. _Ibid._, pp. 65 et
  209.

  [574] A la veille de sa mort, il approuvait la guerre du
  ministère Combes contre les congrégations, et parlait d'échapper
  au cléricalisme et à l'athéisme par une religion laïque, le
  «personnalisme» (_Les derniers entretiens_, recueillis par Prat,
  p. 99 sqq.).

En somme, la partie négative de l'œuvre de Jules Ferry, la lutte contre
les moines, surtout contre les jésuites, ne réussit qu'un moment; la
partie positive, l'organisation de l'école laïque, plus difficile en
apparence, eut des résultats plus durables. Les lois de 1882 et de 1886
organisèrent l'instruction primaire selon le programme républicain.




CHAPITRE XII

La politique de conciliation


Il a fallu suivre jusqu'au bout les débats qui aboutirent à la création
de l'école gratuite, obligatoire et laïque. Ces débats contribuèrent
naturellement à envenimer la guerre entre les républicains et le
clergé. On le vit aux élections de 1885: la campagne du parti radical
et surtout les péripéties de la conquête du Tonkin préparèrent la
défaite de la majorité opportuniste, mais ce fut l'action vigoureuse
du clergé, soutenu par les catholiques militants, qui assura
dans de nombreuses circonscriptions le retour offensif du parti
conservateur[575]. Dans une Chambre élue sous de tels auspices les
discussions sur la politique religieuse, quoique moins importantes
que pendant les années antérieures, devaient être souvent d'une
grande âpreté. Quel que fût, en effet, le ministère au pouvoir, la
politique de laïcisation continuait: non seulement la loi scolaire de
1886 produisait peu à peu son effet, mais d'autres lois supprimèrent
les privilèges réservés au clergé ou les mesures dirigées contre la
libre pensée. Les républicains avaient gardé un souvenir amer du
refus des honneurs funèbres aux dépouilles des personnages enterrés
civilement, députés de l'Assemblée Nationale, ou membres de la Légion
d'Honneur comme le compositeur saint-simonien Félicien David; ces
souvenirs contribuèrent à faire voter la loi de 1887 sur la liberté
des funérailles. Les honneurs funèbres prescrits par les règlements
devaient être rendus à tous ceux qui y avaient droit, que les obsèques
fussent religieuses ou civiles; toute personne majeure pouvait régler
d'avance par testament les conditions de ses funérailles, «notamment
en ce qui concerne le caractère civil ou religieux à leur donner et le
mode de sa sépulture[576].»

  [575] V. l'enquête sur les élections faite par le _Temps_ dans les
  derniers mois de 1885; tantôt, comme dans l'Ardèche, la question
  religieuse a été seule en jeu; tantôt, comme dans la Somme, le clergé
  a su exploiter la crise agricole (10 et 22 novembre 1885).

  [576] Au Sénat, le projet fut vivement combattu par l'orateur de la
  droite, Chesnelong, qui disait: «la loi ne peut rester indifférente
  entre la croyance en Dieu et l'athéisme». Le rapporteur, Emile
  Labiche, lui répondit en invoquant les principes modernes, l'égalité
  devant la loi et la liberté de conscience.

Beaucoup plus importante paraissait la question soulevée par la
nouvelle loi militaire, celle du service obligatoire pour les
séminaristes. Dans les deux Chambres les orateurs de la droite,
parmi lesquels l'évêque d'Angers fut le plus véhément, combattirent
cette réforme en invoquant les nécessités du recrutement du clergé.
Les orateurs de la gauche répondirent qu'une loi qui abolissait le
volontariat d'un an, qui faisait disparaître l'immunité accordée
jusque-là aux membres de l'enseignement public, devait supprimer
en même temps celle dont profitaient les futurs prêtres. Tous les
républicains se mirent d'accord sur ce principe, qui était devenu
populaire; «les curés sac au dos!», répétaient volontiers les
paysans. Toutefois il y eut une divergence entre les radicaux et les
opportunistes, ou, pour mieux dire, entre la Chambre et le Sénat; la
première voulait trois ans de caserne pour les séminaristes; le Sénat
pensa que, le clergé concordataire ayant un service public à remplir,
ses futurs membres devaient rentrer dans les catégories autorisées,
moyennant certaines conditions, à ne faire qu'un an. Ce fut le Sénat
qui l'emporta. D'après la loi de 1889, les élèves ecclésiastiques
servaient un an seulement, à condition d'être pourvus, à l'âge de
vingt-six ans, d'un poste concordataire; en temps de guerre, ils ne
figuraient point parmi les combattants, mais prenaient place dans les
ambulances ou dans les hôpitaux militaires. Ceux qui votèrent cette
mesure voulaient-ils entraver le recrutement du clergé catholique?
La droite l'affirma, et c'était vrai pour plusieurs membres de la
majorité, mais les principaux orateurs de la gauche et les ministres
affirmèrent qu'il s'agissait uniquement d'appliquer les principes
fondamentaux de la République. A côté des Chambres, divers conseils
municipaux menaient aussi, avec une violence parfois plus grande,
le combat contre l'Eglise. Le conseil municipal de Paris surtout se
signala par son ardeur à transformer les établissements qui dépendaient
de lui. Dans les écoles communales il favorisa, souvent il devança
l'action du gouvernement; dans les hôpitaux il remplaça peu à peu
les sœurs par des infirmières, conformément aux demandes sans cesse
renouvelées par l'infatigable apôtre de la laïcisation, le docteur
Bourneville[577].

  [577] V. Bourneville, _Laïcisation de l'assistance publique_, 1880,
  dans le _Progrès médical_, qui fut l'organe de cette campagne.

Cependant le boulangisme avait suivi sa marche ascendante, un grand
parti se formait par la coalition de tous les mécontents; les
catholiques militants lui apportèrent leur appui. Dans la réunion
de Tours (17 mars 1889) l'alliance fut proclamée: Naquet, dans un
discours communiqué d'avance à Freppel, annonça l'abandon de cette
«politique mesquine et tracassière» qui s'était traduite par les
décrets de 1880; Boulanger affirma son dessein d'apporter au pays
la pacification religieuse. Certains républicains, effrayés par les
progrès de l'opposition, conseillaient à leurs amis de regagner le
clergé, d'inaugurer une politique d'apaisement. Challemel-Lacour
exposa au Sénat, le 19 décembre 1888, la nécessité de ménager des
croyances «peut-être attiédies et assoupies sur certains points et dans
quelques régions, mais sujettes à des réveils surprenants, vivaces
encore presque partout, et qui tiennent dans la vie intime, dans la
vie de famille, plus de place que la politique n'en tiendra jamais.»
Jules Ferry, quelques mois plus tard, promit au parti catholique,
s'il voulait désarmer, le maintien scrupuleux de la liberté des
cultes, un régime légal favorable aux associations religieuses, et
même des adoucissements et des tempéraments dans l'application des
lois scolaires; mais il eut soin d'ajouter que ces lois seraient
maintenues, qu'il ne regrettait rien de son œuvre, qu'on n'obtiendrait
du parti républicain sur ce point ni un acte de contrition ni un
retour en arrière[578]. La véhémente réponse d'Albert de Mun prouva
que les catholiques, pleins d'espoir dans les élections législatives,
refusaient nettement ces avances. Beaucoup d'évêques, sans adhérer
expressément au boulangisme, préparèrent la période électorale par des
mandements destinés à rappeler que la cause de la religion était en
jeu. Le vote définitif de la loi militaire, survenu le 9 juillet 1889,
excitait leur colère; aussi la circulaire du ministre des cultes, qui
invitait le clergé à rester en dehors de la lutte, provoqua-t-elle des
réponses indignées que les prélats rendirent publiques[579].

  [578] Chambre, 6 juin 1889.

  [579] V. Lecanuet, _L'Eglise de France sous la troisième République_,
  II, p. 374.

La défaite électorale du boulangisme fut considérée comme un nouveau
désastre pour le parti clérical. Mais c'étaient les républicains
opportunistes qui, plus que les radicaux, avaient eu l'avantage dans le
scrutin, et la plupart d'entre eux, à l'exemple de Jules Ferry et de
Challemel-Lacour, approuvaient maintenant la politique d'apaisement.
Résolus à maintenir les lois scolaires et la loi militaire, ils
comptaient s'abstenir de mesures nouvelles contre l'Eglise, conserver
le Concordat et l'appliquer d'une façon acceptable pour tous. De même
certains conservateurs, déçus dans l'espoir de renverser la République
comprenaient la nécessité de s'accommoder avec elle. L'année 1890 vit
se multiplier les manifestations conciliantes. Un modéré comme Ribot
ne fut pas le seul à montrer l'accord possible[580]. Jules Ferry se
déclara prêt à l'entente pourvu qu'on ne touchât point aux lois
scolaires[581]; Spuller, dans la _République française_, répéta sans
relâche qu'il convenait d'en finir avec les querelles inutiles[582].
De son côté Léon XIII jugea le moment opportun pour inaugurer la
politique nouvelle qui depuis longtemps avait ses préférences. Le
toast d'Alger, prononcé par le cardinal Lavigerie, fut le manifeste
éclatant du ralliement. Désormais tous les ministères pendant plusieurs
années, quelle que fût la nuance de chacun d'eux, se conformèrent
à cette politique de conciliation. Elle rencontra deux sortes
d'adversaires. A droite, ce furent les militants du catholicisme. Il
n'y a pas lieu de rappeler ici quelle lutte ils soutinrent contre la
politique de Léon XIII, lutte voilée sous les formules de respect,
mais persévérante et acharnée, où nombre d'évêques aidèrent les hommes
politiques. Monarchistes fougueux comme Paul de Cassagnac, ou cléricaux
intransigeants qui abandonnaient l'_Univers_ pour fonder la _Vérité
française_, tous accusèrent les ralliés de lâcheté, de trahison;
parfois ils se joignirent aux anticléricaux pour signaler dans le
ralliement une simple manœuvre destinée à diviser les républicains.
C'était là, en effet, une des assertions habituelles du parti radical;
celui-ci répétait que les modérés faisaient un jeu de dupes en
acceptant les avances du pape, qu'il n'y a pas de conciliation possible
entre l'Eglise et la République. M. Clemenceau, dans le discours qui
provoqua la chute du ministère Freycinet en 1892, disait au président
du Conseil: «La lutte est possible entre les droits de l'homme et ce
qu'on appelle les droits de Dieu. L'alliance ne l'est pas. En tout
cas, la lutte est engagée, il faut qu'elle se poursuive. L'avenir
dira le vainqueur... Vous pourrez être, vous serez prisonniers de
l'Eglise. L'Eglise ne sera jamais en votre pouvoir[583].» Les attaques
simultanées des intransigeants de droite et de gauche contribuèrent au
grave échec éprouvé par les ralliés aux élections législatives de 1893.

  [580] «Je veux le prêtre libre, respecté dans son Église; mais
  je veux aussi maintenir les droits du pouvoir civil, suivre les
  traditions de ce pays, me conformer à l'instinct profond, au génie du
  peuple français: je veux le curé hors de la politique» (Chambre, 1er
  février 1890).

  [581] «Je désire que la paix religieuse existe dans mon pays. Je
  crois qu'on l'obtiendra facilement en cessant d'inquiéter le clergé
  au sujet du budget des cultes». Mais on nous dit: passez-nous les
  lois scolaires et nous vous passerons la République. «C'est trop
  cher, Messieurs, et nous ne ferons pas ce marché. Que serait la
  République si elle n'était pas la grande éducatrice de la démocratie?
  L'école nationale doit rester l'école laïque, neutre et gratuite,
  parce qu'elle est l'école nationale. C'est là, vraiment, notre pilier
  d'airain» (discours du 21 décembre 1890 aux délégués sénatoriaux des
  Vosges).

  [582] Ces articles sont réunis dans _L'évolution politique et sociale
  de l'Eglise_. Spuller signale d'ailleurs, dans l'avant-propos du
  livre, le danger qui inquiète les libres penseurs: «Ils se demandent
  tous les jours si le XXe siècle ne verra pas la plus effroyable
  réaction dont nous ayons été menacés depuis la Renaissance, et cela
  sous le couvert même des institutions libres et républicaines,
  adoptées enfin par l'Eglise».

  [583] Chambre, 18 février 1892.

L'apaisement fut aussi compromis par les incidents qu'amène chaque jour
la vie politique. En 1891, par exemple, une manifestation de quelques
pèlerins français à Rome en faveur du pouvoir temporel du pape suscita
en Italie un mouvement général de colère. La lettre du ministre des
cultes aux évêques sur ce sujet, la virulente réponse qui lui fut
adressée par Gouthe-Soulard, l'archevêque d'Aix, et le procès intenté
à celui-ci défrayèrent assez longtemps les polémiques. En 1892 les
catéchismes électoraux publiés dans divers diocèses furent déférés au
Conseil d'Etat, et les adversaires de l'apaisement tirèrent grand parti
de cette affaire. Plus grave était le maintien des lois que certains
polémistes catholiques nommaient les «lois scélérates». A chaque
attaque dirigée contre les lois scolaire et militaire, les républicains
des deux Chambres se retrouvaient d'accord pour affirmer la volonté de
n'y rien changer. La laïcisation des écoles, appliquée plus ou moins
rapidement selon les ministères, ne s'arrêtait pas et touchait peu à
peu toutes les écoles communales encore confiées à des congréganistes.

Des lois nouvelles furent votées qui se rattachaient à la même
politique. On décida en 1892 qu'à partir de l'année suivante les
budgets des fabriques et des consistoires seraient soumis à toutes les
règles de comptabilité que la loi impose aux autres établissements
publics; le Conseil d'Etat prépara le décret qui réglementait
l'application de ces nouvelles mesures. Inutile de consulter les
évêques, disait le ministre des cultes, parce qu'il s'agit d'une
question nationale, réservée à l'Etat; c'est inexact, répondaient les
prélats, il s'agit d'une matière mixte, à propos de laquelle on doit
prendre l'avis du clergé. Le cardinal Coullié, archevêque de Lyon,
prescrivit aux prêtres de son diocèse de considérer la nouvelle loi
comme non avenue. Mais le conflit ne fut pas poussé très loin. Spuller,
devenu ministre des cultes, avait rédigé des instructions conciliantes;
bientôt il prononça le discours fameux qui invitait les républicains
à traiter la politique religieuse avec «un esprit nouveau». Léon XIII
répondit à cette bonne volonté en exhortant les évêques à cesser la
résistance.

La loi d'abonnement vint exciter de nouvelles colères. On avait imposé
aux congrégations religieuses depuis 1884 le droit d'accroissement,
par analogie avec les sociétés commerciales; comme la mort ou le
départ d'un membre d'une congrégation accroissait quelquefois la
part de ceux qui restaient, on voulut imposer à ceux-ci les droits
levés sur les mutations par décès ou sur les donations entre vifs.
Les ordres religieux recoururent à une résistance passive qui
rendait le recouvrement de ces impôts fort difficile; aussi le droit
d'accroissement fut-il remplacé en 1895 par une taxe d'abonnement;
c'est un ministère modéré, présidé par Ribot, qui fit voter cette
modification. Les prélats protestèrent, mais bientôt on apprit que
l'un d'eux, l'évêque de Beauvais, recommandait aux congrégations de se
soumettre, et l'on ne tarda point à savoir qu'il était approuvé par le
Vatican. Le ministère Méline, quelque bien disposé qu'il fût pour la
droite républicaine, ne changea rien aux «lois scélérates»; il laissa
du moins pleine liberté aux congrégations, qui purent effacer toutes
les traces des décrets de 1880. En même temps les progrès sensibles de
l'antisémitisme autorisaient les espérances des catholiques militants.

Cette époque vit disparaître les deux hommes dont l'influence avait
été si grande sur la jeunesse intellectuelle depuis vingt ans, Renan
et Taine. Renan s'était laissé aller dans ses dernières années à un
scepticisme croissant au sujet des questions politiques ou morales;
de là vinrent les étranges fantaisies de parole ou de plume qui
étonnèrent ses admirateurs. Ce scepticisme néanmoins laissa toujours
subsister chez lui l'amour de la vérité scientifique, et la conviction
que, si les religions positives devaient succomber, le sentiment
religieux était appelé à subsister. Il avait mené à bonne fin, avec une
conscience et une régularité remarquables, son _Histoire des origines
du christianisme_. Ensuite vint _l'Histoire du peuple d'Israël_: la
part faite à l'hypothèse y était plus grande encore qu'autrefois,
mais l'auteur avait toujours soin de marquer la différence entre
les faits acquis, démontrés par des textes authentiques, et les
simples conjectures. En 1890 parut le livre composé par lui dès 1848,
_l'Avenir de la science_: tout en reconnaissant que maintes illusions
de sa jeunesse étaient évanouies, Renan demeurait fidèle aux idées
dominantes qui avaient inspiré son premier ouvrage: «Ma religion,
écrivait-il, c'est toujours le progrès de la raison, c'est-à-dire de
la science[584].» De même la négation du surnaturel et du miracle
demeurait chez lui aussi sereine, aussi complète qu'autrefois; mais il
souhaitait que l'homme pensât toujours au divin, à l'idéal: «Un immense
abaissement moral, et peut-être intellectuel, suivrait le jour où la
religion disparaîtrait du monde... Il ne faut pas que la ruine, devenue
inévitable, des religions prétendues révélées entraîne la disparition
du sentiment religieux»[585]. Ces lignes parurent en 1892, quelques
mois avant la mort du patriarche de la libre pensée.

  [584] _L'Avenir de la science_, préface.

  [585] _Feuilles détachées_, préface.

Tandis que Renan abandonnait de plus en plus la politique aux
vaines disputes des hommes, Taine s'appliquait, dans une grande
œuvre historique, à dépeindre et à juger la formation de la France
contemporaine. Son âpre critique signalait successivement les erreurs
et les maux de l'ancien régime, de la Révolution, du despotisme
napoléonien, du régime moderne. Ces études l'amenèrent à exposer la
situation de l'Église en France. Dans des pages saisissantes il montra
le catholicisme ranimé depuis cinquante ans, le clergé réveillé,
concentré autour du pape, et le monde laïque, par contre, de plus en
plus éloigné de la religion, indifférent aux questions métaphysiques,
respectueux de la science qui lui présente le tableau du monde: ce
tableau, de plus en plus exact et complet, diffère par des traits
essentiels de celui que présente la théologie[586]. Voilà l'état de
choses qui effraye le philosophe: son antipathie pour la Révolution
l'a persuadé que le christianisme est nécessaire à la vie morale de
l'humanité, mais sa foi en la science est trop profonde pour lui
permettre de revenir à des croyances que sa raison n'admet plus. Ces
hésitations inspirèrent ses dernières volontés relativement à ses
funérailles: catholique de naissance, il ne voulut pas d'un enterrement
civil qui aurait satisfait l'anticléricalisme démocratique. Appliquant
le conseil de Renouvier, il chargea un pasteur protestant libéral de
montrer que le philosophe incroyant reconnaissait la valeur morale du
christianisme.

  [586] Taine, _Le régime moderne_, t. II, liv. V.

La littérature d'imagination avait subi l'influence des idées
popularisées par Taine et Renan. C'était la méthode scientifique de
Taine qui, au grand effroi du maître, inspirait les œuvres d'Emile Zola
et toute la psychologie de l'Ecole naturaliste. Mais chaque génération
est disposée à réagir contre celle qui l'a précédée, à critiquer les
vérités qu'on lui a présentées comme définitives, à défendre son
originalité en prenant le contrepied de ce qu'on lui a enseigné. Le
culte de la science ou, comme on l'appelait maintenant en mauvaise
part, le «scientisme» commençait à lui peser; des écrivains de valeur
protestaient contre l'interprétation purement mécaniste du monde. Un
maître de la critique, Ferdinand Brunetière, entama une campagne en
règle contre l'école naturaliste; Emile Faguet prêchait comme lui
le culte des grands classiques chrétiens et, dans son _Dix-huitième
Siècle_, traitait Voltaire et les Encyclopédistes avec la plus grande
sévérité. Un essayiste au style étincelant, Eugène-Melchior de Vogüé,
révélait à la France les grands écrivains russes, tout pénétrés de foi
religieuse, et les proposait comme modèles à ses compatriotes saturés
de négations. Un écrivain jusque-là connu surtout comme romancier
mondain, Paul Bourget, publia le _Disciple_, précédé d'une préface
qui dénonçait la responsabilité des penseurs trop audacieux, qui
revendiquait les droits de la tradition religieuse et patriotique.
Un écrivain suisse dont la réputation commençait en France, Edouard
Rod, montra dans le _Sens de la vie_ un incroyant amené à chercher,
à souhaiter le retour vers la foi. Sans aller jusqu'à la religion
positive, Paul Desjardins, l'auteur du _Devoir présent_, Pierre
Lasserre, Maurice Pujo, Henry Bérenger manifestaient leurs sympathies
pour la religiosité[587]. Ils étaient encouragés par l'accueil de
nombreux catholiques libéraux qui souhaitaient un accord entre
l'Eglise et les idées modernes[588].

  [587] Le rapprochement des dates est intéressant: _Le roman russe_,
  de Vogüé, paraît en 1886; l'article de Brunetière sur la _Banqueroute
  du naturalisme_, en 1887, (_Revue des Deux-Mondes_, 1er septembre);
  le _Dix-huitième Siècle_, de Faguet, est de 1890; _Le Disciple_, de
  1889; _Le Sens de la vie_, de 1889; _Le Devoir présent_, de 1892;
  _L'Ame moderne_, par Henry Bérenger, de 1892.

  [588] V. l'abbé Klein dans le _Correspondant_, 10 février 1892.
  Rappelons que l'encyclique _Rerum novarum_ est de 1891, l'encyclique
  française sur le ralliement, de 1892.

Ces tendances, qui répondaient à la nouvelle orientation politique
adoptée par les ralliés, ne tardèrent point à être combattues par les
amis de l'esprit laïque. Beaucoup de jeunes gens admettaient, comme
Renan et Taine, la légitimité du sentiment religieux, mais ne voulaient
pas aller plus loin. Plusieurs s'inspirèrent des livres d'un philosophe
mort depuis peu, à l'âge de trente-trois ans, après une vie consacrée
à la méditation sur les grands problèmes. Guyau, pénétré de l'idée de
l'évolution, avait entrepris de compléter la morale de Darwin et de
Spencer. La religion, pour lui, était un phénomène sociologique, très
légitime comme tel, qui a son origine dans deux besoins de l'homme,
le besoin de comprendre et la sociabilité. Aujourd'hui le besoin de
comprendre est satisfait par la science, qui détruit le mythe; la
sociabilité de l'homme moderne n'a plus besoin, comme autrefois, des
dogmes et des rites: l'humanité marche donc vers «l'irréligion de
l'avenir», qui ne sera point une anti-religion, mais un degré supérieur
de la civilisation. Ainsi Guyau, sans méconnaître l'importance des
réflexions sur l'au-delà, trouvait dans ces réflexions mêmes des motifs
de croire à la fin des religions[589]. A la même époque un grand
écrivain, admirateur de Renan, Anatole France, commençait également à
résister aux efforts des néo-chrétiens[590]. Comme Renan, il réservait
la part de l'inconnu, du rêve, et niait que la science pût complètement
détrôner la religion. Mais ce disciple fidèle du dix-huitième siècle
se méfiait de la religiosité vague et des conversions bruyantes. A
propos du _Disciple_, de Paul Bourget, il soutint vigoureusement contre
Brunetière les droits de la vérité scientifique et de la pensée libre.
Désormais il devait garder sa place parmi les adversaires les plus
déterminés du renouveau catholique.

  [589] Cette fin, Guyau la déclare inévitable au nom de la logique:
  «La logique, après tout, écrivait-il, a toujours eu le dernier mot
  ici-bas. Les concessions à l'absurde, ou tout au moins au relatif,
  peuvent être parfois nécessaires dans les choses humaines;--c'est
  ce que les révolutionnaires français ont eu le tort de ne pas
  comprendre;--mais elles sont transitoires» (cité par Fouillée, _La
  morale, l'art et la religion d'après Guyau_, p. 150).

  [590] Il écrivait au lendemain de la mort de Renan: «Ce que nous
  devons dire, nous, ses amis, nous qui eûmes l'honneur inestimable de
  l'approcher, c'est qu'il fut le meilleur des hommes, le plus simple,
  le plus doux et en même temps le plus ferme cœur qui ait jamais battu
  en ce monde... Il était essentiellement moral et religieux; il aimait
  cette humanité dont il fut un des plus magnifiques exemplaires» (le
  _Temps_, 9 octobre 1892).

Une partie de la jeunesse, préoccupée surtout par les conséquences
politiques des tendances nouvelles, accusait les inspirateurs du
mouvement néo-chrétien de travailler, consciemment ou non, à rendre la
force et l'audace au parti clérical. Le désir de résister à ce danger
fit naître en 1893 la Ligue démocratique des écoles. Elle demanda une
conférence à M. Aulard, afin de prouver qu'elle revendiquait l'héritage
de la Révolution. L'historien dénonça l'entreprise tentée par quelques
hommes qui prétendaient parler au nom de la jeune génération et
faisaient semblant de prendre son silence pour une adhésion. Il opposa
au goût pour les mystères de la religion la confiance des libres
penseurs dans l'humanité. «Nous croyons, disait-il, que la destinée
des hommes se fait en eux et par eux, qu'ils sont solidaires, qu'ils
progressent; le sentiment de cette solidarité, l'espoir de cette
progression de l'humanité par elle-même, nous semblent, puisque vous
parlez de poésie et de religion, infiniment plus poétiques, infiniment
plus religieux que tout le merveilleux des dogmes extra-humains».
Peu importe que la libre pensée soit de mauvais ton pour les gens
«distingués». Elle est issue des nobles réflexions de la race
hellénique; refoulée au moyen âge par la religion, elle a reparu avec
la Renaissance pour grandir sans cesse; tandis que la religion ne peut
pas évoluer, la libre pensée durera autant que la raison humaine[591].

  [591] _Science, patrie, religion_, dans la _Revue Bleue_, 22 avril
  1893. Vogüé, spécialement visé par cette conférence, répondit dans la
  _Revue des Deux-Mondes_ (1er mai 1893).

Le conflit entre l'esprit religieux et l'esprit laïque, entre les
défenseurs de la théologie et ceux de la science, apparut surtout
dans la controverse qui mit aux prises Brunetière et Berthelot. Le
célèbre critique, revenu de Rome où il avait été reçu par Léon XIII,
publia dans la _Revue des Deux-Mondes_, le 1er janvier 1895, un
article retentissant; ne se déclarant pas encore catholique lui-même,
il célébrait la grandeur de la religion, la vertu sociologique du
catholicisme, et opposait aux bienfaits de l'Eglise la faillite de la
science. Berthelot lui répondit. Une amitié datant de plus de quarante
ans l'unissait à Renan; mais tandis que celui-ci, découragé par
l'échec des républicains de 1848, avait laissé désormais la politique
de côté, Berthelot demeura toute sa vie un partisan fidèle de la
république et de la démocratie. Le désastre de 1870 le fit entrer dans
la politique militante, et bientôt la lutte contre le cléricalisme lui
apparut comme nécessaire pour la République. En 1882 il écrivait,
à propos de l'œuvre accomplie par la Ville de Paris: «La mairie,
l'école, l'hôpital, le cimetière doivent être séparés de toute attache
religieuse obligatoire, c'est-à-dire qu'ils doivent être purement
laïques». Il affirmait aussi, dès ce moment, qu'une société peut vivre
«sans religion officielle, sans appui surnaturel»[592]. L'article de
Brunetière suscita la réponse de Berthelot[593].

  [592] Article sur Hérold(1882) dans _Science et philosophie_.

  [593] Cet article de la _Revue de Paris_ (1er février 1895) est
  réimprimé dans _Science et morale_.

La science, dit-il, a tenu toutes les promesses faites par la
philosophie de la nature depuis le dix-septième siècle: «au lieu de se
borner à engourdir les mortels dans le sentiment de leur impuissance
et dans la passivité des résignations, elle les a poussés à réagir
contre la destinée, et elle leur a enseigné par quelle voie sûre ils
peuvent diminuer la somme de ces douleurs et de ces injustices.»
Les anciennes croyances théologiques avaient amené les hommes à
personnifier les lois des phénomènes naturels, à en faire des dieux; la
science fut donc subordonnée à la religion. Les philosophes grecs sont
les premiers qui entreprirent de la débarrasser de cet alliage; mais
c'est dans les temps modernes seulement que la méthode scientifique a
triomphé. Observant les faits, internes ou externes, elle les répète
par l'expérience; puis des faits on passe aux relations générales, aux
lois; enfin l'on s'appuie sur les faits pour construire des hypothèses,
pour élaborer un système coordonné. Ce système, le savant en reconnaît
modestement la fragilité[594]. Cette modestie fait que la science n'a
jamais prétendu résoudre tous les problèmes; ce sont les religions qui
ont affirmé pouvoir répondre à tout, ce sont les religions qui ont
fait banqueroute. Est-ce la science qui a raconté la fabrication du
ciel? est-ce elle qui a prédit la destruction future du monde par le
feu, ou qui a subordonné l'univers au globe microscopique sur lequel
nous vivons? «Jamais les dogmes religieux n'ont apporté aux hommes la
découverte d'aucune vérité utile, ni concouru en rien à améliorer leur
condition».

  [594] «C'est un échafaudage appuyé à la base sur les faits,
  mais dont la solidité--je veux dire la certitude ou plutôt la
  probabilité--diminue à mesure qu'on monte plus haut... Dans les
  réalités, nous ne procédons jamais au nom de principes absolus,
  parce que nous avons reconnu que tous nos principes reposent sur
  des hypothèses empruntées aux faits d'observation... Qui prétend
  s'appuyer sur l'absolu ne s'appuie sur rien».

On soutient que la morale échappe à la méthode scientifique. Nous
avons deux sources de connaissances: la sensation nous fait connaître
le monde extérieur et nous montre la subordination de l'individu dans
l'humanité, de l'humanité dans l'univers; la conscience nous révèle
l'homme seul. Voilà les deux sources de la morale; elle ne vient pas
des religions, ce sont elles qui l'ont prise comme fondement[595].
L'histoire de l'humanité prouve qu'entre la morale et le mysticisme
il n'existe aucune relation nécessaire; l'homme trouve en lui-même la
morale, puis l'attribue à la divinité. C'est ce qui a longtemps gêné
le progrès de la morale, figée dans des moules dogmatiques: «de là a
procédé l'esprit d'intolérance, naturel aux gens qui croient posséder
le bien et la vérité absolus et qui, redoutant d'être ébranlés dans
leur foi par la critique, veulent interdire aux autres le droit même de
la discuter.» Un grand progrès heureusement s'est accompli depuis la
Révolution: la morale, comme la science dont elle dérive, est devenue
laïque. C'est la morale des honnêtes gens, celle qui proclame le
devoir, la vertu, l'honneur, le sacrifice, le dévouement au bien et à
la patrie, l'amour des hommes, la solidarité. En outre, de même qu'il y
a une science idéale qui inspire la science positive, il y a une morale
idéale, celle qui préconise la fraternité des peuples et la solidarité
universelle des individus. Cette morale laïque doit pénétrer dans
l'éducation[596]; il faut asseoir nos préceptes sur la connaissance
des lois exactes du monde intérieur et extérieur.--L'article de
Berthelot eut un vif succès parmi les républicains; dans une grande
manifestation, ils le remercièrent d'avoir si bien défendu les droits
de la raison.

  [595] «Mais en vertu de cette même transposition illusoire, née d'un
  procédé purement logique que nous rencontrons partout, les religions
  ont déduit de la morale certains symboles, certaines idoles divines,
  auxquelles elles ont attribué ensuite la vertu d'avoir créé les
  notions mêmes, qui avaient au contraire servi à les imaginer».

  [596] «Gardons-nous de penser qu'il s'agisse aujourd'hui, après avoir
  éliminé les dogmes formels, de maintenir dans l'éducation, comme ses
  principes essentiels, je ne sais quel résidu vaporeux, quel squelette
  d'affirmations, dépouillées de la substance dogmatique qui en faisait
  autrefois la force et la consistance».

Tandis que littérateurs et savants dissertaient sur la question
religieuse, un grand fait s'était accompli en France, qui s'imposait à
l'attention des penseurs comme des politiques: c'était la résurrection
du socialisme. Oublié depuis la répression de la Commune, il avait
grandi lentement, obscurément, lorsque les élections législatives de
1893 vinrent apprendre à tous qu'un nouveau parti politique était né.
Ce parti apparut aussitôt comme l'adversaire de l'Eglise. On pouvait
s'y attendre depuis les premières manifestations de ses précurseurs.
Ceux-ci ne ressemblaient point aux socialistes contemporains de
Louis-Philippe, tout empreints de religiosité. Un des plus écoutés
parmi eux, Acollas, n'avait cessé de montrer que l'idée de Dieu ne
repose sur aucun fondement rationnel[597]; aux élections législatives
de 1876 il présenta un programme où la séparation de l'Eglise et de
l'Etat voisinait avec les réformes sociales. La même année, le premier
congrès ouvrier laissait voir chez tous les membres présents un
anticléricalisme passionné. Jules Guesde, lors du procès de 1878 qui le
révéla au public, discuta la formule qui représentait les socialistes
comme les ennemis de la famille, de la propriété, de la religion: nous
voulons, disait-il, conserver la famille, sauvegarder la propriété
en l'universalisant, mais nous combattons la religion qui détourne
les hommes de réaliser la justice dans ce monde, et nous préconisons
l'athéisme. Le programme du parti ouvrier, que Jules Guesde rédigea
d'accord avec Marx en 1880, comportait la suppression du budget des
cultes et la confiscation des biens des ordres religieux[598].

  [597] V. par exemple, le discours préliminaire de son livre, _Les
  droits du peuple_ (1873).

  [598] V. Georges Weill, _Histoire du mouvement social en France_,
  3e éd., p. 205, 223, 234.

Le parti socialiste formé en 1893, à une époque où la lutte contre le
cléricalisme était apaisée, ne mit point ces questions au premier plan;
cependant il manifesta son éloignement pour les idées religieuses.
Jaurès, présentant au début de la législature la justification du
socialisme, exposa que le triomphe de l'idée laïque avait fait
taire «la vieille chanson» qui charmait jadis les souffrances de
l'humanité; celle-ci réclamait donc un allègement pratique, immédiat,
à ses maux[599]. Jules Guesde, exposant le tableau de la société
collectiviste rêvée par lui, affirma qu'elle se passerait de Dieu,
quand l'homme aurait assez perfectionné l'organisation sociale pour
devenir son propre dieu[600]. Il n'y avait pas de dissidences dans
le parti à ce propos. Sans doute les socialistes reprochaient aux
radicaux d'abuser de l'anticléricalisme, d'y chercher un dérivatif
aux passions populaires afin d'éviter les grandes réformes sociales;
la séparation de l'Eglise et de l'Etat, disaient-ils, marquerait la
fin d'une politique dominée par les questions religieuses. Mais quand
le ministère Méline apparut comme l'allié du parti conservateur,
l'extrême gauche fit partie de la coalition qui signalait sans relâche
ses complaisances envers l'Eglise. Divers symptômes, en effet,
montraient qu'une partie de la bourgeoisie, effrayée par le socialisme
et l'anarchisme, espérait trouver une défense dans la religion[601].
Rien ne pouvait rendre plus vive l'hostilité des socialistes contre le
parti catholique. Voilà pourquoi l'antisémitisme, qui avait rencontré à
l'origine quelques sympathies chez eux à cause de ses invectives contre
la haute banque, fut désavoué bientôt par les socialistes notables; ils
le dénoncèrent comme l'allié, le serviteur de l'Eglise. Ainsi, même
pendant cette époque d'apaisement qui va de 1890 à 1897, on peut dire
que le conflit entre l'idée laïque et l'Eglise, entre les partis de
gauche et le parti catholique, ne fut jamais absent de la vie politique
ou intellectuelle.

  [599] Chambre, 21 novembre 1893.

  [600] Chambre, juin 1896.

  [601] Sarcey, dont les opinions reflètent bien celles de ses lecteurs
  bourgeois, répondait en 1896 à la lettre sympathique d'un curé. Ma
  campagne anticléricale, disait-il, je la reprendrais si la religion
  voulait redevenir persécutrice, mais ce n'est pas le cas. «L'ennemi,
  à cette heure, c'est le collectivisme ou plutôt l'anarchisme; et je
  crois, Monsieur le curé, que nous le pouvons combattre côte à côte.»
  (_Journal de jeunesse_, p. 391).




CHAPITRE XIII

Le réveil de l'anticléricalisme


La politique d'apaisement semblait porter ses fruits quand éclata
l'affaire Dreyfus. Il eût été possible, au début, de la considérer
comme un simple litige de droit pénal, comme une erreur judiciaire
à vérifier par l'étude minutieuse des circonstances qui avaient
accompagné la condamnation; mais elle prit aussitôt les proportions
d'une lutte religieuse. Dès que les premiers renseignements furent
publiés sur les projets de Scheurer-Kestner, l'antisémitisme provoqua
d'ardentes manifestations contre toute pensée d'entreprendre la
revision du procès. A la violence déployée par les défenseurs du
jugement de 1894 répondit une passion non moins vigoureuse chez leurs
adversaires. Les premiers se trouvaient surtout dans les partis
de droite, les seconds dans les partis de gauche: si protestants,
israélites et libres penseurs demandaient, chaque jour plus nombreux,
qu'on fît la révision, les catholiques militants et leurs alliés la
repoussaient. Dès le début de 1898, l'Affaire occupa toute la France;
pendant quelques années elle devait dominer la vie publique du pays.
Dreyfusard ou antidreyfusard, anticlérical ou clérical, ce dilemme se
posa partout; les questions religieuses reprirent la première place
dans les polémiques du jour.

Parmi les défenseurs de l'esprit laïque, ceux dont la parole fit le
plus d'impression furent Emile Zola et Georges Clemenceau. Zola dans
sa jeunesse avait écarté de bonne heure les religions positives, en
demeurant déiste[602]. Il était arrivé depuis lors à l'agnosticisme
complet. Ses articles passionnés stigmatisèrent les méfaits du
cléricalisme et de l'antisémitisme, en adjurant la jeunesse de
combattre pour la liberté. M. Clemenceau, avec une clairvoyance
toujours en éveil, suivait dans ses articles toutes les péripéties,
tous les multiples incidents de l'Affaire. Il montrait la coalition
redoutable constituée pour empêcher qu'on revînt sur une erreur
judiciaire. «Quelle troupe infinie, s'écriait-il, sous la bannière du
Sacré-Cœur!» C'est d'abord le clergé, «le clergé enseignant, le clergé
prêchant, le clergé journaliste, pamphlétaire, le clergé fabricant,
commerçant, exploitant le ciel et la terre, gouvernant les hommes
aux fins de sa domination». Ce sont les deux noblesses, l'ancienne
et la nouvelle, toutes deux «enjuivées, encanaillées de millions
internationaux chrétiennement tondus au nom de l'Evangile sur les
foules épuisées du labeur.». C'est la haute juiverie cléricale; c'est
la bourgeoisie repentie, «revenue des révolutions pour se réfugier
dans les sacristies»; c'est l'armée, dominée par le clergé. «Cependant
l'Église, immuable à travers tout, poursuit sa vie, et renouvelle en ce
siècle qui vit le dernier bûcher les scènes du moyen âge»[603].

  [602] V. une lettre de lui en 1860 (_Lettres de jeunesse_, p. 130):
  il y affirme sa foi en un Dieu créateur et justicier, voit dans Jésus
  «un législateur sublime, un divin moraliste».

  [603] _L'iniquité_, p. 152 (article du 21 janvier 1898).

Aux élections de 1898 les défenseurs de l'esprit laïque dénoncèrent
l'intervention du clergé séculier, plus encore celle du clergé
régulier. M. Clemenceau, par exemple, publia la lettre où l'abbé
Garnier demandait de l'argent à toutes les supérieures des communautés
de France, et la circulaire des Assomptionnistes organisant au grand
jour l'action électorale de l'Église[604]. Tous les adversaires du
ministère Méline signalèrent aux électeurs le danger clérical; les
guesdistes eux-mêmes, tout en se refusant à suivre Jaurès dans sa
campagne pour la révision, montrèrent dans les prétentions du clergé
le signe d'un retour offensif du capitalisme. La plupart des députés
de gauche hésitaient pourtant, à la veille du scrutin, à demander la
révision qui demeurait manifestement impopulaire. Pareille crainte
ne retint pas les groupements de propagande qui s'étaient formés
parmi «les dreyfusards». A leur tête se trouvaient les membres de
l'enseignement, professeurs de Facultés, de lycées ou instituteurs,
habitués à réclamer des preuves et à faire la critique des affirmations
qu'on leur présentait; ils rencontrèrent des adhérents dans la
petite bourgeoisie et surtout parmi les ouvriers militants. C'est
ainsi que se forma cette alliance entre républicains et socialistes,
entre intellectuels et manuels, qui inspira les grandes réunions
publiques tenues de 1898 à 1900. De ce rapprochement naquirent aussi
les Universités populaires: elles eurent quelques années de vie
prospère, grâce à l'enthousiasme des fondateurs, à leur désir passionné
d'inculquer au peuple la foi dans la raison humaine, et l'horreur
du fanatisme religieux. Une association plus étendue, la Ligue des
droits de l'Homme, entreprit de grouper dans la France entière les
partisans de ces idées. Survinrent le procès de Rennes, la grâce du
capitaine Dreyfus, la loi d'amnistie. «L'incident est clos», avait dit
le ministre de la guerre; c'était inexact, mais la détente survenue en
1900, et facilitée par le succès de l'Exposition universelle, permit au
gouvernement d'aborder de nouveaux problèmes.

  [604] _Ibid._, (7 mars 1898).

Le chef de ce gouvernement, Waldeck-Rousseau, avait depuis longtemps
ses idées arrêtées sur la politique religieuse. Elles ne différaient
point de celles de Gambetta et de Jules Ferry: comme eux il voulait
la laïcité de l'Etat, le maintien du Concordat, le clergé séculier à
l'écart de la politique, les congrégations soigneusement surveillées
et au besoin réprimées. C'étaient les opinions qu'il avait déjà
soutenues en Bretagne avant de devenir député[605]. Ministre en
1883, il combattit devant le Sénat une proposition de Dufaure, en
lui reprochant de confondre les associations et les congrégations,
de vouloir pour celles-ci les mêmes libertés que pour celles-là, de
réduire ainsi beaucoup trop la liberté des associations pour exagérer
celle des congrégations; à ce propos il opposait l'association
qui fortifie l'individu, qui développe sa personnalité, à la
congrégation qui, par les trois vœux imposés à tous ses membres,
détruit cette personnalité[606]. Devenu président du Conseil en
1899, Waldeck-Rousseau conservait les mêmes idées; mais cette fois
le péril causé par les congrégations lui paraissait plus grand,
plus pressant que jamais. Il annonça bientôt à la Chambre qu'il y
avait en France «trop de moines ligueurs et de moines d'affaires»,
et que le gouvernement agirait[607]. Le discours prononcé par lui à
Toulouse, le 28 octobre 1900, exposa au pays l'importance de la loi
sur les associations présentée par le ministère. Waldeck-Rousseau
montrait le développement nouveau des ordres religieux, leur richesse
territoriale[608], mais surtout il s'inquiétait de leurs progrès dans
l'enseignement. «Dans ce pays, disait-il, dont l'unité morale a fait,
à travers les siècles, la force et la grandeur, deux jeunesses,
moins séparées encore par leur condition sociale que par l'éducation
qu'elles reçoivent, grandissent sans se connaître, jusqu'au jour où
elles se rencontreront si dissemblables qu'elles risquent de ne plus se
comprendre».

  [605] «Nous voulons un clergé national, plus près encore du pays,
  participant à sa vie, partageant toutes ses émotions, et nous voulons
  surtout le soustraire à un envahissement progressif, à une influence
  politique qui ne tend à rien moins qu'à le détourner de l'apostolat
  religieux pour l'enrôler dans l'armée de la contre-révolution.
  Les républicains à peine arrivés au pouvoir, nous avons pu voir
  s'avançant de toutes parts, nous pressant déjà de ses avant-postes,
  une armée internationale, recrutée dans tous les pays, irrégulière,
  de tous ordres et de toutes couleurs, se vantant d'avoir l'univers
  pour patrie, Rome pour capitale et la France pour campement.»
  (_L'Etat et la liberté_, I, discours du 6 septembre 1880).

  [606] «Par l'un de ces vœux, on se détache absolument de ces intérêts
  considérés comme vulgaires, qui consistent à être propriétaire,
  en d'autres termes, à travailler à la prospérité de son pays. Par
  un autre de ces vœux, on se débarrasse de ce que les théologiens
  ont appelé un second souci. Ce souci, c'est d'avoir une famille,
  d'appartenir à cette famille, et surtout de vivre pour elle.» Puis
  vient le vœu d'obéissance. «Or, quand de la personnalité humaine vous
  avez retranché ce qui fait qu'on possède, ce qui fait qu'on raisonne,
  ce qui fait qu'on se survit, je demande ce qui reste de cette
  personnalité» (6 mars 1883).

  [607] 11 avril 1900. Il avait déjà tenu à la Chambre un langage
  semblable le 16 novembre 1899.

  [608] D'après lui, la valeur des immeubles possédés par eux dépassait
  un milliard; cette richesse augmentait encore aux dépens du clergé
  séculier, car on voyait «l'Eglise de plus en plus menacée par la
  Chapelle».

La discussion de la nouvelle loi devant la Chambre fut longue et
animée. Parmi les partisans des mesures proposées, quelques-uns
trouvaient le gouvernement trop timide. M. Viviani déclara qu'on avait
tort de vouloir faire une différence entre le clergé séculier, plus
national, et le clergé régulier, plus romain; les desservants qui
veulent échapper à la tyrannie des évêques, les prélats qui veulent
conserver leur autorité sur le bas clergé, tous ont les yeux tournés
vers Rome. L'orateur affirmait que l'Etat républicain serait obligé
bientôt de renoncer au Concordat, et l'exhortait à opposer son idéal
terrestre à l'idéal religieux du catholicisme[609]. Le rapporteur
de la loi, Trouillot, maintint comme le ministre la distinction
entre le clergé séculier et le clergé régulier; il signala toutes
les ruses employées par les congrégations pour tourner les lois et,
reprenant la tradition de Paul Bert, il cueillit dans un récent traité
de théologie diverses maximes qui prouvaient l'immoralité de la
casuistique[610]. Le président du Conseil prit souvent la parole pour
défendre son projet. Dans une rapide esquisse historique, il montra
les congrégations excitant aux époques les plus diverses l'inquiétude
chez tous les gouvernements par leurs richesses et leurs progrès;
à la fin du XIXe siècle elles ont constitué une véritable armée,
l'armée de la contre-révolution[611]. Quant aux écoles congréganistes,
elles enseignent aux enfants le mépris des lois françaises[612].
Waldeck-Rousseau avait soin d'invoquer la tradition des bourgeois
gallicans, de citer Lainé, Dupin, car il admirait les formules de ces
légistes consommés. Les mêmes arguments reparurent devant le Sénat, et
la loi fut promulguée en 1901.

  [609] «Si vous trouvez en face de vous, comme M. de Mun vous l'a
  promis, cette religion divine qui poétise la souffrance en lui
  promettant les réparations futures, opposez-lui la religion de
  l'humanité qui, elle aussi, poétise la souffrance, en lui offrant
  comme récompense le bonheur des générations». Waldeck-Rousseau blâma
  ce discours qui, disait-il, était pour l'opposition «une véritable
  bonne fortune» (Sénat, 13 juin 1901).

  [610] Chambre, 17 janvier 1901.

  [611] Chambre, 21 janvier.

  [612] «Qu'apprendra l'enfant dans ces établissements ou aux mains de
  ces religieux? Il apprendra qu'il y a des lois qui sont méprisables,
  que la société issue de 1789 n'est qu'un pouvoir passager, précaire
  et subalterne et qu'il y a, en un mot, une théocratie qui a le droit
  de reviser ses arrêts» (Chambre, 25 mars 1901).

L'importance prise par ce débat était si grande que la question
des «moines» devint la «plateforme» des élections législatives en
1902[613]. Elles assurèrent la victoire du gouvernement et firent
arriver à la Chambre une majorité compacte, exaspérée par les attaques
des catholiques militants, prête à punir les congrégations de l'appui
qu'elles avaient fourni à ces attaques. La retraite volontaire
de Waldeck-Rousseau amena au pouvoir Emile Combes, qui fit de la
lutte contre le cléricalisme l'objet principal de sa politique. La
loi de 1901 fut appliquée de la façon la plus rigoureuse, malgré
Waldeck-Rousseau qui se plaignit qu'on eût transformé une loi de
contrôle en une loi d'exclusion; des lois nouvelles furent dirigées
contre les ordres enseignants; des mesures minutieuses furent adoptées
pour liquider les biens des congrégations dissoutes. Le président du
Conseil apporta le même soin à surveiller le clergé séculier, à tenir
tête au pape. Les autres membres du ministère le secondaient. Le
général André, ministre de la guerre, se distingua spécialement par son
ardeur. Elle le conduisit à faire constituer des dossiers renfermant
des fiches sur les officiers suspects d'opinions réactionnaires et
cléricales. La découverte de ces dossiers provoqua un tel soulèvement
de l'opinion que le ministre de la guerre dut se retirer; sa démission
fut bientôt suivie par celle du cabinet tout entier.

  [613] Ces élections furent préparées par une ardente lutte de presse.
  Comme exemples de la polémique anticléricale dans des journaux
  départementaux, citons deux livres parus en 1901, _La lutte contre
  le cléricalisme_ par Meyrac (recueil d'articles parus dans le _Petit
  Ardennais_) et _L'immoralité de la morale cléricale_ par Cadix
  (recueil d'articles publiés dans le _Petit Comtois_).

Pendant que l'œuvre parlementaire se poursuivait ainsi, des groupements
se formaient pour reprendre et développer d'une façon permanente
l'œuvre d'éducation populaire commencée dans ce que le langage courant
nommait les U. P. Les Jeunesses laïques, par exemple, constituées
d'abord isolément dans quelques villes, se groupèrent en une fédération
qui depuis 1902 posséda son organe propre, les _Annales de la jeunesse
laïque_. Les fondateurs, des jeunes gens, annoncèrent l'intention de
travailler à faire des mœurs républicaines. Ils adressèrent un appel
à plusieurs maîtres de l'enseignement supérieur, qui répondirent
volontiers. Lavisse, par exemple, entreprit de définir le mot _laïque_,
de montrer toute la grandeur de l'idéal résumé par ce mot[614].
Divers écrivains républicains, Georges Clemenceau, Anatole France,
Gustave Geffroy, d'autres encore donnèrent des articles à cette revue.
Les Jeunesses laïques voulurent se réunir et se concerter dans des
congrès périodiques. Le premier, tenu en novembre 1902, formula ses
résolutions sur le droit de l'enfant en matière d'enseignement. Le
second, en 1903, eut un caractère politique beaucoup plus marqué: le
socialisme, brillamment représenté par M. Vandervelde, rencontra des
adhésions chaleureuses; l'antimilitarisme, fruit de l'affaire Dreyfus,
trouva aussi bon accueil. Le congrès s'occupa surtout de définir et de
justifier la morale laïque[615].

  [614] «Etre laïque, ce n'est pas limiter à l'horizon visible la
  pensée humaine, ni interdire à l'homme le rêve, et la perpétuelle
  recherche de Dieu: c'est revendiquer pour la vie présente l'effort du
  devoir.

  Ce n'est pas vouloir violenter, ce n'est pas mépriser les consciences
  encore détenues dans le charme des vieilles croyances; c'est refuser
  aux religions qui passent le droit de gouverner l'humanité qui dure.

  Ce n'est point haïr telle ou telle église ou toutes les églises
  ensemble; c'est combattre l'esprit de haine qui souffle des
  religions, et qui fut cause de tant de violences, de tueries et de
  ruines.

  Etre laïque, c'est ne point consentir la soumission de la raison
  au dogme immuable, ni l'abdication de l'esprit humain devant
  l'incompréhensible; c'est ne prendre son parti d'aucune ignorance.

  C'est croire que la vie vaut la peine d'être vécue, aimer cette vie,
  refuser la définition de la terre «vallée de larmes», ne pas admettre
  que les larmes soient nécessaires et bienfaisantes, ni que la
  souffrance soit providentielle; c'est ne prendre son parti d'aucune
  misère...

  Etre laïque, c'est avoir trois vertus: la charité, c'est-à-dire
  l'amour des hommes; l'espérance, c'est-à-dire le sentiment
  bienfaisant qu'un jour viendra, dans la postérité lointaine, où
  se réaliseront les rêves de justice, de paix et de bonheur, que
  faisaient, en regardant le ciel, les lointains ancêtres; la foi,
  c'est-à-dire la volonté de croire à la victorieuse réalité de
  l'effort perpétuel» (_Annales_, nº 1, juin 1902).

  [615] L'ordre du jour suivant fut voté à l'unanimité: «La morale
  laïque doit être scientifique, sociale, humaine. Elle s'appuie sur la
  raison et sur l'expérience: 1º pour garantir et développer la liberté
  individuelle; 2º pour assurer la justice sociale par la solidarité
  nationale et internationale des individus et des peuples».

Rien ne montra mieux l'intensité des passions anticléricales que le
succès obtenu pendant quelques années par le journal la _Raison_.
Fondé en 1901, il trouva de nombreux abonnés quoiqu'il négligeât
volontairement les questions d'actualité; cette prospérité devait être
compromise plus tard par des querelles entre les deux fondateurs, MM.
Victor Charbonnel et Henry Bérenger. La _Raison_ déclara la guerre
au catholicisme, et parfois à toute religion. M. Charbonnel, dans un
feuilleton souvent interrompu et repris sur «l'histoire sanglante de
l'Eglise»[616], raconta les persécutions et les massacres ordonnés par
elle. Des correspondants nombreux flétrirent la tiédeur des préfets
qui tardaient à laïciser les écoles, ou la trahison de quelques
instituteurs et institutrices qui faisaient apprendre la prière aux
enfants des écoles communales; on publia les noms de certains hommes
politiques de gauche qui faisaient faire la première communion à
leurs enfants. Sous le ministère Combes, la _Raison_ signala tous les
républicains, fonctionnaires ou députés, qui paraissaient abandonner
ou négliger la cause de la libre pensée. Les principaux rédacteurs
s'appliquaient à fortifier la doctrine laïque, à justifier par des
arguments solides la campagne contre l'Eglise. M. Henry Bérenger montra
que la Libre Pensée n'est pas uniquement l'anticléricalisme, qu'elle
doit respecter la réflexion sur l'Inconnu qui nous entoure[617].
M. Albert Bayet affirma que la libre pensée, quelque forme qu'on
veuille lui donner, doit être _d'abord_ «la revendication constante
du droit de penser librement, l'habitude d'exercer soi-même et de
reconnaître aux autres ce droit»[618]. Il invita les libres penseurs
à faire leur propagande sérieusement, sans violence, à respecter des
idées encore chères à beaucoup d'hommes de bonne foi, à n'employer le
rire voltairien qu'avec discrétion[619]. Un maître de l'histoire des
religions, Maurice Vernes, exposa que les conclusions de cette science
nouvelle étaient fatales au christianisme: l'acte religieux, dans le
culte chrétien comme dans tous les autres, consiste à solliciter d'un
dieu une faveur, une mesure d'exception; les religions ont par là
soulevé contre elles le sentiment de la justice égale pour tous. Quant
à la papauté, l'histoire nous apprend qu'elle fonde ses prétentions sur
des documents apocryphes, et que son prétendu créateur, saint Pierre,
n'est peut-être jamais venu à Rome[620].

  [616] Cf. la conférence de Charbonnel, _L'Eglise et la République_,
  1900.

  [617] Voici comment il définit l'objet de la libre pensée: «Protéger
  la liberté de penser contre toutes les religions et tous les
  dogmatismes, quels qu'ils soient, et assurer la libre recherche de
  la vérité par les seules méthodes de la raison» (_La Raison_, 21
  décembre 1902).

  [618] _Ibid._, 28 août 1904.

  [619] «Trop souvent, nous nous sommes contentés de ridiculiser, de
  flétrir des idées qui assurément sont ridicules ou honteuses en
  elles-mêmes, mais que nous devions respecter dès l'instant que des
  hommes de bonne foi les admettaient... Les idées vieillies et que
  la mort guette furent, en leur temps, des idées jeunes auxquelles
  se dévoua l'élite des esprits. Et il suffit de s'en souvenir pour
  combattre avec fermeté, mais sans violence, pour rester bienveillant
  à des doctrines, à des croyances dont le seul tort est d'avoir vécu
  trop longtemps» (4 septembre 1904).

  [620] 18 septembre 1904.

La _Raison_ s'appliqua pendant plusieurs années à faire connaître, à
encourager, à unir toutes les sociétés de Libre Pensée qui existaient
en France. Elle contribua de cette manière à préparer les congrès
internationaux de la Libre Pensée. Celui de Genève, en 1902, eut un
certain retentissement et fut suivi d'un congrès français qui fonda
l'Association Nationale des libres penseurs de France. On parla
bien davantage du congrès international tenu à Rome, dans la ville
des papes, en septembre 1904. L'assemblée fut très bruyante: les
divisions des libres penseurs italiens, troublés par les incidents
tragiques de la grève générale près de Milan; les protestations des
anarchistes contre une adresse destinée à féliciter le ministère
Combes; d'autres épisodes encore empêchèrent les 4.000 membres présents
de discuter avec sang-froid les questions portées au programme. Les
900 congressistes français n'étaient pas les moins agités. On écouta
cependant avec déférence la lettre à la fois énergique et modérée de
Berthelot--Rome, disait le savant, «a été le centre de l'oppression
de la science et de la pensée pendant plus de quinze cents ans»; elle
a brûlé Giordano Bruno et condamné Galilée: nous avons donc raison
d'élever notre drapeau en face du Vatican. Mais nous saurons éviter de
devenir injustes à notre tour. «Quels qu'aient été les crimes de la
théocratie, nous ne saurions méconnaître les bienfaits que la culture
chrétienne a répandus autrefois sur le monde. Elle a représenté une
phase de la civilisation, un stade, aujourd'hui dépassé, au cours
de l'évolution progressive de l'humanité. Il serait contraire à nos
principes d'opprimer à notre tour nos anciens oppresseurs, s'ils se
bornent à demeurer fidèles à des opinions d'autrefois, sans prétendre
les imposer»[621].

  [621] Cette lettre a été réimprimée dans le livre de Berthelot,
  _Science et libre pensée_. Le congrès de Rome vota la déclaration de
  principes rédigée par M. Ferdinand Buisson. D'après ce document, la
  Libre Pensée est «un engagement général de rechercher la vérité, en
  quelque ordre que ce soit, uniquement par les ressources naturelles
  de l'esprit humain, par les seules lumières de la raison et de
  l'expérience... La Libre Pensée est laïque, démocratique et sociale,
  c'est-à-dire qu'elle rejette, au nom de la dignité humaine, ce triple
  joug; le pouvoir abusif de l'autorité en matière religieuse, du
  privilège en matière politique et du capital en matière économique».
  (V. Buisson, _La foi laïque_).

Anatole France participait avec ardeur à la lutte contre le
cléricalisme. A la veille des élections de 1902 il avait déjà convié
tous les républicains à s'unir contre les moines. En 1904, il reprit
son cri de guerre contre eux, et surtout il convia les ministres de la
République à briser le Concordat: «Vous n'avez pas de pardon à attendre
de l'Eglise, écrivait-il, vous êtes à ses yeux comme si vous n'étiez
pas, puisque vous n'êtes plus catholiques... Gardez-vous de lui céder:
elle ne vous cédera rien... Ces forces qu'elle tourne contre vous,
de qui les tient-elle? De vous. C'est vous qui, par le Concordat,
maintenez son organisation, son unité... Rompez les liens par lesquels
vous l'attachez à l'Etat, brisez les formes par lesquelles vous lui
donnez la contenance et la figure d'un grand corps politique, et vous
la verrez bientôt se dissoudre dans la liberté»[622].

  [622] _L'Eglise et la République_, p. 118-120. La plus grande partie
  de cet écrit a d'abord formé une préface au recueil des discours de
  Combes, _Une campagne laïque_ (1904).

Cette ardeur anticléricale n'était pas approuvée par tous les
républicains. Plusieurs, parmi ceux qui avaient le plus contribué à
défendre les lois scolaires contre l'Eglise, trouvaient qu'on allait
trop loin et qu'on méconnaissait la promesse faite jadis de combattre
le cléricalisme sans toucher au catholicisme. Ces critiques furent
présentées avec force par un homme retiré des luttes politiques,
René Goblet, aux rédacteurs des _Annales de la jeunesse laïque_. Le
tort des républicains et des radicaux, disait-il, est de vouloir
remplacer le programme démocratique et social, qu'ils n'ont pas su
arrêter nettement, par la lutte contre le cléricalisme: qu'ils fassent
la séparation de l'Eglise et de l'Etat, rien de mieux; mais qu'ils
laissent la liberté aux catholiques et n'attaquent jamais le sentiment
religieux.--La liberté, lui répondit le fondateur des _Annales_, ne
doit pas être pour notre parti une nouvelle idole; elle n'est pas la
base de la société, mais le but auquel celle-ci aspire. La société
doit réaliser d'abord la justice par les réformes sociales, assurer le
triomphe de la vérité par l'instruction; elle pourra ensuite organiser
la liberté[623].

  [623] _Annales_, août et septembre 1902. «Toute religion, ajoutait
  Georges Etber, est une religion de la lettre; aucune religion ne peut
  être une religion de l'esprit... Je hais toutes les religions dont
  on peut lire l'histoire à travers les siècles à la lueur des bûchers
  qu'elles ont allumés» (octobre 1907).

Goblet revint à la charge en attaquant le projet de loi du ministère
Combes sur les congrégations. Cette nouvelle atteinte à la liberté
lui paraissait dangereuse; il constatait que les radicaux, loin
de rester fidèles à leurs anciennes idées sur la séparation,
paraissaient désireux de resserrer les liens des deux puissances,
de fortifier l'autorité de l'Etat sur l'Eglise[624]. Le débat prit
une grande ampleur à cause de l'intervention de M. Buisson, qui
étudia la situation de l'anticléricalisme. Celui-ci, dit-il, avec les
conséquences politiques inévitables qu'il entraîne, est spécial aux
pays latins demeurés hostiles à la Réforme; il est devenu le lien
principal de tous les groupes de gauche[625]. La loi de 1901 «est comme
la déclaration de principes de l'anticléricalisme. C'est le premier
acte public engageant à fond la République dans cette lutte avec
l'Eglise, jusque là semée de tant d'armistices, de traités de paix
et de compromis tacites.» Les élections de 1902 ont fait appliquer
cette loi dans le sens le plus rigoureux; c'est l'heure du triomphe
pour l'anticléricalisme, et c'est aussi l'heure de la crise. Quelques
républicains veulent attaquer la religion elle-même, en disant que
c'est une maladie mentale de l'humanité, dont le cléricalisme constitue
l'exploitation politique. Mais l'histoire, la critique, la psychologie
ne permettent plus de considérer la religion sous ce jour[626]. Elle
s'explique par le mystère qui nous entoure: il y a des harmonies dans
l'art, des émotions dans la vie, des partis-pris moraux qui existent
sans qu'on puisse les démontrer; voilà qui justifie l'instinct
religieux.

  [624] _Revue politique et parlementaire_ (juin 1903).

  [625] «De même que peu à peu, au cours du XIXe siècle, par la
  logique des choses, l'Eglise romaine a pris la direction, à leur
  insu parfois, de tous les éléments _conservateurs_, auxquels seule
  elle peut donner un lien en leur donnant une âme, de même la guerre
  à l'Eglise fait l'unité du parti opposé. C'est le véritable nœud
  de l'alliance, la seule raison d'action commune entre libéraux et
  républicains sous l'Empire, opportunistes et radicaux, modérés et
  socialistes sous la République» (_Revue politique et parlementaire_,
  octobre 1903).

  [626] «Aux yeux de l'historien, la religion n'a jamais été autre
  chose que l'ensemble des idées, des sentiments et des actes par
  lesquels l'homme, à un moment donné, traduit sa conception actuelle
  du monde et de ses relations avec le monde. Prenez sur un point du
  globe, à une heure quelconque, un peuple quelconque, enquérez-vous de
  ses dieux, vous connaîtrez tout de suite sa civilisation».

Mais, continue Buisson, l'Eglise catholique possède en France un
régime d'exception: en matière d'enseignement, par l'existence
de la loi Falloux; en matière d'association, par l'existence des
ordres religieux; en matière de culte, par le Concordat. Ce régime
d'exception doit prendre fin. «Ces trois places fortes enlevées à la
contre-révolution, le régime d'égalité sous le droit commun se trouve
rétabli, l'état de guerre a pris fin. Et du coup, il ne reste plus
de place pour l'anticléricalisme. Il ne sera plus qu'une expression
historique, un point de vue dépassé: son triomphe aura été de se rendre
à jamais inutile». Goblet répondit en approuvant les idées de M.
Buisson sur la dénonciation du Concordat et sur les vrais caractères du
sentiment religieux; mais il lui reprocha de se contredire en exigeant
la suppression légale des couvents, alors que la loi ne devait pas les
distinguer des autres associations[627].

  [627] _Revue politique et parlementaire_, décembre 1903.

Peu de temps après ce débat où les deux contradicteurs s'entendirent
pour demander la séparation, la loi qui tendait à créer ce nouveau
régime religieux vint en discussion devant le Parlement. Je ne
raconterai pas les incidents qui avaient préparé le dépôt de cette
loi; disons seulement que les deux pouvoirs, dont l'entente plus
ou moins cordiale était nécessaire au fonctionnement du Concordat,
se trouvèrent depuis 1903 personnifiés par deux hommes d'une égale
conviction, d'une égale intransigeance, Pie X et Combes. De là des
froissements, des chocs de plus en plus violents; le rappel de
l'ambassadeur de France après la circulaire du Vatican sur la visite
du président de la République à Rome, le conflit insoluble au sujet
de la démission de deux évêques, tout cela devait faciliter au parti
radical, si puissant dans la Chambre de 1902, la réalisation de son
programme traditionnel. La démission du ministère Combes n'arrêta pas
le travail législatif commencé avec son assentiment, et la Chambre put
ouvrir, le 21 mars 1905, la discussion sur le projet de loi. Ce qui
ressortit de ce long débat, c'est que tous les républicains, partisans
ou adversaires de la séparation, affirmaient la volonté de maintenir
le caractère complètement laïque de l'Etat. Paul Deschanel montra
que la logique de l'histoire conduisait à la séparation: d'abord le
spirituel et le temporel furent confondus, ensuite vint le temps
des religions d'Etat, puis des religions reconnues par l'Etat; peu
à peu les choses de la conscience sont devenues indépendantes de la
politique. C'est un progrès que la France eût réalisé plus tôt sans
Bonaparte, car personne, excepté lui, ne songeait en 1800 à un nouveau
Concordat. Celui-ci a refait l'alliance étroite des deux puissances,
«l'Etat essayant d'enrégimenter le clergé, l'Eglise s'efforçant de
faire servir les gouvernements temporels au salut des âmes». Ce régime
doit finir: on ne saurait prolonger indéfiniment l'existence d'un
pacte qui ne répond plus aux besoins de la société. M. Barthou insista
sur les provocations pontificales et soutint que la guerre acharnée
de l'épiscopat contre la République démontrait le peu d'utilité du
Concordat pour l'État français. Un protestant, M. Réveillaud, prédit
que la séparation nuirait au cléricalisme seul et respecterait le
catholicisme selon le suffrage universel, tel que l'avait défini
Littré. Le rapporteur, M. Briand, rappela comme M. Barthou que les
évêques, choisis pourtant avec soin par le gouvernement, s'étaient
dressés contre la République à toutes les heures de crise; celle-ci
pouvait donc déchirer un pacte inutile, à condition de rassurer les
catholiques en faisant une séparation libérale.

Parmi les républicains adversaires de la séparation, M. Charles
Benoist rappela que, depuis le temps de Machiavel, tout le mouvement
de l'histoire «emporte constamment, irrésistiblement, l'Etat vers la
laïcité»; mais il invoquait la tradition des légistes français pour
demander, au nom de l'intérêt de l'État, qu'on maintînt des relations
régulières avec l'Église. M. Raiberti exprima la crainte de voir
naître dans chaque village une association cultuelle qui dominerait la
commune. Ribot montra que le Concordat n'avait point empêché l'État
de séculariser les institutions nationales et signala les dangers du
nouveau régime, liberté illimitée du clergé, renaissance des luttes
religieuses, menaces pour le protectorat français en Orient. Si les
orateurs du parti catholique attaquaient la séparation, ce fut moins
pour elle-même que parce qu'ils y voyaient la préface d'un ensemble
de mesures visant à déchristianiser la France par la force[628]. La
majorité républicaine fit de nombreuses concessions aux partisans d'un
régime libéral et vota la loi qui, après la ratification du Sénat,
fut promulguée en décembre 1905. Les élections législatives de 1906
prouvèrent qu'elle était acceptée par le pays; aussi entra-t-elle en
vigueur[629]. La pensée de Benjamin Constant et de Vinet, de Lamennais
et de Prévost-Paradol s'est trouvée ainsi réalisée.

  [628] L'abbé Gayraud seul vint exposer à la tribune la doctrine du
  _Syllabus_.

  [629] Rappelons qu'elle a été acceptée intégralement par les
  protestants et les israélites. Elle fut condamnée par Pie X, qui
  interdit de former les associations cultuelles; de là résultèrent
  les lois du 2 janvier et du 28 mars 1907, du 13 avril 1908. Le
  rapprochement survenu après la guerre entre la France et le Vatican a
  fait préparer à Rome le projet de statuts d'associations diocésaines;
  le Conseil d'Etat, par un avis du 13 décembre 1923, l'a déclaré
  conforme à la loi de 1905. Le pape, dans sa lettre du 18 janvier
  1924, a autorisé les évêques de France à créer des associations.




CHAPITRE XIV

La pensée laïque


I

Les représentants du haut enseignement philosophique sont tous d'accord
pour revendiquer les droits de la raison et la libre recherche de
la vérité. Mais cette unanimité se concilie avec des divergences
nombreuses dans l'attitude prise par eux vis-à-vis de la religion.

Plusieurs d'entre eux ont estimé nécessaire d'aborder l'étude
objective des religions; les phénomènes religieux fournissent,
comme tous les autres phénomènes, des matériaux à l'observation
réfléchie et désintéressée. Il s'est formé ainsi une psychologie
religieuse et une sociologie religieuse. Théodule Ribot, par exemple,
exposant la psychologie des sentiments, ne manque pas de faire une
place très grande au sentiment religieux. Dans l'évolution de ce
sentiment il distingue trois périodes: la première est celle de la
perception et de l'imagination concrète, où dominent la peur et les
tendances utilitaires; puis c'est l'époque de l'abstraction et de la
généralisation moyennes, caractérisée par l'adjonction d'éléments
moraux; enfin apparaissent les plus hauts concepts, quand le sentiment
religieux, dépouillé de l'élément affectif, tend à se confondre avec
les sentiments intellectuels[630]. Quant à la sociologie religieuse,
Durkheim et ses collaborateurs de _l'Année sociologique_ en ont fait
une véritable science, reposant sur une quantité sans cesse accrue de
documents historiques, ethnographiques et archéologiques. Elle vient
rejoindre ainsi l'histoire des religions, qui a fait tant de progrès
depuis un demi-siècle.

  [630] Voir à ce propos Ribot, _La psychologie des sentiments_. On
  trouve une méthode semblable dans les _Etudes d'histoire et de
  psychologie du mysticisme_, par Delacroix (1908). «Nous voudrions,
  dit-il dans sa préface, avoir exposé les faits comme ferait un
  théologien informé et critique, parce qu'il n'y a, au fond, qu'une
  méthode historique. Quant à l'interprétation, les théologiens ne
  s'étonneront pas de nous trouver en désaccord avec eux. Ils voient
  les choses du point de vue du surnaturel; nous les voyons du point de
  vue de la nature».

Certains philosophes ont le désir de concilier la raison et la foi;
s'ils ne le font pas de la même manière que les théologiens, ils ont
renoncé au silence prudent que Victor Cousin prétendait imposer à ses
disciples sur les problèmes difficiles. Emile Boutroux, par exemple,
reconnaît à la science le droit de porter ses investigations dans les
domaines qui lui étaient jadis interdits; cela n'empêchera pas l'homme
de continuer à cultiver le sentiment religieux, source d'énergie et
de foi. La religion continuera probablement à vivre, mais à condition
qu'elle reste en contact avec les idées et les vœux de l'humanité,
qu'elle développe son élément spirituel sans le laisser emprisonné dans
des formes politiques ou des textes morts[631]. La philosophie de
M. Bergson a été interprétée par beaucoup de ses adeptes comme la
doctrine la plus propre à mettre d'accord la pensée libre et la croyance
religieuse.

  [631] «Ce qui a pu paraître contradictoire avec les idées ou les
  institutions modernes, c'est telle ou telle forme extérieure,
  telle ou telle expression dogmatique de la religion, vestige
  de la vie et de la science des sociétés antérieures; ce n'est
  pas l'esprit religieux, tel qu'il circule à travers les grandes
  religions» (_Science et religion_, p. 377).--Un philosophe inconnu
  du grand public, mais très apprécié de ses pairs et de ses élèves,
  Hannequin, montrait aussi la conciliation possible avec la religion,
  pourvu qu'elle abandonnât son projet de dominer la société
  (v. l'introduction de ses _Etudes d'histoire des sciences et d'histoire
  de la philosophie_).

Un autre penseur bien connu du public lettré, Alfred Fouillée, sans
attaquer l'Eglise a revendiqué avec force les droits de l'esprit
laïque[632]. On ne saurait nier, dit-il, que l'esprit chrétien recule
devant l'esprit moderne: «resterait à savoir si c'est vraiment la faute
des sociétés modernes, transformées malgré elles par les progrès de
la science, de la philosophie, de l'histoire, ou si c'est la faute du
christianisme romain, qui incarne les croyances d'autrefois en les
opposant aux connaissances d'aujourd'hui»[633]. L'Église catholique
opéra autrefois chez les peuples latins une sélection à rebours, en
chassant ou en frappant les meilleurs des hétérodoxes: aujourd'hui elle
fait encore une sélection à rebours en condamnant au célibat les hommes
qui entrent dans le clergé par attachement à l'idéal. La France, quoi
qu'en disent quelques apologistes, ne représente pas le catholicisme.
«Ce qu'elle symbolise avant tout dans le monde entier, ce sont certains
principes de droit universel et de fraternité universelle dont les
étrangers peuvent bien affecter de sourire, mais dont ils reconnaissent
au fond la grandeur»[634].

  [632] Sa thèse du doctorat en 1872 lui valut déjà les attaques de la
  presse catholique.

  [633] _La France au point de vue moral_, p. 61.

  [634] _La France au point de vue moral_, p. 62. Fouillée reproche
  à l'ascétisme catholique d'avoir produit, «par réaction contre la
  continence sacerdotale, l'incontinence laïque». Il reproche aussi
  à l'Eglise de vouloir lier la morale à la religion: «Si, chez les
  enfants du peuple, l'abandon simultané des règles morales et des
  croyances religieuses, se produit souvent, c'est parce qu'on n'a pas
  fait, dès l'école, la légitime distinction de ces deux sphères» (_La
  démocratie politique et sociale en France_, p. 139). L'Eglise peut
  d'ailleurs, à côté des éducateurs laïques, faire une œuvre utile:
  «Rendre aux dogmes leur sens le plus large et aussi le plus profond,
  accorder une plus grande place à l'enseignement des devoirs moraux et
  sociaux, tel serait, pour le clergé français, le moyen de s'associer
  à l'effort commun en vue de la moralisation nationale» (_La France au
  point de vue moral_, p. 68).

D'autres philosophes se sont montrés plus combatifs que Fouillée. Un
moraliste breton, Jacob, voulut mettre ses compatriotes en garde contre
le péril clérical. Ce péril est réel, dit-il, à cause de la puissante
organisation de l'Eglise, à cause de ses ambitions illimitées. Il faut
défendre contre ce danger l'école nationale, «la libérale, hospitalière
et vivante école de France, l'école qui croit passionnément au clair
génie de nos ancêtres et à l'obligation de le faire prévaloir sur toute
les forces d'hypocrisie et toutes les puissances de ténèbres, l'école
où peuvent, au moyen des concessions les plus légères et les plus
raisonnables, se rencontrer et s'accorder tous les citoyens qui veulent
que la patrie soit plus qu'une étiquette, une pensée commune et une
commune volonté»[635].

  [635] _Pour l'école laïque_, p. 92.

Mais le philosophe breton ne craint pas de dire à ses amis de dures
vérités[636]. Il leur recommande le sérieux de la vie, le souci
de l'intérêt général, comme les meilleurs moyens de paralyser le
cléricalisme[637].

  [636] «Dans nos campagnes--et même dans nos villes--je n'ai pas
  toujours trouvé les libres penseurs parmi les gens les plus
  rangés, les plus laborieux, les plus sobres, les plus respectueux
  d'eux-mêmes.» (_ibid._, p. 22).

  [637] «Il n'est fort que par notre faiblesse, il n'est puissant
  que par nos fautes, et vous pouvez être assurés que nous ne le
  subirons jamais si, par notre égoïsme, par nos haines, par nos
  intolérances, nous ne l'avons appelé sur nous comme le châtiment
  naturel que réserve aux races affaiblies cette justice immanente
  de l'histoire dont parlait éloquemment Gambetta» (p. 190).--Un
  philosophe étranger à la politique, Hamelin, ami de Jacob, partageait
  ses idées; la religion lui semblait inutile pour la morale. «Dans
  une morale rationnelle, écrit-il, Dieu ne saurait intervenir comme
  source de l'obligation. Dieu ne saurait se passer de l'obligation,
  si obligation et rationalité sont la même chose; en revanche rien ne
  se passe mieux de Dieu que l'obligation.» (_Essai sur les éléments
  principaux de la représentation_, 1907, p. 416).

Nul n'a lutté pour l'esprit laïque avec autant d'ardeur et de
persévérance que Gabriel Séailles. D'après lui, les dogmes chrétiens
sont morts, détruits par la démonstration de vérités qui ne peuvent
se concilier avec eux. Nous savons qu'il n'y a pas un monde unique,
ayant la terre comme centre, mais des milliers de mondes, et la terre
dans l'un d'eux, réduite au rôle d'un astre subalterne. L'histoire de
l'humanité n'est plus réduite à celle de quelques peuples, dominés
par l'apparition de la Bible et de l'Evangile; la Chine et l'Inde
nous ont révélé des sociétés formées en dehors de la nôtre, et qui
maintenant seulement commencent à entrer en rapports avec elle. Le
miracle, qui autrefois prouvait la religion, devient pour nous un
motif de douter; qu'est-ce d'ailleurs que l'action surnaturelle du
Dieu guérissant quelques pèlerins, si on la compare à la découverte
du savant apportant la santé à des milliers de malades par un sérum
nouveau?--Soit, diront quelques chrétiens, nous acceptons la science
moderne, mais nous conservons la morale chrétienne.--Vaine tentative,
répond Séailles; l'esprit humain recherche l'harmonie entre ses
diverses conceptions. La morale chrétienne se préoccupe surtout de la
vie future; l'homme d'aujourd'hui songe à bien accomplir sa tâche sur
terre. Elle recommande la fraternité, l'amour, mais elle méconnaît le
droit, la justice, favorisant ainsi les persécutions et les privilèges.
Elle s'attache aux individus, alors que notre morale devient sociale.
Celle-ci, nous dit-on, manque d'autorité; mais elle a l'autorité du
vrai, plus solide que celle de dogmes naïfs comme le péché originel ou
la rédemption par le sacrifice[638].

  [638] _Pourquoi les dogmes ne renaissent pas_, dans _Les affirmations
  de la conscience moderne_.

Tous ces penseurs indépendants se réclament de la science. Les
antinomies entre les conclusions de la science et les affirmations
de la foi ont aussi détaché de l'Église plusieurs prêtres longtemps
soucieux de la défendre ou de la rajeunir. M. Loisy, sommé de se
rétracter, finit par écrire au pape: «Il n'est pas en mon pouvoir de
détruire en moi-même le résultat de mes travaux»[639]. Un historien,
M. Houtin, constata les artifices employés par les orthodoxes pour
cacher les découvertes de la critique biblique ou pour concilier les
récits de la Genèse avec les résultats des sciences naturelles[640].
Un philosophe, Marcel Hébert, après avoir essayé une interprétation
nouvelle du dogme, a demandé que l'homme substitue à la croyance en
Dieu la religion de la justice et de la solidarité[641].

  [639] Lettre à Pie X, 28 février 1904. V. le récit contenu dans
  _Choses passées_.

  [640] V. par exemple, _La question biblique chez les catholiques de
  France au XIXe siècle_, 2e éd., p. 204 sqq.

  [641] V. _L'évolution de la foi catholique_, p. 210. Marcel Hébert,
  mort en 1916, avait demandé que M. Wilfred Monod ou tout autre libre
  croyant parlât sur sa tombe, afin d'attester que «je n'ai pas voulu
  d'une inhumation matérialiste, et que je meurs croyant et espérant»
  (v. _Revue chrétienne_, 1916).


II

Tandis que les philosophes et les savants exposaient leurs doctrines,
l'école laïque s'établissait peu à peu en France. La loi scolaire de
1886 avait prescrit la laïcisation progressive de toutes les écoles
communales; à mesure qu'elles échappaient aux congrégations, les
catholiques s'appliquèrent à leur opposer des écoles confessionnelles,
avec un succès variable selon les régions[642]. Mais la loi fut
appliquée, si bien que vers le début du XXe siècle chaque village
possédait une école ouverte aux enfants de toutes les confessions et
surveillée par l'Etat.

  [642] Jean Macé, qui redoutait ces écoles rivales, avait proposé
  au Sénat (mars 1886) de laisser au ministre le droit d'ajourner la
  laïcisation dans les communes disposées à les créer; le ministre,
  Goblet, fit repousser l'amendement. Sur le succès des écoles libres
  dans les pays où les châtelains les ont imposées, v. André Siegfried,
  _Tableau politique de la France de l'Ouest_, _passim_.

Dans quel esprit s'est poursuivie la transformation de l'enseignement
populaire? Quelles pensées animaient les hommes qui l'ont inspirée,
dirigée? Le mieux est d'interroger les plus notables d'entre eux,
Félix Pécaut et M. Ferdinand Buisson. Le premier, directeur des
études à l'Ecole normale supérieure de Fontenay, souvent chargé
d'inspections générales, fut le grand pédagogue de l'école nouvelle;
le second remplit pendant quinze ans les fonctions de directeur de
l'enseignement primaire au ministère de l'instruction publique avant
de devenir professeur à la Sorbonne, puis député. Il y avait entre
eux plusieurs traits de ressemblance: nés de familles protestantes et
devenus pasteurs, tous les deux avaient perdu la foi et rompu avec les
groupements confessionnels, mais en conservant le respect du divin;
tous deux s'étaient associés à l'œuvre de Jules Ferry avec l'espoir de
travailler à l'éducation morale du peuple. Pécaut a dit quel esprit
animait les fondateurs de l'école laïque. Leur but fut de fortifier
la patrie française en organisant la démocratie, en élevant l'âme du
peuple: car c'est le peuple qu'il fallait former, comme l'ont compris
les gouvernants républicains[643]. Dans l'instruction populaire, une
place d'honneur appartenait sans conteste à l'enseignement de la
morale; celui-ci devait convenir aux enfants de toutes les origines,
de toutes les confessions; il ne pouvait donc être que laïque[644].
Pour le donner il fallait des maîtres laïques, mêlés au siècle et
libres d'engagements confessionnels. Quant à l'enseignement religieux,
c'est au prêtre qu'il revient; si l'Eglise catholique avait été moins
intolérante, moins hostile à nos institutions, il eût été possible de
laisser le prêtre venir donner ses leçons dans l'école; mais l'Etat
aurait quand même eu le devoir d'enseigner la morale à tous. Cette
morale laïque est-elle dépourvue, comme on le prétend, d'idées qui
puissent parler à l'âme et diriger la conduite des hommes? C'est une
erreur. Elle renferme l'idée du droit et celle du devoir social, la
dignité de la personne humaine, l'intelligence des lois naturelles;
elle affirme que l'homme est appelé à construire sa destinée librement,
puis à réaliser l'idéal qu'il a conçu. Le principe de responsabilité
personnelle tient la place d'honneur dans notre éducation; la notion de
solidarité vient le compléter.

  [643] «Ils n'ont pas seulement voulu--ce qui serait déjà un vœu sage
  et légitime entre tous--mettre chaque électeur en mesure de lire les
  professions de foi de ses députés et d'écrire avec discernement son
  bulletin de vote; mais ils ont entrepris de transformer la multitude
  obscure, anonyme, inconsciente, instinctive, en un peuple capable
  d'examiner et de réfléchir; capable de raison et de justice; capable
  par conséquent de se gouverner» (_L'éducation publique et la vie
  nationale_, introduction).

  [644] «On affecte de confondre l'esprit laïque et l'esprit sectaire,
  comme si l'esprit laïque, c'est-à-dire l'esprit de raison, l'esprit
  de _tout le monde_, celui de la société générale, celui des
  traditions historiques de tout ordre, bref le libre esprit humain
  ou national, et non pas celui d'une église ou d'une école fermée,
  n'était pas, en son principe essentiel, l'opposé même de l'esprit de
  secte et de système...» (_ibid._).

L'enseignement moral, dit Pécaut, est le plus difficile de tous pour
le maître, parce qu'il traite, non de choses extérieures à nous,
mais de nous-mêmes, parce qu'il y faut donner de son âme et pénétrer
jusqu'à l'âme de l'enfant[645]. Le directeur de Fontenay, après une
tournée d'inspection générale faite en 1880, nous apprend ce que
devient cet enseignement dans la réalité. L'instituteur se borne
à enseigner au lieu d'éduquer: «son action s'arrête à la surface
de l'âme». La tâche est d'ailleurs difficile, car l'école primaire
s'adresse à la masse et trouve devant elle tous les obstacles,
pauvreté, ignorance héréditaire, éducation familiale défectueuse.
Mais il faut continuer quand même, car une grande partie du peuple ne
peut aujourd'hui attendre que des écoles primaires le viatique moral
indispensable à ses enfants[646].--Quatorze ans plus tard, après une
nouvelle inspection générale, le moraliste, peu disposé à l'optimisme
trop confiant, s'interroge encore sur les résultats de l'école[647].
Ce qui fait défaut à beaucoup de maîtres, c'est un idéal, c'est la
passion patriotique, le désir d'améliorer les élèves pour l'amour de
la France. Néanmoins l'enseignement moral a une grande valeur, parce
qu'il est libre et sincère, parce qu'il signale la beauté de la vie
intérieure, surtout parce qu'il apprend aux enfants à se reconnaître
comme responsables de leurs actes: «le sentiment de la responsabilité
personnelle apparaît, on peut le dire, au commencement, au milieu, à la
fin des programmes»[648].

  [645] La difficulté pour l'ecclésiastique est la même que pour le
  laïque. «D'un côté comme de l'autre, les formules peuvent être
  irréprochables... Elles ne prendront vie et vertu que par le
  commentaire familier du maître, si ce commentaire, à son tour, est
  autre chose qu'une définition abstraite ou une simple amplification
  verbale, vide de sens comme de souffle» (_ibid._, p. 76).

  [646] _Ibid._, p. 3 sqq.

  [647] «Je me demande avec inquiétude pour qui et pour quoi nous
  travaillons, pour qui et pour quoi nous exerçons ces enfants du
  peuple à lire, à comprendre, à se rendre compte, à prendre possession
  des choses et d'eux-mêmes» (_ibid._, p. 39).

  [648] P. 44.

En présence des difficultés, des tâtonnements de l'éducation laïque,
faut-il regretter la disparition de l'enseignement religieux? Pécaut
ne le pense pas. L'enseignement du catéchisme, donné autrefois par
l'instituteur, était purement mécanique[649]. D'ailleurs, dans l'état
de nos mœurs et de nos croyances, l'idée religieuse ne possède
aujourd'hui qu'une efficacité médiocre. Le désarroi moral est
universel, mais plus grand peut-être en France qu'ailleurs[650]. Le
pire des remèdes serait de vouloir imposer aux maîtres un _Credo_
confessionnel ou dogmatique. Le mieux est de continuer dans la voie où
nous nous sommes heureusement engagés, avec «un haut et net dessein de
pédagogie morale et nationale».

  [649] «Les textes du catéchisme, déjà si peu accessibles ou
  assimilables à l'intelligence en maintes de leurs parties, étaient
  l'objet d'une simple récitation _selon la lettre_, sans explication
  du _fond_, par conséquent aussi disparates que possibles avec
  l'esprit général de l'enseignement, le maître étant réduit au rôle
  de répétiteur mécanique, et à ce seul titre, d'auxiliaire du curé»
  (_ibid._, introduction).

  [650] «La longue séparation du spirituel et du temporel, du prêtre
  unique dispensateur des choses saintes, et des laïques tenus en cette
  matière pour incompétents, a contribué pour une grande part à rendre
  notre nation, du moins la classe la plus instruite et avec elle le
  peuple industriel, étrangère ou indifférente à la fois aux traditions
  chrétiennes, qu'elle ignore de plus en plus, et à la religion même»
  (p. 79).

Les idées exprimées par Félix Pécaut avec une noble franchise ne
diffèrent pas de celles qui avaient, dès l'origine, préoccupé M.
Buisson. En 1878, dans une conférence faite aux instituteurs à
Paris pendant l'Exposition universelle, il expliquait la valeur de
l'intuition morale et montrait en beaux termes comment ils pouvaient
éveiller l'idée de Dieu chez les plus sérieux de leurs élèves en les
mettant un soir en présence du ciel étoilé, en leur parlant avec
l'émotion que devait inspirer un pareil spectacle. Dans toutes les
grandes notions, continuait-il, qui confinent à la religion et à la
politique, il y a deux parties: l'une, sujette aux controverses et
aux passions, ne regarde pas l'école; l'autre, «innée à tous les
cœurs, ancrée dans toutes les consciences, inséparable de la nature
humaine, et par là même claire et ardente à tout homme», appartient à
l'instituteur[651]. La modération, la prudence constituent le premier
devoir professionnel de l'instituteur, mais il doit aussi empêcher que
l'enseignement populaire ne se matérialise et ne s'abaisse.

  [651] «Qu'on ne vienne pas nous demander de faire de l'instituteur
  une machine à enseigner, un cœur neutre, un esprit fuyant et timoré,
  un être nul par état, qui craindrait de laisser surprendre une larme
  dans ses yeux lorsqu'il parle de sa foi religieuse, ou un tremblement
  d'émotion dans sa voix lorsqu'il parle de la patrie ou de la
  République.» (_L'intuition morale_, août 1878, dans _La foi laïque_).

Devenu directeur de l'enseignement primaire, M. Buisson fut un des
hommes chargés d'appliquer les lois Ferry. En même temps il exposait
devant différentes assemblées l'objet de ces lois, destinées à
fonder une instruction nationale, donc une instruction gratuite,
obligatoire, laïque. Pourquoi laïque? «Parce que, si nous voulons que
tout enfant acquière les connaissances que la Convention appelait
déjà les connaissances nécessaires à tout homme, nous n'avons pas le
droit de toucher à cette chose sacrée qui s'appelle la conscience
de l'enfant». Or la liberté de conscience ne sera respectée que si
l'école est séparée de l'église[652]. L'éducation ainsi donnée sera
une éducation libérale, une éducation complète, employant les années
où l'enfant n'est heureusement bon à rien, pour le préparer à la
vie. Les congrégations enseignantes eurent jadis un rôle honorable
et utile[653]. Mais aujourd'hui la France ne veut plus leur laisser
accomplir sa propre tâche; elle a tiré 100.000 instituteurs et
institutrices de son sein, et préfère ces maîtres qui vivent de la
vie de tous[654]. L'œuvre qu'ils doivent réaliser, c'est l'union
patriotique de tous les Français. «Il n'est pas vrai qu'il y ait deux
Frances, qu'il y ait deux peuples en ce peuple. Il n'est pas vrai
que la patrie, notre mère, ait enfanté deux races irréconciliables.
L'école fera la lumière: dès que la lumière aura lieu, les fantômes
disparaîtront, nous nous apercevrons qu'il n'y a en France que des
Français, aujourd'hui tous égaux, et demain, quoi qu'on fasse, tous
frères»[655].

  [652] _La foi laïque_, p. 15 sqq.

  [653] «Nous n'oublierons pas, filles de saint Vincent de Paul ou
  frères de Saint-Jean-Baptiste de la Salle, religieux et religieuses
  de toute robe et de tout nom, nous n'oublierons pas que pendant deux
  ou trois siècles vous avez été presque seuls à vous occuper des
  enfants du peuple, et nous ne nous étonnons pas que le peuple s'en
  souvienne et vous aime» (_ibid._, p. 43).

  [654] Les laïques «n'ont pas fait vœu de renoncer aux ambitions
  légitimes du travail, de renoncer à la famille, à ses joies, à
  ses douleurs, à ses inquiétudes, à ses angoisses, de renoncer à
  leurs intérêts, à leur indépendance d'homme et de citoyen: c'est
  précisément pour cela qu'ils ont nos préférences» (p. 47).

  [655] P. 49.

Pécaut et M. Buisson avaient eu comme devancier, dans l'organisation
de l'enseignement primaire, l'administrateur habile et infatigable
que Jules Ferry appela un jour le premier instituteur de France.
Octave Gréard continua ensuite, comme recteur de l'Académie de Paris,
à collaborer avec eux. Détaché des croyances de sa jeunesse, il
conservait le respect de l'idéal religieux et caressait parfois le
rêve, un peu chimérique, d'une église chrétienne affranchie de l'Etat
par la séparation, affranchie de Rome par le réveil du gallicanisme.
L'enseignement religieux lui paraissait bon à garder, parce qu'il
cultive le sentiment pendant que l'instruction scolaire cultive la
raison; c'est à l'homme fait d'abandonner plus tard, s'il le juge
bon, les croyances qu'on lui a inculquées[656]. Mais cet enseignement
religieux devait être donné hors de l'école publique. Moins séduit que
Pécaut par les idées modernes, qui l'effrayaient un peu, Gréard était
persuadé cependant qu'elles seules convenaient à la société de nos
jours.

  [656] V. Bourgain, _Gréard_, p. 252 et 363. Il fut disgracié après le
  24 mai; il a raconté lui-même qu'on l'accusait d'être allé avec Mme
  Jules Simon briser des crucifix (_ibid._, p. 126).

Depuis 1897 M. Buisson, ayant quitté ses fonctions administratives,
put librement participer aux polémiques suscitées par la lutte
scolaire. Nous l'avons vu nettement hostile au maintien des
congrégations enseignantes; mais il ne croyait pas que la loi dût
abolir l'enseignement confessionnel. L'école laïque, d'après lui, ne
peut vivre et prospérer sans le dévouement actif de tous ceux qui
s'y intéressent. Le catholicisme, en effet, n'est pas seulement une
théocratie sacerdotale; il a pour lui le sentiment religieux, ce
sentiment humain et naturel, avec sa sève toujours renaissante. Cela
lui donne une puissance considérable[657]. Donc il faut que les amis de
l'école laïque la défendent par une activité pareille, qu'ils ne s'en
remettent point à l'Etat, qu'ils aident les instituteurs à développer
et à faire vivre les cours d'adultes, les patronages, les associations
d'anciens élèves, les mutualités scolaires et post-scolaires.
«C'est à coups de dévouements que l'on se battra désormais».--Tout
en reconnaissant les qualités des défenseurs de l'Eglise, M.
Buisson répondit avec indignation à leurs attaques répétées contre
l'enseignement moral de l'école laïque. Un polémiste habile, M. Georges
Goyau, avait critiqué cet enseignement en rapprochant les affirmations
contradictoires des maîtres ou en exposant les résultats sociaux de
leurs leçons.[658] M. Buisson, dans sa réponse, montra qu'une fois
de plus les avocats de l'Eglise faisaient appel à l'égoïsme, à la
peur, afin de soulever les possédants contre l'école «rouge»; en même
temps il rendit justice à l'œuvre si difficile poursuivie par les
instituteurs[659]. La question morale n'a pas cessé de le préoccuper.
Il a répété souvent que l'enseignement laïque, en laissant tomber
l'enveloppe grossière mise par les religions autour des grandes
vérités, des grands sentiments humains, doit conserver ces nobles
sentiments, ces raffinements qui font la beauté des âmes croyantes. Que
les clergés gardent leurs dogmes et leurs prétendues révélations. «Mais
nous ne nous résignons pas à leur laisser par surcroît tout ce qui,
dans l'existence de l'homme, de l'enfant, de la femme, de la famille,
du peuple, de l'humanité enfin, représente la vie intime de l'âme,
la poésie, l'élan du cœur, l'amour, la foi, le sentiment du sublime,
la vision de l'invisible, l'effort pour sortir de soi, le dégoût du
mesquin et du commun, le besoin d'harmonie et de grandeur, la joie de
l'esprit enivré de beauté, de vérité, de lumière et de justice, la
soif du dévouement, le rêve de la perfection, en un mot tout ce que
la langue populaire rattache au mot Dieu». M. Buisson arrive ainsi à
se rencontrer avec Pécaut; mais tandis que celui-ci, causant avec ses
élèves, leur parlait de Dieu pour désigner l'idéal, son collaborateur
conseille aux maîtres de ne pas employer ce terme, sous peine de créer
des équivoques et des confusions fâcheuses[660].

  [657] «Une Eglise peut enseigner des dogmes obscurs, autoriser des
  pratiques peu raisonnables, exercer une centralisation abusive, faire
  peser sur les siens un joug de fer. Si, à côté de ces défauts, elle
  offre à des milliers d'âmes pieuses l'aliment d'une vie spirituelle
  même imparfaite, si elle console les faibles, si elle secourt tous
  ceux qui demandent à être secourus corps et âme (et ils sont légion
  dans notre pauvre humanité)..., c'en est assez: cette Eglise n'est
  pas près de mourir.» (_La foi laïque_, p. 71).

  [658] Ces articles anonymes de la _Revue des Deux-Mondes_ (juin 1898
  et février 1899) reparurent, complétés et refaits, dans _L'école
  d'aujourd'hui_ par Georges Goyau.

  [659] «Il y a des milliers d'instituteurs jeunes et vieux qui, à
  l'heure même où la _Revue_ les traite de si haut, sont parvenus,
  à force de patience et de droiture, de méfiance d'eux-mêmes et de
  confiance en la vérité, à être, de l'aveu de tous ceux qui les voient
  à l'œuvre, d'excellents, d'admirables maîtres de morale; privés
  au début de tout secours (car Rome a mis à l'Index les premiers
  manuels faits pour eux par Paul Bert, Steeg, Compayré), ils n'ont
  pas renoncé à la lutte, ils se sont passés de livres, ils ont créé
  eux-mêmes pièce à pièce, leçon par leçon, exemple après exemple, leur
  enseignement familier de la morale aux petits enfants; ils se sont
  fait peu à peu de petits _carnets de morale_, simples cahiers écrits
  au jour le jour, et d'où sont sortis, à la longue, de nouveaux et
  nombreux manuels, sans prétention littéraire et philosophique, mais
  riches d'enseignements pratiques, pleins de sève, marqués au coin du
  bon sens, et néanmoins d'une véritable élévation morale, nourris en
  somme du plus pur de la tradition française» (_La foi laïque_, p. 86).

  [660] _ibid._, p. 148 sqq. Au congrès international d'éducation
  morale tenu à La Haye en 1912, Buisson et Séailles affirmèrent la
  possibilité d'un enseignement moral sans base religieuse.

Les écoles laïques ont été secondées, souvent créées à l'origine,
comme nous l'avons vu, par la Ligue de l'enseignement. L'homme qui
avait fondé cette grande association, Jean Macé, demeura jusqu'au bout
l'inspirateur et l'âme de tous ses travaux. Soucieux de lui assurer
une organisation solide, gage de durée, il décida en 1879 de fédérer
toutes les sociétés que ses efforts avaient aidées à naître. Le premier
congrès national de la Ligue, tenu à Paris en 1881, et dans lequel
Gambetta vint prendre la parole, établit ce régime nouveau. La Ligue de
l'enseignement appuya de ses actives démarches le vote des lois Ferry,
puis de la loi de 1886. Cette grande victoire, qui semblait réaliser
tous les vœux des amis de l'enseignement laïque, endormit quelque peu
leur activité; la Ligue ne tarda pas à languir, malgré les appels de
son président qui, soutenu par quelques fidèles, montrait le danger
de se laisser aller à une béate paresse et de croire que les lois
favorables dispensaient d'agir et de se dévouer. Le Comité dirigeant,
de son côté, signala des enseignements nouveaux à fonder: en 1890 et
1891, la Ligue entreprit d'inaugurer l'éducation civique et militaire
de la jeunesse; en 1892, elle s'occupa de l'enseignement professionnel,
agricole et commercial; elle donna en 1893 une adhésion chaleureuse à
la mutualité scolaire. Plus important fut, en 1894, le dernier appel
signé par Jean Macé; maintenant que le régime scolaire fonctionnait
d'une manière satisfaisante, il fallait songer au lendemain de l'école,
aux années de l'adolescence, afin de combler cette grave lacune qui
existait entre l'école primaire et le régiment[661].

  [661] Voici l'appel qui fut lancé en avril 1894: «La Ligue
  voudrait, de l'école jusqu'à l'entrée au régiment, assurer à
  l'adulte les connaissances acquises pendant l'enfance, diriger leur
  perfectionnement dans le sens professionnel, enfin munir le jeune
  homme, trop tôt livré à lui-même, des solides principes qui sont
  indispensables aux citoyens d'une démocratie».

Après la mort de Jean Macé, la présidence fut donnée à son disciple
préféré, M. Léon Bourgeois, qui la conserva pendant quatre ans. Le
réveil de la Ligue se produisit grâce aux congrès annuels qui furent
désormais tenus en province, choisissant chaque année une région
nouvelle pour stimuler et unir les associations qui s'y trouvaient
et pour en créer de nouvelles. Ces congrès, où l'on n'admettait à
l'origine que les délégués officiels des sociétés, furent bientôt
ouverts à tous les amis de l'école laïque, et devinrent des assemblées
nombreuses et vivantes. C'est ainsi que les congrès de Nantes (1894),
de Bordeaux (1895), de Reims (1896), de Rouen (1897) suscitèrent les
activités locales en Bretagne, en Guyenne, en Champagne, en Normandie.
Le lendemain de l'école devint le but essentiel de leurs études:
les œuvres post-scolaires sous toutes les formes, cours d'adultes,
mutualités scolaires, associations d'anciens élèves (petites A), se
multiplièrent à la suite de ces grandes enquêtes collectives.

Quand l'affaire Dreyfus eut rendu aux luttes religieuses toute leur
acuité, le contre-coup s'en fit sentir dans les préoccupations de la
Ligue. Les congrès tenus de 1898 à 1901 signalèrent sans relâche le
danger qu'offraient pour l'unité nationale le maintien et les progrès
de l'enseignement congréganiste[662]. Le dernier de ces congrès,
celui de Caen, put saluer de ses éloges le vote de la loi sur les
associations. C'est lui également qui décida, par un vote unanime, de
demander la suppression, dans les programmes scolaires, du chapitre
sur les devoirs envers Dieu. Certains voulaient aussi que la Ligue se
prononçât pour le retour au monopole de l'enseignement. Ce fut l'objet
d'une discussion ardente au congrès de Lyon (1902): les uns invoquaient
les droits de la famille, les autres le devoir de la société envers les
enfants. Les deux partis opposés se mirent finalement d'accord sur un
texte transactionnel, qui fut adopté à l'unanimité: le congrès demanda
que la loi Falloux fût abrogée, que l'Etat se chargeât d'assurer à
tous un enseignement rationnel et gratuit, et qu'il pût déléguer à des
particuliers l'autorisation d'ouvrir des établissements auxiliaires
soumis aux règles suivantes: personnel entièrement laïque et pourvu
des mêmes grades que celui de l'Etat, surveillance de l'autorité
universitaire sur les livres scolaires et sur l'enseignement lui-même,
droit pour le recteur de fermer un établissement, sauf appel devant le
Conseil supérieur de l'instruction publique[663].--Les années suivantes
virent apparaître dans les congrès des problèmes nouveaux, la lutte
contre la guerre et les questions sociales. En somme, la Ligue de
l'enseignement, groupant dans son faisceau fédératif un nombre tous les
jours plus grand d'associations variées, a fourni un centre à tous les
groupes républicains, progressistes, radicaux ou socialistes, séparés
sur les questions politiques, unis par le désir de conserver et de
fortifier l'enseignement national.

  [662] Voici le vœu adopté au congrès de Rennes (1898) et renouvelé
  l'année suivante: «Le Congrès fait appel à l'activité de propagande
  des sociétés fédérées pour parer aux graves atteintes portées
  à l'union morale et sociale de la France par l'enseignement
  congréganiste à tous ses degrés, et signale à l'attention du
  gouvernement le danger de recruter ses fonctionnaires parmi les
  jeunes gens qui ne sortent pas des établissements de l'Etat».

  [663] Voici les considérants de ce vœu: «Le Congrès,

  Estimant que le premier devoir de l'enseignement républicain est
  d'affirmer et d'appliquer sans restriction tous les principes
  inscrits dans la Déclaration des droits de l'homme, et tout d'abord
  le principe de la liberté individuelle;

  Considérant que la liberté d'enseigner n'y est pas et ne pouvait
  pas y être inscrite; qu'en effet la fonction éducative est un
  devoir des parents envers l'enfant et envers la société; que, dans
  une démocratie, l'enseignement doit s'appliquer essentiellement à
  garantir dès l'enfance la liberté future des citoyens, et que c'est
  l'office de l'Etat de la garantir effectivement;

  Considérant que, sous le nom trompeur de liberté de l'enseignement,
  la loi du 15 mars 1850 a organisé, en France, la liberté illimitée
  de l'enseignement ecclésiastique et congréganiste en conférant aux
  congrégations et au clergé un ensemble de privilèges collectifs qui
  ont permis d'opposer en fait le monopole de l'Eglise au monopole de
  l'Etat.

  Considérant qu'il y a lieu d'instituer un régime scolaire qui assure
  la véritable liberté de l'enseignement...»




CONCLUSION


J'ai distingué au début de ce livre les quatre groupes différents dont
l'accord a détruit la prépondérance de l'Eglise et favorisé les progrès
de l'esprit laïque. Il est bon de rappeler le rôle de chacun d'eux et
de voir s'ils ont subsisté jusqu'au début du vingtième siècle.

Le groupe catholique gallican n'eut de force véritable que sous la
Restauration, quand les fidèles voyaient dans le roi, tout aussi bien
que dans le pape, un chef et un guide. Depuis 1830 les gouvernements
ont tous écarté le principe du droit divin. Aussi le gallicanisme
d'Eglise a-t-il sans cesse décliné; les archevêques de Paris, Sibour
et Darboy, en furent les derniers défenseurs, avant que le concile
du Vatican assurât le triomphe des doctrines ultramontaines. Le
gallicanisme d'Etat se défendit longtemps; des hommes tels que Dupin
sous Louis-Philippe et Rouland sous Napoléon III voulurent sincèrement
concilier le respect envers l'Eglise avec le maintien des droits
de l'Etat; mais ensuite la difficulté apparut plus grande chaque
jour de conserver un régime à la pratique duquel aucun des deux
contractants n'apportait l'esprit de conciliation et de bonne volonté.
Néanmoins l'esprit gallican a subsisté en France. On le vit même dans
cette première génération des catholiques libéraux, qui avait si
chaleureusement défendu l'ultramontanisme: leur chef, Montalembert,
finit par avouer les avantages de la tradition gallicane[664]. Il
termina sa vie en protestant contre les adulations prodiguées par
les ultramontains «à l'idole qu'ils se sont érigée au Vatican». Plus
tard, quand Léon XIII prescrivit le ralliement à la République, les
monarchistes irréductibles refusèrent d'obéir à ces directions et
revendiquèrent pour les Français le droit de pratiquer la politique
française comme ils l'entendaient. L'esprit gallican a reparu ensuite
chez les catholiques libéraux du XXe siècle, maltraités par Pie X.
Après avoir essayé vainement de faire accepter par Rome en 1906 les
associations cultuelles, ils se sont plaints que le souverain pontife
profitât de la séparation pour nommer directement les évêques, sans
consulter les désirs ou l'expérience du clergé français. De même que
certains d'entre eux, lors de l'affaire Dreyfus, avaient pris parti
pour la révision, d'autres ont affirmé leur droit d'être républicains
et démocrates sans consulter Rome. Héritant aussi de l'aversion
des anciens gallicans pour les faux miracles, pour les pratiques
superstitieuses, ils ont blâmé l'abus des reliques apocryphes, le
mercantilisme grossier qui exploite la piété des simples[665].

  [664] Je comprends maintenant, écrivit-il en 1869, «les réserves
  salutaires, les garanties, quoique mêlées d'exagérations blâmables,
  que nos ancêtres avaient toujours su maintenir, depuis Hincmar,
  contre les abus de la puissance ecclésiastique» (cité par Lecanuet,
  _Montalembert_, III, p. 430).

  [665] V. _Abus dans la dévotion_, brochure publiée par le Comité
  catholique pour la défense du droit (1903); Léon Chaine, _Les
  catholiques français et leurs difficultés actuelles_, 1903.

Le groupe des évangéliques a le premier formulé, justifié devant le
public français l'idée de la séparation de l'Eglise et de l'Etat. Vinet
en 1825, Laboulaye trente ans plus tard ont ainsi préparé l'avenir. En
même temps apparut chez les protestants libéraux cette école radicale
qui n'hésitait point à sacrifier complètement le surnaturel, pourvu que
l'humanité conservât le culte de Jésus considéré comme le modèle des
vertus humaines; les Pécaut et les Buisson présentèrent avec talent
la nouvelle théorie. Des protestants animés du même esprit, comme
Nefftzer et Dollfus, des libres penseurs imprégnés de religiosité
saint-simonienne, comme Guéroult et Jourdan, appelèrent de leurs vœux
le «christianisme progressif», une religion laïque, raisonnable,
émancipée de tout dogme oppresseur. Les protestants libéraux jouèrent
un grand rôle dans la fondation de l'école laïque, puisque Jules Ferry
choisit parmi eux quelques-uns de ses principaux collaborateurs,
Félix Pécaut, Steeg et M. Buisson. La Restauration, voulant conserver
l'Université napoléonienne et lui infuser son esprit, s'était adressée
au groupe janséniste, qui lui donna Royer-Collard, Guéneau de Mussy et
quelques-uns de leurs amis; de même la République, voulant organiser
l'école primaire, fit appel à ces hommes qui étaient dégagés de
l'orthodoxie protestante, mais qui avaient conservé de leur passé
religieux un intérêt passionné pour l'éducation morale.

Les partisans du christianisme progressif sont demeurés nombreux
jusqu'à nos jours. Les uns, voulant conserver la notion traditionnelle
de Dieu et l'adoration pour Jésus considéré comme le plus parfait des
hommes, ont tâché de s'entendre avec les modernistes, avec les libéraux
de toutes les religions. M. Paul Sabatier, par exemple, a combattu
avec une égale ardeur le catholicisme romain et le matérialisme athée.
D'autres ont poussé plus loin la rupture avec la tradition. M. Wilfred
Monod, par exemple, déclare que l'athéisme consciencieux est plus
religieux que l'orthodoxie aveugle, et fait de Dieu le symbole du
progrès futur souhaité par les hommes[666]. Les évangéliques de toutes
les nuances ont organisé dans ces dernières années plusieurs congrès;
ces réunions, appelées congrès du «christianisme progressif», ont eu
lieu à Londres en 1905, puis à Amsterdam, Genève, Boston, Berlin,
enfin à Paris en 1913. Le président de cette dernière assemblée,
Boutroux, a présenté la philosophie comme destinée à servir de pont
entre la science et la religion. Les chrétiens progressifs repoussent
le laïcisme entendu comme la négation de l'idée religieuse; ils
sont partisans du laïcisme considéré comme le régime qui assure
l'indépendance des Etats et des peuples à l'égard de toute orthodoxie
imposée[667].

  [666] «En définitive, si j'osais m'exprimer ainsi, je dirais qu'on se
  trompe en plaçant la toute-puissance de Dieu au début des choses, au
  lieu de la placer à la fin. Il y a un Dieu qui _sera_ et qui n'est
  pas encore manifesté, il y a un Dieu _qui vient_, selon la formule
  de l'Apocalypse.» (W. Monod, cité par Paul Stupfer, _L'inquiétude
  religieuse du temps présent_, p. 142).

  [667] On peut rapprocher du christianisme progressif le judaïsme
  progressif, tel que l'a exposé le fondateur de l'Union israélite
  libérale, le rabbin Louis-Germain Lévy, dans son livre, _Une religion
  rationnelle et laïque_ (1904).

Le troisième groupe est celui des déistes. La plupart sont adeptes
de la religion naturelle, pénétrés de la croyance à l'Etre Suprême
et à l'immortalité de l'âme. L'esprit de Voltaire et de Rousseau les
anime, et la profession de foi du Vicaire savoyard fut longtemps leur
_credo_. Michelet et Quinet, les ennemis infatigables de l'Eglise;
Jean Macé, le fondateur de l'école laïque; Renouvier, le redoutable
adversaire du «papisme»; voilà quelques-uns des plus notoires.
C'est dans l'Université surtout que le déisme a dominé l'éducation
philosophique: l'influence de Cousin y régna sans partage pendant
un demi-siècle; celle de Renouvier l'a remplacée plus tard, sans
être aussi exclusive. Ce sont des philosophes déistes, comme Paul
Janet, qui ont rédigé en 1882 le programme de morale pour les écoles
primaires. Les déistes virent deux dangers à combattre, l'athéisme
et le cléricalisme. Certains d'entre eux, redoutant les progrès de
l'athéisme, ont fait taire leurs défiances et recherché l'appui des
religions traditionnelles pour sauvegarder les dogmes de la religion
naturelle. Victor Cousin voulut réaliser cette alliance dans l'intérêt
de la société; Jules Simon a combattu Ferry et Goblet en invoquant
l'intérêt de la morale. Nombreux sont les universitaires qui ont
suivi la même voie. Pour n'en citer qu'un, l'inspecteur général
Vessiot, grand ami de l'école laïque, chaleureux défenseur de l'idéal
républicain, a fait campagne pendant de longues années pour combattre
l'athéisme pédagogique et démontrer les bienfaits d'un accord avec
la religion[668]. D'autres déistes, plus confiants dans la force de
la philosophie et dans son aptitude à organiser l'éducation morale,
ont poursuivi d'une antipathie constante l'Eglise qui pratiquait
l'intolérance et qui prêchait le fanatisme. Cet esprit inspira jusqu'à
la fin les grands écrivains qui avaient survécu à l'âge romantique,
George Sand et Victor Hugo[669].

  [668] V. ses livres, _De l'éducation à l'école_ (1885), _Chemin
  faisant_ (1891), et la revue fondée par lui, _L'Instituteur_.

  [669] Quelques déistes ont essayé de ressusciter la théophilanthropie
  qui, vers 1885, paraît avoir compté jusqu'à 100.000 adhérents
  (v. Mathiez, dans les _Annales révolutionnaires_, 1914).

Reste enfin le groupe des libres penseurs proprement dits, qui
rejettent la religion naturelle comme les religions chrétiennes, et
qui affirment l'athéisme ou s'en tiennent à l'agnosticisme. A propos
d'eux une question se pose. Ce groupe n'est-il pas le véritable, le
seul auteur de la campagne menée contre la tradition religieuse et
pour l'idée laïque? Evangéliques et déistes n'ont-ils pas été les
instruments et les dupes des athées? Voilà une idée qui a souvent
reparu chez les catholiques pendant le XIXe siècle. L'abbé Barruel
un des premiers, dans ses _Mémoires pour servir à l'histoire du
jacobinisme_, expliqua la Révolution par le travail des sociétés
secrètes; plus tard Crétineau-Joly reprit la même thèse, en invoquant
les documents secrets qui lui auraient été confiés par Metternich et
par le Vatican. L'exposé le plus complet de la théorie se trouve dans
le livre du P. Deschamps, _Les Sociétés secrètes et la société_. Ce
jésuite d'Avignon avait composé en 1843 le _Monopole universitaire_,
attribué longtemps au chanoine Desgarets, un des plus violents
pamphlets qui aient été composés contre l'enseignement laïque: il y
parlait du complot préparé par les Guizot, les Cousin, les Villemain,
les Michelet[670]. Il mourut au moment d'achever le grand ouvrage qui
devait fournir les preuves de la «conjuration antichrétienne»[671]. Ce
recueil de citations et de faits a produit une grande impression sur
un certain nombre de lecteurs; il les a persuadés que le combat contre
l'Eglise au XIXe siècle est l'œuvre des sociétés secrètes unies par
la franc-maçonnerie: toute l'histoire contemporaine se ramènerait à
l'histoire de la guerre entre la franc-maçonnerie et le catholicisme.
Voilà l'idée qui inspire les publications antimaçonniques abondamment
répandues en France depuis vingt-cinq ans. Mais les affirmations
contenues dans ces livres sont trop souvent dépourvues de valeur devant
la critique scientifique. Deschamps, par exemple, invoque maintes
fois des documents d'origine mystérieuse, de façon à rendre toute
vérification impossible. Voici deux exemples de ses assertions. Il
affirme, d'après un renseignement digne de foi venu de Berlin, que peu
de temps avant la révolution de 1848 un convent se réunit à Strasbourg:
on y voyait Lamartine, Cavaignac, Ledru-Rollin, Proudhon, Louis Blanc,
d'autres Français encore avec des Allemands comme Henri de Gagern,
Herwegh, Arnold Ruge, Feuerbach; l'assemblée résolut de commencer
par la ruine du Sonderbund le grand mouvement révolutionnaire[672].
Qui peut prendre au sérieux un pareil conte? L'autre récit a trait
à l'année 1851: une réunion des chefs des sociétés secrètes, malgré
l'avis de Mazzini, résolut de favoriser la dictature de Louis-Napoléon
et rendit ainsi le coup d'Etat possible. On ne se douterait point,
d'après cette fable, que le 2 décembre fut approuvé par tout
l'épiscopat et loué par la papauté[673].--En réalité, la légende
ainsi répandue vaut celle qui attribue toute l'activité des partis
conservateurs aux jésuites: sous des apparences plus scientifiques, le
livre de Deschamps est la contre-partie du _Juif-Errant_ d'Eugène Sue.
Néanmoins il y a dans ces fantaisies une âme de vérité: des sociétés
régulières, fortement constituées, ont toujours l'avantage que donnent
l'organisation et la discipline sur les masses amorphes; elles peuvent
présenter au grand public un programme élaboré d'avance. C'est ce que
font les comités de tous les partis politiques. Les loges maçonniques
ont ainsi contribué à propager l'idée laïque; les convents maçonniques
ont discuté, préparé bien des projets qui ont été formulés plus tard
en textes législatifs devant les Chambres. Mais le rôle des sociétés
fermées va en diminuant à mesure que se développent la liberté de la
presse, la publicité, l'éducation générale.

  [670] «Plus on étudie l'esprit et les hommes qui dirigent
  l'enseignement universitaire, plus attentivement on en suit la
  marche lente ou hardie, les entreprises cachées ou sacrilègement
  audacieuses; plus on approfondit les horribles abîmes de cet
  enseignement impie; plus aussi apparaissent nombreux et effrayants
  les indices d'un complot contre Dieu et son Christ, complot qui ne
  tendrait à rien moins qu'à la destruction complète, universelle de la
  foi en France...» (p. 406).

  [671] Deschamps mourut en 1873. L'ouvrage parut après sa mort; le
  tome III, élaboré par Claudio Jannet, révèle le nom de l'auteur et
  contient une notice biographique sur lui.

  [672] T. II, p. 352.

  [673] T. I, p. 580. L'auteur nous apprend aussi que Palmerston fut
  «maître suprême de tous les orients maçonniques de l'univers» (I,
  p. 581). Les disciples de Deschamps ont insisté sur la domination
  qu'exerce l'Angleterre dans la franc-maçonnerie: affirmation bizarre
  pour qui connaît l'attitude prise par les loges anglaises vis-à-vis
  du Grand-Orient de France depuis 1877.

Cette légende écartée, nous pouvons reconnaître la grande place prise
par la libre pensée au XIXe siècle. Pendant longtemps ce furent surtout
les disciples de Diderot et de l'Encyclopédie qui firent la guerre à
toute conception métaphysique. Plus tard la critique religieuse, le
développement des sciences, la philosophie matérialiste ont contribué
à détruire non seulement la foi au miracle ou à la Providence,
mais la croyance en Dieu. Quelques-uns des plus notables parmi les
libres penseurs ont accepté la doctrine d'Auguste Comte, exposée
dans le _Cours de philosophie positive_, c'est-à-dire le positivisme
exclusivement scientifique tel que l'enseignait Littré: ce fut le cas
de Gambetta et de Jules Ferry. La plupart s'en sont tenus à la négation
du surnaturel ou à l'agnosticisme pur et simple. Comme l'a remarqué
Taine, les Français abandonnant le catholicisme vont le plus souvent à
la libre pensée complète, sans s'arrêter à des stations intermédiaires.

Plusieurs penseurs ont tenu à justifier cette rupture radicale avec
les anciens concepts. Un professeur de philosophie a montré pourquoi,
dans le programme de morale destiné aux écoles primaires, on devait
supprimer le chapitre des devoirs envers Dieu. La religion naturelle,
selon lui, a, comme les autres, les inconvénients d'une religion d'Etat
enseignant comme dogmes officiels des doctrines discutables. Il est
dangereux pour la morale d'être fondée sur la religion. Tout jeune
homme passe par une crise inévitable entre quinze et vingt ans, quand
les passions s'éveillent, quand il veut se débarrasser de croyances
gênantes; un enseignement moral rationnel lui fera comprendre que,
sa foi rejetée, sa conscience demeure, qu'elle est inhérente à sa
nature, et qu'il ne peut s'en affranchir, pas plus qu'il ne saurait
se dépouiller de sa raison. En supprimant le chapitre des devoirs
envers Dieu, on ne perdra aucune notion intéressante ou précieuse,
et l'on évitera d'introduire dans l'école des controverses inutiles
et irritantes[674]. Quelques années plus tard un autre philosophe
universitaire proposa d'écarter non seulement de l'enseignement, mais
de la philosophie elle-même l'idée de Dieu, en montrant combien elle
est obscure, imprécise, composée d'éléments contradictoires[675].
Déjà un poète philosophe, Guyau, avait répondu à ceux qui redoutaient
l'ébranlement moral causé par la disparition de cette idée:

  Supprimer Dieu, serait-ce amoindrir l'univers?
  Les cieux sont-ils moins doux pour qui les croit déserts?...
  Je me dis: Nul ne sait, nul n'a voulu mes maux,
  S'il est des malheureux, il n'est pas de bourreaux...[676]

  [674] V. le discours de Goblot, professeur de philosophie à
  l'Université de Caen, au Congrès de la Ligue de l'enseignement tenu
  en 1901 à Caen.

  [675] V. Belot, _Note sur la triple origine de l'idée de Dieu_
  (_Revue de métaphysique et de morale_, 1908); _L'idée de Dieu et
  l'athéisme_ (_ibid._, 1913).

  [676] Guyau, _Vers d'un philosophe_, 1881.

Malgré leurs divergences, les partisans de l'esprit laïque sont
unis par un programme négatif et par un idéal positif. Le programme
négatif, c'est l'anticléricalisme. Celui-ci a surtout un caractère
politique: c'est l'antipathie qui a reparu chaque fois que le pouvoir
civil semblait favoriser le «gouvernement des curés[677]». C'est
ainsi que l'Eglise a soulevé contre elle tant d'hommes politiques
peu disposés à la persécuter[678]; voilà pourquoi l'un d'eux,
Waldeck-Rousseau, a déclaré que l'anticléricalisme est «une manière
d'être constante, persévérante et nécessaire aux Etats[679]». Ces
tendances ont rencontré bon accueil dans toutes les classes. La
bourgeoisie, malgré son retour si marqué aux idées conservatrices
depuis 1848, a gardé de son passé gallican un vieux fond d'hostilité
envers les prétentions ultramontaines; les polémistes vigoureux qui ont
revendiqué pour l'Eglise la maîtrise complète de la société, Félicité
de La Mennais (celui de 1820), Louis Veuillot, Edouard Drumont, n'ont
pas médiocrement contribué à fortifier cet esprit anticlérical. De
leur côté, les intellectuels ont détesté dans l'Eglise un pouvoir
toujours prêt à profiter d'une défaillance de la société civile pour
étouffer la liberté de penser et d'écrire. Enfin les adversaires de
Rome ont répandu dans le peuple l'anticléricalisme brutal, celui qui
recherche, qui étale complaisamment les scandales survenus dans telle
ou telle ville, qui triomphe des méfaits commis par un confesseur ou
par un éducateur de la jeunesse; cette guerre au prêtre, que Paul-Louis
Courier comme Michelet jugeait nécessaire, a été popularisée par de
nombreux journaux. Mais ces crises violentes d'irréligion populaire
n'ont jamais été longues: si l'alliance entre le pouvoir civil et
l'Eglise se trouve rompue, si le clergé cesse de sembler redoutable,
aussitôt les inimitiés s'apaisent. On l'a vu en 1833, en 1848, en
1890, puis après la fin de l'explosion d'anticléricalisme causée par
l'affaire Dreyfus. Littré avait bien compris le «catholicisme selon le
suffrage universel».

  [677] «Les électeurs de France, même les plus favorables à l'idée
  religieuse, par on ne sait quelle aberration historique, se défient
  du gouvernement des curés» (Tissier, évêque de Châlons, dans _La vie
  catholique de la France contemporaine_, 1918, p. 9).

  [678] D'après un témoin compétent, ni Jules Ferry ni M. Clemenceau
  n'étaient guidés par une pensée d'intolérance (Freycinet,
  _Souvenirs_, II, p. 482).

  [679] Lettre à M. Millerand, du 19 mars 1904.

L'idéal positif qui unit les partisans de la société laïque est
facile à indiquer. Ils croient à l'existence d'une morale naturelle,
accessible à tous les hommes puisque tous sont doués de raison. Cette
morale enseigne le respect de la personne humaine, de la nôtre aussi
bien que des personnes étrangères. Elle enseigne le respect de la
science, l'admiration pour les conquêtes accomplies par elle, l'espoir
qu'elle en fera de plus grandes encore. Elle enseigne enfin l'amour de
l'humanité, la confiance dans ses progrès, le désir d'y contribuer. Cet
amour de l'humanité fortifiera l'amour de la patrie, car la France, le
pays de la Révolution et de la démocratie, travaille pour le bien de
tous.

Cette «foi laïque» diffère beaucoup de la foi chrétienne. Aussi a-t-on
répété qu'il y a deux Frances; le mot a été dit par des étrangers
comme par des Français[680]. Parler de cette manière, c'est être dupe
des apparences, de la rigueur logique avec laquelle les écrivains
français, théoriciens ou polémistes, aiment déduire les conséquences
des principes défendus par eux. En réalité, les groupes intermédiaires
abondent: hommes de croyances tièdes, qui jugent la religion nécessaire
pour la morale et bienfaisante pour l'ordre social; catholiques
sincères, qui choisissent l'enseignement laïque pour lui confier leurs
enfants, parce qu'ils le trouvent plus moderne et plus vivant que
l'autre; intellectuels séparant soigneusement les deux domaines de
manière à unir la foi traditionnelle avec l'esprit scientifique[681].
D'ailleurs la grande majorité de la nation conserve un scepticisme
latent vis-à-vis des systèmes, une tendance à considérer surtout
les œuvres et la pratique des hommes. Une évolution s'est produite,
favorable au rapprochement. L'esprit scientifique, s'imposant partout,
a fait appliquer par tous, croyants et incroyants, les mêmes méthodes;
les découvertes qui soulevèrent jadis des clameurs indignées, celles
des sciences préhistoriques, celles des sciences naturelles, celles
de l'histoire des religions, sont admises aujourd'hui sans difficulté
par les savants catholiques[682]. Et puis cette idée s'est répandue
tous les jours davantage, que les opinions religieuses appartiennent
au libre choix de chaque famille ou de chaque individu: le socialisme
a vulgarisé cette pensée dans le peuple; le corps universitaire,
où des professeurs de toutes les croyances--et de toutes les
incroyances--travaillent dans un esprit confraternel à une tâche
commune, a contribué à la propager dans les classes élevées. Un pareil
état d'esprit choque ceux qui ont conservé l'ancien idéal de «l'unité
morale» de la France; mais cette unité reposant sur l'identité des
croyances métaphysiques et sociales n'existe plus dans aucune des
nations modernes. Des événements récents, comme la guerre de 1914,
ont prouvé que les grands dangers concentrent autour de l'Etat laïque
toutes les forces françaises, et que l'unité nationale est compatible
avec la variété des opinions et des croyances.

  [680] V. le livre de l'écrivain suisse Paul Seippel, _Les deux
  Frances_, 1905. On a lu plus haut le mot de Renouvier (p. 229).
  Un catholique, Dom Besse, déclarait aussi qu'il y a deux Frances,
  «la France royaliste et catholique, et la France révolutionnaire
  et athée. La grande masse des citoyens qui flottent entre ces deux
  extrémités ne compte pas; elle appartiendra à celle des deux qui
  finira par triompher». Ces deux Frances, ajoute-t-il, «se vouent
  une haine implacable. Ce sentiment est dans la nature des choses.»
  (_Veillons sur notre histoire_, 1907, p. 10 et 12).

  [681] Parmi les groupes qui ont essayé d'organiser le rapprochement,
  un des plus intéressants est l'Union des libres penseurs et des
  libres croyants pour la culture morale. Ses conférences et ses
  discussions, poursuivies de 1908 à 1914, ont repris en 1923.

  [682] V. Teilhard de Chardin, _La préhistoire et ses progrès_, dans
  les _Etudes_ (revue publiée par les jésuites), 1913. Des naturalistes
  chrétiens collaborent à l'étude du _pithecanthropus erectus_. Pour
  l'histoire des religions, si l'on compare un manuel anticlérical,
  l'_Orpheus_ de Salomon Reinach, avec celui de l'abbé Bricout (_Où en
  est l'histoire des religions?_ 1911), il est facile de voir l'accord
  sur la majorité des faits et des documents.




BIBLIOGRAPHIE


Il n'existe pas d'ouvrages d'ensemble sur le sujet traité ici. Les
livres consacrés aux rapports de l'Eglise et de l'Etat par Debidour
(_Histoire des rapports de l'Eglise et de l'Etat en France de 1789
à 1870_, 1898; _L'Eglise catholique et l'Etat sous la troisième
République_, 2 vol., 1906-9), Lecanuet (_L'Eglise de France sous
la troisième République_, 2 vol., 1907-10), Desdevises du Dézert
(_L'Eglise et l'Etat en France_, t. II, 1908), Barbier (_Histoire
du catholicisme libéral_, 5 vol., 1923), renferment diverses
indications. Il faut citer aussi les rapides esquisses de Faguet
(_L'anticléricalisme_, 1906) et de Dufeuille (_L'anticléricalisme avant
et pendant notre République_, 1910). Je n'indique ci-après que les
principaux ouvrages consultés; beaucoup d'autres ont été signalés dans
les notes du livre[683].

  [683] Je donne les éditions dont je me suis servi.


PÉRIODE DE 1815 A 1848.

Barthélemy Saint-Hilaire, _M. Victor Cousin_. _Sa vie et sa
correspondance_, 1895, 3 vol.

Boutard, _Lamennais_, 1905-13, 3 vol.

Chassin, _Edgar Quinet_, 1859.

Constant (Benjamin), _De la religion_, 1824-31, 5 vol.

Courier (Paul-Louis), _Œuvres complètes_, 1834, 4 vol.

Cournot, _Souvenirs_, 1913.

Cousin (Victor), _Défense de l'Université et de la philosophie_, 4e
éd., 1845.

Cuvillier-Fleury, _Correspondance_ (avec le duc d'Aumale), t. I, 1910.

Dejob, _Trois Italiens professeurs en France_ (Rossi, Libri, Ferrari),
dans le _Bulletin italien_ de la Faculté des Lettres de Bordeaux,
1912-13.

Dubois, _Souvenirs_ (dans la _Quinzaine_, 1901); _Cousin, Jouffroy,
Damiron_, 1902; _Fragments littéraires_, 1879, 2 vol.

Duine, _La Mennais_, 1922; _Essai d'une bibliographie de La Mennais_,
1923.

Ferdinand-Dreyfus, _La Rochefoucauld-Liancourt_, 1903.

Gaschet, _Paul-Louis Courier et la Restauration_, 1913.

Génin, _Les Jésuites et l'Université_, 2e éd., 1844; _Ou l'Eglise ou
l'Etat_, 1847.

Jouffroy, _Mélanges philosophiques_, 4e éd., 1866; _Correspondance_,
1901.

Lamartine, _Sur la politique rationnelle_, 1831.

Lamennais, _Discussions critiques et pensées diverses_, 1841.

Latreille, _Francisque Bouillier_, 1907.

Meunier (Arsène), _Lutte du principe clérical et du principe laïque
dans l'enseignement_, 1861.

Michelet, _Œuvres complètes_, éd. Flammarion, 40 vol.

Monod, _Jules Michelet_, 1905; _La vie et la pensée de Jules Michelet_,
1923, 2 vol. (Bibliothèque de l'École des Hautes-Études).

Montlosier, _Mémoire à consulter sur un système religieux et politique
tendant à renverser la religion, la société et le trône_, 7e éd.,
1826; _Les Jésuites, la Congrégation et le parti prêtre en 1827_, 1827.

Quinet (Edgar), _Œuvres complètes_, 1857-79, 28 vol.

Tillier (Claude), _Pamphlets_, 1906.

Vinet, _Mémoire en faveur de la liberté des cultes_, 1826.

Parmi les périodiques, il faut citer surtout _L'Ami de la religion_
(depuis 1814), le _Constitutionnel_ (depuis 1819), le _Globe_ (de 1824
à 1830), l'_Echo des instituteurs_ (de 1845 à 1850).


PÉRIODE DE 1848 A 1870.

About (Edmond), _La question romaine_, 1859.

Boutteville, _La morale de l'Eglise et la morale naturelle_, 1866.

Claveau, _Souvenirs politiques et parlementaires d'un témoin_, I, 1913.

Cournot, _Des institutions d'instruction publique en France_, 1864.

Deschamps, _Les Sociétés secrètes et la Société, par l'auteur du
Monopole universitaire_, 1874-76, 3 vol.

Dessoye, _Jean Macé et la fondation de la Ligue de l'enseignement_
(1883).

Dupanloup, _L'athéisme et le péril social_, 1866.

Guéroult, _Etudes de politique et de philosophie religieuse_, 1863.

Havet, _Le christianisme et ses origines_, t. I, 1873, 2e éd.

Huet, _La Révolution religieuse au XIXe siècle_, 1868.

Laboulaye, _La liberté religieuse_, 1858; _Le parti libéral_, 1863.

Lanfrey, _L'Eglise et les philosophes au XVIIIe siècle_, 1855;
_Histoire politique des papes_, 1860.

Larroque (Patrice), _Examen critique des doctrines de la religion
chrétienne_, 3e éd., 1864, 2 vol.

Lecanuet, _Les pères du laïcisme en France_ (_Correspondant_, 1919).

Levallois (Jules), _La piété au XIXe siècle_, 1864; _Déisme et
christianisme_, 1866.

Macé (Jean), _La Ligue de l'enseignement à Beblenheim_, 1890.

Mérimée, _Lettres à M. Panizzi_, 1881, 2 vol.

Miron (Morin), _Examen du christianisme_, 1862, 3 vol.

Pécaut (Félix), _Le Christ et la conscience_, 1859; _De l'avenir du
théisme chrétien considéré comme religion_, 1864.

Peyrat, _Histoire et religion_, 1858.

Pommier, _Renan_, 1923.

Proudhon, _Œuvres complètes_, éd. Lacroix et Marpon, 37 vol., 1868-76.

Rémusat (Charles de), _Philosophie religieuse_, 1864.

Renan, _Essais de morale et de critique_, 2e éd., 1860; _Etudes
d'histoire religieuse_, 7e éd., 1895; _Questions contemporaines_,
3e éd., 1883; _Vie de Jésus_, 18e éd. (Cf. Girard et Moncel,
_Bibliographie des œuvres d'Ernest Renan_, 1923).

Renouvier, _Science de la morale_, 1869, 2 vol.

Richer (Léon), _Lettres d'un libre penseur à un curé de campagne_,
1868-69, 2 vol.

Sainte-Beuve, _Nouveaux Lundis_, 1870, 13 vol.

Sarcey, _Journal de jeunesse_, 20e éd. (1903).

Sauvestre, _Lettres de province_, 1862; _Les congrégations
religieuses_, 1867.

Scherer (Edmond), _Mélanges d'histoire religieuse_, 1865.

Simon (Jules), _La liberté de conscience_, 1857; _La politique
radicale_, 1868.

Taine, _Les philosophes classiques du XIXe siècle en France_, 6e
éd., 1888.

Vacherot, _La démocratie_, 1860; _La religion_, 1869.

Principaux périodiques à citer: La _Liberté de penser_ (1847-51); le
_Journal des Débats_; le _Monde maçonnique_ (depuis 1858); l'_Opinion_
_nationale_ (depuis 1859); la _Morale indépendante_ (depuis 1865); la
_Libre Conscience_ (depuis 1866); la _Revue germanique_ (1858-65).


PÉRIODE POSTÉRIEURE A 1870.

Bert (Paul), _La morale des Jésuites_, 3e éd., 1880; _Le
cléricalisme_, 1900.

Berthelot, _Science et philosophie_, 1886; _Science et morale_, 1897;
_Science et libre pensée_ (1905).

Besse (Dom), _Les religions laïques_, 1913.

Bigot (Charles), _Les classes dirigeantes_, 1875.

Bourgeois (Léon), _L'éducation de la démocratie française_, 1897.

Boutroux, _Science et religion_, 1908.

Brisson (Henri), _La Congrégation_, 1902.

Buisson, _La foi laïque_, 1912.

Chaine (Léon), _Les catholiques français et leurs difficultés
actuelles_, 1903.

Cochin (Aug.), _La mystique de la libre pensée_ (_Revue de Paris_,
1920).

Combes, _Une campagne laïque_, 1904; _Une deuxième campagne laïque_,
1906.

Dépasse (Hector), _Le cléricalisme_, 2e éd., 1880.

Ferry (Jules), _Discours et opinions_, 1893-98, 7 vol.

Fouillée (Alfred), _La morale, l'art et la religion d'après M. Guyau_,
2e éd., 1892; _La France au point de vue moral_, 2e éd., 1900; _La
démocratie politique et sociale en France_, 2e éd., 1910.

France (Anatole), _L'Eglise et la République_, 1904.

Freycinet (Charles de), _Souvenirs_, 1878-1893, 1913.

Gambetta, _Discours_, 1881-85, 11 vol.

Hébert (Marcel), _L'évolution de la foi catholique_, 1905.

Houtin, _La question biblique chez les catholiques de France au XIXe
siècle_, 2e éd., 1902; _La question biblique au XXe siècle_, 2e
éd., 1906.

Jacob, _Pour l'école laïque_, 3e éd., 1899.

Littré, _De l'établissement de la troisième République_, 1880.

Loisy, _Choses passées_, 1914.

Nourrisson, _Le club des Jacobins sous la troisième République_, 1900;
_Les Jacobins au Pouvoir_, 1904.

Parfait (Paul), _L'arsenal de la dévotion_, 1876; _Le dossier des
pèlerinages_, 1877.

Payot, _Les idées de M. Bourru_, 3e éd., 1908.

Pécaut, _L'éducation publique et la vie nationale_, 3e éd., 1907.

Ribot (Th.), _La psychologie des sentiments_, 2e éd., 1897.

Sabatier (Paul), _A propos de la séparation de l'Eglise et de l'Etat_,
1905.

Séailles, _Education ou Révolution_, 1904; _Les affirmations de la
conscience moderne_, 3e éd., 1906.

Taine, _Le régime moderne_, 1890-93, 2 vol.

Tavernier, _La morale et l'esprit laïque_, 1903; _Cinquante ans de
République_ (_Correspondant_, 1920).

Waldeck-Rousseau, _Associations et congrégations_, 1902; _L'Etat et la
liberté_, 1906, 2 vol.


PÉRIODIQUES.

_L'année politique_, de Daniel (1874-1905); Le _Dix-neuvième Siècle_
(surtout pour la période de 1871 à 1880); la _Critique philosophique_
(1872-1889); la _Raison_ (1900-1914); les _Annales de la jeunesse
laïque_ (depuis 1902); le _Bulletin_ de l'Union pour l'action morale
(1892-1905), continué par la _Correspondance_ de l'Union pour la vérité
(depuis 1905); le _Bulletin_ de la Ligue de l'enseignement (depuis
1881), et surtout les comptes rendus de ses congrès annuels.

Les études locales sont rares. Citons comme exemple celle qui a paru
dans l'Encyclopédie des Bouches-du-Rhône: Estier et Busquet, _La libre
pensée et la franc-maçonnerie dans les Bouches-du-Rhône de 1790 au
XXe siècle_. Marseille, 1923.




INDEX


  A

  About, 113, 136, 149, 211, 235, 240, 241.

  Acollas, 196, 308.

  Aguesseau (d'), 16.

  Aignan, 23.

  Aigues-Sparses, 191.

  Alacoque (Marie), 90.

  Alembert (d'), 26.

  Alton-Shée (d'), 102.

  Alzon (d'), 219.

  Amiable, 36.

  André, 318.

  Andreï, 243.

  Argenson (d'), 12.

  Arnaud (de l'Ariège), 6, 117, 226.

  Astros (d'), 79.

  Aubineau, 125.

  Auger, 93.

  Aulard, 303.

  Aumale (duc d'), 83, 85.


  B

  Babeuf, 61.

  Bacon, 277.

  Ballanche, 60, 84.

  Balzac, 208.

  Barante, 30.

  Barau, 66, 67, 68.

  Barbès, 61, 197.

  Barnave, 113.

  Barni, 136, 137.

  Barrès, 128.

  Barrot (Odilon), 5, 29, 61, 73.

  Barruel, 353.

  Barthe, 29, 73.

  Barthélemy, 271.

  Barthélemy Saint-Hilaire 76, 79, 169, 171, 286.

  Barthou, 327.

  Bastiat, 117.

  Baur, 148.

  Bayet, 320.

  Bayle, 35.

  Bazard, 35.

  Bazin, 123.

  Beauséjour, 19.

  Beauverie, 28.

  Bellart 32.

  Belot, 357.

  Benoist (Charles), 327.

  Béranger, 23, 31, 69, 113.

  Bérenger (Henry), 301, 320.

  Bergson, 331.

  Bernard (Claude), 168.

  Berry (duc de), 17.

  Bersot, 78, 137, 138.

  Bert (Paul), 222, 225, 226, 259, 270, 280-81, 288, 316.

  Bertauld, 226.

  Berthelot, 159, 304-7, 322.

  Berville, 29.

  Besse (Dom), 359.

  Bignon, 18.

  Bigot (Charles), 233, 255.

  Billiard, 62.

  Bizet, 116.

  Blanc (Louis), 61, 354.

  Blanqui, 8, 192, 193-4, 212.

  Bloch, 130.

  Boberley, 89.

  Bonald, 16, 18, 30, 100.

  Bonaparte, 327.

  Bonjean, 206, 251.

  Bonnet, 79.

  Bordas-Demoulin, 212.

  Bossuet, 123, 134, 148.

  Boucher de Perthes, 164-5.

  Bouglé, 61.

  Bouillier, 79.

  Boulanger, 293.

  Boulogne, 26.

  Bourbeau, 276.

  Bourdeau, 6.

  Bourgain, 341.

  Bourgeois, 345.

  Bourget, 301.

  Bourneville, 293.

  Boutard, 100.

  Boutroux, 330, 351.

  Boutteville, 103, 198-200.

  Bouvet, 75.

  Bréal, 103.

  Briand, 327.

  Bricout, 360.

  Brisson (H.), 188, 202, 221, 222.

  Broglie (Albert de), 126, 221, 223, 251, 278.

  Broglie (Victor de), 22, 50, 54, 58.

  Brongniart, 164.

  Brouard, 66, 116.

  Brunet, 225.

  Brunetière, 301, 303, 304, 305.

  Bruno (G.), 322.

  Buchez, 60, 92.

  Buchner, 195, 197.

  Buffet, 283.

  Buisson, 189, 322, 324, 325, 326, 335, 339-41, 342-4, 350.

  Buloz, 197.

  Bunsen, 145.

  Burnichon, 31, 57.

  Burnouf, 149, 158, 262.


  C

  Cadix, 317.

  Carle, 189-90, 191, 200.

  Carnot (H.), 60, 105, 202.

  Caro, 201.

  Carrel, 61.

  Casimir-Perier, 29, 57.

  Cassagnac, 295.

  Caubet, 188.

  Cavaignac, 354.

  Cavour, 147, 205.

  Cayla, 243.

  Chaine (Léon), 350.

  Challemel-Lacour, 226, 246, 293, 294.

  Chambord (comte de), 218, 219.

  Channing, 7, 134, 143, 157, 232.

  Charbonnel, 320.

  Charles II, 93.

  Charles X, 5, 11, 20, 27, 32, 33, 56, 82.

  Charma, 79.

  Châtel, 101.

  Chemin, 190.

  Chesnelong, 283, 291.

  Chevallier, 68.

  Choiseul, 30.

  Cicéron, 200.

  Clamageran, 189.

  Claveau, 132, 204, 210, 211.

  Clemenceau, 194, 260, 296, 312, 313, 319, 357.

  Clermont-Tonnerre, 26.

  Coessin, 60.

  Coignet (C.), 187.

  Coignet (F.), 187.

  Colani, 149.

  Colbert, 2.

  Combes, 10, 317, 323, 326.

  Compayré, 267.

  Comte (Aug.), 36, 100, 114, 176, 177, 197, 269, 288, 356.

  Condillac, 35, 36, 37.

  Condorcet, 36, 269.

  Constant, 101.

  Constant (Benjamin), 18, 19, 32, 39, 48-49, 50, 54, 328.

  Coquille, 125.

  Corbon, 215.

  Corcelles, 19, 55.

  Coullié, 297.

  Courier (P.-L.), 23, 358.

  Cournot, 78.

  Courval, 271.

  Cousin (Victor), 7, 38, 39, 40, 42, 43, 74, 75-6, 78, 79, 80, 86, 87,
    89, 97, 106, 109, 110, 111, 137, 138, 142, 169-70, 171, 172, 173,
    174, 176, 286, 330, 352, 353.

  Crémieux, 190.

  Crétineau-Joly, 353.

  Cussy, 32.

  Cuvier, 165.

  Cuvillier, 104.

  Cuvillier-Fleury, 83, 85.


  D

  Damiron, 37, 38, 43, 171.

  Daniel, 77, 254.

  Danton, 143.

  Darboy, 251, 348.

  Darwin, 164, 165-7, 302.

  Daunou, 34.

  David (Félicien), 291.

  Decazes, 14, 251.

  Dejob, 35, 79.

  Delacouture, 135.

  Delacroix, 330.

  Delangle, 206.

  Deluns-Montaud, 193.

  Denis, 162-3.

  Depasse, 234, 260.

  Deroin (J.), 116.

  Descartes, 90, 277, 279.

  Deschamps, 353, 354, 355.

  Deschanel, 110, 111, 179.

  Deschanel (Paul), 326.

  Des Cognets, 42.

  Desgarets, 353.

  Desjardins, 301.

  Desmoulins (Camille), 92.

  Despois, 47, 110, 190.

  Dessoye, 267.

  Destutt de Tracy, 34.

  Diderot, 143, 355.

  Dollfus, 150, 151-2, 350.

  Donnet, 179, 180, 218.

  Dreyfus, 314.

  Drumont, 358.

  Dubois, 37, 42, 43, 45-47, 50, 62, 111, 113, 170, 172.

  Dufaure, 6, 9, 249, 274, 314.

  Duine, 100.

  Dulac, 125.

  Dumas (J.-B.), 164.

  Dupanloup, 105, 121, 178, 191, 198, 200, 211, 212, 217, 221, 223,
    224, 226, 248, 249, 254, 266.

  Dupin, 6, 28, 29, 61, 83, 102, 206, 317, 348.

  Dupin (Charles), 208.

  Dupont (Pierre), 113.

  Dupuis, 144, 148.

  Dupuy, 2.

  Durkheim, 330.

  Duruy, 73, 169, 208, 210-11, 273, 276.

  Duvergier de Hauranne, 13.


  E

  Eckstein (d'), 89.

  Elisabeth, 129.

  Enfantin, 60, 132.

  Erdan, 138.

  Eschassériaux, 61.

  Escobar, 280.

  Esmenjaud, 190.

  Etber, 324.

  Etienne, 23.


  F

  Fabre, 35, 36.

  Fabre (V.), 35.

  Faguet, 301.

  Falloux, 112, 153.

  Faucher (Léon), 127.

  Fauvety, 191, 202.

  Favre (Fr.), 186.

  Favre (Jules), 192, 204.

  Ferdinand-Dreyfus, 50.

  Ferrari, 79.

  Ferry, 10, 120, 225, 262, 268-80, 283, 284, 289, 293, 294, 314, 336,
    341, 350, 352, 356, 357.

  Feuerbach, 354.

  Fitz-James, 30.

  Flammarion, 192.

  Fonvielle, 191.

  Fortoul, 123, 211.

  Fouillée, 302, 331, 332.

  Fourtou, 252.

  Foy, 18, 32, 33.

  France (Anatole), 176, 302, 319, 322.

  Franck, 190, 286.

  Franklin, 37.

  Frayssinous, 29, 32, 50.

  Freppel, 293.

  Freycinet, 357.


  G

  Gagern, 354.

  Galilée, 90, 322.

  Gambetta, 193, 212, 245-7, 250, 252, 254, 258, 267, 314, 333, 344,
    356.

  Garibaldi, 192.

  Garnier, 313.

  Garnier-Pagès, 35.

  Gaschet, 23.

  Gatien-Arnoult, 79.

  Gaudry, 164.

  Gautier, 32.

  Gayraud, 328.

  Gazeau, 271.

  Geffroy (Gust.), 319.

  Génin, 97.

  Genoude, 101.

  Geoffroy Saint-Hilaire, 164, 165.

  Gérin, 69.

  Girard, 76.

  Girardin, 129, 180.

  Giraud, 111, 175, 203.

  Goblet, 284, 285, 323, 324, 325, 335, 352.

  Goblot, 357.

  Goncourt, 227.

  Gonnard, 49.

  Gout, 241.

  Gouthe-Soulard, 296.

  Goyau, 342.

  Grandmaison (Geoffroy de), 32.

  Gratry, 113, 171, 194.

  Gréard, 341.

  Grégoire, 57.

  Grégoire XVI, 59, 98.

  Grévy, 255, 268.

  Gueneau de Mussy, 39, 350.

  Guéranger, 76, 125, 136.

  Guernon-Ranville, 63.

  Guéroult, 125, 129, 131, 135, 136, 172, 178, 180, 181, 201, 204, 350.

  Guesde, 308, 309.

  Guillemaut, 224.

  Guizot, 29, 41, 50, 53, 58, 63-5, 74, 83, 84, 86, 98, 107, 170, 175,
    189, 201, 273, 353.

  Gury, 281.

  Guyau, 302, 357.


  H

  Hamelin, 333.

  Hannequin, 331.

  Hanotaux, 219.

  Hauréau, 177.

  Hauser, 73.

  Havet, 160-1, 163.

  Havin, 132, 184.

  Hébert, 334.

  Hegel, 174, 195.

  Helvétius, 8, 26, 35, 86.

  Hémon, 78, 89.

  Henri III, 93.

  Herbelot (d'), 36.

  Herder, 87.

  Hérold, 305.

  Hervieu, 37.

  Herwegh, 354.

  Hincmar, 349.

  Holbach (d'), 8, 195.

  Houtin, 334.

  Huet, 136, 212.

  Hugo (V.), 42, 117, 127, 179, 261, 353.

  Huss (Jean), 162.


  I

  Isambert, 36, 62, 73.


  J

  Jacob, 332-3.

  Jacquemont, 28, 35, 205.

  Jacques (Am.), 8, 84, 106, 107, 109, 110, 112, 190.

  Jacques II, 93.

  Janet, 163, 352.

  Jannet (Claudio), 354.

  Jaurès, 313.

  Jay, 23.

  Jeanne d'Arc, 89, 254.

  Jordan (Cam.), 16.

  Jouffroy, 38, 39, 43, 67, 76, 174.

  Jouin, 224.

  Jourdan, 132, 350.

  Jouy, 23.

  Jozeau, 137.


  K

  Kannengieser, 205.

  Kant, 79.

  Karénine (Wlad.), 96.

  Keller, 248.

  Képler, 197.

  Kératry, 28.

  Klein, 302.


  L

  Labiche, 291.

  Laboulaye, 7, 9, 133, 134, 145, 158, 172, 225, 230, 328, 350.

  Lachelier, 171.

  Lachèze-Muret, 12.

  Lacordaire, 60, 73, 76, 78, 105, 122.

  La Fare, 30.

  Lainé, 9, 16, 30, 317.

  Lamarck, 165.

  Lamartine, 29, 42, 59, 61, 354.

  Lambrechts, 50.

  Lamennais, 5, 21, 25, 29, 31, 59, 61, 73, 77, 96, 98-100, 101, 102,
    123, 358.

  La Mennais (J.-M. de), 74.

  La Merlière (Mlle de), 236.

  Lamy, 221, 282.

  Lanfrey, 138.

  Lanjuinais, 29.

  Lanzac de Laborie, 249.

  La Rochefoucauld (G. de), 54.

  La Rochefoucauld-Liancourt, 50.

  Laromiguière, 37.

  Larroque (Patrice), 77, 84, 148, 153, 154, 160, 189, 190, 191, 198,
    201.

  Lasserre, 301.

  Lasteyrie, 103.

  Latreille, 79.

  Laveille, 74.

  Laveleye, 232.

  Lavigerie, 295.

  Lavisse, 210, 318.

  Leblond, 250.

  Lebreton (Mme), 34.

  Lecanuet, 77, 125, 294, 349.

  Leconte de Lisle, 243.

  Ledru-Rollin, 354.

  Lefébure, 205.

  Lefrançais, 68, 115, 116.

  Léon XIII, 259, 295, 297, 349.

  Leroux (Pierre), 42, 60, 96, 202.

  Levallois, 182.

  Lévy, 351.

  L'Hôpital, 16.

  Libri, 79.

  Liébert, 235.

  Littré, 8, 47, 54, 103, 114, 137, 148, 177-8, 207, 210, 227-8, 230,
    253, 256, 257, 262, 287, 288, 327, 356, 358.

  Locke, 230.

  Lockroy, 235.

  Loisy, 334.

  Longuet, 193.

  Lorain, 63, 68.

  Louis XIV, 1, 3, 129.

  Louis XV, 2, 3.

  Louis XVIII, 5, 11.

  Louis-Philippe, 5, 57, 58.

  Loyola, 271.

  Loyson, 77.

  Loyson (H.), 77, 170, 201.

  Luneau, 61.

  Luther, 125.

  Lyon-Caen, 196.


  M

  Macé (Jean), 188, 265-7, 335, 344, 345, 352.

  Machault, 2, 3.

  Mac-Mahon, 250, 251, 253, 255, 268.

  Madier de Montjau, 272.

  Magnan, 186, 187.

  Maine de Biran, 13, 39.

  Maistre (J. de), 100.

  Malardier, 115.

  Manuel, 19, 39.

  Manuel (Eug.), 84.

  Marbeau, 187.

  Marcellus, 18.

  Marcère, 221, 247.

  Maret, 105, 171.

  Marrast (A.), 35.

  Martin (Henri), 188, 191.

  Marx (Karl), 308.

  Massol, 187-8, 200-2, 261, 262.

  Mathieu, 218.

  Mathiez, 353.

  Maury, 103.

  Mazzini, 197, 355.

  Meaux (de), 245.

  Meignan, 159.

  Mellinet, 186.

  Mérilhou, 29.

  Mérimée, 205, 207.

  Meunier (Arsène), 70-2, 116.

  Meunier (Victor), 168, 182.

  Meyrac, 317.

  Mézières, 73.

  Michel (H.), 116, 120.

  Michel (Toussaint), 85.

  Michel (de Bourges), 127.

  Michelet, 86, 87, 88, 89-92, 95, 96, 98, 102, 113, 117, 182, 208,
    211, 352, 353, 358.

  Millerand, 358.

  Mingrat, 23.

  Moïse, 88.

  Molière, 93.

  Monin, 96.

  Monod, 86, 88.

  Monod (Wilfred), 334, 351.

  Montalembert, 36, 77, 79, 85, 89, 97, 105, 111, 121, 122, 125, 126,
    127, 179, 205, 222, 349.

  Montesquieu, 13.

  Montesquiou, 13.

  Montlosier, 24-28, 30, 46, 280.

  Morel, 125.

  Morin, 243.

  Morny, 123.

  Mortara, 136.

  Mourier, 77, 287.

  Mun (de), 294, 316.

  Munier, 190.

  Murat (L.), 185.


  N

  Nachet, 54, 58, 59.

  Nadaud, 127, 268.

  Napoléon, 38, 39, 70, 80, 81, 87, 120.

  Napoléon (prince), 180, 185, 207, 235, 248.

  Napoléon III, 122, 123, 124, 136, 147, 186, 193, 207, 235, 284.

  Naquet, 196, 293.

  Nefftzer, 129, 130, 150, 151-2, 153, 160, 180, 183-4, 188, 350.

  Nettement, 89.

  Nicolas (Michel), 151, 159.

  Nithard, 93.

  Noirot, 74.


  O

  O'Connell, 126.

  Orsini, 124, 137.

  Ortolan, 111.

  Ozanam, 97, 105.


  P

  Pailleron, (M.-Louise), 197.

  Palmerston, 355.

  Parfait, 241.

  Parieu, 116.

  Paris, 190.

  Parisis, 79, 122.

  Pascal, 139, 280.

  Pasquier, 30.

  Pasteur, 168.

  Pécaut, 67, 182, 189, 335-9, 341, 350.

  Pelletan, 136, 192.

  Perot, 116.

  Perrens, 103.

  Persigny, 123, 185.

  Peters, 93.

  Peyrat, 129, 130, 134, 180, 184, 251.

  Philippe (frère), 181.

  Picard (P.), 253.

  Pidoux, 212.

  Pie, 121, 132, 172.

  Pie IX, 5, 121, 122, 124, 136, 147, 169, 219, 249, 251, 253.

  Pie X, 326, 328, 349.

  Pigault-Lebrun, 31.

  Pillon, 229, 230, 288.

  Pithou, 2, 6, 16.

  Platon, 150, 170, 176.

  Pompéry, 191.

  Ponnat, 195.

  Pontécoulant, 29.

  Portalis, 30, 53, 288.

  Pouchet, 168.

  Poussin, 90.

  Pouthas, 76, 79.

  Pouthas, 50.

  Pradié, 256.

  Prat, 289.

  Pressensé, 160, 222.

  Prévost-Paradol, 7, 112, 145, 256, 328.

  Protot, 194.

  Proudhon, 8, 98, 100-102, 104, 138, 141-4, 154, 157, 187, 192-3, 198,
    202, 203, 208, 231, 354.

  Pujo, 301.

  Pyat (Félix), 145.


  Q-R

  Quélen, 253.

  Quinet (Edgar), 86, 87, 88, 89, 93-6, 98, 103, 117-20, 128, 149, 197,
    232.

  Rabelais, 93, 143.

  Raiberti, 328.

  Ranc, 77, 113, 194, 246.

  Raphaël, 111.

  Rastoul, 61.

  Ravaisson, 171.

  Raynal, 26.

  Regnard, 196.

  Reid, 38.

  Reinach (J.), 130.

  Reinach (S.), 360.

  Rémusat, 34, 103, 171, 172.

  Renan, 8, 37, 47, 107, 110, 114, 133, 142, 152, 154-62, 172, 174,
    178, 182, 184, 195, 207, 208, 210, 213, 227, 236, 298-9, 303.

  Renouvier, 137, 202-3, 228-32, 257, 283, 288, 289, 300, 352, 359.

  Reuss, 149, 159.

  Réveillaud, 327.

  Réville, 149, 159, 160.

  Reynaud (Jean), 60, 202, 266.

  Ribot, 298, 328, 329.

  Richelieu, 13, 14, 18.

  Richer (L.), 181, 182, 188, 190, 191, 200.

  Rigault, 133.

  Robespierre, 60.

  Robin, 178.

  Rod, 301.

  Rodrigues, 190.

  Roland (Pauline), 116.

  Rossi, 84.

  Rouher, 204.

  Rouland, 122, 206, 251, 348.

  Rousseau, 31, 35, 189, 208, 352.

  Royer (Clémence), 165-7.

  Royer-Collard, 6, 9, 13, 14-15, 19, 21, 37, 39, 173, 174, 350.

  Ruge, 354.


  S

  Sabatier, 351.

  Sacy, 133, 158.

  Saint-Marc-Girardin, 83, 111.

  Saint-Simon, 36, 47, 60, 143.

  Saint-Valry, 229.

  Sainte-Beuve, 163, 179, 180, 207-10.

  Saisset, 171.

  Salaberry, 31.

  Salinis, 122.

  Salvandy, 84, 98.

  Sanchez, 280.

  Sand (George), 96, 197, 232, 353.

  Sarcey, 113, 149, 175, 235, 236-9, 241, 268, 309.

  Saussier, 224.

  Sauvestre, 181, 243.

  Scheurer-Kestner, 195, 311.

  Schleiermacher, 153.

  Schœlcher, 243, 249.

  Schweitzer, 159.

  Séailles, 333, 344.

  Seippel, 359.

  Senior, 126.

  Serre (de), 14, 16, 278.

  Serrigny, 108.

  Sibour, 348.

  Siegfried, 335.

  Simon (Jules), 7, 76, 106, 107, 111, 138-9, 145, 171, 205, 223, 226,
    243, 249, 250, 251, 252, 273, 274, 275, 276, 278, 283, 284, 286, 287,
    352.

  Simon (Richard), 148.

  Socrate, 150, 170, 197.

  Spencer, 302.

  Spinoza, 195, 279.

  Spuller, 268, 295, 297.

  Staël (Mme de), 87.

  Stapfer, 54, 351.

  Steeg, 350.

  Stendhal, 205.

  Stewart (Dugald), 38.

  Strauss, 103, 148, 149, 161.

  Sue (Eug.), 84, 143, 232, 355.


  T

  Taine, 8, 112, 113, 140, 149, 152, 159, 172-6, 195, 203, 207, 210,
    227, 299, 300, 356.

  Talleyrand, 58.

  Talma, 47.

  Talon, 16.

  Teilhard de Chardin, 360.

  Tertullien, 131.

  Thiers, 6, 81, 82, 83, 84, 86, 102, 204, 218, 235.

  Tillier (Claude), 68-70.

  Tissier, 357.

  Tissot, 23, 263.

  Tocqueville, 83, 127.

  Touquet, 47, 133.

  Tridon, 194, 196.

  Trouillot, 316.

  Turgot, 36.


  U-V

  Ulbach, 137, 186.

  Vacherot, 41, 76, 113, 136, 137, 138, 140, 144, 154, 200, 212-5, 223,
    230.

  Vacquerie, 235.

  Vaillant, 217.

  Vallès, 113.

  Vandervelde, 319.

  Vauchez, 266.

  Vauthier, 42, 78.

  Vaux (Pierre), 115.

  Ventura, 123.

  Vernes, 321.

  Vessiot, 352.

  Veuillot, 79, 85, 105, 112, 121, 124-6, 132, 196, 221, 252, 358.

  Viardot, 249.

  Vico, 88.

  Victor-Emmanuel, 147.

  Vigny, 96.

  Villèle, 20, 28, 31, 32.

  Villemain, 41, 42, 273, 353.

  Vincent (Sam.), 54, 145.

  Vincent de Paul (St.), 340.

  Vinet, 7, 50-53, 58, 145, 328, 350.

  Viollet-le-Duc, 240.

  Viviani, 316.

  Vivien, 54.

  Vogüé, 301.

  Voltaire, 8, 26, 31, 35, 36, 37, 61, 86, 87, 93, 133, 138, 143, 156,
    161, 168, 182, 189, 208, 214, 234, 254, 301, 352.


  W-Z

  Waddington, 170, 247.

  Waldeck-Rousseau, 10, 314-16, 317, 357.

  Wallon, 117.

  Weill (G.), 60, 61, 77, 85, 113, 126, 159, 308.

  Witt (de), 175.

  Zévort, 79.

  Zola, 300, 312.

  Zoroastre, 88.




  TABLE DES CHAPITRES


  Avant-propos.                                                I

  Introduction.                                                1

  La politique religieuse sous la Restauration.               11

  La philosophie laïque sous la Restauration.                 34

  La politique d'apaisement sous Louis-Philippe.              56

  La rupture avec l'Église.                                   86

  L'esprit laïque sous la seconde République.                105

  La résistance à l'Empire clérical.                         121

  La critique et la science laïque.                          147

  La guerre au cléricalisme.                                 179

  L'avènement de la République.                              216

  La victoire des républicains.                              245

  L'organisation de l'école laïque.                          264

  La politique de conciliation.                              290

  Le réveil de l'anticléricalisme.                           311

  La pensée laïque.                                          329

  Conclusion.                                                348

  Bibliographie.                                             362

  Index.                                                     367

  Tables des chapitres.                                      376


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*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK HISTOIRE DE L'IDÉE LAÏQUE EN FRANCE AU XIXE SIÈCLE ***


    

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the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this
or any Project Gutenberg work, (b) alteration, modification, or
additions or deletions to any Project Gutenberg work, and (c) any
Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg

Project Gutenberg is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of
computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It
exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations
from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg’s
goals and ensuring that the Project Gutenberg collection will
remain freely available for generations to come. In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg and future
generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see
Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification
number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by
U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 41 Watchung Plaza #516,
Montclair NJ 07042, USA, +1 (862) 621-9288. Email contact links and up
to date contact information can be found at the Foundation’s website
and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread
public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine-readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment. Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States. Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements. We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance. To SEND
DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state
visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation
methods and addresses. Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations. To
donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project
Gutenberg concept of a library of electronic works that could be
freely shared with anyone. For forty years, he produced and
distributed Project Gutenberg eBooks with only a loose network of
volunteer support.

Project Gutenberg eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in
the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not
necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper
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facility: www.gutenberg.org.

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