Geist der Utopie

By Ernst Bloch

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Title: Geist der Utopie

Author: Ernst Bloch


        
Release date: October 11, 2026 [eBook #79763]

Language: German

Original publication: München: Duncker & Humblot, 1918

Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/79763

Credits: Peter Becker and the Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net (This file was produced from images generously made available by The Internet Archive)


*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK GEIST DER UTOPIE ***


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                     Anmerkungen zur Transkription.

Die Schreibweise und Interpunktion des Originaltextes wurden
übernommen; offensichtliche Druckfehler sind stillschweigend
korrigiert worden.

Heute nicht mehr verwendete Ausdrücke wurden belassen; Fremdwörter
nicht korrigiert.

Gesperrt gedruckter Text ist so ~gekennzeichnet~.
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                              ERNST BLOCH




                           GEIST DER UTOPIE




                            [Illustration]


                          MÜNCHEN UND LEIPZIG
                     VERLAG VON DUNCKER & HUMBLOT
                                 1918

                                  By


                       Alle Rechte vorbehalten.


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                         Stephan Geibel & Co.




                        Else Bloch-von Stritzky
                              zugeeignet




             begonnen April 1915, abgeschlossen Mai 1917.




  Inhalt

                                               Seite

  Absicht                                          9

 ~Die Selbstbegegnung~

 1. Ein alter Krug                                13

 2. Die Erzeugung des Ornaments                   17

 3. Der komische Held                             53

 4. Philosophie der Musik                         79

 5. Über die Gedankenatmosphäre dieser Zeit      235

 6. Die Gestalt der unkonstruierbaren Frage      343


  Karl Marx, der Tod und die Apokalypse          391




                               Absicht.


Wie nun?

Es ist genug. Nun haben wir zu beginnen. In unsere Hände ist das Leben
gegeben. Für sich selber ist es längst schon leer geworden. Es taumelt
sinnlos hin und her, aber wir stehen fest, und so wollen wir ihm seine
Faust und seine Ziele werden.

Was jetzt war, wird wahrscheinlich bald vergessen sein. Nur eine leere,
grausige Erinnerung bleibt in der Luft stehen. Wer wurde verteidigt?
Die Faulen, die Elenden, die Wucherer wurden verteidigt. Was jung war,
mußte fallen, aber die Erbärmlichen sind gerettet und sitzen in der
warmen Stube. Von ihnen ist keiner verloren gegangen, aber die andere
Fahnen geschwungen haben, sind tot. Die Maler haben die Zwischenhändler
verteidigt und den Seßhaften das Hinterland warm gehalten. Es
lohnt sich nicht mehr, darüber zu reden. Ein stickiger Zwang, von
Mittelmäßigen verhängt, von Mittelmäßigen ertragen; der Triumph der
Dummheit, beschützt vom Gendarm, bejubelt von den Intellektuellen, die
nicht Gehirn genug auftreiben konnten, um Phrasen zu liefern.

Und dieses allein ist wichtig. Wes Brot ich eß, des Lied ich sing. Aber
dieses Versagen vor dem Kalbsfell war doch überraschend. Das macht,
wir haben keinen sozialistischen Gedanken. Sondern wir sind ärmer als
die warmen Tiere geworden; wem nicht der Bauch, dem ist der Staat sein
Gott, alles andere ist zum Spaß und zur Unterhaltung herabgesunken. Wir
bringen der Gemeinde nicht mit, weswegen sie sein soll, und deshalb
können wir sie nicht bilden. Wir haben Sehnsucht und kurzes Wissen,
aber wenig Tat und was deren Fehlen mit erklärt, keine Weite, keine
Aussicht, keine Enden, keine innere Schwelle, geahnt überschritten,
keinen utopisch prinzipiellen Begriff. Diesen zu finden, das Rechte zu
finden, um dessentwillen es sich ziemt, zu leben, organisiert zu sein,
Zeit zu haben, dazu gehen wir, hauen wir die phantastisch konstitutiven
Wege, rufen was nicht ist, bauen ins Blaue hinein, bauen uns ins Blaue
hinein und suchen dort das Wahre, Wirkliche, wo das bloß Tatsächliche
verschwindet -- incipit vita nova.




                          DIE SELBSTBEGEGNUNG




                            EIN ALTER KRUG


Ich sehe ihm gerne zu.

Fremd führt er hinein. Die Wand ist grün, der Spiegel golden, das
Fenster schwarz, die Lampe brennt hell. Aber er ist nicht nur einfach
warm oder gar so fraglos schön wie die anderen edlen alten Dinge.

Man hat ihn jetzt vielfach nachgeahmt. Das ist ungefährlich, aber es
gibt auch kostbare antike Exemplare, glänzend erhalten, enghalsig,
bewußt modelliert, mit vielen Rillen, schön frisiertem Kopf auf
dem Hals und einem Wappen auf dem Bauch, und diese stellen den
einfachen Krug in den Schatten. Doch wer ihn liebt, der erkennt, wie
oberflächlich die kostbaren Krüge sind, und er zieht das braune,
ungeschlachte Gerät, fast ohne Hals, mit wildem Männergesicht und einem
bedeutenden, schneckenartigen, sonnenhaften Zeichen auf der Wölbung,
diesen Brüdern vor.

Sie stammen zumeist aus der rheinfränkischen Gegend. Vielleicht sind
sie schon römisch. Wenigstens erinnert der Ton, aus dem sie gebrannt
sind, an billige römische Stücke. Auch klingt irgendwie eine italische
Form in ihnen an, wenn auch noch so kräftig, zuerst soldatenhaft und
dann nordisch vergröbert. Und nun sind sie weiter gewandert, aus
der Taverne in die reichsstädtische Schenke, weingefüllt ringsum
auf Regalen stehend, die Teniersschen Bauern mit den großen Nasen
halten sie noch hie und da in den Fäusten, bis sie mit dem anderen
verschwinden mußten, als alle gute bodenständige Handarbeit verschwand.
Was an ihnen am meisten auffällt, das ist der Mann, der wilde Bartmann
auf dem Bauch des soliden nordischen Gebildes. Damit spinnt sich
ein seltsames Garn zu uns herüber. Denn die Toten sind trocken und
müde, das mitgegebene Krüglein im Grab ist bald versiegt. Aber drüben
verwahren wilde Männer neue Krüge, magische Krüge mit Lebenswasser.
Sie sind zumeist an einsamen Hügeln zu treffen; noch heute heißen,
verrufenerweise, einige solcher Stellen, vor allem in niederdeutschen
Gegenden, Nobiskrug, und das Totenwirtshaus soll nicht weit davon
gelegen sein. Die Männer weiden eine Herde, unfern dem Brunnen der Urd,
dem das goldene Wasser entspringt, und geben auch wohl dem fragenden
Toten Bescheid, damit er den Weg zur Heimat nicht verfehle. Derart
ist der wilde Mann mit dem entwurzelten Tannenbaum in der Hand noch
auf Gasthausschildern, desgleichen, da er die Geheimnisse des ewigen
Schatzes behütet und kennt, auf Münzen und Geldscheinen, vor allem aber
als Schildhalter niederdeutscher Fürstenwappen, auch des preußischen,
allegorisch sichtbar geblieben. Doch hier, auf unserem Krug, blickt
das Bärtige der Waldschratte noch unmittelbar heraus, die feuchten
und dunklen Urwälder ältester Zeiten sind ganz nahe herangerückt, der
Kopf des riesigen Troll spendet seinen faunischen, amuletthaften,
alchimistischen Anblick. Sie sprechen aus der Zeit, die alten Krüge, da
noch der Schlappohr und der feurige Mann auf den abendlichen Feldern
der rheinfränkischen Gegend gesehen worden sein sollen und haben das
Alte bäurisch, buchstäblich, unallegorisch bewahrt.

Es ist schwer zu ergründen, wie es im dunklen, weiträumigen Bauch
dieser Krüge aussieht. Das möchte man hier wohl gerne inne haben. Die
dauernde, neugierige Kinderfrage geht wieder auf. Denn der Krug ist
dem Kindlichen nahe verwandt. Und zudem, hier geht das Innere mit,
der Krug faßt und hat sein Maß. Aber nur noch der Geruch vermag einen
feinen Duft von längst vergessenen Getränken mehr zu erraten als zu
empfinden. Und dennoch, wer den alten Krug lange genug ansieht, trägt
seine Farbe und Form mit sich herum. Ich werde nicht mit jeder Pfütze
grau und nicht von jeder Schiene mitgebogen, um die Ecke gebogen. Wohl
aber kann ich krugmäßig geformt werden, sehe mir als einem Braunen,
sonderbar Gewachsenen, nordisch Amphorahaften entgegen, und dieses
nicht nur nachahmend oder einfach einfühlend, sondern so, daß ich darum
als mein Teil reicher, gegenwärtiger werde, weiter zu mir erzogen an
diesem mir teilhaftigen Gebilde. Das ist bei allen Dingen so, die
gewachsen sind, und hier hat das Volk daran gearbeitet, seine Lust
und tiefere Behaglichkeit in einem Trinkkrug auszuprägen, sich auf
dieses Haus- und Schenkengerät aufzutragen. Alles, was derart jemals
liebevoll und notwendig gemacht wurde, führt sein eigenes Leben, ragt
in ein fremdes, neues Gebiet hinein und kommt mit uns, wie wir lebend
nicht sein könnten, geformt zurück, beladen mit einem gewissen, wenn
auch noch so schwachen Symbolwert. Auch hier fühlt man sich, in einen
langen sonnenbeschienenen Gang mit einer Tür am Ende hineinzusehen,
wie bei einem Kunstwerk. Das ist keines, der alte Krug hat nichts
Künstlerisches an sich, aber mindestens so müßte ein Kunstwerk
aussehen, um eines zu sein, und das wäre allerdings schon viel.




                     DIE ERZEUGUNG DES ORNAMENTS.




Wir sind plötzlich streng geworden.

Jetzt mehr als je. Aber wichtiger bleibt es zu spielen. Wir hatten
es verlernt, von unten herauf, die Hand hat das Basteln verlernt. So
ungefähr wurde auch der Feuerstein geglättet. Niemand wagt sich vor,
von allen diesen trocken gewordenen, einfallslosen Menschen. Es wird um
uns gehämmert, gehobelt und geschnitzt, als ob niemals etwas gewerblich
gekonnt und zu vererben gewesen wäre. Aber dafür malen wir auch wieder
wie die Wilden, im besten Sinn des Frühen, Unruhigen und Barbarischen
genommen. So ungefähr wurde auch die Tanzmaske geschnitzt, so ungefähr
baute sich der primitive Mensch seinen Fetisch zurecht, sollte auch
nichts als die Not des Aussprechenmüssens wieder dieselbe geworden
sein. Derart fällt beides merkwürdig zusammen, der hoffnungslose
Verlust alles dessen, was früher am kleinsten Stück gewerblicher Arbeit
selbstverständlich war, und der ebenso hoffnungsvolle Verlust des
Geschmacks, des Stilwollens in dem, was die Hand bildet und ausdrückt.

       *       *       *       *       *

Nur ist das Erstere, das bloß Strenge, fast bedingungslos schlecht.

Hier ist alles gleich erkältend und langweilig geworden. Wie könnte es
freilich auch anders sein, nachdem niemand mehr das dauernde Wohnen
kennt, sein Haus warm und stark zu machen.

Aber das ist nicht allein an dem Niedergang schuld. Er ist nicht nur
darin begründet, daß der Auftraggeber unbekannt oder namenlos geworden
ist. Denn wenn wir etwa das Arbeitszimmer als Aufgabe nehmen, so ist
in dem erwerbstätigen Mann, der nur abends zum Ausruhen, Lesen oder
Empfang der Gäste männlichen Geschlechts sein Zimmer betritt, und in
dem Schriftsteller oder Gelehrten als dem angestammten, sozusagen
faustisch vorstellbaren Bewohner des Arbeits- und Bibliothekszimmers
zum mindesten eine Doppelreihe des Bedürfnisses, Auftrags und
zeichnerischen Problems gegeben. Aber was nun zum Verkauf angeboten
wird, bleibt unrettbar in dem Generalnenner des sogenannten
Herrenzimmers befangen. Man kann daher durchaus behaupten, daß es
eine viel breitere Bereitwilligkeit im Einkauf gibt, als sie die
Geistlosigkeit der Angebote und Auswahl gestattet. Es ist danach nicht
so sehr der Verbraucher als der Erzeuger, auf den all das leblose,
unansehnliche Zeug zurückfällt, und auch nicht dieser, sondern die
Maschine, die er beschäftigt, hat das Elend und den durchdringenden
Phantasiemord auf dem Gewissen, der den kunstgewerblichen Bestand jedes
Museums mit den vierziger Jahren des vorigen Jahrhunderts abzuschließen
zwingt.

Man soll gewiß lange genug bewegt und industriell denken. Aber
das hat eben seine Grenze und seinen Umschlag, nicht ohne die
alten Arbeitsformen wieder zu beleben. Man irrt, wenn man
sozialistischerseits das Industrievolk als allein wesentlich festsetzt
und gleichsam verewigt. Das mag dort erwünscht, ja taktisch notwendig
sein, wo alles noch agrarisch zurechtgeschnitten ist, und der Arbeiter
mehr als zu kurz kommt. Es mag auch insofern einen unleugbaren Sinn
besitzen, als die alten Meister kaum noch aufzufinden sind und der
schmutzigste kleinbürgerliche Schuft mit dem Wasser am Hals und allen
Eigenschaften des sinkenden Mittelstands, dazu ohne eine Spur der
alten Sauberkeit, Bedächtigkeit und Frömmigkeit des alten Meisters,
den Handwerkerstand oder, wie man zutreffender sagt, den Stand der
Kleingewerbetreibenden besetzt hält. Aber man darf nicht vergessen,
die Maschine ist eine kapitalistische Erfindung. Sie ist, wenigstens
im gewerblichen Gebrauch, durchaus nur zu den Zwecken billiger
Massenproduktion mit hohem Umsatz und großem Gewinn und wahrhaftig
nicht zur Erleichterung der menschlichen Arbeit oder gar zur Veredlung
ihrer Resultate konstruiert. Wir wüßten nicht, was so erleichternd
wirkte an dem Rasseln der Webstühle, an der Nachtschicht, an dem
furchtbaren Zwang der gleichmäßigen Tourenzahl, an der verhinderten
Werklust des Mannes, der immer nur Teile zu bearbeiten hat und niemals
das Glück der ganzen und Fertigproduktion genießen kann --, wir wüßten
nicht, was hier erleichternd wirkte gegenüber der früheren gemächlichen
Herstellung (hier Haus, dort Werkstatt daneben) eines kleinen Quantums
ehrlich gefertigter, kunsthafter Handgewirke. Sicherlich, der Bauer
und der Handwerker sind fest vorgezeichnete, im Werkwesen selbst
vorgedachte Typen der menschlichen Arbeit, und sie werden sich
in ihrem Apriori wieder herstellen, wenn erst die kapitalistische
Abirrung vorüber ist. Den großen Schwung in allen Ehren, aber alles,
was er an Ergebnissen gebracht hat, die nicht selbst wieder wie die
Lokomotive oder die Stahlproduktion dienend, funktionell und technisch
sind, wird sich eines Morgens wieder einpacken lassen, und der
mechanische Webstuhl wird mit der Kanone in dem gleichen sonderbaren
Museum verderblicher Sagazitäten zu stehen haben. Wir wiederholen,
man muß bewegt und industriell denken, um nicht nur einfach das Alte
zu kopieren; denn hier, in diesem eratmenden Schritt, in dieser
Beschleunigung, Unruhe und Vergrößerung unseres Aktionskreises liegen
große seelische und gedankliche Werte verborgen; aber das bezieht sich
nur auf die Maschine als einer äußeren Erleichterung und Willensform
und nicht auf den feigen Massenkram der Fabriken oder gar auf die
letzthinigen Typen und Resultate der heraufkommenden Welt von neuem
bäuerlicher, frommer, ritterlicher Menschen.

Sie verstand es, die Maschine, alles so leblos, technisch und
untermenschlich im einzelnen zu machen, wie es die Straßen des Berliner
Westens im ganzen sind. Ihr eigentliches Ziel ist das Badezimmer und
Klosett, die fraglosesten und originalsten Leistungen dieser Zeit,
genau so wie die Möbel im Rokoko und die Architektur in der Gotik die
eingeborenen Kunstarten dieser Epochen darstellen. Hier regiert die
Abwaschbarkeit, irgendwie fließt überall das Wasser von den Wänden
herab, und der Zauber der modernen sanitären Anlagen mischt sich als
das Apriori der Maschinenware unmerklich noch in die entferntesten
und kostbarsten Architekturgebilde dieser Zeit. Daran ist auch durch
die vorübergehende Hoffnung einer Wiedergeburt der Form, sei es durch
die neuen Stoffe des Glases, Stahls und Betons, sei es vor allem
durch die neuen Form- und Konstruktionsmöglichkeiten auf Grund dieser
Materialien, nichts gebessert worden. Denn alles, was die modernen
Stoffe und Zweckkonstruktionen gebracht haben, um das, wie Ruskin sagt,
mit Abkürzung zu tun, dessen Ehre gerade in seiner Schwierigkeit liegt,
geht am Stil, dieser höchst schmuckfreudigen, fast nur aus Schmucksinn
symmetrischen und»konstruierten«, luxuriös symmetrischen Angelegenheit
vorbei, um bestenfalls in jener technischen Ähnlichkeit zu landen, die
der Wolkenkratzer mit dem Birs Nimrud und die feierliche Kinofassade
mit der ältesten, freilich aus einer anderen Geometrie heraus
geometrischen Baukunst aufweist.

Nun ist dieses Versagen freilich nicht an allen Orten bedenklich; es
gibt Gelegenheiten, wo man einer geschmackfremden Abstraktheit den
expressionistischen Dank abstatten möchte.

Denn einmal ist das Auszieren trotz allem wieder erwacht. Man sucht mit
Gewalt aus dem Trockenen heraus zu kommen. Man sieht allmählich ein,
eine Geburtszange muß glatt sein, aber eine Zuckerzange mit nichten. So
sucht man wieder farbig aufzulockern, man drängt auch bewußter als je
auf das Zeichnen und das Leben der organischen Linie.

Zum andern ist das Abhandenkommen aller gewerblichen Fähigkeiten
vielleicht doch nicht ohne positive Tiefe. Darauf hat Marc zuerst und
mit Glück hingewiesen. Es kann dieselbe Göttin sein, die hier Not und
dort Überfluß schenkt, hier die völlige Unfähigkeit zur schönheitsvoll
geschlossenen Form und einen Organzerfall, der in der Geschichte nicht
seinesgleichen findet, dort das Aufblitzen feuriger und rätselvoller
Zeichen jenseits alles Stilwollens, aller luxuriösen Kunstindustrie und
aller bloß eudämonistischen Ausgeglichenheit, Eurythmie und Symmetrik
des Stilbegriffs. Man hat gesagt, daß ein russischer Bauer ein
Heiliger sein müßte, um überhaupt nur ein anständiger Mensch werden zu
können. Oder nach Lukács, daß ein moderner Architekt, der die Begabung
Michelangelos besäße, gerade ausreichte, um einen schönen Tisch zu
konstruieren. Aber es läßt sich diesem Satz auch hinzufügen, daß,
wie stets die Kinder oder die Bauern, so jetzt auch ein bedürftiger,
von Lebensmühe bedrängter Dilettant, der an Geschicklichkeit nicht
mit dem kleinsten alter Maler zu vergleichen ist, trotzdem in der
merkwürdigen Luft dieser Zeit Gebilde, unwerkhafte, stillose, aber
ausdrucksharte und symbolische Gebilde erzeugen kann, die keinen
letzthinigen Vergleich mit den großartigsten Aussagen der griechischen
oder neuzeitlichen Stilepochen zu scheuen brauchen. Das ist der Weg,
den der Blaue Reiter ziehen wollte, ein verwachsener, unscheinbarer
Seitenweg, der die Hauptstraße der Menschheitsentwicklung bildet. Das
ist weiterhin, trotz alles Feindlichen, Bösartigen, Negativen, das sich
ebenfalls aus dem Stilsterben der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts
ablesen läßt, der funktionelle Zusammenhang dieser Stilepidemie mit den
positiven Kräften des Expressionismus.

Zum Dritten gibt es ein abstraktes Umsetzen tapetenhafter Art. -- Man
übt es zwar falsch und dürftig genug. Das macht, hier wird die Treppe
von unten nach oben gekehrt. Darum bleibt alles so unaufgeblüht,
daß sich trotz Farbe und Sehnsucht nach dem Schnörkel, nach der
spielenden, überschüssigen, organischen kapriziösen Linie sämtliche
Rippen des Grundrisses zählen lassen. Wer aber den Zierrat will,
darf nicht kunstgewerblich auf seine Gewinnung ausgehen. Hier hält
sich kein eigenes Leben, es ist durchaus eine Frucht von unterwegs,
das Rudern und Kriechen in einem abgeschnittenen Teich, nachdem sich
die Flut verlaufen hat, und im ganzen der unmögliche Versuch einer
in die Hände des bewußtesten, immanentesten Kunstwollens gelegten
Schönheit von unten. Es gibt keine Fruchtbarkeit aus der reinen Form
heraus oder mit ihr, diesem bloß Reflexiven des Stilcharakters, als
Ziel. Man kann also sagen, daß weder der organische Zierrat, noch
der halb organische, halb anorganische Symmetrieumriß, wie ihn die
Stilmanieren zeigen, irgendwie sind, im Sinn des Bestandes; sie
geschehen, und zwar als der Zustand einer unechten Beruhigung, das
heißt als Kunstgewerbe und im Größeren als Stil, wie er lediglich
als Ausmünzung eines außerhalb alles Schönheitswollens gelegenen
Fonds von vordem hellseherischen und nunmehr expressionistischen
Beschreibungen exekutierbar wird. Darum hilft hier nur, sich von oben
her bescheinen zu lassen, erst im Oberen das Ungewollte, Unbedenkliche,
Organische, Irrationale aufblühen zu lassen, um derart, wie es zu
allen, sogar den ausgeprägtesten Stilzeiten geschah, die unwillige
Beziehung zum Ornament von dem Bilder-, Formen- und Ausdrucksreichtum
der unangewandten Kunst unterstützt zu erhalten. Denn wenn auch das
Kunstgewerbe Geschmack und ruhevollen Abschluß braucht, so ist es doch
mit Ausnahme des sogleich zu erwähnenden Barock-Kunstgewerbes nicht
dazu verpflichtet, diese freilich letzthin nur ihm eigentümlichen
Stil- und Wertkategorien in seinem eigenen Bereiche zu entwickeln. Es
genügt und ist allein durchführbar, sofern der stets abgeleitete Stil
zwar nicht zum Ausdruck steigen, wohl aber der Ausdruck jederzeit zum
eudämonistischen Stilgebrauch fallen kann, die Formen, das sich in der
hohen Kunst ergebende Unterwegs der Formvermittlung, von dieser auf
das Kunstgewerbe zu übertragen. -- Das ist nun freilich nicht für alle
Fälle richtig. Irgendwo gibt es durchaus eine lehrreiche Abstraktheit
aus dem Geist der Tapete. Denn es lebt noch etwas zwischen Stuhl und
Statue, nämlich der Teppich, das Allegoriehafte, die echte, nicht
abgestandene, sondern probierende, wenn auch ebenfalls nur»versetzte«,
abgeleitete reine Form. Und diese kann allerdings direkt von unten an
auf die Ausdruckskunst einwirken, ohne anzuhalten und dürftig oder
streng zu machen. Ein Stuhl selbst ist freilich nur dazu da, um besetzt
zu werden, er weist sichtbar auf den ruhenden Menschen hin. Und eine
Statue ist dazu da, um besehen zu werden, oder vielmehr, da ihr auch
dieses, wie alle familiäre Beziehung gleichgültig ist, sie ruht in
sich, ihrer eigenen Herrlichkeit zugewendet. Es ist sehr leicht, die
derart bestehende, einfache Grenze zwischen der kunstgewerblichen und
der künstlerischen Form zu bestimmen. Sie läßt sich am schlagendsten
dadurch demonstrieren, daß man den Drehungsprozeß des Beschauers
als unterscheidendes Merkmal einsetzt. Dann wird sich alles, was
gebraucht wird, was Boden und Sessel bleibt, also durch ein sich
~erlebendes~ Ich beherrscht wird, dem Kunstgewerbe zurechnen
lassen; während alles, was den Aufblick hervorruft, was sich zum
Gebälk und über uns gezogenen Bildwerk erhebt, mithin zum Stuhl oder
Schrein für den Leib Gottes übergeht, auch lediglich durch das darin
~gesehene~, sich optisch entgegenkommende Subjekt eines zweiten
Stockwerkes beherrscht wird und insofern der hohen Kunst zugehört.
Und weil uns die kunstgewerblichen Dinge nur umgeben, so ist es ihnen
eigentümlich, behaglich zu sein, die elegante Vollkommenheit vor
allem zu halten und den Stil anzuziehen. Oder genauer gesagt, aus
einer darüber hinausschießenden Ausdrucksbewegung gewisse Elemente
des Schmucks und der Konstruktion anzuhalten und als Takt oder Maß
zu stabilisieren, wie sich denn das ganze mittlere Griechenland und
die halbe, das heißt, abgesehen vom Barock, die durch Renaissance
und Empire»klassisch«eingerahmte Neuzeit die Kunst wesentlich nur
als freundliche, ungeistliche Lebensbegleitung, aber nicht als die
Beschwichtigung seelischer Notzustände, nicht als den Trostgesang
einer um Hässlichkeit und Schönheit unbekümmerten Ichexpression,
nicht als die zu den Menschen heruntergestellte, sinnlich religiöse
Abschilderung oberer Erlösungsgeschichte, mithin wesentlich als
maßvolles, eudämonistisches Derivat zubereitet haben. Aber schon das
gebrauchende Ich sitzt an verschiedenen Orten. Den Sessel, den ein
Bauer von ferne bewundert, wird der Edelmann unbedenklich benutzen.
Denn die Kraft, die sich das Ich zur gebrauchenden Pointierung
erlesener Gegenstände zutraut, bringt die Entscheidung, und vieles, was
der Sonnenkönig als Kunstgewerbe empfinden konnte, ist späteren Zeiten,
denen der sozial, gleichsam schon aktuell theologisch pointierende
Ichpunkt gesunken ist, durchaus zur hohen Kunst geworden. Das mag
gleichgültig sein, sofern der unterdessen über uns gedrehte Sessel doch
seinen anfänglich wohllebig pointiert gewesenen Begleitungscharakter
nunmehr geschichtslos beibehält. Aber, wie wir sagten, tertium datur;
es gibt Stühle, die aus dem Sichhineinsetzen, aus der sonderbaren
Haltung, aus der gleichsam abgenommenen Maske des sich Setzens ein
Neues machen. Es gibt Stühle, die daraus etwas abstrakt Lebendiges
entnehmen, bemalt, als ob auf ihnen die Haut, und ausgeschnitzt, als
ob auf ihnen das Gestell eines Gespenstes, eines Geistigen abgezogen
wäre, wie dieses an dem ganzen rätselvollen holländisch-englischen
Barock-Kunstgewerbe mit seinen indisch-chinesischen Reminiszenzen zu
studieren ist. Denn es lebt noch etwas zwischen Stuhl und Statue,
ein Kunstgewerbe zweiter Ordnung, in dem sich statt des behaglichen,
gleichsam abgestandenen, aus Rückständen zusammengesetzten Gewebes,
statt der formhaften Geschlossenheit, transzendentalen Heimatlosigkeit
und dem in sich bleibenden reflexiven Modellcharakter der unechten
reinen Form, der echte, hinüberweisende Teppich der probierenden
Allegorie ausstreckt. Hier ist keine Gefahr, daß das abstrakte Umsetzen
tapetenhafter Art stilhaft macht, daß also die bewußte Qual der
kunstgewerblichen Erfindungslosigkeit, wie sie sich in der sprödesten
Strenge ihren Ausweg sucht, auf die ganz andersartige, unbewußte
Qual des künstlerischen Expressionsdrangs einwirkt und dergestalt
den Architekturwillen der Expression auf den ägyptischen Weg der
abstrakten Strenge und des Raumes, des unterdessen ausgeglühten
Raumes, statt auf den gotischen und barocken Weg der Seele und ihres
Ortes hindrängt. Darum: indem man kräftiger als je auf das Zeichnen,
auf das Leben der organischen Linie drängt, zieht von dem modernen,
verzweifelten, barock sucherischen Kunstgewerbe cum grano salis ein
Verändern und Umbiegen, eine neue Betonung des Umsatzmediums, ja sogar
eine neue Betonung des Ruhezustands, der erschwerten, transzendental
organischen Abstraktheit zur hohen Kunst herüber, die dem Schmuckwollen
eben dieses Kunstgewerbes zweiter Ordnung einen gewissen heuristischen
Anteil an der expressionistischen»Begriffsmalerei«zuerkennen läßt.




                     Kunstgeschichtlicher Exkurs.


Das ist wenig und viel zugleich.

Man will nichts als sich unabgelenkt sehen. Hier hilft aber nur
schnitzwerkhaft zu denken.

[Sidenote: Das Aussagen.]

Dazu braucht man durchaus nicht geschickt zu sein. Das ist wohl dort
nötig, wo man geschmackvoll, stilvoll, griechisch formt. Aber hier muß
man mehr sein, und das andere, wie es ausgleicht und berechnet, wird
statt des Zwecks zur Beigabe und zur bequemen Sicherheit, jedesmal
das kräftigste Mittel zur Aussage finden. Nichts ist dienender,
abgeleiteter als das Wie, nichts ist zeugender als das Wer und das
Was, die letzthin dasselbe sind. Man muß von hier ab innerlich üppig
sein und so weit als möglich zur Woge werden. Das scheinbar Wirre,
das Winklige, Wunderliche und Schnörkelhafte ist ihr klarster,
schlichtester Ausdruck.

[Sidenote: Der griechische Stil.]

So wurde von früh an durchwegs geschnitzt. -- Man fing überall zuerst
an in Holz zu arbeiten. Aber bald kam der Stein, und die Stämme wurden
materialgerecht zu Säulen. Freilich, das griechische Lächeln geht um
den Stein gleichsam herum. Denn hier sind wir lebendig und gebändigt
zugleich geworden, allerdings um den Preis, sowohl im einen wie im
anderen untief zu sein. Darum läßt sich hier eben nur ein Stück mehr
oder minder ruhevollen Lebens auf den Sockel stellen. Darum ist es
ebenso gleichgültig, ob die griechische Gestalt in Elfenbein, Silber,
Bronze oder Marmor gearbeitet wird wie es der leichten, das Lächeln und
das Wohlabgewogensein zugleich verherrlichenden Kunstart unwesentlich
ist, auf die Wünsche des Stoffes zu hören und den Materialgeist zu
treffen oder ihm fremdgesetzlich zu erliegen. Hier wird noch zwischen
Säule und Gebälk das federnde, jonische Kissen gelegt; die Ranke, der
Akanthus, das Fleisch triumphieren, und wenn auch der Eierstab oder
der Mäander eine anorganische Linie vorzutäuschen scheinen, so ist
dies alles schon von innen her so sehr gedämpft und gerade nach eigner
maßvoller Wahl so konfliktslos rechtwinklig beschlossen, daß weder
das Leben gegen den Stein, noch der Stein gegen das Leben in diesem
ebensowohl organischen wie»anorganisch«, aus Sophrosyne konstruktiven
Stil einzuschreiten brauchen. Denn was bestimmt, ist ein kleines
Leben, das nichts gegen rechtwinklige Ordnung einzuwenden hat, mit
Baumstümpfen und ähnlichen zweifelhaften Stützen oder Bildsäulen,
bei denen die Torsi besser wirken als die Originale, an denen eben
erst alles abzuschlagen war, was abgeschlagen werden mußte, um die
Blockeinheit der Statue zu erlangen. So hat der griechische Bildner
weniger dem Stein als der weltlichen Gesellschaft einen bösen Zoll
bezahlt. Indem hier nämlich der Künstler sein Werk völlig bewußt
zum Genuß hin entwickelte, mischte sich das zwar Lebendige, aber
auch nichtssagend Konstruierte in einer Weise, die es als vorzüglich
zum»Stil«, zum familiären und luxuriösen Kunstgewerbe einer Nation
geeignet machte. Es ist durchaus notwendig, die griechische Kunstweise
so weit zu spannen, gemäß der übergreifenden, allein und absolut
stilerzeugenden Grunderfassung dieser Kunst als eines Genußvollen,
Geschmackvollen, das Leben Schmückenden und zugleich Symmetrischen,
um derart in der griechischen Kunst das unumgängliche Muster der
Neuzeit, der griechischen und auch europäischen Neuzeit, das heißt
eben, mit einziger Ausnahme des Barock, der Stilzeit par excellence
zu begreifen. Dreifach ist so das Stilwollen als solches bestimmt:
einmal als Rücksicht auf die schönheitsvolle Wirkung, dann als bewußtes
Arbeiten am Mittel, am Werk, an der Konstruktion und zuletzt als
die Verdrängung der nur auf den Ichausdruck gehenden Vision durch
ein selbstgerechtes Formleben, entweder der bloßen Symmetrie oder
der reinen, homogenen, für sich ruhenden, abgeschlossenen, streng
immanenten Formexistenz des Kunstwerks überhaupt. Freilich, das alles
schlägt irgendwo einmal um, man kann nicht, auch im Kunstwerk nicht,
aus dem wirklichen Prozeß der Dinge und ihren Zielen heraustreten, und
da im bewußten Kunstwollen vor allem das Konstruieren herrschend ist,
so droht auch am Ende jedes Stils die ägyptische Erstarrung als die
transzendentale Gefahr des materialgemäßen Konstruiertseins überhaupt.

[Sidenote: Ägypten und die Immanenz.]

Nun muß man freilich jederzeit bauen. Das Bild braucht eine Wand,
die Gemeinde ein Haus und eine tektonische Einheit. Es will jedoch
kaum gelingen, warm zu wirken und zugleich lückenlos geformt zu sein.
Dagegen scheint nichts leichter erreichbar als biedermaierliche
Klarheit. Nichts scheint schon dem Gips, besonders wenn er sich zum
Rang des Beton erhebt, so unverlierbar in die Seele geschrieben zu
sein, als die Kraft seine Welten ägyptisch zu machen. Auch dort, wo
man nur entlasten will, wo Glas, Stahl und Beton zusammenwirken und
derart die reine Zweckform diesseits alles Stoffzwangs wie diesseits
aller Auszierung ihr nüchternes Wesen treibt, drängt sich der Raum ein
oder vielmehr, wenn auch noch so abgeschwächt und ohne die porphyrene
Dichte, seine ägyptische Reminiszenz. Das ist erstaunlich; denn an
sich könnte der Raum auch gotisch werden, und der englische Gruß im
Chor der Nürnberger Lorenzkirche ist gerade dazu geschaffen worden,
um den Raum zu singen, in dem er hängt, um den Raum singen zu lassen
und in sich, gerade durch sein Hängen in der Mitte, den inneren Gesang
seines Raumkörpers zu konzentrieren. Aber was die Glaswände angeht,
die Stahlpfeiler, Betonvertikalen und die gleichfalls in der Mitte
hängenden Bahnhofsuhren, so können sie über die bloße Atemfreude, die
bloß angenehme Weite und völlig leblos bleibende, der Straßenreinigung
verwandte Raumklärung nicht anders als vermittelst der Lüge der
abstraktesten Konstruiertheit gegen Ägypten zu hinausgelangen.
Allerdings, das Erstaunen hebt sich, sobald man erkennt, daß eben das
Konstruiertsein das Tertium comparationis zwischen der Zweckform,
Stilistik und Ägypten bildet, wenn auch im höchst verschiedenen Ausmaß
der transzendentalen Beziehung. Beides, Zweck und Strenge, liegt dem
griechischen Stil beständig nahe. Oder vielmehr, um homogen zu reden,
wenn auch nicht die Zweckform als ein noch völlig unkünstlerisches,
rein negatives Zufallsgebilde der Sauberkeit, so liegt doch sowohl
das Nächste, das nach der Zweckform kommt und sie mit einem Sprung
im Kunstgemäßen vertritt: das Biedermaier, wie das Oberste, das nach
der konstruktiven Stilistik kommt, die Strenge und Kubik Ägyptens,
dem griechischen Stil, dem Stil überhaupt, beständig nahe. Das eine,
das Biedermaierliche, ist schon an den frühesten Steinwerkzeugen zu
bemerken, es zieht seine reinlichen, praktischen Linien in Renaissance,
Regence, Louis XVI. und Empire, um zuletzt, nach dem Abbau der Stile
am Beginn des neunzehnten Jahrhunderts gleichsam auf dem Boden
zurückzubleiben, als stilistisches Minimum überhaupt. Das andere, das
Ägyptische, hat sich zuerst bei den Ägineten und zuletzt beim Empire,
bei der formalen Möglichkeit eines Einflusses der Pyramidenexpedition
auf das Empire, hereingedrängt und bildet, so wie das Biedermaier die
untere Grenze gegen den amusischen Zustand darstellt, den obersten Raum
der transzendentalen Beziehung des griechischen Stils und damit der
Stilistik überhaupt. Aber, was sich dahinter auftut, ist das weitere
Verratenwerden an Ägypten, das nur solange zu vermeiden ist, als das
Leben beibehalten, und das kühle Dreieck des Giebels, das reine, gewiß
nur aus Weltfrömmigkeit gewählte, aber auch von der Todesstrenge
mitgeformte Rund des Bogens, überhaupt die ganze zwiespältige
Symmetrie des griechischen und klassischen Stils in jener unscharfen,
heimatlosen, untiefen, ungegenständlichen Immanenz festgehalten wird,
die nur aus Entscheidungslosigkeit nicht zu Ägypten, dem Winterland,
Totenland, Weltwinter, wie es in den alten okkulten Schriften genannt
wird, und dem Ort der rein anorganischen Wertsphäre übertritt. Nun
ist allerdings auch nicht unbedingt zu begrüßen was warm und deutsch
gebaut wurde. Denn dieses ist zweifellos, schon soweit hier das kleine
Leben, Sprossen und Blüte, eingemischt ist, die schlechtere Form. Wie
sich hier, was auf den merkwürdigen Grabplatten im Wormser Dom klar
zu sehen ist, das Gestrüpp der Baumzweige unmittelbar zum Maßwerk
verschlingen kann, so ist alles Deutsche zunächst bloß lebendig, es ist
scheinbar insgesamt eine kleine, an das Mittelgebirge erinnernde, noch
organische Landschaft der Gotik. Anders steht es in Italien und zum
Teil auch in Frankreich, wo sich das Gotische gerade in der Breite, im
kristallinischen Maßwerk, in den Türmen ohne Helme und der kräftigsten,
dabei höchst mystischen Horizontale objektiviert. Man hat zwar bisher
diese dahingelagerte Bauart nicht besonders geschätzt. Auch wir sehen
etwas Tieferes, aber wir dürfen es uns nicht zu leicht machen, dieses
nicht nur über dem Stil, sondern gerade über der Form Tiefere zu
lieben. Indem man freilich die befreiten Gemütszustände des Betrachters
in das Werk selbst verlegte, wurde entweder der Tanz und die schöne
Heiterkeit Griechenlands oder die andersartige Leichtigkeit der nach
oben weisenden, der dreifach unterstrichenen und mit allem möglichen
rezeptiv-organischen Espressivo versehenen Transzendenz der deutschen
Gotik zu der obersten künstlerischen Werkkategorie erhoben. Ganz anders
liegt der Fall, sobald die Schwere als der wesentliche Zustand der
anima figurata erscheint. Seitdem es die französischen Maler verstanden
haben, wieder mit Farbe zu modellieren, überhaupt gesinnungsmäßig auf
Giotto zurückzugehen und das kräftig zurechtgesetzte Insichruhen zu
gestalten, ist das kleine, leichte Leben schlecht oder als eine im
vollen Schwanken des Geästs dahinrollende Welt zum Rätsel geworden und
Phidias wird so dunkel, wie es früher Mykene, Ravenna oder Assissi war.
Hier muß sich selbst die scheinbar durchgehends abstrakte orientalische
gleich der gotischen Kunst eine Unterordnung ihrer verwirrten, also
japanisch-malayisch-chinesischen, rokokohaft rezipierbaren Elemente
unter die große Horizontale von Ägypten, Babylon, Byzanz und der
romanischen Gotik gefallen lassen. Die breite Gliederung ist demgemäß
durchaus nicht, wie dies noch in den griechischen Bauten und dem
völligen Equilibre der Renaissance ja sogar, um nichts zu verwischen,
gewiß auch in zahlreichen gotischen Möbeln, vor allem tirolischer und
rheinischer Herkunft, und in den weltlichen Bauten der flandrischen
Gotik scheinen mag, der Ausdruck der Diesseitigkeit, sondern ganz im
Gegenteil, der Ausdruck der vollendeten Ruhe und reinen, fertigen,
unendlich endlichen Immanenz. Und zwar einer Ruhe, die selbst die
herniederfahrende, segenspendende Madonna der byzantinischen Apsis
noch als Abstandsbewegung und umgekehrtes Barock ablehnen könnte, und
die als vollendetes, das heißt als ein im Schillerschen Sinn naives
Besitzen der Transzendenz dem Nu der letzten Gegenwart der Mystik zu
vergleichen ist. Derart also gibt die horizontale Bauart gewiß den
einleuchtendsten Begriff der großen vollendeten Kunst wieder. Daraus
erklärt sich auch die Geringschätzung, mit der noch Schelling von
der deutschen Gotik als der bloßen rohen,»naturalistischen«Abbildung
der Äste, Zweige, des Laubwerks und der unermeßlichen Krone eines
gleichsam zur Stadt gewordenen Baumes spricht. Das liegt nicht nur an
der klassizistischen Gesinnung, sondern es ziemt hier völlig ehrlich
zu werden und zu bekennen, daß die organische Linie und der vertikale
germanisch gotische Baugedanke zwar nicht dem Bauen als Äußerung, wohl
aber jeder Begrenzung der Vision auf ihre Versinnlichung widerspricht
und wie jeder Stilisierung, so auch jedem lückenlosen Formalismus,
jeder Kunstdefinition der geschlossenen, material-formalen Immanenz,
freilich nur dieser, zum Ärgernis und zur Torheit werden muß. --

[Sidenote: Die Sehnsucht als Substanz.]

Aber man will nichts anderes als sich selber unabgelenkt sehen. Und
dazu hilft, wie wir sagten, aufs Kräftigste schnitzwerkhaft zu denken.
Denn das griechische Leben ist flach und das ägyptische, der begriffene
Stein, ist tot. Aber das innere Leben glüht und stampft. Es treibt
hinüber und macht seine Gestalten verschlungen, winklig, voreinander,
übereinander gestellt und aufgetürmt. Es ist dieselbe Kraft, die sich
in der Lava, dem Bleisturz im kalten Wasser, der Holzmaserung und
zuhöchst in der zuckenden, blutenden, fetzenartigen oder sonderbar
geballten Gestaltung der inneren Organe ausgewirkt hat. Man kennt die
Verschlingungen, Schlangenleiber, Seepferde und einander zugeneigten
Drachenköpfe in der nordischen Linienführung. Sie lassen sich an
Stuhllehnen, friesischen Schranktüren und anderen Bauernmöbeln noch
bis zum Anfang des neunzehnten Jahrhunderts verfolgen, und es gibt
nichts, das sich diesem unheimlichen, fälschlich aus der Verlebendigung
des Anorganischen abgeleiteten Pathos vergleichen ließe. Wenn jetzt
überhaupt noch eine Rettung möglich ist, dann kann sie nicht anders als
durch eine Wiederaufnahme dieser fast völlig vergessenen nordischen
Linien geschehen. Alles, was blühen und üppig werden soll, muß bei den
nordischen Gebilden in die Lehre gehen, und es gibt keinen Wirbel,
keine Ausschweifung und keine baumeisterliche Gewalt mit den tief
organischen Gesetzen dieser Ausschweifung, die nicht mit ihrem Haupt
in der wilden, wolkengesättigten, mit allem Wehenden, musikalisch
Ahnungsvollen und Unendlichen erfüllten Luft dieser nordischen
Organik atmete. Zudem unterliegt es seit Worringers glücklichen und
beziehungsreichen Darstellungen keinem Zweifel, daß hier, in dieser
Bandgeflechts- und Tierornamentik, die nordische Seele, der Weg
und die Heimat der primitiven, expressiven Seele zugleich, ja die
deutsche Renaissance, Barock und Gotik, die heimliche Gotik zugleich
gegeben sind. Darin aber schlägt erst recht das Laubwerk zusammen, der
wunderlichste Zierrat überzieht alle Flächen und beseitigt, überkraust
die Wände, die leere, einfach nur raumschließende Kraft der Wände.
Die griechische Linie traf nichts als das Lebendige in seiner äußeren
Erscheinung, als die jedem sichtbare, geheimnislose, epidermale Organik
und ihren leichten, geschmackvollen, vom inneren beseelten Gleichmaß
her bestimmten Rhythmus. Die ägyptische Linie kennt überhaupt nur
Strenge, und die Sophrosyne wird danach im Umschlag zur Geometrie,
sofern hier im Stein nicht das Fleisch, sondern durchaus nur der
Stein gedacht wird, gemäß dem Geist des Materials, der der Geist der
Wüste oder der alpinen Landschaft und des ungeheuren Totentempels der
anorganischen Natur ist. Dagegen die gotische Linie hat den Herd in
sich; sie ist ruhelos und unheimlich wie ihre Gestalten; die Wülste,
die Schlangen, die Tierköpfe, die Wasserläufe, ein wirres Sich-kreuzen
und Zucken, in dem das Fruchtwasser und die Brutwänne stehen und der
Schoß aller Schmerzen, Wollüste, Geburten und organischen Bilder
zu reden beginnt; nur die nordisch-gotische Linie trägt so das
Zentralfeuer in sich, auf dem sich das tiefste organische und das
tiefste geistliche Wesen zugleich zur Reife bringen. Das ist aber
dem schwachen griechischen Leben so fremd als möglich, und zugleich
das äußerste Gegenspiel zu den Ägyptern als den Meistern des Todes,
als dem Blick, dem Gott noch mehr als Mauer wie als Hand erschien,
als dem Land, in das Josef verkauft worden ist, als dem Geist des
menschenleeren Astralmythos, den die Juden verlassen haben, um die
große Traube aus Kanaan zu sehen. Also nicht die griechische, sondern
die nordisch-gotische Linie ist das vollkommene organische Wesen,
und nur mit ihr im Bunde konnte in allen überstilistischen Zeiten
Ägypten, der konstruierte Stein durchgeschlagen werden, wobei das
Romanische, Byzantinische, Gotische und vielleicht auch, von seiner ihm
ja uneigentlichen Stilhaftigkeit abgesehen, das Barock den steigenden
Triumph dieses organischen Überschäumens über den Kristall darstellt.
Oder vielmehr, wenn man es nur an sich sieht, so ist das Barocke nichts
als der neuzeitlich sentimentale Versuch zum Gotischen, aber wenn man
es als ein noch nicht zu Ende Geführtes, Vorbehaltenes und Apriorisches
wertet, so bildet das Barock eine neue, der Gotik überlegene, gegen
den unbekannten, rein innerlichen Gott, gegen die Sehnsucht als
Substanz und Ziel geöffnete Gegenstandsreihe und Objektivität. --
Mithin: wir können nichts anderes als die endlose Linie wollen, ohne
uns um uns selbst zu betrügen. Der Wald wandert an ihr in die Wüste,
in den Kristall hinein und setzt diesen herab zu einem bloßen, längst
schon ausgeglühten Hilfsmittel. Sie war als nordische Linie ein wirres
Blühen und Drängen aus allem heraus, ohne zu wissen wohin; und ist
erst als gotische Linie insofern zur echten, nicht nur organischen,
sondern organisch-geistlichen Transzendenz abstrakt geworden, als über
ihrer wild aufschwellenden Flut das große, sie ganz determinierende
Gestirn des Menschensohns aufgehen konnte. So scheint uns hier
über allem das Menschengesicht entgegen, Ornament und absoluteste
Abstraktheit zugleich, sofern hier endlich das Ornament und nicht
die Konstruktion transzendental wird, und der Geist des Schnitzwerks
dergestalt statt des bloß Klaren endlich das Warme und Reine, statt
des rein astralischen, von Mensch und Seele entblößten Sonnenumrisses
endlich den Retter, Jesus, den Menschensohn, den Herrn und Führer
des Seelenreichs, zum Prinzip seiner Deduktion gewinnt. In Summa:
der Stoff ist gesprengt, das absolut Formmäßige, Konstruktive ist
abgesetzt, der tiefste, freilich nur der tiefste Gegenstand regiert;
und wenn man nicht dem Holz und der Holzkonstruktion des gotischen
Steins, diesem ganz äußeren, nur erleichternden Vehikel, das nichts
als bequem ist und auf dem nicht mehr wie bei der Steinkonstruktion
Ägyptens der ganze Astralmythos fährt, eine völlig ungebührliche
Bedeutung geben will, noch jenseits der geistreichen, schwierigen, aber
durchaus nur heuristischen Anti-Steinlogik der gotischen Konstruktion:
so wird nicht nur die stilistische, sondern auch die transzendentale
Freude am Werk, an den auch gegenständlich brauchbaren Werkchiffern,
als der prästabilierten Harmonie von Erlebnis, Stoff, Form und
Dingmaterialität verschwinden müssen. Die Sucht nach dem Ausdruck
erläutert gerade die wuchernde, vergewaltigende Ornamentkunst als die
angemessenste Methode, den Menschen, diesen apriorisch aufgegebenen
Gegenstand der gesamten Kunstgeschichte, zu treffen.

       *       *       *       *       *

[Sidenote: Methodisches.]

So zu urteilen, wie es bisher geschehen ist, heißt freilich nichts als
für sich bestehend anzuerkennen. Es ist seit Riegl allerdings üblich
geworden, das wertgemäß eingeordnete Nacheinander völlig auszuschalten.
Das ist in vielem Einzelnen gewiß berechtigt. Selbstverständlich ist
das kleine, schmale Verwerfen und Anerkennen der später Gekommenen
nach dem, was ihnen gerade in den Gesichtskreis paßt, das beste
Mittel, sich um den geschichtlich vorliegenden Reichtum zu betrügen.
Aber ganz läßt sich das Auf und Ab nicht austilgen, wenn man nicht
aus lauter Nachfühlung, aus lauter geschichtsloser Absolutheit in
den skurrilsten Relativismus fallen will. Man weiß, wie häufig sich
schon bei Kindern ein nicht anders Können als ein nicht anders Wollen
verkleidet. Aber auch abgesehen von dem Fuchs und den Trauben braucht
man hier durchaus nicht alles schön oder bedeutend zu finden, ja
es ist sogar ein Zeichen, daß man von der wahrhaften Größe bisher
fremder Zonen wenig verspürt hat, wenn man den Begriff des Verfalls
und überhaupt jede Wertabfolge unterschiedslos aus dem neuentdeckten
Gebiet verbannen will. Selbstverständlich ist das Kunstwollen
nicht leicht durchschaubar, und die alten Robinsonaden oder die
aufklärerischen Fiktionen der erwachenden Bildsäule, des sprachlosen
Alalus oder des bewußt eingegangenen Staatsvertrags, überhaupt die
fatalen Kategorien des Allmählich mit der genetischen Aufreihung in
Vorstufen und klassische Muster werden von einem gewissen, aber nur
von einem sehr hohen, als irrational hervorspringenden Punkt ab zur
Banalität. Daß es aber nicht immer so ist, läßt sich beispielsweise
sehr deutlich an den afrikanischen Schnitzwerken fühlen. Sie sind
schön, sonderbar, bizarr, tief, aber doch zumeist nur so, daß man
diese Schnitzwerke noch irgendwie begreifen kann, daß man genau so,
wie man lebt und ist, all dieser Fremdartigkeiten sprunglos teilhaftig
werden kann. Sie sind irgendwie gleitend, irgendwie untere Stufe
und irgendwie einem afrikanischen Geist zugehörig, der, mag auch
noch so viel Uneingeholtes zurückbleiben, doch im arabischen und
ägyptischen Nordafrika nicht weniger laut geworden ist. Das läßt
sich jedoch von den australischen Schnitzwerken nicht behaupten;
hier sind Messergriffe, Trinkhörner und kleine, unendlich verkrümmte
Schiffsgötzen zu sehen, dazu riesige, mehrere Meter hohe, zu den
furchtbarsten Verkrampfungen ausgeschnitzte Gruppen, die die Begattung
zwischen Menschen und Insekten darstellen, und die selbstverständlich
jede Erklärung aus unserem Begriffskreis wie auch jedes Landenlassen
oder Mediatisiertwerden durch China, durch den übrigen lemurischen
Kulturkreis unmöglich machen. Man sieht, nur hier geht es echt zu, nur
hier ist ein geistig Irrationales gegeben, das nicht in den Wechsel des
Könnerischen, jederzeit Diskutierbaren in den Formen, in der Technik
der Vermittlung fällt, das nicht zeitlich ist mit dem anderen, was
zeitlich ist, sondern das unverwechselbar, einmalig, sprunghaft in
sich vollendet vorliegt und so auch eine feste Grenze um jenes ganz
eigentlich erst ungenetische Gebiet zu ziehen erlaubt, in dem allein
die geschichtslose Absolutheit herrscht und sinnvoll ist. Hier erst
hat man das unabweisliche Gefühl, dem Wesentlichen der primitiven
Plastik gegenüber zu stehen. Jedenfalls aber lassen sich viele andere
Gebilde bestimmten Anfangs- und Verfallszeiten zuordnen, wie sie in der
Stümperei oder Schülerschaft ganzer Epochen, in verloren gegangenen
Techniken und dem höchst genetischen Ringen mit dem Material deutlich
zu verfolgen sind, gerade vom Standpunkt der immanentesten Kritik aus
zu verfolgen sind, wenn anders nicht das Kunstwollen atomisiert und mit
einem laxen Psychologismus und Positivismus sondergleichen von jeder
kategorialen Gliederung, von jedem Bezug auf die ihm vorgesteckten
phänomenologischen Spezies, von jedem Herrschaftsrecht immanenter,
wenn auch unter sich unvergleichbarer Wertsysteme ferngehalten werden
soll. Ja es ist sogar letzthin unmöglich, dem, was über dem Können und
Technischen liegt, also dem jeweils Geistigen und Gegenständlichen
der Kunst seine Geschichtslosigkeit zu garantieren. Auch das Feste
wird wechselnd beleuchtet. Denn nicht nur vor, sondern auch in den
Bildern bewegt sich das Licht. Gewiß, es ist richtig, was Kandinsky
bemerkt: das Sprechenmüssen, das alles Unnötige, Äußerliche verwirft,
gibt allenthalben den unveränderlichen Maßstab, um ein objet d'art,
also eine Fälschung, auch wenn sie das Original, ihr eigenes Original
ist, um dieses Errechnete, Untervisionäre, Ciceronianische oder
auch Akribiehafte, wie es sich freilich dem nichts fühlenden, bloß
denkerischen Ich empfehlen mag, von einem Kunstwerk zu unterscheiden;
ganz gleich, ob das Bild noch naß auf der Staffelei steht oder ob
es als jahrtausendalte Wandmalerei ausgegraben worden ist. Aber das
hindert nicht, daß die großen Formen ein Nacheinander zeitlicher Art
haben, jenseits dieses an sich noch künstlerisch leeren, zumindesten
gegenständlich undeutlichen Bauhorizonts. Sie könnten aber nicht
zeitlich sein, wenn es wirklich zeitlose Werte gäbe, wenn also ihre
Gegenstände, jenseits der Formvermittlung, ein gänzlich zeitloses,
weltüberlegenes Oben innehätten. So jedoch ist das Höchste, das zu
erreichen ist, immer noch nicht das Letzte und bewegt sich deshalb
auf dieses Letzte zu, trotz des Schopenhauerischen Satzes, daß die
Kunst überall am Ziel sei. Dazu gibt es sogar in dem gegenständlich
überlegenen religiösen Gebiet eine Parallele: ich wollte, es
brennte schon, sagte Jesus; aber statt dessen konnte und mußte
die Lehre Christi in die Zeit eingehen, Geschichte haben und in
der Geschichte leben, entsprechend dem ebenfalls noch Zeitlichen,
Prozessualen und Undefinitiven ihrer Verkündigung und ihrer nur erst
relativen,»theogonischen«Apriorität. Hier spiegelt sich also durchaus
eine obere Geschichte in der niederen Geschichte, sofern eben der alte
Gegensatz zwischen dem Werden und dem Sein, zwischen der genetischen
und der transzendentalen Methode, zwischen der Sinnenwelt und der
Ideenwelt, zwischen der Geschichte und dem Apriori unhaltbar in seinem
Panlogismus geworden ist, und die Geschichte selbst in die Metaphysik
als Stellungswert des Nacheinander und Geschichtsphilosophie des
Apriori eingeführt zu werden fordert.

       *       *       *       *       *

[Sidenote: System des Kunstwollens.]

Dieses aber läßt auf andere Weise teilen.

Es gibt ein Eingedenken, das jedem Abschluß hinderlich ist. Derart
kommt aber auch in das einfach nur Abstrakte, wie es als Wertbegriff
des gebundenen, geistig abgezielten Kunstwollens eingeführt worden
ist, eine deutliche Bewegung. Und zwar gemäß dem Unstarren und doch
Abstrakten der Gotik wesentlich mit dem Ergebnis einer Doppelform,
eines ägyptischen und eines gotischen Inhalts dieser Abstraktheit.

Denn es gibt nicht nur entweder das Auszieren oder das Umreißen zu
wollen. Sondern es sind mindestens vier Dinge, die der Wille zum
Kunstwerk in sich trägt, und das Vierte ist das Wichtigste, wenn man
auch im Bild die Tiefe sucht.

Man will sich selbst bezeichnen. Das ist das erste Streben. Aber
dazu muß man sich von sich abhalten. Man will so wenigstens in der
von uns abgehaltenen Form dorthin gelangen, wo wir nie hingekommen
sind und alles Unerlebbare, wenngleich unserer allein Würdige auf
uns wartet. Das ist das ~zweite~ Streben, der Wille zur Form.
Aber der schwache Leib kann allein nicht leben und greift nach einer
Schale. Was der Einsiedlerkrebs begonnen hat, führt der bauende Mensch
in der Technik und in der dynamischen Komponente der bildenden Kunst
weiter. Denn das bloß Lebendige zehrt und ist der geprägten Form nicht
günstig. Es war niemals möglich, den Umweg über den Stein als das
dem menschlichen Gegenstand fremdeste Material zu vermeiden. Nicht
nur, weil es kein lebendiges Gewebe gibt, das als dauernder Träger
dienen könnte, sondern weil der Träger, wie an jedem Bronzeschwert
oder jedem Dialog zu sehen ist, um so mühevoller stilisiert werden
muß, je näher sein praktisch reales Vorkommen dem künstlerisch realen
Vorkommen steht, je weniger also schon das artfremde Material als
Isolierschicht zwischen der wirklichen und der ästhetisch gereinigten
Realität zu verwenden ist. Aber diese erste Mühe des Umbildens ist
doch nur um den Preis erspart, daß sich dahinter die eigene Sprache
des gegenstandsfremden Materials zu regen beginnt, um nun gerade
das Blut und die Seele, diese dem Stein wesensfremdesten Inhalte,
der Welt und den Formprinzipien des Steines zu unterwerfen. Alles,
was man getan hat, um Blühen und Auftrieb hineinzubringen, die
Pfeiler, die Wölbungen und die gesamte Reihe der geistigen Lösung des
Baustoffs nach Kraftrichtungen kann zwar die Plumpheit der homogenen
Mauermasse rechnerisch, aber unendlich viel schwerer auch metaphysisch
durchdringen oder, genauer gesagt, so durchdringen, daß in der
vollendeten Kunst das Heimweh und das von Jesus angezündete Feuer
bewahrt bleibt. Nach außen geht hier der geheimnisvolle Weg, zu den
Steinen oder in den Tod hinein, und es ist furchtbar zu sehen, auf wie
weite Strecken hin das benutzte, emporgedrehte Material die Formen
färbt, in die es mündet. Dabei zeigt sich letzthin in völlig eklatanter
Weise, daß die Form, die kunstgewerblich zunächst nur dürftig streng
macht, die in der Dichtung überwiegend nur den Stilcharakter, das
untere Künstliche, Unwesentliche, selber Unfruchtbare, Unvisionäre,
Hilfskonstruktive bezeichnet, und die nur in der Musik hie und da die
Gefahren einer fremden, vergangenen Zahlenmystik, diesseits des sich
selbst Zählens der Seele heraufbeschworen hat --, daß diese lückenlose
Formhaftigkeit in den bildenden Künsten gerade den Stein wiedergebärt,
ihn also nicht nur als Stoff bearbeitet, sondern vermittelst der
Blockeinheit, konstitutiven Strenge und Konstruktions-»Wahrheit«dieses
transzendental geladene Material auch als Gegenstand rezipiert. In
keinem anderen Gebiet ist die Form so enge und bedenklich mit ihrem
Material als dessen transzendentale Dingspezies, als Chiffre für seine
Menschenleere oder für die architektonisch wiedergeborene Physis
verbunden. Wo es lebendig zugeht, wird der Weg von dem Menschen bis zu
dem, was des Menschen ist, unabgelenkt begangen. Wo es aber anorganisch
zugeht (und es ist leichter im Stein bis zum Ende anorganisch zu
bleiben), wird das mathematische Wesen zuletzt zu einer heiligen
Mathematik emporgedreht, die die Sprache des Granits und Lichtes
und aller dem physischen Material eingeschriebenen Ordnung überhaupt
enthält und daher letzthin in dem Astralmythos landet. Hier schlägt
der Stoff über die ziehenden Geschlechter einen Bogen, um letzthin
eben mittelst dieses seines dauernden, toten Materialcharakters die
Natur einzumischen oder herbeizutragen und sie, die darin gehobene
anorganische Natur, als das Vehikel und Symbol der Ewigkeit oder des
in sich ruhenden Weltkreises zu gestalten. Wenn wir zuerst, solange
wir uns wollten, frei waren, so sind wir im ~Zweiten~, sobald wir
das Werk wollen, Knechte geworden, und zwar die Knechte des Materials,
das wir erst recht wollen müssen, wenn überhaupt feste Abszissen und
Ordinaten für das Bild entstehen sollen. Damit werden wir aber nicht
nur in eine öde, verrufene und durchaus nicht gesuchte Gegend gelockt,
sondern die ganze erste oder auch zweite Absicht unseres Auszugs ist
zugunsten eines aufgezwungenen Schalenziels, Stoffziels vergessen.
Die ursprünglich organische Wegrichtung wird fast ohne die Spur einer
Erinnerung aufgegeben oder vielmehr zugunsten des fremdgesetzlichen,
uns strikt entgegengeltenden Ziels eines ~Dritten~, einer
anorganisch abstrakten Konstruktion verlassen. Es lastet überdies noch
etwas in den menschlichen Gestalten und in der darzustellenden Welt,
das nach unten sieht und mit dem Kopf in der Erde steckt, das von
selber dem Stein entgegenkommt und ihm Recht gibt, ohne sich zu wehren,
ja das in der baulichen, letzthin astralmythisch deduzierten Mathematik
seinen viele Blätter zurückschlagenden, sich selbst gleichsam
aufrollenden Glauben besitzt. Wo es also rein konstruktiv zugeht, wie
in Ägypten, diesem ewigen Muster aller absoluten Formarchitektur,
steigt ein längst vergessenes Grundwasser wieder auf, so daß sich, weit
gründlicher als in dem leeren Ruhm der sogenannten Naturschönheit,
eine Art Mineralogie höherer Ordnung, eine Art zweiter, über alles
hinausgehobenen Naturphilosophie in der Sphäre der Ästhetik zu
instituieren droht.

Aber das Ich treibt weiter. Denn es besitzt den Wechsel auf das
Ende. Das ist freilich nicht aus den griechischen und italienischen
Einfühlungen zu gewinnen. Hier ist, wie deutlich genug zu erkennen war,
alles gedämpft oder aus beidem zugleich pflanzlich und symmetrisch
solange gemischt, bis das ruhige Wetter der begleitenden Schönheit,
der Schönheit als Ordonnanz entstand. Daher sind überall dort, wo
man den eigentlich organischen Zug sucht, Griechenland und die
Renaissance als die bloß auf Freude, Takt, Maß gestellten Stile
zu überschlagen. Das Gesetz hat noch keinen großen Mann gebildet,
aber die Freiheit brütet Kolosse und Extremitäten aus. Und darum
muß der Zierrat als Umriß, der erreichte organische Sättigungsgrad,
die Bereitschaft zur organisch-dynamischen Funktion, die bewahrte
organische Bindungskraft oder Valenz in oder vielmehr jenseits der
Konstruktion -- im Nordischen, Gotischen und Barocken als den reinen
Aussagen der Subjektivität an ihr selbst gesucht werden. Es gibt also
noch ein anderes Zieren zu wollen. Es treibt und gärt hier in den
Steinen, mit uns zu blühen, unser Leben zu haben. Denn es geht nicht
an, sich auszulassen, wenn man mit den Kräften des Menschensohns in
sich baut. Und es gibt nichts, das krankhafter und unseliger wirken
könnte, als das bewegungslos Typische in den ägyptischen Gesichtern
und Statuen. Wenn uns auch die ägyptische Form noch so beruhigt und
streng erscheinen mag, so ist es doch ein Leichtes, das Furchtsame
und Nervöse aus ihr herauszufühlen, das aus dem sich verschweigen
Müssen der Seele und aus dem namenlosen Schrecken Ägyptens vor dem
breiten, erdrückenden, in der Quantität verschlossenen Gott des
Weltalls spricht. Denn von einem völligen Opfer des inneren Buchs
konnte keine Rede sein; man war schon dadurch, daß man Pyramiden
baute, weil man noch keine Menschengeschichte besaß, auf dem Wege zu
einem Aufstand, zum Ausspielen gegen den unendlichen Druck der Natur.
Dazu kommt, daß schon damals die Seele den astrologischen Ring zu
sprengen suchte, daß Nebel, Feuer, Wanderungen, Luzifer, Totenrichter
und Moralprobleme in fernen, fremdartigen Zirkeln heraufkamen, ja
daß das Leben der Gestirngötter allein schon durch das Bewußtsein
seiner als eines Vorgangs vor der Erschaffung des Menschen und eines
astralischen Mythos bereits als geschehen, durchschritten, unwahr
oder wenigstens als keineswegs endgültig wahr erscheinen mußte. So
führt dies hin auf die Gebilde, in denen endlich das ~Vierte~,
wieder Organische, ~organisch Abstrakte~ geschieht. Ob das ein
Auszieren oder ein Umreißen ist, wird hier, wo beides zusammen in
einem geschieht, belanglos. Es ist der endlich frei gewordene Zierrat,
das geschehende Ornament mit seinem ihm eingeborenen organischen Wesen
als Konstruktion zugleich, wie es allen Umriß einverleibt, überflügelt
und sich wie die Konstruktion aus dem sich selber Sehenwollen als
dem rezipierten Ersten im Vierten deduziert. Wenn man also dennoch
namentlich entscheiden soll, ob hier das Auszieren oder das Umreißen
vorherrscht, so wird man sich an das Überwiegende in diesem Zusammen
zu halten haben und dann allerdings sehen müssen, es ist noch mehr
Ornament als Konstruktion darin, es ist die Einfühlung auf einer ganz
neuen Stufe, es ist die Herabsetzung der gegenstandslos gewordenen
Konstruktion zum bloßen Hilfsmittel der Äußerung und Werkäußerlichkeit
überhaupt, es ist die Erzeugung der Konstruktion aus dem Ornament
und die Erzeugung des Ornaments aus dem sich selber Sehenwollen als
jenem letzthin organischen Konstruktionsprinzip, von dem alles Formen
vor der materialen Ablenkung ausging. So kann damit das nach außen
gebrachte Innere, mithin das Organische höherer Stufe, das Organische
in Abstraktheit und das leise Wiedersehen des Ich mit dem Ich, der
Ich sein werde, als gotische Entelechie der ganzen bildenden Kunst
geschehen. Die Steine blühen hier und tragen Früchte, der Atem der
Lebendigkeit, lange verschwiegen, reicht bis an das Ende und darüber
hinaus. Hier wird endlich der Mensch, in seinen Toten noch, wie Jean
Paul sagt, das eingelegte und in seinen Lebendigen das erhabene
Bildwerk der Erde, als Pointe des Alls gepriesen. Hier herrscht jene
schöne Wärme, in der die lebendige Seele nicht erstickt, die Wärme der
Geliebten und das Licht, das von der Blume, von aller Mägde Luzerne
ausgeht, die schöne Wärme, in der die lebendige Seele durch Demut und
Andacht die beiden Hüter der Schwelle besiegt und gleich dem Jesuskind
selber von der gotischen Maria in die Arme genommen wird. Denn es jagt
und wuchert in diesen Steinen, nirgends werden wir verleugnet, nirgends
wird der einschließenden Kraft des Materials ein mehr als reflexiver
Tribut gegeben, die Mauer ist geschlagen, die bunten Fenster führen in
endlose Landschaften hinein, wir stehen mitten in der Liebe, von den
Heerscharen umstellt, ja die Gewänder und Mienen der Heiligen nehmen
selber alle raumschließende Kraft an sich, es ist ein steinernes
Schiff, eine zweite Arche Noah, die Gott entgegenfliegt, die Spitze
des Turmes verwandelt sich zur Kreuzesblume als dem mystischen
Kehlkopf, der das Wort des Sohnes empfängt und über all diesen Wundern
--»wie führt mich jeder Schritt so weit!«»Das ist ein tief Geheimnis,
zum Raum ward hier die Zeit«--, über all dieser unendlichen Verwirrung
der Linie lächelt Maria so süß und weise, daß sich die Gräber
erhellen, daß sich die fernen mystischen Kammern bereiten und auch dem
niedrigsten der Brüder die restitutio in integrum erleuchtet steht.
Gewiß ist vieles unförmlich an diesen Domen, an diesen Dombildungen aus
menschlicher Gestalt, aber es ist die Unförmlichkeit zwischen unserem
Herzen und unserer Welt. Was sich zuerst so dunkel gab, die ganze
Unruhe, Mischung und Unentschiedenheit der normannisch-germanischen
Bauweise, jene Sucht, in der sich das Niedere erhöht sehen will und
eine aus dem organischen Gestaltungsprinzip stammende Ornamentreihe
gegen die aus dem kristallinischen Gestaltungsprinzip stammende
Konstruktionsreihe rebellierte: dieses ganze große Überschäumen des
Klangs über das Licht und des Geistes über die Welt besitzt, wenn
nicht in der geschlossenen Werkkategorie, so doch in der nach oben
offenen, ichhaften Ausdruckskategorie ein unkündbares Dasein und
Recht. Damit ist der Durchbruch gelungen; hier wirkt das künstlerische
Eingedenken, das jedem Abschluß feindlich ist, und die Kraft zum Formen
enthüllt sich als die bloße Kraft zum von sich Abhalten, zum Aussagen
und Werkmachen, zu einer letzthin nichts Fremdes mehr einmischenden
Indirektheit der Vermittlung. Das Wollen des Stils, ja sogar das
Kunstwollen der Kunst als eines schönen, geschickten oder gar in sich
weiterzeugenden Formkomplexes verschwindet in allen künstlerisch
relevanten Gebilden gegenüber der Treffkraft des inneren Eindrucks,
der Vision auf die verborgene, noch innerweltlich enthüllbare Seele
als dem allein weiterzeugenden ästhetischen Gegenstand, wonach also
auch jene Einheitlichkeit Ägyptens oder der Gotik, die man wohl auch
noch»Stil«, Stilprinzip zu nennen pflegt, nicht in diesem als einer
formalen Konvention und Bewußtheit, sondern im Gegenstand, im jeweils
geschichtsphilosophisch herrschenden Prinzip begründet liegt. Wenn
aber selbst die ägyptische Gestalt nicht aus formalem, sondern ganz
eigentlich nur aus gegenständlichem, deskriptivem Anlaß geschlossen
ist, so erhellt, wie viel mehr erst die Bildsäule und das Haus des
menschlichen Herzens, als welches die Gotik und mehr noch das Barock
erscheint, den formalen Schluß verabschiedet und ungeschlossen, völlig
ohne formale Immanenz, Stilimmanenz als Fragment aus Christi Gnaden
besteht. Die Sucht nach dem Ausdruck erläutert damit gerade die
Gotik und das Barock, als einen bilderstürmerischen Weg, der nicht
stilistisch und deshalb auch nicht formend, nicht formal, sondern
wesentlich was-be-stimmt und deskriptiv ist, der seinen Reichtum aus
keinem technischen Mittelwollen, sondern aus dem allein intendierten
»Was«des Werkes, aus der gegenständlichen Winkligkeit des Ziels
gewinnt, der mittelst der direktesten, um alle Material-, aber auch
Form-, Werks- und Konstruktionspoesie unbekümmertsten Ichsymbolik zu
dem eigenen Anblick gelangen läßt und derart unter und erst recht über
allen Konstruktionen die Lebensformeln des Ornaments bewahrt.

       *       *       *       *       *

Dorthin mag es also nach Hause gehen, und darum scheint es uns sehr
wünschenswert, daß der Punkt nicht verschleiert wird, auf den die neue
Strenge wirkt. Vor allem nicht dadurch, daß man alles, was zuletzt
gebildet wurde, das Unruhige und Nervöse der impressionistischen
Art, völlig verwirft, um sowohl aus der Abstraktheit der Strenge
einen Selbstzweck zu machen, als auch, um wieder auf eine rettungslos
vergangene Weise fromm und gebunden zu werden.

Denn eines trennt. Und zwar gerade das, was uns sonstwie, seinem
Unmittelbaren nach, primitives und gotisches Empfinden nahebringt.
Wir sind ichhafter geworden, fühlender, ungenauer formend,
weiter»räumlich«dahinter gehend, das Selbst steigt auf. So strömt
das Blut der neuen Werke bewußt aus ganz anderen Quellen als denen
des Formlebens. Gewiß, was nicht geformt ist, ist nicht da. Das
bleibt richtig, aber das Formen ist nicht mehr das, was allein
herbeibringt oder gar allein wesentlich ist. Darum ist selbst die
Farbe, der eigentliche Ehrgeiz des Malens, gut in Farbe zu erzeugen,
umzusetzen, zu modellieren, irgendwie gleichgültig geworden. Man
liebt zwar wieder mehr als zuvor die ganz reine Palette. Aber das
ist nicht ausschlaggebend, Kokoschka malt grau, braun, trübviolett,
mit allen Erdfarben, und ist doch ein Expressionist. Und wenn Marc
und Kandinsky zu lauteren Farben greifen, ja der letztere sogar auf
eine Harmonielehre der Malerei ausgeht, und im ganzen anstelle des
atmosphärischen Verschwommenseins ein Schwelgen in blanken, hautlosen
Lokalfarben zur Mode wird, so freut man sich hier doch nicht mehr
an der Farbe an sich und an den eigentlichen Malerfragen, etwa an
dem alten Breughelproblem: bunt und doch unteppichhaft, dinglich
schwer zu malen, sondern es ist der Erregungsgehalt, um dessen
willen hier allein die reinste, krasseste Leuchtkraft gewählt und
zusammengestellt ist, jener eigentümliche, sowohl der einzelnen Farbe
wie ihren Kompositionen zukommende Emotionswert: Haß, Glut, Zorn,
Liebe, Geheimnis, um die ganze Aura, in der die Seelenlandschaft
liegt, wiederzugeben.»Ausfälle aus Heftiggelb langen in blaue
Unabwendbarkeiten.«Das ist die farbige Kraft und zugleich die Grenze
ihres Erwähltseins; denn hier muß die Farbe dienen wie noch nie, sie
kann beliebig oft in ihrer eigenen Lust, in ihrem eigenen Formleben
gebrochen werden, und das rein Malerische, das wiedergefunden zu haben,
den Stolz des Impressionismus bildet, tritt im Expressionistischen mit
Notwendigkeit zurück. -- Zwar sehen wir andererseits, daß mehr noch als
die Farbe die Zeichnung vorzuherrschen beginnt. Aber was allein darin
wiedergegeben werden soll, ist das, was ich fühle, wenn ich ein Ding
ansehe und als Gesehenes zeichne, wobei entschieden das innere Gesicht
und sein Umriß das Prius der Zeichnung ist. Das Malen gegen sich,
wie es den Impressionismus auszeichnete, ist vorüber. Oder vielmehr
Kandinsky, den man den intensiven, Pechstein, den man den extensiven
Expressionisten genannt hat, und Marc, der große, allersubjektivste
und zugleich allerobjektivste Künstler des»Begriffs«der Sache, ihrer
nicht natürlichen, sondern durch mich geschehenen, wie sie sich in
mir sehen kann, metapsychischen Abstraktheit, -- alle diese malen nur
insoweit gegen sich, als es notwendig ist, das Flüchtige des Gefühls
zu verankern und in fester Zeichnung, fester Raumbeziehung rein
ökonomisch zu verkörperlichen. Es ist freilich nicht zu leugnen, daß
seit Marées das Denken in Zeichnung, das neue Gedachtwerden in Fläche
weiterzustreben scheint. So wenn es bei Rousseau oder Kandinsky das
Zittern oder das Reiten auf eine kurze, eindrucksvolle Kurve führt oder
das Rachegefühl als zackiges pfeilartiges Gebilde oder das Wohlwollen
als eine sich öffnende Blume »symbolisiert«. Nicht minder bei Archipenko
oder wie Däubler Boccionis schreitenden Menschen sprachlich übersetzt,
also nicht mehr den ruhenden Menschen, der zufällig ausschreiten kann,
sondern das Schreiten als solches, das den Leib beherrscht, sich selbst
als Leiblichkeit einnimmt:»Knöchel möchten hervorbrechen, Sohlen
schleppen Raum mit sich, Brüste symbolisieren ein Sichschmiegen des
Mikrokosmus Menschen zwischen Sternenbildern, im Haupt wälzen wir eine
ganze Welt durch unsere Bahnen: ein Vielzuviel ist der Mensch, aber
mit unseren Bewegungen brechen wir unaufhaltsam in beseelte Geometrien
ein, auf Schulter und Schenkel tragen wir noch nicht ausgesprochene
Raumkristallisierungen in unsere Schreitungsrhythmik hinein.«Überdies
geht das Denken in Fläche nicht nur für das Einzelne weiter, derart,
daß so wie die Farbe den verborgenen Schein um die Dinge wiedergibt, so
auch die Zeichnung die räumlichen Gebärden im Odlicht zurückspiegelt.
Sondern die Beziehung, die Trunkenheit der Beziehung geht auch
weiter, auf das Ganze, auf die restlose Auftragung der Dingseele,
Menschenseele zur Geheimnisdistanz ihrer innersten Sternbilder, und
der Kubismus ist der konsequente Ausdruck dieser neuen, neualten
Raummagie. Er begann mit dem einfachen Zerlegen der Dinge und dem
Aufklappen ihrer nicht sichtbaren Flächen in die Bildebene. So führt
noch ein frühes Gemälde Picassos den verräterischen Titel:»Zerlegte
Geige«; aber bald ging das, was bloß gespielt und versucht war, in
ein wirkliches Erlebnis über, es zeigte sich der seltsame Reiz,
wie er der geteilten Fläche an sich zukommt, wie er sogar schon an
Lage- und Bebauungsplänen zu verspüren ist, der Reiz des tätigen,
hintergründigen Geteiltseins, der sich gewichtsmäßig ausgleichenden
Wagverhältnisse und des nackten, aktiven Lineargeschöpfs an sich, der
bewußte Wille, sogar noch gegen die leicht ertötete Flächenarabeske
die Kenntnis von Maß, Volumen und Gewicht, die Kenntnis der geheimen
Anziehung, Ordnung und Statik wiederherzustellen, die den Raum als ein
Zusammengesetztes von quadratischen und kubistischen Equilibrierungen
regelt. Die Spuren solcher Darstellungsart führen weit zurück und
zeigen überraschende Verbindungen: nicht nur Marées, nicht nur, worauf
ja schon sein berühmtes Wort vom Kegel, dem Zylinder und der Kugel
im Bildaufbau hindeutet, Cézanne sind raumdenkende Maler; auch die
sixtinische Madonna, wie sie von fernher klingenden Raumbeziehungen
und gleichsam mitgenommenen, mit zu uns her überführten himmlischen
Raumhaftigkeiten umgeben scheint, ist ein kubistisches Bild oder
enthält wenigstens nach Fechters richtigem Hinweis manches Wesentliche
aus dem kubistischen Darstellungsprinzip; und zwar ist es nicht etwa
das bloße gut Gestelltsein, das kubistisch macht, wonach allerdings
jedes Bild der Vergangenheit und das der absoluten Stilepochen erst
recht als kubistisch auszugeben wäre, sondern der merkwürdig gemischte
Rafael macht das Meiste in dieser Richtung klarer als es selbst bei
dem so sehr viel bedeutenderen Lionardo zu studieren ist, bei dem
alles nur eben räumlich geklärt ist, bei dem die Dinge im Raum, aber
der Raum nicht in den Dingen steht, bei dem der Raum nur ausgefüllt,
aber nicht tätig ist, nur geschaffen zwischen der Decke hängt wie
in der Peterskirche und der gesamten Renaissancearchitektur, aber
nicht selbsttätig schwingt und arbeitet wie im römischen Pantheon
oder gar in den gotischen Kathedralen. Aber nun freilich, vieles
steht dahinter zurück, denn die Gefaßtheit und Strenge kann sehr
wohl gar nichts bedeuten und nur ein Zeichen der geringen Reihe
des zu Ordnenden, des leichthin gelegenen Formens sein. Zudem, wie
Kokoschka oder Picasso den vorhergehenden Glauben an die Farbe
durchbrechen, so stört die futuristische Bewegung, also die Sucht
nach Rausch, Dynamik und alldurchströmender Zeitlichkeit, oft auch
im kubistischen Werk die Kreise der Kontemplation und setzt damit,
als vielsagende Gegenwirkung gegen alle transzendentalen Kontrapunkte
der Malerei auch den Kubismus nur zu einem Glied in der Reihe der
expressionistischen Ichgestaltungen, Ichprojektionen herab. Überdies,
wenn man sonst den Eindruck hat, daß gewisse bekannte Reste, ein Auge,
ein Violinschlüssel oder auch nur eine Zahl, gleichsam wider Willen in
dem kubistischen Bild stehen geblieben sind, so scheinen gerade Braque,
Derain und andere, jüngere Maler aus der Picassoschule zu zeigen,
daß man diese gegenständlichen Bezüge auch durch alle Entführungen
des Kubismus hindurch, also nicht nur im Anfang, als letzte Zeugen
eines gerührten Weltvalets, nicht nur im Subjekt, sondern gerade im
abstraktesten Prädikat des Kunstwerks anzutreffen wünscht, derart
also, daß sich diese sonderbaren Bilder wie Übungen im Mittel, wie
gewaltige qualvollste Hilfskonstruktionen begreifen lassen, deren rein
formale Spannung sich in einer neu erlangten Gegenstandsbeziehung
und Gegenstandssymbolik wieder lösen wird. Wenn man daher aus dem
Malen in sich hinein, in die räumliche Stille hinein, wie es die
Kubisten gegen die Aufregung und Naturhaftigkeit des Impressionismus
kultivieren, eine übergehende, chiffrehafte Form machen will, so ist
dies im Buchstäblichen, als reiner Bildbau aus Flächen und Gewichten,
völlig unmöglich und im ganzen nur insofern denkbar, als sich die
Beschwichtigung, Abstraktheit und Raummystik des Kubismus nur mehr
lückenhaft und intermittierend zu jenem anderen Raum hinüberstreckt,
der sich über allen Werken der Kunst als Heimkehr und Einordnung,
als Zimmer der Seele, als logischer und metaphysischer Ort des
Geistigen, als Einbauung der Welt in die Weite der objektiv gemachten
Subjektivität ausspannt. Auch hier läßt sich also beschwören, es ist
das rezeptive Gefühl und nicht die Form, die derart hinübergreift;
denn die eigentlich malerische Sorgfalt geht zu Ende, und über allem
bloß vermittelnden, pädagogischen, heuristischen Formleben steht das
gleichsam werklose Dasein einer ekstatischen Gesamtanschauung, die mit
der Formverwirklichung nur anhebt, ohne sich mit ihr zu decken oder
auch nur einigermaßen lückenlos von ihrer Stilhaftigkeit, von der noch
im Impressionismus vorhandenen, neuzeitlich transzendentalen Sorgfalt
ihrer Stilistik begleitet zu werden.

Aber läßt sich dann überhaupt noch»bauen«? Hier muß sich endgültig
die Einfügung eines oberen kunstgewerblichen Denkens bewähren.
Es ist wahrscheinlich, daß gemäß dem außerordentlichen Suchen
nach Ausdruck gewisse kunstgewerbliche und dann plastische und
architektonische Umsetzungen über das bisher Malerische als einer
dagegen überwiegend naturalistischen Beziehung triumphieren. Wonach
also, unter zukünftigem Aspekt, jenseits des Kunstgewerbes im engeren,
gesellschaftlich dominierten und Stilsinn, also auch jenseits des
Ornaments im einlinearen, untranszendentalen Sinn, ein Sheratonstuhl
mehr Ästhetisches enthalten kann als der süßeste Perugino oder noch
berühmtere Illusionismen der Kunstgeschichte. Vieles weist schon in
diese Richtung, und längst Vergangenes oder nie Verstandenes taucht
auf: die Tanzmasken, die Totems, die ausgeschnitzten Hausbalken, die
Bandornamente, die Sakramentshäuschen, der Begriff einer auch von
innen her ausgeschnitzten Plastik negroider, nordischer, gotischer,
barocker Art, der namenlose Leib einer Plastik als Architektur, mithin
der Begriff eines Dritten, Abstrakteren jenseits des Reliefs und der
verschiedenen Formen der Rundplastik, das nicht nur das Gehäuse oder
undeutliche Antichambre des Leiblichen, Menschlichen, Seelischen,
sondern den besten Ort seiner paradox ähnlichen, metapsychischen
Abstraktheit darstellt. Es ist uns also möglich, dem Bauen das Seine
zu geben, ohne ihm zugleich alles Seelische zu opfern. Freilich, die
Gefahr des kleinen, behaglich nachfahrbaren Geschlossenseins liegt
aller raumrhythmischen Begabung nahe. Jedoch es ist eigentümlich,
gerade in das Bauen vermag sich noch ein Anderes einzumischen, das
nichts mit dem bloß modellhaften Konstruieren gemeinsam hat. Darum
stehen alle alten Schränke da wie Helden, darum läßt sich aber auch
unter dem Alten jene Unterscheidung, jene einerseits griechische,
ja sogar, wenigstens gemäß dem abgelaufenen äußeren Raumglauben,
ägyptische, und andererseits barocke oder gotische Einteilung treffen,
wonach ein verkleinerter Tempel von Pästum immer noch genießbar bleibt,
während ein verkleinerter Dom von Regensburg, um parallele Ausmaße
zu wählen, überhaupt jede Beziehung zu seinem Urbild aufgegeben hat.
Denn hinter allem schicklichen Maß und auch hinter aller überholten,
ungöttlich gewordenen Strenge steht noch die Seele, ihr Ornament
und ihr lebendiger, ewig konstitutiver Ort, und dieses Jenseits von
Stil, von lückenloser Form und stereotropischer Konstruktionsmystik
läßt uns eben die Architektur als das bildnerisch wohlzubestellende,
wohlanzunähernde Innere des Heimatsraumes, mithin der eigentlichen,
selbst bei Plato deutlich dem gähnenden Weltraum entgegengestellten
Sphaira der Ideen weiter erforschen. So wird es zur reinen
Fähigkeitsfrage, nachdem das beherrschende Dasein der Architektur
gerade in den stillosen Zeiten Ägyptens und vor allem der Gotik
entschieden ist, ob man den Bautrieb, das Ornament als Konstruktion und
noch hinter der Konstruktion, als Pointe der bildenden Kunst festhalten
kann. Denn die Malerei braucht die Fläche und die Bildhauerei die
Nische, ganz außerhalb des schlechten, ungebundenen Wucherns im Rahmen
oder auf dem Sockel; und die gesamte Bewegung zum Bauen gegen die
Erde, zur Verschmähung und Vernichtung der Welt und aller irdischen
und vergänglichen Scheinherrlichkeit, zur Einbauung unserer innersten
Umgänge, unserer reinsten Durchblicke und Wölbungen mitten in den
vielfältig beschmutzten Weltraum, -- all dieses, das mit dem maßvollen,
abgestandenen Sowohl-als auch der Manier und des klassischen Baustils
nicht das Geringste gemein hat, findet erst in der Architektur die
Krone seines Gegenkönigtums gegen den Naturalismus und seiner erhabenen
metapsychischen Abstraktheit. Wir sagten freilich, daß uns eines trennt
von allem, was war, und zwar gerade die innere, unmittelbar sich
gebende Gebärde und Direktheit, wie sie uns sonstwie primitives und
gotisches Empfinden nahebringt. Aber nun sehen wir noch gründlicher
zurück und erkennen, womit in der großen geschichtlichen Arbeit nichts
vertan bleibt, auch dieser neue expressionistische Gedanke läßt sich
historisch definieren, sofern man nur der gegen die bisherige Neuzeit
veränderten Einstellung des Weitersehens, der Übersichtigkeit des
Kunstwollens als eines eigentlichen nicht-Kunstwollens, und dann der
gegen die religiös gebundenen Zeiten total veränderten Einstellung
des erzeugenden Lebens, der Unruhe und Aktivität im Begriff der
unvollendeten, menschlich zu vollendenden Welt, der bevorstehenden,
über allem Neuen schwebenden Ichmetaphysik, schließlich, der nur mehr
subjektiv, aber nicht mehr objektiv transzendenten Gegenstandsreihe
das Ihre an Ehrlichkeit und Notwendigkeit gegeben hat. Dann besitzt
gerade die neue Kunst eine unerwartete Kraft wiederzugebären, im
ganzen Umkreis der Architektur wiederzugebären: und zwar das Barocke
unmittelbar, in geradliniger Erbschaft, das Gotische entfernter,
in wesentlicher Entfernung von seinem befriedenden Welt- und
Himmelsbild; nämlich das Barocke in seiner Buntheit, Bewegungsfülle und
Plastizität, jedoch ohne seine bewußte, noch stilhafte Virtuosität,
und das Gotische in seinem völligen Gemüt, in seiner noch tieferen
subjekthaften Bewegung als Gegenstand, in seinem nicht nur unteren,
weltlichen, sondern transzendentalen Espressivo, jedoch ohne die
ihm bekannte Welthierarchie, die in der Seele nur einen Übergang
der untersten, noch materiell inhärierenden Form zur obersten, rein
geisterhaft oder ideell separierten Form erblickt und darüber hinaus
den Abgrund des Unbekannten mit der seitdem erloschenen Kontinuität
unmenschlicher, übermenschlicher Stufenfolgen ausfüllt. --

So suchen wir den magischen Bildner, der uns uns selbst entgegenkommen,
uns uns selbst begegnen läßt. Nur an ihm geht es hier noch weiter.
Gewiß, wir haben das Hören und vieles zieht darin herauf. Aber
dieses, und wenn es noch so gewaltig ansteigt, ist doch, wenigstens
in der Art, wie es bis jetzt vorliegt, noch unglaubwürdig gleich dem
Gedanken. Dagegen das Sehen wendet sich an den alten Sinn und an die
alte, vertrauenerweckende Gewohnheit, daß das Gesehene auch wirklich
ist. Nur eines stört darin: der neue Blick knetet unkenntlich um und
fährt wie ein Schwimmer, wie ein Zyklon durch das Gegebene. Es war
und bleibt zwar erfreulich, benennen zu können und deutliche Dinge
um sich zu haben. Es ist eine schöne Sache um fließendes Wasser, um
einen alten Baum oder gar um einen dunklen hochgelegenen Bergsee.
Aber es genügt eben, dies alles zu sehen, wobei man ja auch das nicht
Wiederzugebende von Luft, abschätzbarer räumlicher Weite und anderes
genießen kann, besser als alle Kunstwartfreuden jemals vermitteln
können. Zudem haben hier Lichtbild und Kino in vortrefflicher Weise
ersetzt, ja man kann sagen, für den, der den Natureindruck ohne
jede deformierende Störung durch das Bildmedium wünscht, ist der
Kinematograph die beste Gemäldegalerie, der Ersatz für sämtliche große
allgemeine Kunstausstellungen der Welt. Das sollten sich alle diese
vor Augen halten, die bei jedem expressionistischen Bild zu fragen
haben, was es darstellt, durch welche Mittel also ihrem Auge, das
einer bloßen photographischen Platte gleicht, eine Hölle nun wieder
zu einer Straßenecke zurückschrumpfen kann. Denn bereits seit van
Gogh wird es deutlich anders; wir sind plötzlich mit darin und gerade
dieses wird gemalt; es ist zwar immer noch sichtbares Gewühl, immer
noch Geländer, Unterführung, Eisenbalken, ziegelsteinerne Mauer,
aber das überschneidet sich plötzlich sonderbar, der verworfene
Eckstein schlägt mit einem Male Funken und das Gezeichnete in allen
Erscheinungen, das unbegreiflich uns Verwandte, uns Verlorene, Nahe,
Ferne, Saishafte der Welt tritt in van Goghs Bildern, wie sonst nur
noch bei Strindberg ans Licht. Aber auch bei Cézanne, verborgener
und durch die kräftige, rein malerische Fassade etwas überdeckt, die
Cézanne zu dem letzten großen neuzeitlichen Stilistiker macht, jedoch
vielleicht noch tiefer als bei van Gogh, ist der expressionistische
Umschwung deutlich: denn das sind keine Früchte mehr, auch keine aus
der Farbe heraus modellierte Früchte, sondern hier ist alles nur
denkbare Leben darin, und wenn sie herunterfallen würden, müßte ein
Weltbrand entstehen, so sehr sind diese Stilleben bereits heroische
Landschaften, mehr noch, so sehr sind diese Bilder mit mystischer
Schwere geladen und einer noch unbekannten, namenlosen Mythologie. Und
nun geht es an ihm weiter, sich selbst entgegenzusehen, umbrennend
weiter. Gras ist nicht mehr Gras, das Vielfältige verschwindet und
das Gesichthafte siegt. Das Ding wird zur Maske, zum»Begriff«, zum
Fetisch, zur völlig deformierten, denaturalisierten Formel geheimer
Zielerregungen, das menschliche Innere und das Innere der Welt rücken
zusammen, Eckehartisch, Kantisch, und das Sinken, sich Entäußern vom
malenden Ich zum malerisch dargestellten Ding geht vorüber. Plötzlich
sehe ich meine Augen, meinen Ort, meinen Stand: ich selbst bin diese
Schublade und diese Fische, diese Art Fische in der Schublade zu
liegen; denn das Gefalle verschwindet, die Strecke hebt sich zwischen
dem malerischen Subjekt und dem malerisch dargestellten Objekt, das nun
zu einer anderen als zu seiner bloßen Dingmaterialität wiedergeboren
werden soll; meine Morgensterne singen, und alles derart transparent
Geformte erlangt wie den gleichen ichhaften Bauhorizont, so auch das
gleiche subjekthafte,»ornamentale«Deduktionsprinzip seiner Entelechie:
eine Spur, ein Teil des Makanthropos zu sein. Hier gibt es nichts mehr
von außen zu leihen, die Seele braucht sich nichts mehr von außen
vorschreiben zu lassen. Sondern die eigene Not ist stark genug, um
sich anzuziehen, was sie an Rinden und Merkpunkten zu ihrer Vision
gebraucht. Wies van Gogh noch aus uns heraus, sprechen bei ihm noch die
Dinge, so heftig sie auch sprechen, doch scheinbar nur von sich und
nicht als Echo des Menschen, so hallen wir plötzlich von ihnen zurück,
so ist umgekehrt von dem neuen Expressionismus ab allein noch der
Mensch eine Kaspar Hauser-Natur, wie sie die Gegenstände lediglich als
Erinnerungszeichen ihrer verstockten Abkunft oder als Schriftzeichen
zum Behalten und Aufbewahren ihrer fortschreitenden Wiedererinnerung
verwendet. Die Dinge werden so zu den Bewohnern des eigenen Inneren,
und wenn sich die sichtbare Welt ohnedies schon an eigener Seele
zunehmend zu entleeren scheint, unkategoriell zu werden beginnt,
so wollen danach in ihr und an ihr die Klänge der unsichtbaren zur
Bildhaftigkeit werden; verschwindende Vorderseite, Füllesteigerung, ein
Waldwerden, ein Einfluß und Rückfluß der Dinge in den Ichkristallwald,
wobei der äußere Gegenstand in dem Maße verschwindet, als er gleich
einem der fünfhundert Götter im Tempel des verborgenen inneren Kanton
wiederkehrt. Hier können uns die Bildwerke, fremdartig bekannt,
wie Erdspiegel erscheinen, in denen wir unsere Zukunft erblicken,
wie die vermummten Ornamente unserer innersten Gestalt, wie die
endlich wahrgenommene, adäquate Erfüllung, Selbstgegenwart des ewig
Gemeinten, des Ichs, des tat twam asi, unserer im Geheimen schwingenden
Herrlichkeit, unseres verborgenen Götterdaseins. Das ist dasselbe
wie die Sehnsucht, endlich das Menschengesicht zu sehen; und so kann
es auch für das magische Bildwerk keine anderen Traumstraßen mehr
geben als solche, auf denen das Sesenheimer Erlebnis des sich selbst
Entgegenreitens geschehen kann, und keine andere Gegenstandsbeziehung
als eine solche, die den geheimen Umriß des Menschengesichts in
aller Welt widerspiegelt und derart die abstrakteste Organik mit
der Sehnsucht nach unserem Herzen, nach der Fülle des sich selbst
Erscheinens verbindet.




                           DER KOMISCHE HELD




Es ist sonderbar, jung zu sein. Der eine träumt nur und bleibt in sich.
Der Bessere handelt, schafft, schlägt um sich und geht nach außen.
Aber wenn er gut handelt, hat er ebenfalls seinen Traum. Er setzt, was
innen gewonnen ist, seine Wünsche, sein Geheimnis, naiv nach außen
um, nach außen ein. Das schlägt oft ins Leere, weil wir nicht allein
sind, weil es mit uns nicht anfängt, und weil wir nicht das Alter, das
Ausgeglichensein mit dem, was ist und werden will, in den Kräften der
Jugend besitzen.

Darum mag hier ein sehr eindringlicher Blick auf Don Quixote geworfen
werden.

Was dieser nur angreift, fällt um. Er schläft nicht, er steht Wache,
auch dort, wo niemand als die Hähne kämpfen. Er sieht überall,
unterschiedslos und ob es Galeerensträflinge sind, die dann nachher
das ganze Land unsicher machen, Bedrängte, die zu befreien sind und
seines Beistands bedürfen. Freilich, er steigt dadurch auch auf, der
Junker. Er reitet ruhelos an den heißesten Sommertagen in seiner
schweren, rostigen Rüstung umher, um Witwen und Waisen beizustehen und
um den Jungfrauen seinen mächtigen, mitleidsreichen Schutz angedeihen
zu lassen. Aber sonst bleibt der Ritter den Frauen gegenüber blind.
Nur eine einzige ist ihm erwählt, die er aber ernsthaft nie zu sehen
wünscht, Dulcinea, die Herrin seines Herzens, die seiner allein würdige
große Dame und Beschützerin seines Rittertums.

Wer leben will, muß sich irgendwie stets belügen. Es gibt keinen
Menschen, der ohne die wohltätigen Folgen des Träumens auch nur einen
Schritt gehen könnte oder gar imstande wäre, sich zu seiner Tagesarbeit
zu erheben. Zunächst daher übertreibt sich Don Quixote. Er gibt
sich vornehm und unerschütterlich gleich drei Grafen übereinander,
sofern ihn nicht der geringste Zweifel an sich selber plagt. Trotzdem
sucht er sich dauernd an anderen zu messen und an Hindernissen zu
bewähren, nicht als ob er sich erst noch beweisen müßte, sondern
weil er handeln muß, weil seine ebenso heftige als monomanische Art
darin besteht, beständig sich selbst und anderen fühlbar ins Leben
eingesetzt zu werden. So konnte er nicht anders als ausreiten, sobald
der närrische Punkt in seinem Gehirn zu glühen anfing, und so mußte
er sterben, als er dem Ritter vom blanken Mond, der ihn aus dem
Sattel gehoben hatte, das Gelübde gab, die Waffen abzulegen und sich
auf ein Jahr wieder auf sein Dorf zurückzuziehen. Des weiteren aber
hat Don Quixote endlos gelesen und erschöpft sich deshalb auch in
den fremdesten Nachahmungen. So überlegt er sich, als ihm in einem
Tal die gute Gelegenheit einfiel, sich gleich Amadis für seine
Geliebte zu kasteien, ob es besser sei, Amadis in seiner Schwermut
oder Roland in seiner Raserei als Vorbild zu nehmen, und beschließt
zuletzt nach den spitzfindigsten Unterscheidungen, doch Amadis und
seine elegische Einsamkeit zu wählen. Aber das endlose Lesen allein
würde nicht ausreichen, wenn es nicht bei dem Junker auf dauerndes
Träumen aufgetroffen wäre und nun lediglich dazu diente, dieses an
sich kahle Feld mit anschaulichen, niemals begreiflichen Bildern zu
bevölkern. Man muß annehmen, daß in Don Quixote mit fünfzig Jahren,
nach dem erbärmlichen und entbehrungsreichen Leben eines kleinen
Landjunkers, plötzlich eine späte, bisher verdrängte, furchtbare,
verzweifelte Jugend erwachte: so empfand er mit einem Male den
Schrecken des zu Ende gehenden Daseins, ja tiefer noch, das nicht
Begreifenkönnen, daß dieses sein Dasein gewesen sei, und unternimmt nun
mit ähnlichen Gefühlen wie Cäsar in Gades den phantastischen Austritt
in seinen Wachtraum von Welt. Quixotes Blick ist von dem süßen und
gefährlichen Gift der Ritterbücher getrübt worden, sein Verstand ging
in den Fehden, Bezauberungen, Schlachten, Herausforderungen, Wunden,
Zärtlichkeiten, Liebeshändeln, Seestürmen und anderen Tollheiten
der unendlichen Lektüre verloren, und was er in seinem bisherigen
Leben als Wirklichkeit erfahren hatte, blieb hinter der geahnten,
bessergewußten Wirklichkeit derart zurück, daß sie erlosch und, wie
bei allen Schwärmern aus dem Affekt des nicht Entsagenkönnens, jedes
Eindruckswerts entkleidet wurde. So werden die Esel zu Rappen und die
Wolken zu Bergen. Die Maultiere der Geistlichen werden Dromedare, und
ein halbes Barbierbecken glänzt dauernd als der Helm des Mambrin. So
hat der Junker auch sein Mädchen, das namenlos verklärte, niemals zu
sehen gewünscht. Er reitet sogar in dem tiefem Wahn, von ihr verbannt
und ihrer Schönheit noch nicht würdig zu sein, von ihr fort und
läßt nicht nur den gräulichen Anblick der wirklichen Dulcinea in
Toboso selbst, sondern auch die glänzende Erscheinung unter Schleiern
und im Fackellicht, die ihm in den Wäldern des Herzogs vorgespielt
wurde, gänzlich außer acht, während ihm die bloß gehörte, und seinen
Wachtraum treffende Lüge von Dulcineas Verzauberung zur Häßlichkeit
und Niedrigkeit sofort zum tiefsten Erlebnis wird. Hier wohnt alles im
Inneren; und wenn man hört, wie Tieck den Troubadour Jeoffroy sprechen
läßt, dann vernimmt man Don Quixotes Bekenntnis: daß er seine Geliebte
nie gesehen hat, aber wenn er sie sehen wird, dann muß die Wirklichkeit
seine Ahnung noch übertreffen, wie es mit aller Schönheit sein wird,
wenn sie sich einst schleierlos unserem entkörperten Auge zeigt. Was
hier allein in Don Quixote glüht, ist eine schmerzliche, unreife und
reflexive Liebe zu dem Weib, das er sich denkt, ein halluzinatorisches
Meinen von schauerlicher Irrealität, und eine unermeßliche Kraft,
dieses apriorische Gewerbe mit all seiner empirischen Idealität und
transzendentalen Realität unverrückt, monomanisch, unabgewandelt, in
ein leeres Unendliches rasend und ohne jedes sich Schicken ins irdisch
Wahre zu betreiben. Das ist der Unterschied zwischen Quixote und dem
scheinbar kalten Sammler Don Juan, der als der weniger protestantische
und trotzdem nicht weniger idealisch gesinnte Typus nur deshalb so
viele Jungfrauen verführte, weil er keiner erlaubte, sich ihrer
Liebespflicht zu entziehen, und weil er sich aus den vielen einzelnen
Frauen erst synthetisch die Gattung zusammenlesen mußte, statt in einem
einzigen Weib, wie es von den Engeln berichtet wird, das Individuum und
die Kategorie zusammenfallen zu sehen. Deshalb aber zum weiteren, weil
in Don Quixotes vollendeten Wachtraum jede Einsprache von der Welt her
ausgeschaltet ist, wird auch die übrige Welt so phantastisch verbrannt
und verwandelt, so daß kein einziges Element in diesem Gemenge an
sein freies, natürliches Vorkommen erinnert oder in die alten Geleise
zurückkehren kann. Einmal wurde dermaßen der Junker aufs Übelste
zugerichtet. Kaum noch, daß er sich vor ein Haus schleppen konnte, wo
er am ganzen Leib mit Pflastern bedeckt werden mußte, so daß er sich in
dem armseligen Bett auf der Dachkammer der Herberge vor Lendenweh kaum
rühren konnte. Es war aber dieselbe Schenke, die er tags zuvor als ein
Schloß mit vier Türmen und silberstrahlenden Zinnen angesehen hatte,
dem auch die Zugbrücke und die tiefen Gräben und all der Zubehör nicht
fehlten, mit dem man dergleichen Burgen immer darstellt. Nun erschien
in der Dachkammer eine Viehmagd, die zu einem Eseltreiber schlich, mit
dem sie sich nächtlicherweile der gewohnten Kurzweil ergeben wollte.
Aber kaum war sie zur Tür herein, so bemerkte sie auch schon Don
Quixote und zog sie auf sein Bett. Er bekam sogleich ihr Hemd in die
Hand, das ihm, obgleich es von Packleinen war, doch als der feinste
und weichste Battist erschien. Ihre Haare, die Pferdemähnen nur wenig
nachgaben, waren ihm Fäden des feinsten arabischen Goldes, deren Glanz
die Sonne verdunkelte, und ihr Atem, der nach altem übernächtigen Salat
roch, brachte ihm Gewürzduft und Wohlgerüche in die Nase. Kurz, seine
Vorstellung malte sie ihm gerade so wie jene Prinzessin in seinen
Büchern, die von Liebe überwältigt in eben dem Schmuck und Aufzug ihren
verwundeten Ritter zu besuchen kam. Da er nun dort am scharfsinnigsten
wird, wo er am meisten unrecht hat, geht Don Quixote auch nachher, als
die erneuerte, furchtbare und unendliche Prügelfolge seine Verwechslung
offenbar genug machte, von den Phantasien nicht ab, sondern erfindet
die Gestalt eines verzauberten Mohren zu dem verzauberten Kastell und
dem weitgespannten, alles einbeziehenden Wahnsystem hinzu. Man erinnert
sich weiterhin, wie glanzvoll die Kämpfer der beiden fremdländischen
Kriegsheere ausgestattet werden, zu denen sich die Schöpsenherde in
dem weithin erleuchtenden Raum seiner Phantastik verwandelt, und wie
souverän ihnen die Wappen, Farben, Sinnbilder und Wahlsprüche ihrer
Herrlichkeit zuerteilt werden. Hier zeigt sich nun der Wahn des
Junkers, das Apriori dieser synthetisch erweiternden Urteile, im ganzen
Umfang seiner logisch höchst interessanten Verkehrtheit erhellt. Denn
als Sancho nichts als das Blöken von Schafen und Hammeln hört, setzt
dafür Quixote die Furcht als ein Mittel ein, das die Sinne betäubt und
die Dinge nie so erscheinen läßt, wie sie wirklich sind. Als aber der
Ritter selbst im ärgsten Zustand auf der Erde liegt und dergestalt
auf die unangenehmste Weise von der Existenz des Nicht-Ich, von der
Unhomogeneität des Wirklichen zu dem Gedachten überzeugt wird, setzt
dafür Quixote wiederum einen Zauberer als Trübungsfunktion ein, der
neidisch ist und die feindlichen Geschwader in Schafherden verwandelt
hat, der aber trotzdem nicht verhindern kann, daß sie nicht weit
von hier wieder ihre vorige, wahre, wirkliche Menschengestalt, ihre
mit dem Wachtraum übereinstimmende Existenz erhalten. Was also den
Träumen widerspricht, darf nicht einmal als Entzauberung, sondern
nur, mit unerschütterlicher, durch nichts zu enttäuschender, völlig
problemloser Monomanie des Guten, als Verzauberung der einzig wahren,
durchaus seienden Vollkommenheit und ihrer nur durch die anormalsten
Dämoneneinbrüche vorübergehend zu störenden Allexistenz betrachtet
werden. Wenn mithin jeder der leben will, sich irgendwie belügen
muß, so hat Don Quixote zwischen der Monomanie seiner Tapferkeit und
gänzlicher Hingegebenheit an die Sache einerseits und der zweiten,
aus der gotisch-transzendenten Zeitepoche herübergeretteten Monomanie
des überall bereits durchschimmernden, dem Helden mystisch zugetanen
Himmelreichs andererseits eine Wachtraum-Beziehung hergestellt, die
nichts lernt und nichts anerkennt, die nirgends vermittelt ist, die
übersieht, daß sich die Zeiten verschoben haben, sofern unterdessen
die Neuzeit und mit ihr ein anderer Himmel, eine trübere, festere
Erde gekommen sind, und die deshalb, wegen ihres völlig abstrakten
Apriori, nur die Karikatur eines phantasma bene fundatum und seines
konstitutiven Geistes darstellt.

       *       *       *       *       *

Das Ich und die Situation, in die es gerät, ergeben das Geschick.
Daraus, aus diesem Zusammenstoß eines wegelosen, rücksichtslosen
Ich- und Weltbilds mit einer dagegen mehr als je unempfindlichen
geschichtsphilosophischen Situation der Umwelt und Überwelt, stammt
auch Don Quixotes Versagen, sodann sein Irrsinn und zuletzt vor allem
sein traurig-komisches Schicksal.

       *       *       *       *       *

Denn für sich selber will er nichts. Sondern wir sehen, er verschwendet
sich und gibt sich ohne Gegengabe aus. Er ist voll verzerrter Güte,
die nicht mehr fordert, sondern die die anderen von sich fordern läßt.
Was ihm das Leben verspricht, das will er, der Aktive, Vornehme, dem
Leben halten. Hier ist ein Mensch von dem Lesen nicht satt geworden.
Er hat sich mit dem Blick durchs Schlüsselloch und dem Lauschen an der
Domestikentür nicht zufrieden gegeben, sondern brach aus, es selbst
zu sein und zu bringen, das Gute, Strahlende, Reine, die Welt ohne
Enttäuschung, den strahlenden Sonnenriß des Seinsollenden und überall
Wiederherzustellenden. So sah sich Don Quixote gezwungen, in der immer
motorischer werdenden Fülle seiner Wachträume die bloß kontemplative
Sperre zu überschreiten. Damit hat er nun draußen freilich wenig
zustande gebracht. Er setzte Tun für Dichten und Dichten für Tun, er
blieb der nutzlos Reine, der keinem helfen konnte, obwohl er auch
die schmutzigste Sache mit dem siebenarmigen Leuchter bestrahlte.
Nicht nur, daß er kein Maß, auch keinen Kompromiß kennt, er hat in
dem Überschäumen seiner Unbedingtheit auch keine Grade und kein
Relief, er raste sich an den kleinsten Hindernissen mit viel zu großem
Kraftaufwand unnüanciert zu Tode.

Freilich ist dieser Irrsinn außerordentlich tief in dem Gegensatz zu
seiner Zeit begründet. Es soll unbeachtet bleiben, daß der Junker ein
halbgescheiter Narr mit lichten Zwischenräumen ist. Ebenso, daß viele
Fähigkeiten seines klugen Geistes völlig ungestört funktionieren und
nur eine einzige Insel von der Monomanie des erneuerten Löwenrittertums
besetzt gehalten ist. Denn wichtiger ist die Tatsache, daß Quixotes
Narrheit gegen die lächerlichen und törichten Maskeraden gehalten,
mit denen sich die Liebenden oder die Fürsten, denen er begegnet, die
Leere ihres Inneren vertreiben, tiefsinnig erscheint, von dem Tiefsinn
der vollen Seele inmitten der sie lächerlich findenden, lächerlich
machenden, unpassenden Welt. Man steht derart -- und tatsächlich
bekommt des Cervantes Sprache an vielen Stellen, gemäß den bald kalt,
bald heiß übereinanderliegenden Schichten dieses Lebens, etwas von dem
wehmütig ironischen Tonfall der Hauptmannschen Chronik Emanuel Quints
-- man steht derart bei Don Quixote sehr oft einem rätselvollen nil
relativum der Psychopathie gegenüber. Wenn ein Affe bedauert wird, weil
er in den Käfig eingesperrt ist, dann schiebt sich alles so deutlich
auf den diskutierbaren Vorteil der größeren, äußeren Ebene und der
konvexen Krümmung der sie begrenzenden Stäbe oder der kleineren,
inneren Käfigebene und der konkaven Krümmung der sie begrenzenden
Stäbe, mithin auf einen solch ausgeprägten Relativitätscharakter der
Wertungen zusammen, daß man genau so gut die Beschauer als eingesperrt
und den Affen als frei betrachten könnte. Zudem gibt es zwei Sorten
von Irrsinn: den des bloßen Verfalls, in dem nichts anderes als die
lückenhaften und durcheinandergeworfenen Inhalte des vorhergehenden
gesunden Lebens vorkommen, und den des neuen Glanzes, wie ihn alle
Naturvölker, auch die spätantiken und mittelalterlichen Menschen
verehrten. Er ist schwer vom anderen zu unterscheiden; es ist auch
nur sehr schwankend festzustellen, ob etwa die Flagellanten oder die
späteren erotisch-mystischen Sekten der»Züchtiger des Heilands«mehr
zur einen oder zur anderen Reihe gehören; vielleicht jedoch dürfte
hier das Geöffnetsein zu vollkommen neuen, dem bisherigen gesunden
Leben völlig unzugänglichen Inhalten, vor allem religiöser und
spekulativer Art als Kriterium dienen. Außerdem kann sich nach der
anderen Seite der fruchtbare Irrsinn, besonders oft in Paranoiafällen,
auffallend formal und inhaltlich mit Philosophischem berühren, wenn
er auch, was die langanhaltenden, durchgearbeiteten Zusammenhänge,
sowie vor allem die letzte kanonische Durchschlagskraft der Evidenzen
angeht, den großen Gedankenwelten der Philosophie noch so entschieden
fernsteht. Doch sei dem, wie ihm sein wolle, Quixotes Irrwahn ist
ganz entschieden höchst relativ, mit deutlichen Relationen zu seiner
Zeit, ein anzeigender Irrsinn mit großem, geschichtsphilosophischem
Hintergrund. Der Ritter muß überholen und endlos vergolden; doch
früher wäre dieses nicht aufgefallen, als der Held noch von drübenher
sicher geführt wurde. Quixote ist nur deshalb problematisch, weil er
übriggeblieben ist und nicht weiß, wo er steht; nicht, wie dieses
Jensen einmal ausdrückte, die Brüder sind weitergezogen und roden in
Connecticut und Rhode Island Wälder aus, und nur Don Quixote ist einsam
und ohne die alte hochgemute Umwelt als letzter Gote zurückgeblieben;
sondern gerade, daß die Brüder Wälder ausroden und mehr auf die
Kalkulationen als auf die transzendentalen Wege vertrauen, macht
Quixote einsam und problematisch, wahrhaft zum letzten»Gotiker«. Der
Ritter ist irrsinnig im Vergleich zu seiner Zeit, irrsinnig geworden an
der Gottleere seiner Zeit und freilich deshalb in letzter Hinsicht,
sofern in Quixote der objektive Geist, der Standindex des Geistes
nicht begriffen wurde und sicher steht, auch real, absolut irrsinnig
im Sinn des»Exzentrischen«seiner Wege. Man erinnert sich an den trägen
Ritter Zendelwald, dessen innere Ausmalungen ebenfalls alles Schöne
überholen und vollkommener darstellen, als es sich in der zähen und
ungefügen Masse der Welt ausprägen könnte. Aber nun läßt Keller diesem
Träumer, als er zu spät am Hof der schönen Gräfin zum Turnier und zur
Hochzeit erscheint, durch Maria helfen, die unterdessen sein bloßes
Phantasieren in den Verlauf der Realität eingebildet hat. Was jedoch
Quixote angeht, so fehlen in seinen Gesichten die himmlischen Kräfte;
auch hat Cervantes, wie bereits Lukács einleuchtend gezeigt hat,
nur deshalb Ritterromane zu parodieren vermocht, weil genau damals,
in Quixotes Zeitalter, der beantwortete, also drüben wohlbegründete
Idealismus aus der Welt verschwand. Es fehlt dem Ritter die helfende
Kraft des Wunders, es fehlen die sonst jederzeit frisch vorhandenen
magischen Steine zum Abschluß des schadhaften Bogens halluzinierter
Vollkommenheit, es fehlen alle die transzendenten Nachhilfen und
halben, abkürzenden Vorwegnahmen des tausendjährigen Reichs, sofern Don
Quixote in der beginnenden Neuzeit lebt, sofern also die transzendenten
Wege ungangbar und die bisherigen transzendentalen Bedingungen eines
von drüben her konkret gehaltenen Idealismus aufgehoben, von einer
geheimnisvollen Realdialektik aufgehoben worden sind, ohne daß es dem
späten Ritter gegeben gewesen wäre, mit all seiner innerlich festen,
aber draußen haltlos, antiquarisch, abstrakt gewordenen Monomanie des
Guten den neuen Gott, seine Entferntheit und seinen Realitätsgrad zu
erkennen.

Der Junker bleibt darum zu fliehen und zu vermeiden. Nicht als ob er
uns so fremd und feindlich wäre. Im Gegenteil, er ist unser ärmerer
Bruder, dieser mutig ausgreifende Mann, weiter als alles, was ihn
umgibt. Es ist leicht zu sehen, wie die meisten noch viel zu still für
seine Geschicke sind. Sie haben nicht einmal den Aufruf zum Handeln
verstanden, den ihre vermeintlichen Gesichte enthalten. Darum bleiben
sie so enge, so leer feurig, so übel gehalten oder so unangemessen
alles begreifend in Ruhe. Aber dafür folgt jeder, der überschlägt, um
dadurch schneller zur letzten Seite zu kommen, dem so übel sinnreichen
Junker nach. Hierin berühren sich allerdings die stillen Selbstpfleger
mit den Quixote-Naturen. Dafür also folgen alle jene, die das Hohe in
das Niedere zerren, um derart moralisch zu heilen oder umzustürzen,
was nur wirtschaftlich, im vollen homogenen Schmutz der Sache selbst,
anzugreifen ist, Don Quixotes abschreckenden sozial-dilettantischen
Spuren. Es ist gleichgültig, ob die edlen Inhalte Rittertum oder
wie anders sonst heißen: sie sind immer veraltet, wenn sie nicht an
jene rechte obere Stelle gesetzt werden, wo sie erleuchten, statt zu
taumeln und beliebig oft durch die anders reale Welt»widerlegt«zu
werden. Wenn das Wort Balzacs von den großen Männern gilt, in deren
Kopf sich die Brüste des Weibes der Kraft eines Gottes einen, dann
kann dieser Kraft des Annehmens, Ernährens, Erfüllens und dieser
Kraft des zeugenden Sohnestums oder Logostums nichts ferner stehen
als die unreif phantasierende Abstraktheit. Auch Faust war ruhelos,
überdrüssig und voll unsicherer Ahnungen. Aber er suchte sich vorher
zu erfassen, mit den Gegenden auszugleichen, an ihnen zu kräftigen,
zu bilden und dann erst, um vieles aus seiner eigenen Geschichte in
der Welt belehrt, wieder aufzutauchen. Er kommt immer nur zu sich,
um wieder in neuen Bezirken zu verschwinden, um gänzlich die Welt
über sich zu drehen und derart nochmals, beschleunigend, von sich aus
das Ganze bereichernd, die begonnene Reise des Ich und Wir durch die
Welt zu wiederholen. Gewiß bleibt auch Faust zuletzt unaufgenommen
und unerlöst übrig, denn seine Frage, so voll sie auch von Anweisung
auf das»Seiende«und die diesseits sachliche Figur war, hält länger
an als die Beantwortungen des Daseins, die vorzeitig ausgehen. Aber
dadurch, gerade insofern nichts verwischt wird, und jeder Stelle das
Ihrige an Hilfe, Erlernung und fehlendem Ortsgeist geschieht, bringt
es Faust zustande, daß die Würde des Sollens gerettet, und daß --
ein»vermittelter«Don Quixote -- das Apriori genau dort gesucht wird,
wohin es der nach allen Standindexen des weltlichen Geistes erst
folgende Standindex des Überhaupt und der Glorie verweist. Hier wird
trotzdem niemals nachgegeben, niemals der Geist mit seinen Fußspuren
im Schmutz, ja nicht einmal mit seiner Kathedrale verwechselt, und
doch ist das Geheimnis konkret geworden. Hier wird, wie zu fürchten
wäre, durchaus nicht das Wirkliche dazu benutzt, um die Utopie zu
begraben, und niemals, obwohl der faustische Kreis, das vermittelte,
konkret-abstrakte, marxistische Land Fausts und der Propheten und
dann erst, aber dann erst recht der Propheten, weiter ist als
Quixotes Parabel -- niemals bei der Einstellung jedes Gegenstands
in seine Sphäre auch die Idee in Rationen aufgeteilt, sondern das
Apriori strahlt stärker als je, und die bodenlose Wunschgeographie
Quixotes hat nur Länder, Hierarchie und System dazu bekommen. Gewiß
brennt bei Quixote stärker als bei Faust das eine, erschütterte und
vollkommen religiöse Gewissen, daß dieses, was es gibt, nicht die
Wahrheit sein kann, und daß es über der vorliegenden Tatsachenlogik
noch eine verschollene und verschüttete Logik geben muß, in der erst
die Wahrheit wohnt. Aber es brennt bei ihm falsch, es brennt zu
frühe, zu überschlagend, also frivol in seiner Reinheit. Denn hier
wird der letzte Sprung, der dabei gar keiner ist, dem kein Gott der
Paradoxie beisteht, bereits an allen Ecken und Enden probiert; und
indem Don Quixote das Leid, die Krankheit der Welt nicht eigentlich
kennt, bleiben auch seine Messiasgedanken reflexiv, fehlt auch seinen
Vollkommenheitsträumen die eigentlich erst wirklichkeitshaltige
~Paradoxie~ des Panlogismus. -- Niemals kam daher Quixote dazu,
die anderen das Auftauchen seiner Fahnen erleben zu lassen. Sein Leben
blieb fruchtlos, sein Opfer wurde verschmäht, und die Leidenschaft
der Reinheit, die sich eine ihr angemessene Welt erschaffen wollte,
sank unaufhörlich wieder ins Harmlose, Aufgespreizte, Unwesentliche
und Reflexive zurück. Aber um sein Sterben liegen alle Schrecken
des inneren Vergehens ausgebreitet. Da die wohltätige Narrheit
verschwunden ist, sieht Don Quixote, wie er schutzlos allen Quälern und
Enttäuschungen preisgegeben war, doch auch er selbst steht in vollem
Dunkel, obwohl er sich wehmütig wiedererkennt als Alonzo Quixano, den
Guten; nirgends scheint eine das vergebliche Leid fruchtbarmachende
Substanz, nirgends lassen sich die Widersacher zu den Henkersknechten
eines Gottes umlügen, dem zum Schimpf der Tod mit dem Sieg verflochten
ist, und dem zum Trotz das große umschlagende Schicksal des tragischen
Helden vor der ungereinigten Transzendenz vollzogen werden kann. Man
sieht sich bei Don Quixotes traurig-komischem Geschick vergebens nach
solchen theologischen Ornamenten um. Er kann, da er zu ersetzen ist
und alles anders gemacht werden kann, ja durch die früheren echten
Ritter im Einklang mit der damaligen Weltsituation alles bereits besser
gemacht worden ist, irgendwie fallen gelassen werden; zweifellos ist
dabei nur trüb zu lachen, angesichts dieser gemischten und sonderbaren
Erscheinung, auch ist kein Anlaß vorhanden, um die Tierstimmen der
Hämischkeit und der Schadenfreude beim Unglück und Untergang eines
problematisch bedeutsamen Typus ästhetisch mit herüberzunehmen, aber
sofern alles, was Don Quixote verfehlt hat, nicht von einer schlechthin
unersetzbaren, repräsentierenden, kanonischen Gestalt und darin von
der Menschheit überhaupt verfehlt wurde, wird hier doch die Komik als
ein sittlich bedenklicher, jedoch logisch einwandfreier Fanatismus
des»Erfolges«oder der Objektivität berechtigt.

       *       *       *       *       *

So muß man hier weinen und lachen zugleich. Und zwar derart, daß
das Lachen darüber steht. Gewiß, es ist schön, mutig und edel sein
zu wollen, wo man zurückhaltend oder vorsichtig sein müßte. Hier
sieht man mit wehmütigem Respekt auf diese traurig erhabene Gestalt.
Gewiß, es ist erschütternd und bis zu Tränen qualvoll, wie hier
am Ende der Wahn abfällt, und Don Quixote vor sich selber ruhmlos
verendet. Aber man ist das, was man für sich am Ende ist, und der
phantastische Streiter steht nicht nur deshalb zuletzt im Dunkel, weil
ihn die Welt geschlagen. Sondern er geht aus und ist zu ersetzen.
Er ist lächerlich, aber nur das ist lächerlich, das sich auf einen
bedeutenden Hintergrund zu bewegt und zurückbleibt. Deshalb sind etwa
Äpfel nicht zu karrikieren, wohl aber schon Tiere und erst recht halb
heroische Menschen. Das sich Bewegen und schließliche in sich Zergehen
vor dem unbewegten Hintergrund ist das Entscheidende. Darüber lacht
man, es lacht ein gemeiner, letzthin freilich auch ein sich anders
sicher fühlender, wenn man will, ein frommer Zug in uns. Denn die
Träume an sich können nichts bedeuten, sondern es kommt darauf an,
daß sie rufend, zeugend sind und dem Weltlauf, der geht, ohne zu
wissen, wohin es geht, tätige, vertretende, pragmatistisch wahre,
konstitutive Phantasie einverleiben. Das heißt, wenn es gestattet ist,
eine Reihe zu bilden, die sich unter Absehung der sehr verschiedenen
Werte ihrer Glieder etwa von Beckmesser über Don Quixote zu Niels
Lyhne hinzieht, so ist Beckmesser zufällig und durchaus reparierbar,
er kann fallen gelassen werden, denn es läßt sich besser machen
und sein Untergang hat keine Schwere, denn dahinter leistet ja der
frische Stolzing sogleich das Verfehlte; aber Niels Lyhne ist schon
ein typischeres Versagen des ernsten Menschen überhaupt, und wenn
er untergeht, im vollen Zusammenbruch seiner höchst»vertretenden«,
höchst realen Weltanschauung, so brennt das eigene Haus, nicht nur,
daß keinem Menschen das Lachen dabei ankommt, sondern auch das wie
immer überlegene, mitleidsvoll, nur zum Teil selbstbetroffene gütig
Komische steht still, alle leichten Vorzeichen kehren um, der Mensch
sieht sich als Menschheit selber ins Gesicht, wie sie versagt, und so
tritt am Ende statt des unschädlichen Spiels der deutliche tragische
Augenblick und mit ihm der sittliche Erkenntnisernst der Kunst in
Funktion. Wir sehen, Don Quixote steht beliebig in der Mitte; und die
gemeinen oder wenn man eben will, die transzendenten Anlässe, aus denen
sich künstlerisches Wohlgefallen erheben kann, erlauben so, daß sich
lachen läßt, wenn ein Mensch zugrunde geht, mit jenem zu ästhetischem
Glanz erhobenen Lachen der Schadenfreude oder des Vergnügens, nicht
selber in dieser Haut zu stecken, oder auch mit dem Lachen jener
bürgerlichen Empörung über ein Individuum, das seine Ungewohntheit
nicht sogleich durch»Bedeutung«entschuldigen und dadurch auf der Stelle
mit einem kanonischen Index versehen kann, -- mithin, daß sich auch
Don Quixote nur komisch und nicht tragisch fassen läßt, im vollen
lieblosen Messungsvergnügen des Kontrastes zwischen Wollen und Können,
der hier einen sich herrlich, heroisch gebärdenden Menschen in der
Blamage seiner Transzendenz, seiner allzu reflexiv und unkanonisch
gebliebenen Transzendenz zugrunde gehen läßt. Indem es der hilfreiche
Junker also treibt, indem Don Quixote nichts beherrscht, von den
kleinsten Bagatellen zermahlen wird und trotzdem zuletzt nichts anderes
erfährt, als daß sein übertriebenes Ich in der bloßen Wahrheit seiner
Leere, seiner bloß punktuellen Abstraktheit untergeht, vermag dieser
zurückbleibende, von der Erde wie dem Himmel zurückgestoßene Charakter
nichts anderes als ein ungefährliches, niemand vertretendes, komisches
und darin beschämend geschontes Agieren vor dem unbewegten Nichts, vor
dem nicht einmal blinzelnden Löwen des Schicksals vorzuführen.


Zur Theorie des Dramas.

Aber, so könnte man fragen, wird denn der ernste Held jedesmal
zerrissen? Oder, anders gesprochen, ist es denn wesentlich zum
Ernstwerden, daß er sichtbar zerrissen wird?

Ja, es ist wesentlich. Einige sagen zwar nein. Sie leugnen das
Blutenmüssen. Auch Lukács schließt sich dem in gewisser Weise an.
Wir stehen anders, uns ist der Held der Blutende und erst in ganz
anderem Sinn der Vollendete, der bedingt Vollendete. Es ist ein
bitteres Spiel, das Tragische. Man hat zwar gesagt, die tragischen
Menschen seien schon lange tot, bevor sie sterben. Denn hier begegnen
sich Menschen und jeder kann dem anderen sein Schicksal werden. Nur
derjenige Augenblick ihres Lebens wird, wie es Lukács dargestellt
hat, aus dem Ganzen herausgerissen, welcher Schicksal geworden ist,
und nur derjenige knappe, strenge und atmosphärenlose Dialog wird aus
der Fülle der Sprechbarkeit herausgelesen, der die lyrische Reife des
Schicksalsbewußtseins seiner Menschen wiedergibt.

Hier gibt es, sagt man, überhaupt nichts, das zeitlich geschieht. Nur
der Zuschauer braucht Vorbereitung, ein Vorbereiten seiner Seele für
den Sprung der großen Umkehrung, und auch diese Vorbereitung wird
nur unter der Beschränkung auf die Einheit der Zeit und des Ortes
als dem Ausdruck des Stehengebliebenseins inmitten des immerwährend
wechselnden Lebens technisch erlaubt. Selbst das Sterben, das scheinbar
heroische Untergehen ist lediglich für die menschlich-psychologische
Betrachtung da, das tragische Erwachen selber, das sich Selbstenthüllen
und wesentlich Werden ist nur ein Augenblick, ohne jede erlebbare
Dauer. Nun läßt sich zweifellos das alles, die Schuld wie der Tod wie
das Schicksal, nur als von hier gesehen, gleichsam formal-ethisch
entwickeln. Der Held wird schuldig. Das bedeutet, er empfindet in sich
hinein, nichts kommt ihm von außen, er erlebt seine Tat als etwas,
das ihm geschehen mußte. Er sagt Ja zu allem, was ihm geschehen ist,
und weil er es als seine Tat und Schuld empfindet, so erobert er es,
so weiß er um sein Schicksal und umreißt mit starker Kontur alles
in sich, was zufällig in den fließenden Umkreis seines zufälligen
Lebenskomplexes geraten ist. Weiter, der Held muß sterben, er
zerschellt am Ausgang seines Kampfes und seiner Anspannung und erleidet
den Tod. Aber alles ist ja schon vorher auf das Ende gerichtet gewesen,
nicht als Unglück oder Strafe, denn Gunther kann bei Paul Ernst leben
bleiben, wo Brunhild und Siegfried untergehen, und noch weniger als
etwas schreckenhaft Drohendes, Sinnloses, den Lebensfluß plötzlich
Abschneidendes. Sondern das tragische Sterben ist das Vorrecht der
Größe, sofern es dasselbe ist wie die Form des tragischen Wunders,
und zwar indem es das Leben fertig macht, die Form des diesseitigsten
aller Leben und Wunder. Daß man stirbt, bildet die Sichtbarmachung
des Wesens, das formell geöffnete Tor zum Saal des Richters, des
Selbstgerichts als der platonischen Idee des Menschen. So kann der
tragische Tod nach dieser Betrachtung nicht anders definiert werden
als der durchaus von hier geschehende, zurückkehrende, immanente,
durchaus unmystische Zwang zur Form, zum Horos, zur Gestalt und dem
endgültigen Terminus des Ichs, wie denn die tragische Psychologie
von vornherein nur eine Kunde von Todesaugenblicken ist, und ihre
Ethik das bis in den Tod-Treiben alles Begonnenen als kategorischen
Imperativ besitzt. Endlich, argumentiert Lukács, der Held erlangt sein
Schicksal. Er nimmt alles äußerlich Niederdrückende und Unklare an,
schweigend und ehrfürchtig, als das, was ihm geworden ist, worin ihm
Recht geschieht, worin er sich erfüllt, am sichtbarsten in dem deutlich
zweistoffigen Geschehen des»geschichtlichen«Dramas. Man sieht, hier
wird wesentlich, daß letzthin doch nur die Menschen ihr Schicksal
bestimmen, so fremd und eigengesetzlich es ihnen auch zu nahen scheint;
und nicht wie noch in Shakespeares Macbeth verkündende Hexen und
erwartete Wunder, nicht wie im alten indischen, spätgriechischen oder
spanischen Märchen- und Gnadendrama, Gott selbst, der die Hände im
Spiel hat und so die Menschen wie die Schicksale lenkt. Sondern nackte
Seelen halten hier mit nackten Schicksalen einsame Zwiesprache.
Oder: erst wenn wir ganz gottlos geworden sind, werden wir wieder
eine Tragödie haben. Sie ist ein Gottwerden, eine Enthüllung des nur
noch im Menschen lebendigen, schlafenden Gottes, ein Monologisieren
Gottes in der Kreatur, eine Enthüllung Gottes vor sich selbst, aber
der immanente Gott erweckt darin den transzendenten zum Leben. Und
weil, wie Lukács mit erkennt, nie die Seelen der Menschen so allein
ihre verlassenen Wege betraten, weil die Natur und das Schicksal nie so
schreckenhaft seelenlos waren wie heute, darum ist für uns wieder die
Geburt einer Tragödie zu erhoffen. Anders gesagt, Gott muß die Bühne
verlassen (denn, so fügen wir hinzu, er ist nicht, er gilt, es soll
nichts als Gott sein), doch Zuschauer muß er noch bleiben: das ist wie
die noch einzig mögliche neue Frömmigkeit, so auch die historische,
die utopische Möglichkeit tragischer Zeitalter. -- Wir haben es mit
Absicht und Verneigung ausführlicher dargestellt, dieses uns letzthin,
aber auch nur letzthin wohlentsprechende Begründen. Man sieht, wie
kräftig sich darin Lukács, in seiner»Metaphysik der Tragödie«,
aller Fragen von Schuld und Gerechtigkeit, aller zum Schulbegriff
vergangenen aristotelischen Begriffe, leider auch aller transzendierend
metaphysischen Gedankenformen entschlägt, mindestens im Zusammenhang
der klassischen Tragödie, wie sie von Ernst zu Hebbel, zu Alfieri,
Corneille und Racine bis zu Sophokles als ihrem apriorischen Höhepunkt
hinaufreicht. Es ist freilich auffallend, daß in dieser Zeichnung des
Untergangs sämtliche dunklen Farben fehlen. Sie sind an das Leben
vorher abgegeben, dort geht alles durcheinander, nie blüht etwas zum
wirklichen Leben, aber das Drama läßt zur Fülle kommen, es gestaltet
endlich»wirkliche«Menschen und die Anarchie des Helldunkels hat ein
Ende. Das Dämmern teilt sich auf, nicht indem der Zufall ausgeschlossen
wird, was nur das platteste und aufschwungloseste Leben ergäbe, sondern
die Tragödie braucht keinen Zufall mehr, nirgends oder überall ist er
in ihr da, und sie hat ihn ihrer Welt, der Welt der freischwebenden
Homogeneität, des notwendigen sich Begegnens am Anderen, des notwendig
aus und zu den Charakteren hinrollenden Schicksals, für immer
einverleibt.

Aber, so muß man fragen, wo sind hier Mord, Tod und tragische
Finsternis geblieben? Und damit ist der Punkt getroffen, an dem sich
Lukács oder der immanente Weg von der transzendenten Fragestellung
unvereinbar scheiden. Keiner bliebe uns noch sichtbar, der sich völlig
selbst begegnete. Der Mensch kann nicht diesseitig zu Ende leben,
wenn anders die Bühne ein Ernstfall ist. Er kann sich nicht innerlich
vollenden oder die äußeren Umstände, sei es auch nur als das, was der
Held mit ihnen anfängt, zum peripheren Gerüst seiner Gestalt gutheißen
oder gar das Elend zu einer Selbstvermittlung, zum Schicksal, zur
Lebensäußerung oder sichtbaren Lebensmöglichkeit umformen, bloß um
der Bühne ihre diesseitige Art zu halten und der Kunst die Definition
des reingewordenen, des Lebens ohne Enttäuschung in völlig immanenten
Formen zu bewahren. Gewiß geschieht, wenn ich tragisch untergehe,
meine Stunde, ich kann sie mir einbeziehen, der tiefe Mensch hat
diesen begrenzenden, besiegelnden Tod als seine Gerichtsstunde. Danach
käme das Ich mit dem Schicksal in Deckung: hat man Charakter, so hat
man auch ein Ereignis, das immer wiederkommt, heißt ein tiefer Satz
von Nietzsche, und nach Hegel pflückt das tragische Individuum immer
nur die Früchte seiner eigenen Taten. Aber wenn man das alles nun
wirklich denkt, außerhalb des feinen, tiefen Einbeziehens, außerhalb
auch der sonderbaren Bühnenimmanenz, geschichtlich und religiös
zugleich eingestellt, wozu ja Lukács dadurch, daß er mindestens
sittlich transzendiert, daß bei ihm die Probleme der Selbstvollendung
und der äußeren Gottferne von der als Chiffre benutzten Form der
Tragödie überhaupt ablesbar sind, selber intendiert: dann wird der
weitere Zusammenhang aller Möglichkeit des bedeutsamen Sterbens, des
Tods als sublimer innerer Zeremonie des Abschließens, der immanenten
Selbstvollendbarkeit überhaupt merkwürdigerweise nur als eine Art
von Karmalehre denkbar, wonach dann allerdings jedes Leben immanent
sinnvoll und homogen gemacht werden kann, sofern hier eben der gesamte
gleichgültige, sinnfremde Kausalnexus des Schicksals auf unseren
präexistenziellen Kern hin sinnhaft vertieft und bezogen werden kann.
Das ist sicher nirgends so gemeint; aber das Eine bleibt unbestreitbar,
daß der tragische Mensch nur dann festbleiben kann, ohne in die
Welt, die ihn umgibt, überzugleiten, wenn ihm diese Welt, die ihn,
nach der Lukácsschen Definition von formal-ethischer Immanenz des
Tragischen, so ganz in sich, in seine enthüllte, strenge, statuarische
Geschlossenheit und Selbstheit zurücktreibt, im Grunde nichts zu tun
vermag, sofern sie blind und gleichgültig ist, sofern sie ihre Sonne
über Gerechte wie Ungerechte scheinen läßt und über die Gerechten
nicht weniger. Das Freigelassenwerden zum Selbstgericht ist so
ungeheuer viel, daß es an sich schon, eben durch die fehlende Macht
der äußeren oder oberen Welt: unkonvergent zum tragischen Schicksal
zu sein, diese Welt als leise positiv gottgeladen voraussetzt,
daß also, was unausweichlich ist, die geschichtlich und religiös
gesprengte Lukácssche Immanenz der Tragödie in eben dieser scheinbaren
Selbstvollendungsform irgendwie zu einer ihr ganz unadäquaten
Transzendentalphilosophie der Freundlichkeit und Gottfülle des Daseins
hinausführt. Aber der, der Gott geschaut hat, kann nicht nur nicht
leben, sondern er kann auch nicht sterben, sichtbar untergehen, sich
sichtbar vollenden. Könnte er dieses, handelnd, sich erreichend,
moralisch, als der, der er ist, also nicht nur wie in der bildenden
Kunst oder in der Musik, als von ferne geformt, noch ~vor~ dem
Sprung, symbolisch: dann wäre nicht nur er, sondern die ganze Welt am
Ziel, und die Frage, die Schopenhauer so viel Besorgnis hätte machen
müssen, die Frage der Gesamterlösung bei einer einzigen, moralisch
real gelungenen Selbsterlösung, wäre aktuell. Denn das handelnde,
tragische Spiel ist nach allen Seiten offen. Es ist keine hermetische
Retorte, in der sich die Essenzen des Lebens ungestört ordnen und
Metaphysik auf Abschlag bilden können, nichts durchdringende Enklave
von reinlichster Metaphysik mitten im Weltprozeß. Sondern man erkennt
in der Tragödie jene gleichsam sauerstoffreichste, verdichtete, wohl
gedichtete Stelle im Prozeß, die das wirkliche, äußerlich-innerliche
Leben, die verwirklichende Moral, den apokalyptischen Kern selber und
nicht nur sein virtuelles Symbolbild stärker aufglühen läßt, weshalb
eben die Tragödie völlig im Gegensatz zur übrigen Kunst nicht so sehr
die Ichbegegnung als die Hemmnisbegegnung, die Satansbegegnung aus den
Gründen der drohenden ~realen~, ~absoluten~ Ichbegegnung
darstellen kann.

Darum: der Tod muß als das Furchtbare und Finstere bestehen bleiben.
Es regt sich gefährlich um uns herum. Gewiß, man braucht das nicht
alles plakathaft zu malen. Es mag sich jetzt stiller verkörpern als in
früheren, prächtig großen Zeiten. Wir sind uns näher geworden, es regt
sich ineinander, was innerlich und drüben ist. Denn auch das Andere
rückt näher, wird stiller, unplakathafter und ist doch genau dieses,
was man stets unter den Namen des Bösen und des Gottes verstanden
hat. Ein Tonfall, ein Gespräch, eine angehaltene Stockuhr läßt uns
den Donner des jüngsten Gerichts vernehmen. Oder es macht so müde zu
leben, und das klappernde Fenster, der immer wieder rauchende Ofen, der
sonst sehr schöne Schreibtisch, der aber jeden Morgen eine Korkscheibe
unter den Fuß braucht, um gerade zu stehen, die furchtbare Feindes- und
Vampyrgestalt der Köchin aus Strindbergs»Gespenstersonate«, alle diese
kleinen, peripheren und deshalb in nichts zu erschlagenden, uns total
unhomogenen Gifte sind imstande, die Quintessenz des Blutenmüssens, das
Ermordetwerden alles Lichts in diesem Zuchthaus, Irrenhaus, Leichenhaus
Erde an sich zu ziehen. Aber dafür schließt sich auch das Erhabene,
der über Wolken thronende Christus enger zusammen; und die Worte, mit
denen man uns die Augen zudrückt:»Schlafe ohne Träume und wenn du
wieder erwachst, möge dich eine Sonne grüßen, die nicht brennt, mögen
dich Verwandte ohne Schmach, eine Liebe ohne Gebrechen grüßen«--,
dieser unscheinbare Todesgesang kann uns dasselbe Wachstum des Himmels
vor die Seele führen, wie er sich sonst nur in der prächtig größten,
uneingesenktesten Abstraktheit des Hintergrundes auftat, gemäß der
neuen, tieferen, endgültig ins Moralische eingerückten Transzendenz
des Endes. So wirft jetzt also auch das Wort den vollen innerlichen
Schein vor sich hin. Es gräbt sich die Kanäle des ungehemmten Ausdrucks
vor sich zurecht und trifft so gleich der Malerei allmählich an jenem
Punkt ein, wo die Musik schon seit vierhundert Jahren steht. Wir
brauchen keine formale Ferne mehr, keine blühende Vermittlung oder
auch strenge Statuarik des Horos, um das Seltsame, Ichenthüllende, von
weither Hineinscheinende, den völligen Symbolwert des Menschenlebens
geschehen zu lassen. So verwirrt und unscharf es auch noch eingestellt
ist, so geht hier doch gerade das Strindbergsche Todesdrama einen
tiefen, expressionistischen, rein ausdruckshaft gegenständlichen Weg,
jenseits aller veralteten Stilalternativen zwischen Shakespearescher
Lebensfülle oder Sophokleischer Abstraktheit, freilich auch jenseits
aller inhaltlichen Ferne, aller inhaltlichen»Abstraktheit«und
Objektivität des Jenseitigen in der gotischen Gnadendramatik. Und wenn
auch das Wort dem Letzten des Ausdrucks nicht benachbarter ist als der
Klang, so kann es doch vielleicht verständlicher als die Musik eine
Brücke zur anderen Gegenstandsreihe der Philosophie und vielleicht
sogar der wiedergeborenen Mystik bilden. Es regt sich gefährlich um uns
herum. Der Held steht in einem geladenen Raum, es gibt ein Dahinter und
seine blitzartige Tätigkeit entscheidet. Das ist ja der schon formal
sichtbare Grund, weshalb Don Quixote als der bedeutendste komische
Held nicht von Molière, sondern von Cervantes gedichtet ist, ganz im
Gegensatz zu den tragischen Helden, die nicht im Roman, sondern im
Drama am adäquatesten zu gestalten sind. Denn wo es komisch zugeht,
darf freilich alles gefahrlos zerfallend und episodisch werden. So kann
des Cervantes Witz dort aufs Angenehmste über Einzelzügen spielen, wo
im Drama das Episodische zu aneinandergereihten Possenszenen entarten
könnte. Überdies darf es der komische Held allmählich, gegen Schluß und
ohne Sprung, selber merken, daß er komisch ist: nicht nur, weil das
Komische ein Zustand und das Tragische ein Augenblick ist, sondern weil
der tragische Held grundsätzlich unbewußt-notwendig einem letzten Akt
als Nische oder Apsis entgegenschreitet, in der der einmalige Blitz des
dunklen Gottes wartet; einem dramatisch verdichtet zusammengezogenen
Hintergrund entgegen, an dem gemessen überhaupt erst Komisches als
Reflexives, Tragisches als Konstitutives und auch Gnaden-dramatisches,
das möglicherweise noch zu findende untragische Drama beginnender
religiöser Ordnung, formal-ethisch wie transzendental möglich werden.
So zu beziehen, bedeutet durchaus nicht, daß sich das Sterben zum
wesenlosen Übergang zwischen Hier und Dort verwandelt, um übertragisch
das Dort schon in das Hier hereinscheinen zu lassen. Deshalb kann man
auch durchaus zugeben, daß die große Tragödie in diesem Zeitalter der
Gottferne und des darin wirksamen heroischen Atheismus am echtesten
erwachsen kann; nur bedeutet das nicht zugleich, wie bei Lukács,
daß die Leere des äußeren Lebens kraftlos sein müsse, daß also das
Menschenfeindliche, zum mindesten aber das Schlammartige, Gallertige,
Unberechenbare, beliebig Steckenbleibende, falsch Komplizierte,
launisch, bösartig Fortunahafte und Intermittierende des äußeren
Kausalnexus schlechterdings als einfach und wahllos Alogisches
übersehen werden dürfe. Vielmehr, das Nichts der gottleeren Welt kann
sehr wohl zum real mitspielenden Hintergrund werden; dergestalt,
daß all dieses verzweifelte Schlagen in den um uns rinnenden Sand,
all dieses dunkel sich Sperrende im Umsatz, in den Prinzipien der
Menschenbegegnung, in der Kruste des innerlich-überinnerlichen Lichts
zu jenem tragischen Kampf und Prozeß um die Herrschaft verdeutlicht
wird, wie er zwischen Mensch und dem Ersten, das nicht vergangen ist,
zwischen Luzifer und dem Demiurgen seit Seelenbeginn anhängig ist.

       *       *       *       *       *

Freilich, irgendwo werden wir auch darin schon frei. Und solcherart
erscheint hier noch einmal die ganze weitumspannte Reihe. Denn wir
können lachen, allein von allen Geschöpfen, wir werden im Humor
gelöst als der ebensowohl leichtesten wie, wenn er überwindend genug
einbezieht, erhabensten künstlerischen Gesinnung. Ganz unten steht
der Witz, der oberflächlich ist und nichts meint, der feucht und
scharfsinnig und nicht aus Tiefe Fremdes spielerisch zusammenbringt.
Dann folgen der humoristische Roman und die noch uneigentliche
Komödie; das heißt, alles ist nicht so schlimm, aber es wird uns hier
nicht deshalb leicht ums Herz, weil irgend etwas darin böses Leben,
Gericht und Obrigkeit überschlägt, sondern weil der Amtsvorsteher
eben kein König ist, obwohl er es sagt, ja noch nicht einmal ein
guter Amtsvorsteher; denn es ist die Komödie der Verkleinerung, der
bloß quantitativen Erleichterung, der Herabsetzung des Sinnlosen
oder gar des offen ausgebrochenen Tragischen zur Bagatelle. Von ihr
wesentlich unterschieden, auch schon durch gewisse humorlose Züge (da
man das Humoristische durchaus nicht ohne weiteres mit dem Komischen
verwechseln darf), ist die eigentliche Komödie, das komische Drama und
vor allem der große komische Roman. Hier ist der Held dazu gehalten,
nichts als sich vor sich zu haben, er lebt durchaus in seiner
falschen, unkräftigen, für sein Können wenigstens und an Ort und
Stelle unrealen, unkonstitutiven Illusion, wobei er freilich mittelst
dieser möglicherweise edlen, ja erhabenen, aber niemals konstitutiven
Monomanie Versagen über Versagen, Unglück über Unglück, jedoch
klanglos, vermeidbar, resonanzlos, Blamage über Blamage in der Welt
wie Überwelt selber erfährt. Das schlägt um, sobald der Held kanonisch
wird, also im Sterbenmüssen der echten Tragödie, wie sie trotzdem jedem
ihrer zerschmetterten Heroen den Schimmer des Prometheus gibt, der
irgendwann einmal gegen Zeus triumphieren wird; oder die Erinnerung
an den Moses der kabbalistischen Sage, der sterben soll wider seinen
Willen, aber nun, nachdem er noch den Engel des Todes mittelst des
großen Gottesnamens zurücktreiben konnte und Jehova selber erscheinen
muß, diesem erst noch, unbegreifend, nicht begreifen wollend, ins
Gesicht schlägt und dann erst statt ins gelobte Land ins Schattenreich
zurückkehrt. Damit wäre das dargestellte Menschenleben zu Ende, wenn
sich nicht noch eine höchst bedeutsame ironische Spur von unten
heraufschmiegte, die als Humor in der echten Komödie langsam entwich
und in der Tragödie überhaupt keine Stelle hatte. Aber in ihm ist
alles, was auch den untergehenden Menschen erhält. Daß er möglich ist,
der Humor, bedeutet nicht, unter Tränen zu lächeln, in dem Sinn, daß
man, jederzeit aufs Neue in Träumen eingesperrt, sein Leben glücklich
und vornehm führen könne, indes der Grund der Welt unverändert, real
traurig sei. Sondern sein Leichtmachen, Hinausheben bedeutet gerade
-- und hier blitzt ein feiner, rätselhafter Lichtstrahl, ein nur von
innen genährtes, unerklärliches, in nichts gestütztes, mystisches
Wissen ins Leben herein --, daß darin etwas nicht stimmt, daß die
Tränen nicht ganz ernst zu nehmen sind gegen unsere unsterbliche
Seele, so entsetzlich real sie auch mitsamt dem Weltgrund erscheinen
mögen, dem sie entstammen; daß der Goethesche Satz: gut Gedicht
wie Regenbogen ist auf dunklen Grund gezogen, wohl für die tiefen,
aber nicht für die wesenhaftesten Äußerungen gilt; daß mithin das
Träumen, das scheinbar so völlig illusionshafte Hoffenkönnen, das
bedeutsame, zwar beantwortete, aber in nichts garantierte Leichtsein,
das unbegreifliche sich Freuen an sich, -- der Wahrheit und Realität,
die ja nicht der Weltgrund zu sein braucht, näher steht als all das
Drückende, Belegbare, Unzweifelhafte der faktischen Umstände mit
ihrer gesamten sinnlich realsten Brutalität. Und nun, der bloße Wahn
kann zur Ahnung übergehen, der große komische Held kann geliebt und
der große tragische Held begriffen werden. Dann regt sich wieder ein
Lächeln, aber das namenlose Lächeln einer neuen Ergriffenheit. Es
kann sich sogar leise mit dem Komischen berühren, das Humoristische
kann an diesem Punkte in eine neue Komik hineinstrahlen, aber im ganz
anderen Sinn, sofern nämlich das geschundene, verkannte Ich die Dinge
und Menschen fühllos durch sich hindurch passieren läßt und dergestalt
am Ende nicht mehr, wie in der Komödie, das Ich zur Welt, sondern die
Welt zum Ich in die komische Spannung, in die Komik der sich in den Weg
stellenden Wesenlosigkeit gerät. Irgendwann geschieht es, daß gerade
um diesen belustigenden Helden das Lachen jäh verstummt, das Lachen
der Verfolgung, aber nicht das Lachen der Freiheit; und vom Narren bis
zu dem armseligen alten Mann, den keiner von allen bemerkt, obwohl
er jahrelang in der Stadt gelebt hat, aber der furchtbare Meister
des Schwerts kniet vor ihm nieder, denn siehe, es ist der verborgene
Meister des Gebets, -- von hier bis zu Jesus zieht sich eine einzige,
uns erschauernd bewegende Reihe von Paradoxie. Irgendwie steht der
so verstandene»komische«Held, mit neuer, bald umgekehrter Komik, dem
Erhabensten näher als der tragische, der untergehende Heros mit dem
Leiden des allzu ernst Genommenhabens von Welt und demiurgischem
Weltgeist und seiner anschlußlos, bloß mittelst einer punktuell
trostreichen reservatio mentalis siegenden, wenn auch metaphysisch
eingestellten Subjektivität. Wie es denn bei aller Einfachheit einen
großen scholastischen Tiefsinn bedeutet, daß Dantes Werk, weil es
nicht gut beginnt und schlecht ausgeht, sondern von der Hölle zu
einem allerdings noch garantierten, »unkomisch«, ohne Daseinsironie
gegebenen Himmel führt, eine Komödie genannt wurde, eine wiedergeborene
Komödie gleich allen Gnadenepen und Gnadendramen, wodurch eben der
Humor als ein schöpferischer und realitätssetzender Pragmatismus des
Seelenhaften endlich objektiv, ja absolut erhoben werden kann. --
Was gedichtet ist, ist wirklich, die poetischen Menschen sind wir,
im Abstand des Gestaltetseins, Herausgeführtseins zu sehen. Sie
bewegen sich nicht nur über die Bretter oder im Begriff oder in dem
künstlerischen Blendwerk einer immanenten Formvollkommenheit, die
keine andere Dissonanz mehr kennt als eine klingende, ästhetisch
fruchtbare, sondern in einem merkwürdigen, gegenstandstheoretischen
Zug des Soseins durch die Geschichte, über der Geschichte, auf der
wirklich unwirklichen, verdichtet, utopisch wirklichen Ebene des von
uns als wesenhaft Gesehenen überhaupt. Das ist nicht weniger, nicht
anders real als die Heiligenlegende, wenn auch durch charakteristische
utopische Gegenstands- und Sphärengrade von dieser verschieden, und
so wird die letzthinige Beziehung des tragischen Problems auf den
Tod Christi als dem Inhalt der paulinischen»Gnadendramatik«in der
religiösen Sphäre unausweichlich. Denn der Held geht nicht unter,
weil er wesenhaft geworden ist, sondern weil er wesenhaft geworden
ist, geht er unter; erst dieses macht das ernsthafte zu sich selber
Gekommensein zum Heroismus, zur Kategorie des gewaltigen Schicksals
und der Tragödie, die den Menschen erhebt, den sie zermalmt, indem
sie ihn zermalmt; und erst dieses übersubjektiv Bezogene stellt das
Tragische in unvollendet-vollendete Zusammenhänge, in die auf halbem
Weg vernichtete Selbstvollendung, Selbstinvention, als der, alten
gnadenlosen Prometheusspannung zu dem Erhalter der Welt und dem bösen
Gewissen des Endes.




                         PHILOSOPHIE DER MUSIK




Inhalt.


                                                    Seite

  I. Traum                                                         81

  II. Zur Geschichte der Musik                                     82

   1. Anfänge                                                      82

   2. Das Verfahren                                                86

      Das handwerkliche Nacheinander. -- Der soziologische
      Zusammenhang. -- Die sprengende Jugend der Musik.
      -- Das Problem einer Geschichtsphilosophie der Musik.

  3. Die Fülle und ihr Schema                                      99

     Das Lied. -- Mozart. -- Die Passionen. -- Bach, seine
     Form und sein Gegenstand. -- Carmen. -- Offenes
     Lied und Fidelio. -- Missa solemnis. -- Die Geburt
     der Sonate. -- Brahms und die Kammermusik. --
     Beethoven, seine Form, sein Gegenstand und der Geist
     der Sonate. -- Die Neuen (Reger, Mahler, Strauß,
     Bruckner und das Finale). -- ~Wagner~: Vorgänger. --
     Falsche Polemik. -- Der Sprechgesang. -- Tanz und
     synkopischer Rhythmus. -- Die akkordische Polyphonie.
     -- Die transzendente Oper und ihr Objekt
     (Tristan, Parsifal, Der Ring der Nibelungen).

  III. Zur Theorie der Musik                                      156

   1. Die Kunstrichter                                            156

   2. Der Gebrauch und die Tondichtung                            158

      Das sich Hören. -- Der Anschlag. -- Die schöpferische
      Vertonung. -- Die Deutung oder über das Verhältnis
      der absoluten und der spekulativen Musik: Grundlage
      der Ästhetik überhaupt. -- Die Form in der Musik.

  3. Mittel, Formel und Form der transzendentalen
      Musiktheorie                                                188

      Der freie Ton.-- Die beliebige Harmonielehre. -- Beziehungen
      des Rhythmus. -- ~Indirekte Beziehungen
      des Kontrapunkts~: Das
      Bachsche und das Beethovensche Kontrapunktieren.
      -- Nochmals der frei vorkommende Ton. -- Die astronomische
      Musiktheorie. -- Der transzendentale Kontrapunkt.

  IV. Das Geheimnis                                               228




                                Traum.


Wir hören uns nur selber.

Denn wir werden allmählich blind für das um uns herum.

Was wir sonst auch gestalten, führt wieder nach außen. Es ist nicht
genau so ohne weiteres ichhaft, nicht genau so dunstig, schwebend,
warm, dunkel und unkörperlich wie das Gefühl, immer nur bei mir, immer
nur bewußt zu sein. Es ist Stoff und fremd gebundenes Erlebnis. Aber
wir gehen im Wald und fühlen, wir sind oder könnten sein, was der
Wald träumt. Wir gehen zwischen den Pfeilern seiner Stämme, klein,
seelenhaft und uns selber unsichtbar, als ihr Ton, als das, was nicht
wieder Wald werden könnte oder Stoff und Sichtbarkeit. Wir haben es
nicht, das, was dies alles um uns an Moos, sonderbaren Blumen, Wurzeln,
Stämmen und Lichtstreifen ist oder bedeutet, weil wir es selbst sind
und ihm zu nahe stehen, dem Gespenstischen und noch so Namenlosen des
Bewußtseins oder Innerlichwerdens. Aber der Ton brennt aus uns heraus,
der gehörte Ton, nicht er selbst oder seine Formen. Dieser aber zeigt
uns ohne fremde Mittel unsern Weg, unseren geschichtlich inneren Weg,
als ein Feuer, in dem nicht die schwingende Luft, sondern wir selber
anfangen zu zittern und den Mantel abzuwerfen.




                       Zur Geschichte der Musik.




                               Anfänge.

Was war zuerst?

Davon ist uns nur wenig noch bekannt. Nicht einmal die griechischen
Lieder sind umfänglicher erhalten geblieben.

Was uns hier vor Augen kam, ist zumeist reizlos und leer. Ebensowenig
kann man sich von dem Klang der griechischen und frühmittelalterlichen
Kapellen eine besonders günstige Vorstellung machen. Alle Spieler
mußten sich auf den einen Gesang beschränken. Höchstens daß es
erlaubt war, unten den Grundton und die Quinte, die Dudelsackquinte,
zu der Tonart anzuschlagen und weiterklingen zu lassen. Auch der
Kirchengesang verharrte in der Enge der Einstimmigkeit. Er wurde zwar
schon frühe durch die Responsorien der Gemeinde gegliedert. So mag er,
in dem eindringlichen Psalmodieren, in den zahlreichen Vokalisen und
Jubilationen des ambrosianischen und gregorianischen Melodienbuchs,
in der Verzierung seiner einfachen, feinen melodischen Linie, nicht
zuletzt in der wahrhaft basilikenhaften Festigkeit dieser Choräle, für
die Gemeinde mehr bedeutet haben als dies außerhalb der religiösen
Verzückung noch nachzuerleben ist.

Denn im ganzen ist das alles erloschenes Gut. Nicht viel anders steht
es mit der späteren mehrstimmigen Musik des Mittelalters. Nur die
fahrenden Sänger beginnen neu zu erfinden. Sie sind ungelehrt, auch
darin, daß sie zuerst von allen mehrstimmig zu setzen wagen. Es war
wenigstens ein Harfenschlag, der dem Troubadour auch in den Zeiten
der strengsten Einstimmigkeit zur erlaubten Verfügung stand. Dazu
kommt, daß die Harfe, die zum freien Umspielen als einem gesondert
hörbaren Figurieren der Melodie nicht tauglich ist, von selber zu
akkordlichen Verschmelzungen hinleitet. So lebt hier nicht nur die
freiere Bewegung und das Bedürfnis des Ausdrucks, sondern auch
unabhängig und weit entschiedener als bei den bloß verständigen
Versuchen der damaligen Harmonisten, die die Troubadours aus der
Schule verbannten, eine deutlich erkennbare Annäherung an die Dur- und
Molltonarten und Ausweichungen der späteren Zeit. Aber das Gute daran
ist verloren gegangen oder durch die späteren, verwandten, durchaus
großartigeren Meister der italienischen Cantilene überflüssig geworden.
Was andererseits die gleichzeitigen Versuche der Mehrstimmigkeit
angeht, so kommen sie im wesentlichen, auch in der Musik des späteren
Mittelalters, über den Zustand der bloß theoretischen Vorarbeit
außerhalb aller künstlerischen Werkgesinnung nicht hinaus. Wenn die
gelehrteren Mönche auch allerlei gefunden haben; Hucbald und die erste
Ahnung des Zusammenklingenlassens der Töne, Guido von Arezzo und die
Anfänge der genaueren Notenbezeichnung, Franco von Köln und die aus
der Gewohnheit, mehrere Töne beim Diskantus gegen einen zu singen,
stammende Mensuralnotenschrift; so bleibt dies alles doch bloßer
Schulkram, dessen innere Verdienste nicht mehr recht zu ermessen sind,
sofern die Einfühlung in die damaligen sachlichen Schwierigkeiten nicht
mehr zu leisten ist, und die eigentliche Kunstfertigkeit, auch im Sinn
der Theorie genommen, durch die nachfolgende, bereits neuzeitliche
Epoche der Niederländer weit überboten wird.

Aber auch bei ihnen ist der Blick noch leer. Man denkt hier vor allem
an den bedeutenden Josquin. Es gibt von ihm gewiß kleinere Stücke
voll überraschend inniger, durchaus auf das Beseeltsein der Stimme
gestellter Wirkung. Aber wie trocken wird überall dort das Brot, wo
es anspruchsvoller zugeht, wie hart bleibt die Stimmführung, wie
unsangbar, ausdruckslos und melodienlos ist noch Dufays oder Ockenheims
künstliche und bewunderungswürdige Satzkunst; einflußlos steht der Text
da und fruchtlos bleibt die ungeheure Verstandesarbeit in sich selbst
verschlossen. Es ist der Bleistift, der selbst rechnen möchte, und der
verschlungene Achter, der nichts trifft. Es ist eine Schaupartitur von
unerhörtem Rang, die beim Anhören einer gewissen schwierigen Macht
nicht entbehrt haben mag, die aber im wesentlichen nur die technische
Zurüstung zu einem ganz andersartigen Barock bedeutet. Hier mußte
ein Stoß von unten kommen, der einfach werden ließ und den eitlen
Kalkül der Partituren auf die Orte der seelischen und textlichen
Notwendigkeit zurückführte. Erst dadurch konnte Luthers Wort:»Die
anderen Sangesmeister müssen's machen, wie es die Noten wollen haben,
aber Josquin ist der Noten Meister, die haben's müssen machen, wie er
wollt«-- in dem schönen, gegenabstrakten Sinn dieses Satzes erfüllt
werden.

Der neue Einfluß kam vom Volkslied. Wurde es drei- bis sechsstimmig
gesungen, so erschien es als Madrigal. Da auch dieses leichten,
meist erotischen Inhalts blieb, so wurde das ursprünglich Liedmäßige
daran stark in die sangvolle Oberstimme getrieben. Bald darauf
werden auch die alten Tonarten chromatisch durchbrochen. Es war der
Niederländer Willaert, der bezeichnenderweise unter italienischem
Einfluß zuerst chromatisch und in der neuen Teilung des Dur- und
Mollakkords schrieb. Er setzte an die Stelle des bisherigen, feinen,
vielfach sich verschlingenden Stimmengewebes den deutlich als
gleichzeitig fixierten Akkord und entdeckte so, wie die Venezianer
sagten, das»aurum potabile«, also die neuen Möglichkeiten einer
harmonischen Musik mitten in der noch rein kontrapunktischen Zeit.
Nicht viel später brachte Haßler den neuen harmonischen Ton mit
nach Deutschland, um seinen Glanz in die mehrstimmige Bearbeitung
des protestantischen Kirchenliedes einzufügen. Hier trat der
Gesang endgültig an die Oberfläche, das heißt, der cantus firmus,
der früher im Tenor, also in einer Mittelstimme stand, wurde in
die Oberstimme gesetzt, um so die übrigen Stimmen, die nun zu
Füllstimmen wurden, immer entschiedener dem Diskant als dem Träger
der sangvollen Hauptmelodie unterzuordnen. Das geschah vorerst am
zweckmäßigsten, indem die begleitenden Stimmen möglichst gleichmäßig
mit der Oberstimme in einer gleichzeitigen Harmonie weiterschritten,
anstatt daß jede Stimme ex cantus firmi una voce plures faciens
ihre selbständigen, durch Nachahmung, Umkehrung, Krebsgang oder die
anderen kanonischen und kontrapunktischen Vorschriften geforderten
Wege ging. Und nun, von Orlando ab, ist die volle Freiheit gewonnen.
Er beherrscht das Trinklied nicht weniger meisterlich wie den Ernst
seiner erschütternden Bußpsalmen, alles ist in größter Breite zum
Ausdruck bereit geworden, das tonale Haus ist gebaut, die einzelnen
italienisch melodischen und niederländisch kontrapunktischen Stilweisen
verschmelzen miteinander und geben dem dadurch erst mit Leidenschaft
und absichtlicher Subjektivität erreichten Ausdruck die erwünschten
Mittel an die Hand. Von hier ab ist jede Härte, Einseitigkeit und
Alternative vorüber: der Kampf des trouver mit dem construer ist auf
lange Zeit ausgekämpft, so völlig und entscheidend, daß von nun ab
alle Stimmen singen und Troubadour und Schule vereinigt sind. Dadurch
können sowohl das Erste, das Melodische, das hier noch überwiegend
aus der Tonleiter und nicht aus dem Akkordleben stammt und deshalb
wieder weniger nach der Harmonie als nach der vielfachen Einreihigkeit
des Kontrapunktierens verlangt, wie das Zweite, der Kontrapunkt
selber, dieser alte, ehemals um die Schönheit seines melismatischen
und thematischen Materials so unbekümmerte Kombinationskalkül, ihre
völlige Vereinigung in der Freude des Musizierens erleben. War Orlando
eine Rembrandtsche, so ist Palestrina eine Rafaelsche Natur. Bei ihm
sind die Töne stiller geworden und mit der herrlichsten Neigung zum
mehr akkordischen Zusammentreffen und Ausruhen geführt. Wie hier die
wenigen Menschenstimmen gruppiert werden, bald, wie in den römischen
Chorälen, zur innigsten harmonischen Schlichtheit zurückführend, bald
wieder, wie sein Stabat Mater und noch mehr die berühmte Missa Papae
Marcelli beweisen, in die unendlichste Raumgewalt der Tongänge, der
sich selbst homophon kolorierenden Tongänge hineinführend: das ist
bereits so außerordentlich harmonisch, nicht harmonisch dramatisch,
sondern harmonisch im Sinn des noch rhythmuslosen Seraphischen gedacht
(ein Teppich für Bruckner und Wagner), daß nur mehr das akkordische
Hören, also das unten vertikale und allein nach oben, wo sich der
Gesamteindruck des Melodischen zuträgt, horizontale Vereinheitlichen
als die adäquate Erfassung dieser Kompositionen gelten kann. Damit
haben Orlando di Lasso und Palestrina als die ersten musikalischen
Genies den Aufbau der Schule als Selbstzweck widerlegt. Der melodische
Ausdruck, die Melodie ist zum einzigen Inhalt, bei Orlando der
leidenschaftlicheren, überwiegend linear schreitenden, bei Palestrina
der frömmeren, überwiegend akkordisch zusammengehaltenen Kontrapunktik
erhoben.


Das Verfahren.

Man darf von hier ab nicht mehr gelehrt tun wollen. Denn alles, was
handwerklich ist, rückt jetzt in die zweite Reihe. Der Ton steht fest,
der Herd ist gegründet. Was nunmehr kommt, ist nicht damit erledigt,
daß man es technisch beherrscht. Es kann einer ein tüchtiger Musikant
sein, und alles bleibt trotzdem tot, weil der bloße Handwerker gerade
vor dem konfus wird, was das Handwerk erst lohnt.

[Sidenote: Das handwerkliche Nacheinander.]

Dazu kommt ein anderes. Es ist klar, daß es auch bedeutenderen
Künstlern gegenüber nichts geben kann, das so sehr abschwächt als
das Einlegen oder Hineinrichten in irgend ein Nacheinander der
handwerklichen Entwicklung. Wie endlos langweilig ist dem, der das
nicht kennt und vielleicht noch mehr dem, der es kennt, jetzt die
Hoffmannsche Undine geworden, nachdem Weber dieses alles, mag er
noch so viel von dem früheren Werk instrumental gelernt haben, im
Freischütz so sehr viel besser macht. Wie unangenehm können aber
auch bei Weber selber die damals neuartigsten Harmonisierungen
klingen, vor allem in der Euryanthe, sofern man nicht beim Anhören
den aufdringlichen, sinnlosen Gedanken an ein Plagiat aus Lohengrin
unterdrücken kann. Es nützt hier wenig, gerecht sein zu wollen und
an das Verdienst des Früheren zu denken. Denn daraus entsteht gerade
ein Umgekehrtes, das Frühere wird gerade in der geschichtlichen
Betrachtung mit Notwendigkeit zu einer gleichgültigen Vorstufe
mediatisiert, die am wenigsten durch das Bestätigtwerden in der
weiteren Entwicklung an Würde und eigener Bedeutung gewinnen kann.
Die bloßen Mohren können gehen. Sie sind so reizlos geworden, wie
die Dampfmaschine mit Schieber und Schwungrad, deren Modell in der
Newcombschen Zeit von allen Akademien Europas gesucht wurde, und das
jetzt für wenige Pfennige in jedem Spielwarengeschäft zu kaufen ist.
Was einmal erfunden ist, hat für spätere Zeiten jedes Interesse und
jede Nacherlebbarkeit des ursprünglichen Interesses im Problemzustand
oder frischen Geburtszustand verloren, sofern es nicht mehr als ein
technisches Problem war. Denn der Weg von fünf zu fünfzehn ist weiter
und geisterfüllter als der umgekehrte Weg, den die geschichtliche
Betrachtung der Nachgeborenen als Nacherleben oder als begriffliche
Anordnung des historischen Nacheinander der Entwicklung zurücklegt.
Soll man erst eigens sagen, daß Mozart ohne die Mannheimer und die
opera buffa nicht denkbar ist? Ist es die Regel oder nicht vielmehr
dies, was er daraus machte, wodurch Gluck der altflorentinischen und
altfranzösischen Oper überlegen ist? Muß man noch gesondert hinzufügen,
wie sehr gerade Bach am Alten hing, wie deutlich er sich von der immer
weicher gearteten Harmonie der neapolitanischen Schule nur abkehrt, um
statt Scarlatti die alten Niederländer und Italiener zu rezipieren?
Auch dieses geschah übrigens durchaus mit Bewahrung eines gewissen bel
canto, die Tänze und Chansons spielen formell eine große Rolle, und was
das andere, das Satztechnische angeht, in dem Bach mit einer fast an
Brahms erinnernden Reaktion auf die Vergangenheit zurückgreift, so ist
er nur der Art der Verwendung und nicht der Satztechnik nach irgendwie
der kontrapunktischen Gelehrsamkeit der alten Meister überlegen. Noch
sonderbarer sieht es bei Beethoven aus, dessen neue Art durchaus nicht
technisch neu ist. Denn es sind viele Flüsse gewesen, aus denen die
Sonate zusammenfloß, und mag auch Haydn zuerst dieses mehrthematische
Gebilde als Werk geschaffen haben, so ist es doch ein lehrreicher Witz,
daß gerade dieser objektiv stillste Meister als Vater des Umsturzes
weiterlebt, genau so wie er weit mehr als Beethoven die technischen
Experimente liebte. Es ist bekannt genug, daß Beethoven selber, der
Schüler Haydns, überhaupt nichts Technisches vorfand, gegen das er aus
Gründen seiner bestimmten musikalischen Art zu revolutionieren gehabt
hätte.

Hier gibt es nichts einzuordnen und irgendwie» fortschreitend«
aufzubauen. Die großen Ichs sind unvergleichlich und wahrhaft zu
anderem als der technischen Schnur geboren. Man braucht nur an das
hämische Geschwätz Hanslicks zu erinnern, etwa über Gluck, gegen den
Mozart, oder über Mozart, gegen den Rossini, oder über Rossini, gegen
den Meyerbeer ausgespielt wird. Dann wird man begreifen, wie in diesem
immer nur technisch gehaltenen gegeneinander Ausspielen der Musiker die
einfachste Formel der Gemeinheit und der flachsten Respektlosigkeit
gegeben ist, vor allem dann, wenn, wie hier, der Kritiker an dem
Punkt, wo es am entschiedensten modern zugeht, plötzlich den Wagen
anhält, den Grundsatz des banalen Fortschritts bricht und in seiner
allein konsequent gebliebenen Gemeinheit zu dem Ausspielen aus der
Geschichte greift. Wenn niemals ihrer zwei zugleich singen, so hat das
im Rheingold seine Gründe, die nur hier vorkommen; und Tristan geht so
wenig in dem, was er wesentlich ist, auf die altflorentinische Monodie
zurück, wie umgekehrt Don Juan ein mäßiges Musikdrama ist. Denn die
Anderen, gegen Hanslick, waren nicht viel besser, und wenn man sieht,
auf welche Weise die ärmlicheren Wagnerianer alle alten Meister der
rezitativischen und ariosen Oper nur als mehr oder minder unbegabte
Vorgänger des Wagnerstils zu rangieren beliebten, der selbst und gerade
die neunte Symphonie überflüssig gemacht haben soll, dann wird man
aus seinem Widerwillen erkennen, daß das geschichtlich handwerkliche
Einreihen vor allem Wesentlichen der Musikgeschichte versagt, ja sogar
das Unvergleichliche der sich vermittelnden individuellen Lebendigkeit
noch eindringlicher sichtbar macht, als dies ohne den Versuch dieser
niedrigen Art historischer Kontinuität möglich gewesen wäre.


[Sidenote: Der soziologische Zusammenhang.]

Es gilt hier vielmehr, jedem wahrhaft großen Meister ein ichhaftes
Haus zu bauen, in dem er für sich als bestimmter »Zustand«noch
jenseits seiner Talente wohnen kann. Hierin ist er frei. So ist
das selbstredend auch etwas anderes als das, was gerade unter den
Menschen lebt und woran sie zeitgenössisch teilnehmen. Es ist
aussichtslos, hier etwa, nachdem das Handwerkliche versagt, mit
Kettenbildungen, mit dem, was einmal ähnlich war oder anderen
vergleichenden Hilfsmitteln vorwärts kommen zu wollen. Wir wollen
dabei noch ganz davon absehen, daß das späte Auftauchen der Musiker
an sich schon alle geschichtlichen Verbindungen verwirrt. Denn gerade
hier geht fast nichts mit den Anderen zusammen. Nur die kleinen
und mittleren Meister haben gewisse malerische oder dichterische
Kollegen. Vielleicht ist Nicola Piccini rokokohaft, aber es wäre
oberflächlich zu sagen, daß Gluck dem Louis seize oder Mozart dem
österreichischen Rokoko oder Beethoven dem Empire oder Wagner --
nun, wem oder was könnte Wagner mitfolgen oder nachfolgen? Es bleibt
sonderbar genug und die universalhistorische Anomalie überhaupt, daß
die Griechen und mittelalterlichen Menschen fast stumm geblieben
sind, daß plötzlich Bach in den Tagen Watteaus oder auch Tiepolos
als der Erbe einer siebenhundert jährigen Vergangenheit erscheint,
ein dunkler, üppiger, verwirrender, ganz und gar gotischer Meister,
und daß die so sehr junge Musik, die fortdauernde Synkope selbst der
neuzeitlichen Geschichte, ganz sichtbar einem andern Rhythmus als dem
des Gesamtgeschehens des menschlichen Geistes zu gehorchen scheint.
Diese besonderen Ausnahmen verstärken jedoch nur die generelle
Ausnahme, in der sich jede geschichtlich-soziologische Darstellung
der Wertreihung überhaupt befindet. Denn was geschichtlich und noch
mehr soziologisch, also in den Überblicken und Sammlungsabschnitten
eines Zeitalters überhaupt erscheint, ist entweder die Reihe der
ökonomischen Bedingungszusammenhänge, unter denen dieses oder jenes
Gebilde allein eintreten kann, oder aber der Abdruck, in dem die
menschlich gesellschaftliche Umwelt eine Wertrealisation übersozialer
Art aufnimmt, verändert, einordnet und bewahrt. Aber das Zahlen und
danach Bestellen hört irgendwo auf zu wirken. Es ist nicht leicht,
das, worin etwa Haydn er selber ist, aus seiner Stellung zu entnehmen.
Sie erläutert weithin und ungebrochen; so hängen das ritterliche
Leben und die Minnesänger, die Vorherrschaft der Kirche und Bach, die
Hauskapellen der Adelsfamilien (erhalten im Hoftheater) und Haydn
oder Mozart, schließlich auch die bürgerlichen Konzertgesellschaften
(erhalten im Leipziger Gewandhaus) der Mendelsohn- und Schumannzeit
mit diesen ihren einzelnen Musikern stofflich wie formell unleugbar
zusammen. Aber es ist doch letzthin nur scheinbar der Wille der
dergestalt herausgehobenen Gruppe, der über das Schaffen des Musikers
entscheidet. Es ist uns wenigstens nicht möglich gewesen, das, worin
gerade Haydn haydnisch ist und nachwirkt, aus der Bedientenrolle beim
Fürsten Esterhazy abzuleiten. Vielleicht mag es noch gleichgültig
sein, wenn es beispielsweise als notwendig erkannt wird, Mozart
gerade strukturell und in seinem Gegenstand vor statt nach Bach zu
behandeln. Wichtig und als Tatsache selber sprechend ist jedenfalls die
Beobachtung, daß Wagner ebenfalls in der bürgerlichen, ja sogar in der
Epoche protzigster und unduldsamster Bourgeoisie lebte und trotzdem
so wenig davon determiniert wurde, daß man ihn nicht einmal in einen
asketischen Gegensatz zum Geschmack der großen Oper bringen kann; etwa
gemäß dem Grundsatz, daß man eine Sache noch mehr anerkennt, wenn man
sie bekämpft, als wenn man sie mitmacht. Wie Beethoven nur aus sich
rollt, wie Mahler schon äußerlich seine achte Symphonie für eine andere
Gesellschaft gewissermaßen vorausgeschaffen hat, so erdenkt sich auch
Wagner Evchen und das Volk auf der Festwiese, ein selbstgewähltes, sich
vom Künstler selbst als inspirativ gesetztes, utopisches Bayreuth,
fernab von aller zeitgenössischen Soziologie, ihren Inhalten und ihrem
Formwillen. Wenn sich aber ein Musiker von dem Willen seiner Zeit
derart unabhängig fühlen konnte (und es ist etwas Großartiges und
Geheimnisvolles, daß gerade die beiden größten Musiker des neunzehnten
Jahrhunderts Sozialisten waren), dann ist es sicherlich auch nicht
das Wesentliche, das, was über Mendelssohn, Schumann und das bloß
Formelle hinausliegt, welches an der Musik ökonomisch und soziologisch
eingeordnet werden kann. Der irrt also, der die in allem Anderen so
wohltätige wirtschaftliche Betrachtungsweise auch nach dieser Seite
hin festhalten möchte. Was dem Wasser nützt, muß dem Feuer schaden, ja
es kann sogar dieselbe Kraft sein, die im wirtschaftlichen Staatsleben
alles zur Höhe treibt und in dem reinen Werkleben Unheil über Unheil
stiftet. Wer es anders meint, wer das Verschiedenste in den einen
historisch-soziologischen Fluß einschmelzen möchte, um zwanzigspännig
zu fahren und das Ungleichzeitige, ja sphärisch Unvergleichbare dennoch
in einem einzigen epochalen Zügelgriff zu vereinigen, der wird desto
oberflächlicher werden müssen, je energischer sich die Sache anläßt
und je überraschender sich jene Bewegungen gegenseitig zu erläutern
scheinen, die so homogen in den genetisch polyhistorischen, in den
universalhistorischen Begriff eingegangen sind. Wir sagen also, daß
weder das Erste, die einzelnen negativen, das heißt nichts zwingenden,
inhaltlich kausal unkräftigen Bedingungszusammenhänge ökonomischer
Art, noch das Zweite, die zwischenmenschliche Beziehung mit dem
Staatsleben als der einzigen Objektivität und der deutlichen inneren
Kompetenzbeschränkung ihrer ewigen»Soziologie des --«, irgendwie die
Geschichtsabschnitte und Soziologien der Musik so geben kann, daß darin
etwas aus der eigentlichen Entwicklung und Sachlichkeit dieser Kunst,
als eigener Sphäre genommen, ausgesagt wird. Es ist nur dort möglich,
sozial herzuleiten oder gar einzuschließen, wo die zwischenmenschlich,
das heißt sozial interessierte Betrachtungsweise mit ihrem Gegenstand,
also etwa der Sitte als einer geschehenden zwischenmenschlichen
Beziehung oder der Wirtschaft, dem Recht und dem Staat als einer
Form der zwischenmenschlichen Beziehung, zusammenfällt. Wo es nicht
so steht, wo es unmöglich ist, mit dem Staat zu schließen und die
anderen Werte, wie Kunst, Religion, Wissenschaft und Philosophie als
die höchsten Blüten des Staatslebens zu homogeneisieren, bleibt das
wesentlich Intendierte daran außer Spiel, um gleichsam nur vor einem
apriorischen Zuschauer zu leben, und so für seine großen Vertreter,
Stoffe und Werke, die einsame, geschichtlich völlig exzentrische
Typisierung nach apriorischen Wirkungs- und Sachproblemen zu fordern.
-- Gewiß ist auch das einzelne geniale Tun nicht völlig unableitbar.
Der große Mann ist oft genug als der Führer entwicklungsgeschichtlich
nahe gelegten Zielen gefeiert worden, und der Bismarcksche Satz, daß
unda fert, non regitur, bleibt auch der tieferen Manier großer Werke
gegenüber in Richtigkeit. Aber was daran gilt, läßt sich nicht aus
jener Geschichtsschreibung erweisen, die in ihren Zusammenfassungen
von wirtschaftlichen oder staatlichen Komplexen her diktiert worden
ist, um dann mühsam und nachträglich genug das ewig Außerstaatliche der
Werke trotzdem als Variable in diese subalternen Kollektiva einzufügen.
Es ist etwas anderes als das Kaufenwollen oder Nichtkaufenwollen,
ja sogar etwas anderes als die Gesinnung einer mehr als gegenwärtig
vereinheitlichten Menschengruppe, wenn, wie hie und da in Griechenland
und im Mittelalter, der Zeitwille und der Geniewille wie durch
geheime Verabredung zusammenstimmen; wenn sich die großen Individuen
plötzlich in einem sonderbaren Auf und Ab der gleichen Linie befinden;
wenn sich über ihnen Einflüsterungen vernehmen lassen, denen ihr
Ich gehorcht, und überindividuelle Botschaften, die die Formung
ihres Werkes determinieren; wenn sich die geniale Sobestimmtheit zu
einer Chiffre für einen übergeschichtlichen kanonischen Diapason
verwandelt; wenn sich also eine aller geschichtlichen Pragmatik weit
entlegene,»geschichtsphilosophische«Beziehungsreihe auftut, in der die
großen Individuen zu Kategorien werden und die ganze Geniefolge, vorab
die der Musik, zu einem das Bewußtsein unser, das Bewußtsein Gottes von
sich selbst betreffenden Kategorialsystem überzugehen beginnt.

       *       *       *       *       *

[Sidenote: Die sprengende Jugend der Musik.]

Der neue Ton ist an sich schon der bessere. Er ist fertig und alt,
sobald er gebildet ist. Er wird auch nicht edler durch das Altwerden,
weder fühlbar ferner noch von dem fatalen Kalkgeruch des Neuen befreit,
sofern dieser ja schon von vornherein fehlte. Man ist hier seit langem
immer wieder jünger geworden, aber es ist nicht das Können und die
Reife, sondern nur die Schule, die dabei verschwunden ist. So scheint
es, als ob das gewöhnliche, vor allem handwerkliche Lobpreisen der
alten Zeit in allen musikalischen Angelegenheiten zuschanden gehen
müßte. Zwar pflegen selbst die neuartigsten Bilder nachsichtiger
beurteilt zu werden als die jeweils modernsten Satzarten. Aber das
Entsetzen ging bald vorüber, die Ohren, die man sich beim ersten
Anhören des Figaro allen Ernstes mit Eisenblech gefüttert wünschte,
fanden bald die neue Gewöhnung, und der Streit um die Grundsätze des
Schönen und Melodischen war rasch geschlichtet, sobald man der eigenen
Spur vergessen erst einmal die Regeln des neuen Gebildes aufgesucht
und verstanden hatte. Das Handwerk ging weiter und der Ausdruck stieg,
so deutlich, daß etwa der Verfall und der dann kräftig einsetzende
Aufschwung des Malenkönnens im neunzehnten Jahrhundert für die Musik
überhaupt nicht gilt. Wie wenig hier das bloß Alte bedeutet, läßt sich
an zwei Fällen genügend erkennen. Wenn ein junger Mann den Zauber
finden soll, der ihn von dem Selbstmord abbringt und alle verlorenen
Lebenskräfte zurückgibt, dann braucht Balzac als Umgebung dieses
wunderwirkenden Chagrinleders einen ganzen Antiquitätenladen mit dem
endlosen Gewoge von Moden, Erfindungen, Möbeln, Gebilden und Trümmern
der Vergangenheit. Wenn es sich dagegen um drei Wüstlinge handelt,
die sich mit einer Menge verwegenen Gesindels zusammengetan haben, um
die Nonnen zu schänden und daneben Bilderstürmerei zu treiben, und
nun die heilige Cäcilie selber zur Rettung ihres Klosters erscheint,
so wirkt es ziemlich sinnlos, ja eigentlich musikalisch laienhaft,
wenn Kleist dort eine uralte italienische Messe aufführen läßt, wo
ein zeitgenössisches Stück von Palestrina besser genügt hätte, ja
sogar, falls man das Anachronistische ausschaltet, ein Satz aus
einer Brucknerschen Symphonie noch magischere Dienste geleistet
hätte. Dies eben ist das Wesentliche: daß man alles, was gegenwärtig
bildnerisch gestaltet ist, verlassen oder wenigstens ins Atemlose,
Unkenntliche überstürzen muß, soll es als Folie zu bedeutenden Dingen
fungieren, während die tönende, musikalisch gegebene Gegenwart jedem
nur denkbaren Abenteuer und Wundergeschehen beliebig nahe verwandt
sein kann. Insofern fließt hier nicht nur im selbstverständlichen
Handwerk, sondern auch in der Kraft des persönlichen Ausdrucks ein
einziger Strom von Ebenbürtigkeiten, der unberührt von allem Auf und
Ab bleibt, der Bach und noch in ganz anderer, erstaunlicherer Weise
Wagner unzeitgemäß macht, und der im Ganzen der Musik mindestens den
gleichen hohen, sonst nur in der Vergangenheit auffindbaren Grad der
Phantastik bewahrt. Aber geht dieses bessere Neue an Ton richtungslos
weiter? Ist das blühende Klangleben, wie man vielfach glauben möchte,
nicht gerade der Ausdruck dafür, daß man das obere, das sich ans
Objektive knüpfende Band verloren hat, dessen flatternde und fallende
Enden nun freilich in der Subjektivität noch einige Zeit zu sehen
sind? Und zwar desto deutlicher zu sehen sind, je näher sie zum Boden
kommen, je enger sich also der Fall, Lebhaftigkeit und Ende benachbart
sind? Liegt vor allem in der ganz rätselhaften Tatsache, daß die
Musik immer jünger, immer ungebundener und weiträumiger geworden ist,
eine Garantie für ihre Unerschöpflichkeit und zeitgeistige Immunität?
Vieles scheint sich zu vereinigen, um gerade diese letzte Frage zu
bejahen, aber freilich nur um den Preis, daß damit auch zugleich eine
Reihe von Bedenken eingeführt wird, die, wenn sie auch keineswegs
das gewöhnliche Lobpreisen der alten Zeit in den musikalischen
Angelegenheiten rechtfertigen, so doch das bloße leere Jungsein der
Musik problematisch macht. Es geht nicht an, daß jeder immer wieder von
vorne beginnt, ohne mit den geerbten Mitteln über sich hinweg zu bauen.
Wir sagten schon, das Können des Schöpfers nimmt durchgehends an der
hier selbstverständlichen Sorgfalt des Handwerklichen teil, ja man kann
sogar behaupten, daß die Kraft der melodischen Erfindung und die Liebe
zum Einzelnen in der kammermusikalischen Stimmführung seit Beethoven
gestiegen ist. Aber das alles steht immer wieder nur auf zwei Augen,
auf zwei bildlosen Augen, es gibt weder eine Schule, noch die feste
geistige Schönheit eines musikalischen Stils, des einzigen uns noch
möglichen Stils, und die Musik will keinen letzten Anfang nehmen. Es
gibt hier nur Künstler und keine Kunst, was entschieden etwas anderes
und methodisch weniger Fruchtbares ist als der Fiedlersche Satz: es
gibt keine Kunst, es gibt nur Künste, der die Einschränkung der schönen
Künste auf einen einzigen Grundsatz schon deshalb unmöglich macht,
weil das Prinzip der Gartenbaukunst ersichtlich nicht zugleich das
Prinzip einer Metaphysik der Tragödie sein kann. Jedoch die einzelnen
Künstler selber haben nicht ohne weiteres das Recht, für sich schon
kategoriell zu sein oder wenn auch, so doch nur in der Weise, daß
die dagewesenen und als Kategorien stehenden großen Individuen einen
kategorialen Zusammenhang gebildet haben, der den Spätergeborenen
unerachtet all ihrer herrlicheren Jugendlichkeit den Druck und Halt
einer das Jungsein, Zukünftigsein, Subjektivsein erst substanziell
fundierenden Sphäre vermittelt. Weil sie tiefer gehen, besitzen die
Tongebilde das Jungsein nicht einfach als Eigenschaft, sondern sie
werden jünger, indem sie älter werden und auf sich ruhen und das
Neualte des Verborgenen dieser Ruhe erlangen. Sie schreiten also als
Künstler wie als Kunstwerke nicht sinnlos fort im leeren, formalen
Marsch der Zeit, sondern das Neue rundet sich, um daran sein Maß und
seine Strenge zu finden, es wird eine Würde, zuletzt eine Heimkehr und
am Ende ist es gerade das Waghalsigste, Schmerzlichste, sich am meisten
Loslösende und Paradoxe, das dem Alten, urältest zugrunde Liegenden,
Einfachsten, Gegebenen, vorweltlich Ersehnten und in der erwachsenden
Welt Verlorenen am nächsten steht. So bringt hier der nicht sterbende,
nicht entsagende Jüngling, der sich unaufhörlich erneuernde Jüngling
im Genie erst die Reife mit sich, und das Zerbrechen der Tonalität,
das Schweifen der Dissonanzen, das Anwachsenlassen der Steigerungen,
mithin die ganze Fülle des musikalischen Impressionismus bildet
allerdings und in Wahrheit nur die untere Gegenbewegung eines oberen,
darin sich durchsetzenden Expressionismus und der freilich kaum erst
in den Anfängen erreichten Wesenschau seines gotischen Überschwangs.
Aber das alles ist das, was es ist, eben nur vermöge seiner Richtung.
Wenn der neue Ton an sich schon der bessere ist, so ist er es gewiß
nicht wegen seines glatten Gesichts oder wegen seiner nur die
Abwechslungsbedürftigen reizenden Überraschung, sondern weil die Zeit,
die sich entwickelnde Neuzeit als Begriff gefaßt, den Musiker braucht
und liebt.

       *       *       *       *       *

[Sidenote: Das Problem einer Geschichtsphilosophie der Musik.]

Deshalb muß um alle ein Bogen geschlagen werden. Er ist wohl ziehend,
zielend, fortschrittlich gearbeitet, aber nicht nur zeitlich, sondern
mehr noch räumlich gefaßt. Er ist so gearbeitet, daß die einzelnen
Punkte, die er als Form berührt, durchaus als seiend fixiert werden.
So kommt es hier darauf an, bestimmte geniale Ichzustände zu fassen,
die für jeden, der mozartisch, bachisch oder beethovenisch begabt
ist, kanonisch werden. Aber dazu muß hier alles bloß geschichtlich
Zusammengefügte aufs gründlichste zugunsten eines neuen Ganzen des
Überblicks getrennt werden. Das Gegebene und scheinbar so different
Gegebene ist umfangreich genug geworden, um genau so, wie sich die
großen Meister der verschiedenen Formen des Lieds, der Fuge oder
der Sonate nach Belieben bedient haben, sofern es der»Geist«der
einschlägigen Stelle forderte, um genau so auch Mozart vor Bach zu
setzen oder aus den Mozartschen, Bachschen, Wagnerschen Formen eine
zeitlich unüberholbare, jeweils wieder zu postulierende Reihe der
Komposition und ihrer Gegenstände zu bereiten. Rein zeitlich, also
dem totschlägerischen Nacheinander gemäß genommen, sind freilich die
Unterschiede ganz ungeheuer. Nirgends ist der Wechsel so eindringlich
und vor allem der Zeitraum, in dem dieser Wechsel geschieht, von
einer solch vehementen Schnelligkeit und Kürze als in der Musik,
und nirgends ist die Straße so hoffnungslos, oder wenn man will,
so endlos hoffnungsvoll geradlinig als in dieser Kunst. Überall
sonst gibt es Bögen, das weithin, zerstreut Verwandte überwölbend,
einmalige Erfassungen des Absoluten und Rezeptiven. Die griechische
Säule, aber auch die gotische Säule, das homerische Epos, aber auch
das alte Testament sind solche Bögen, nicht minder die platonische
Philosophie, aber auch die kantische Philosophie; das heißt, es genügt
hier als Erster das Gebiet mit Bedeutung betreten zu haben, um damit
in dem ersten zugleich ein unzerstörbares, mindestens teppichhaft
erschöpfendes Muster, einen gewissen Ring oder eine erste Umzirklung
und Inventarisierung gegeben zu haben. Erst seit kurzem vollzieht
sich, ohne daß dadurch das große, eigene Können untergraben würde,
dieses neue Ganze des besseren Überblicks auch in der Musik. Der
Meister kann sich nach wie vor als das aus sich rollende Rad fühlen,
aber die sinnlose Turbulenz des Fortschrittsmäßigen ist verschwunden,
aus der Eitelkeit und der möglichst anarchischen Konkurrenz mit dem
Vorhergehenden hebt sich ein Bau und eine Stelle aus dem Bau heraus,
so daß jeder Gedanke im geschichtlich gegebenen Formkomplex seinen
bestimmten Ort erlangen kann, der ja an der Stelle seines historischen
Vorkommens selbst durchaus noch nicht erledigt zu sein braucht und
sehr wohl das noch Bessermachen, die glühendere Phantastik und das
utopische Weiterdenken seines Gehalts verträgt. Erst seit kurzem, seit
Brahms und noch viel mehr seit Bruckner, scheint der letzte Anfang
gemacht zu sein, scheint die rastlose Neuheit mitsamt der schlechten
Unendlichkeit ihrer geraden Linie zum Bogen, zum prototypischen
Ort, zum offenen System und den besetzten oder, wenn das Genie neu
wie ein metaphysischer Einbruch ist, zu den projektierten Feldern
in diesem periodischen System von Formen der Musik übergehen zu
wollen. Es gibt hier ein deutliches Meinen. Für das, was sich darin
gestaltet, führe ich den von Lukács zuerst gebrauchten Hilfsbegriff
des Teppichs als der reinen Form und der Wirklichkeit als der
erfüllten, auftreffenden, konstitutiven Form ein. So lassen sich, halb
verdeutlichend, halb eingedenkend ergänzt, je nach dem Schwung der
angewandten Kraft drei Schemen unterscheiden. Das Erste ist das endlose
vor sich Hinsingen, der Tanz und die Kammermusik, herabgesunken,
unecht teppichhaft geworden. Das Zweite nimmt einen größeren Anlauf.
Es ist das geschlossene Lied, Mozart oder die Spieloper, weltlich
klein bewegt, das Oratorium, Bach oder die Passionen, geistlich
klein bewegt, und zuoberst die Fuge, die freilich hinsichtlich ihrer
unendlichen Melodie schon in die Ereignisform übergeht, von der sie
aber andererseits durch ihren rein architektonischen, undramatischen
Kontrapunkt entscheidend getrennt ist; mithin durchgehends die
Gebilde der geschlossenen oder wenigstens ungestört erblühenden,
einthematischen Melodie. Das alles ist nicht irgendwie von obenher ins
Gegenstandslose herabgesunken, sondern es hat seinen Gegenstand in
einer gewissermaßen leichteren, leichter erreichbaren, tiefer gelegenen
Region des Ich, jedoch nur so, daß es jeder gewaltigeren Bewegung,
also der entsprechenden Ereignisform gegenüber wie ein Vorspiel, wie
ein allerdings echter Teppich, wie reine Form und wie ein Korrektiv
erscheint, das nun mit seiner schönen, stillstehenden, das heißt rein
lyrisch bewegten und sonst nur zusammengefügten Geschlossenheit in
den Aufruhr der schwereren, chaotischeren, dynamisch symbolischen
Symphonie hineinleuchten soll. Das Dritte ist das offene Lied, die
Handlungsoper, Wagner oder die transzendente Oper, das große Chorwerk
und Beethoven-Bruckner oder die Symphonie als den losgebrochenen,
weltlich, wenn auch noch nicht geistlich großen, durchaus dramatisch
bewegten, durchaus transzendental gegenständlichen Ereignisformen, die
alles unecht und echt Teppichhafte rezipieren und im Hinziehen auf das
Tempo, auf das Brausen und Leuchten in den oberen Regionen des Ich
erfüllen. Es liegt nahe, hier an den dreifachen, syllogistischen Aufbau
der Form in den anderen Künsten zu denken. Das Stilleben, das Porträt
und die große Landschaft; die Novelle, die Lyrik und darüber die große
Epik und Dramatik; ja, wenn man den Syllogismus der bloßen Komposition
noch weiter ziehen will, auch die eigentümliche religiöse Formenfolge
der schwärmerischen Wundersucht, des Protestantismus und des gebauten,
vermittelten Kirchenglaubens -- alle diese abstrakten Anfänge,
individuellen Mitten und konkreten Erfüllungen der Abstraktheit
gehorchen einem Rhythmus, der dem der musikalischen Formen ähnlich
ist, und einem verwandten Syllogismus vom behaglich schönen Spiel, als
der Stufe des Gemüts, zur vollen, in sich wandernden Individualität,
als der Stufe der Wärme und der Seele, bis zur leuchtenden Härte
des Systems als der Stufe der Macht, der Tiefe und des Geistes sich
zugeordnet zeigt. Das ist, im Ganzen genommen, der dialektische
Stufenbau, ja (und dabei kann der Teppich der Übung weggelassen werden,
ebenso wie die Tatsache, daß auch der an sich unteppichhafte, reale
Untersatz Mozarts und Bachs relationell wieder zum Teppich, Obersatz
und Korrektiv werden kann) --, ja die Ähnlichkeit ist insofern noch
gesteigert, als der Untersatz auch in der Musik das kleine, entweder,
bei Mozart, das natürliche oder, bei Bach, das bloß lyrisch christliche
Ich aufzeigt, während es der symphonischen Ereignisform vorbehalten
ist, bei Beethoven, Wagner und Bruckner das dramatische und zuoberst,
weiter Bach rezipierend, in einem utopischen Gebilde das ontologisch
christliche Ich klanglich zu objektivieren. Was noch tiefer geht und
darin allerdings das bloß formelle Spiel der dialektischen Anordnung
sprengt, das ist eine hier nur anzudeutende Beziehung des griechischen
Mozart, des gotischen Bach, des barocken Beethoven und Wagner und des
unbekannten seraphischen Musikers zu den entsprechenden Standindexen
einer Geschichtsphilosophie der Innerlichkeit.


                       Die Fülle und ihr Schema.

Was aber war zuerst?

Das endlose vor sich Hinsingen und der Tanz.

Diese beiden sind noch namenlos. Sie leben nicht an sich und niemand
hat hier persönlich geformt. Sie besitzen, wo man sie vorfindet, den
Reiz des ursprünglichen Anfangens. Aber wir können sie erst dort
eigentlich sehen, wo sich ein Künstler auf sie besinnt.

Es sind Rückstände, Hoffnungen, gleichviel. Sie mögen hier noch liegen
bleiben, mitsamt der Kammermusik, die halb abgestandenste Übungsform
sein kann, halb fruchtbarste kontrapunktische Feinheit und Erretten der
Sonate vor ihrem allzu schludrigen, allzu schmißhaften Dahinstürzen. So
wird auch noch rückwirkend zu erkennen sein, welche Bedeutung bei Bach
und Wagner das endlose vor sich Hinsingen und dann vor allem der Tanz
erlangen.

       *       *       *       *       *

Aber noch ist alles still.

[Sidenote: Das Lied.]

Man liebt darum gleich fertig zu singen. Das müssen die Jungfrauen,
Schulknaben und Männerchöre wissen. Es klingt im Freien echt, aber
bei Silcher wird es falsch. Es ist die totgeborene Art des falschen
Volkslieds oder Bürgerlieds. Das so Gesungene ist leider früh aus
Schrei, Tanz und Zauberweisen herausgetreten. Wenigstens scheinen
bereits die Minnesänger aus einem anderen heraus erfunden zu haben.
Aber erstaunlich ist, daß selbst so späte Künstler wie Schumann, der
frühe Schubert, ja noch Brahms an diesem Ort Bedeutendes gewirkt haben.
Durch sie ist das geschlossene Lied als weiche, homophon melodiöse
Form mit einfachstem Zeitmaß fixiert worden. Sie schwelgen, man fährt
auf diesen Liedern, sie klingen überhaupt nicht anders aus als in
Stimmungen, sie sind deutsch und dennoch widerspruchsvollerweise
endlich, manierlich, wenn nicht gar strophenhaft melodisch geschlossen.
Es mag sein, daß die stille und bald so sehr verdorbene, so sehr
liedertafelhaft gewordene Sangeslust des Biedermaier viel zu diesem
Sieg des Bürgerlichen beigetragen hat, mitten in einer Zeit, die
zwar nicht bei Zelter, wohl aber bei Schubert nach ganz anderen
Zielen aussah. Klar ist nur die Arie, die leicht nachsingbare, wohlig
geschlossene, wahrhaft volksmäßige und noch ungebrochen auf die Laute
gestimmte italienische Cantilene. Alles darin ist leicht, angenehm
klingend und oberflächlich. Sie lebt in der Oper, lebt davon, daß jedes
Kabinettsstück einen Anfang und ein Ende nimmt, und hat insofern von
Pergolese bis Offenbach ihre runde, ebensowohl vom Sänger wie von der
Oper aus wohlverständliche, teppichhafte Formung.

[Sidenote: Mozart]

Mozart ist das Haupt dieser glänzenden Reihe. Er vermag am
berückendsten zu singen, geschlossen zu singen. Aber er ist ein
deutscher Meister und leistet insofern das Wunder, hier wirklich
von sich, von uns, soweit wir darin erreichbar sind, gediegener zu
sprechen. Bei ihm wird es still, die Nacht geht auf und holde Gestalten
ziehen uns in ihre Reihen. Aber es ist nicht jene Nacht, in der es
sich verwandelt, in der das Licht auslöscht und die Bergfee erscheint
und ein Schimmer wie Morgenrot, wenn die Sonne nicht mehr fern ist,
überzieht alle Wände. Vielmehr, die Kerzen brennen weiter, alles
bleibt von ihnen beschienen, liebenswürdiger, verklärender als es dem
Tageslicht gelingt, hier und da rokokohaft dem Drüben benachbart,
aber sonst perlmuttern und nur von außen her beleuchtend. Es gibt
keinen Taumel und keine Sprengung, nicht einmal in den bewegteren
Ensembleszenen des Figaro, es gibt überhaupt keine andere als die
lediglich rezitativisch gemeinte und erreichte Handlung. Die Lieder
sind ruhig und plastisch, so sehr, daß die reizvoll an- und absetzende,
reinlich antwortende, sich in reinlichen Antworten verschlingende
Melodie zwischen dem heiteren Gastmahl und dem mystischen Untergang
Don Juans keinen Unterschied zu machen wünscht, im Hinblick auf die
gleichbleibende Geschlossenheit und Plastik ihrer Linie und Form.
Es ist der lebendige, sprunglos gelöste Mensch, der sich hier mit
schöner, in sich herrlich bewegter und doch maßvoller, melodisch
lyrischer Gebärde gibt. Alles bleibt freilich irgendwie porzellanhaft;
und wie sich das Rezitativ teppichhaft genug verschließt, so geht
auch die Zeichnung des inneren Lebens, seiner allein rezitativisch
dargestellten Handlungen und der Ergießungen seiner lyrisch
ausgeschöpften Fülle nicht so tief ins aufgewühltere, wirklichere Ich,
ins dramatisch ausbrechende oder gar mystisch erkannte Ich herein,
daß die Mozartsche Oper den Kreis des Puppenspiels, der Spieloper,
Märchenoper, oberstenfalls des Teppichs zum musikalischen Gnadendrama
verlassen könnte. Freilich, es gibt Stellen, die man nicht vergißt:
das Zwiegespräch mit dem Priester und der plötzlich einbrechende Ernst
der priesterlichen a-moll-Melodie, oder der fugierte Satz und wie sich
darüber der steinerne cantus firmus der beiden geharnischten Männer vor
dem Tempeltor gleich einem Tauf- und Prägesiegel aufgerichtet erhebt;
diese beiden gewaltigen Tongestalten aus der Zauberflöte sind wie ein
zweites Gesicht, sie zerreißen den Teppich gleich einer ungeheuren
starrenden, gorgonischen Vision aus der Mozartschen Präexistenz,
die sich ihrer erinnert über allem Spielerischen, Spielmäßigen und
flacher Paradiesischen der sonstigen reinen Form. Aber auch dieses
ist Kindheit und im Grunde unbewährter Traum, es ist siebzehnjährige
Musik, hinter der sogleich das Sinken des Erwachsenseins droht, und die
diese teppichhaft immanente Kunst an anderen Stellen nicht entscheidend
wirklich, zum Ernstfall machen konnte. Es ist klar, wie wenig daher
Mozart melodisch gestört und rauschend werden wollte. Hier ruht
auch symphonisch alles in der kleinen, untereinander bewegungslosen
Stimmungsfolge. Es wird so verständlich, wie rasch sich bei Mozart
selbst in dem breiten und atmosphärenhaften Werk der Sonate die Seele
zusammenfaßt. Man erlebt diese Gebilde mit melodischem, oft, wie in
der unvergleichlichen Ouvertüre zur Zauberflöte oder im Finale der
Jupitersymphonie mit kammermusikalischem, aber selten oder niemals
mit symphonischem Gewinn. Sie sind durchaus anmutig erfunden, oft
mit einem unerhört großartigen Bogen edelster Intervalle, und in
allem Einzelnen so blühend und reich, daß nur noch Schubert diesem
melodischen Reichtum nahekommt; aber es ist nichts geschehen, wenn das
Thema wieder auftaucht, es ladet sich nichts und entladet sich nichts,
es gibt keine verschneiten Wege, keinen Nebel, keinen Wald, kein
Verirrtsein und kein warmes Licht in der Ferne, es ist ein liebliches
Sichergehen und perlenartig gereihtes Vorüberziehen, und der Gegensatz
zeugt weder Licht noch Wärme, noch jene Musik des Durcheinander, die
doch selbst die italienische opera buffa meisterlich beherrschte.
So hat die Durchführung keine Spannung und keinen Willen zur großen
Linie, wie sie aus dem expansiven, mit Notwendigkeit expansiven Feuer
ihrer thematischen Gegensätze hervorgehen müßte. Das Ganze weist bei
Mozart einen toten, unleidlich arithmetischen Zug auf, der der bewegten
Beethovenschen Symphonie als einer gewählten, sich sichtbar und
organisch zusammenfügenden Bildung prinzipiell widerspricht. Das ist
dasselbe, was Wagner zu der richtigen Bemerkung veranlaßte, daß sich
bei Mozart die empfindlichste Grazie mit einer erstaunlichen Begabung
für Arithmetik verbunden hat, und daß sich aus dem naiv bleibenden
Zusammenstoß dieser idealen Extreme der Musik auch manches bis zur
Banalität Regelmäßige, oder, wie anders zu sagen wäre, bloß Gemachte,
Unentwickelte und hart, ja leblos Hingestellte im Umriß seiner
melodisch so außerordentlichen Sonaten und Symphonien erklären läßt.

Man wünschte auch sonst nicht sogleich bewegt zu werden.

Die Sehnsucht war bei Bach kein hinausbrennendes Feuer, sondern in sich
bleibende seelische Tiefe.

[Sidenote: Die Passionen.]

So war es ihr nicht wünschenswert, sich sogleich bewegt und offen zu
geben. Auch bei Bach geschieht das Erzählen überwiegend gleichbleibend
rezitativisch. Erst dort, wo die Stimme gleichsam erstickt und
vor Tränen nicht weiter kann in dem sich Vorerzählen der heiligen
Ereignisse, werden die erregteren Töne lyrischer Einkehr frei.
Diese lyrischen Gebilde werden jedoch, statt bewegt und wie es bei
Keiser und der gleichzeitigen Hamburger Schule üblich war, ins
Opernhafte auszuschweifen, durchgehends unter die Herrschaft des alten
evangelischen Chorals gestellt. Derart schlägt also das Meiste wieder
in einen geschlossenen lyrischen, mithin undramatischen Zusammenhang
zurück, freilich mit dem letzten Zweck, bereits zu diesem als dem
auch überdramatischen, hinüber zu schlagen. Wenn Jesus sagt:»Einer
unter euch wird mich verraten«, und die Jünger im heftigsten Allegro
aufgeregt durcheinander schreien:»Herr, bin ich's?«, und nun nach
einer wunderbaren Pause die Gemeinde den Choral singt:»Ich bin's,
ich sollte büßen«, so hallt das Innerste in diesem Augenblick der
Matthäuspassion wieder, und Kierkegaard selber könnte für das von
mir Gesprochenwerden, für das christliche Tun und Subjektivieren des
Christlichen keine gewaltigere Predigt finden. So überschlägt das
lyrische Gestimmtsein des Chorals sowohl die bloß private Lyrik der
Personen wie auch die sogleich zu besprechende äußere Dramatik der
eigentlichen Chöre. Denn gleich einigen, der Betrachtung geweihten
Arien ist der Choral wesentlich die Ausdrucksform einer oberen oder
Zionsgemeinde, die gleichsam jenseits des Geschehens wohnt und in dem
überschlagenden Teppich ihres nicht mehr privaten oder, was ja an sich
unmöglich ist, bewegten, prozessualen, dramatischen, sondern wahrhaft
~ontologischen~ Lyrismus jener obersten Bühne entspricht, die die
mittelalterlichen Mysterien über der Erde und der Hölle als Himmel
aufgebaut hatten. Ganz anders stellen allerdings sich die Chöre dar, in
denen nun, wie der kräftige epische Händel, so auch Bach nicht mehr in
der, wenn auch vierstimmig gegliederten, so doch homophonen Gestalt des
alten evangelischen Chorals, sondern wild, zackig und mit aufgeteiltem
Rhythmus kontrapunktiert. Hier wird zumindesten gehandelt und wir sehen
in eine leidenschaftliche Bewegung hinein. So bei dem»Kreuzige!«, bei
dem wütend herausgestoßenen Verlangen nach Barabbas, bei dem rasenden
Chor:»Sind Blitze, sind Donner in Wolken verschwunden«, überhaupt bei
allen Juden- und irdischen Gemeindechören, in denen die Menge fordert
oder anklagt, um derart ganz anders als das erzählende Rezitativ
in die Handlung einzugreifen, ja eine leidenschaftlichere als die
biblische Handlung selbst zu erzeugen. Damit wird jedoch zugleich
ebenso das Wort verlassen wie der stille und geschlossene Formtyp im
engeren Sinn gesprengt. Die menschliche Stimme kann sich im Chor nur
noch als musikalisches Instrument verwenden lassen, wie ja auch die
ausgebildetere Vokalmusik von selbst danach drängte, ihr Bewegtwerden
auf das zugleich reichere wie festere Kolorit der Instrumente zu
übertragen, ja sich dorthin aufzulösen oder wenigstens nur noch als
der oberste, ausdrucksmächtigste Teil des Orchesters zu figurieren. Es
war die selbstverständliche Folge, als Bach den alten Vokalismus auf
die Orgel und das Orchester übertrug, daß hier wirklich die»Stimmen«,
die schon vorher im verwickelter chorischen Gebrauch alles spezifisch
Lyrische verloren hatten, unter den Rhythmus eines neuen, aus ihrer
Vereinigung und kontrapunktischen Entwicklung resultierenden Stils
gebeugt wurden. Dieser mußte freilich als melodische oder besser
gesagt melismatische Erfindung unter erschwerten Bedingungen das
ungestörte, geschlossene, vordem nur begleitete, wenn auch mehr oder
minder durchbrochen begleitete Solo der Melodie erheblich schwächen, so
kräftig sich auch bei Bach die Fuge und bald nach Bach das Ungeahnte,
die Sonate, aus dem Zerbrechen der geschlossenen Melodie ergeben hat.

[Sidenote: Bach, seine Form und sein Gegenstand.]

Das Lied wird weit, unendlich, aber gleichsam nur intern unendlich in
der Fuge. Hier ist alles durchaus sangvoll zu spielen und deutlich
durchbrochen. Aber ist Bach deshalb rein tonleiterisch anzusehen,
mit Scheu vor der klanglichen Mischung überhaupt? Es ist freilich
dieses, was dem oberflächlichen, schulbeflissenen Kopf am leichtesten
zugänglich ist. Darum gibt es auch keinen besseren Vikar, der sich
nicht als Bachtrompete fühlte und nicht bemüht wäre, die unbegreiflich
hohen Werke zur rechten Küstermusik zu verwandeln. Man hat mit Recht
gesagt, daß der spitze kurze Ton des Kielflügels keine einzige der
Bachschen Voraussetzungen erfüllte. Es ist auch keineswegs im ganzen
Umfang wahr, daß für Bach immer nur die Orgel, die Stimmenorgel,
die Orchesterorgel das entsprechende Klangbild bedeutet hätte. Und
es unterliegt keinem Zweifel, daß uns erst unsere Flügel, und die
unvergleichlichen, für den neuen Bach geborenen Steinway-Flügel,
die klaren, dröhnenden, silbernen, an der Spitze, darauf gebracht
haben, wie der Meister zu spielen sei, was man von den vielen
Verzierungen, aber auch, was man von der scheinbar unentwegten
Stimmigkeit halten müsse, und wohin, zu welcher sangvollen, also
nicht einfach harmonischen, aber auch nicht der Harmonie fremden
Blüte das Wohltemperierte Klavier aufzugehen habe. Bach hat sowohl
das endlose Singen wie den alten, rhythmisch vielfach geteilten Tanz
aufgegriffen; der früheste Teppich beginnt damit eingeholt zu werden.
Was dem Meister des inneren Auflebens aber am Herzen liegt, ist der
thematische Keim dieses singenden Geteiltseins; er liebt sein Thema,
in dem er wie keiner sonst das Kommende, Spannung und schärfsten Umriß
der Spannung, verdichtet hat, und er sieht das Thema mit dieser Liebe
so lange von allen Seiten und Hoffnungen her an, bis es aufblüht und
in den großen Abwandlungen der Fuge zu einem aufgeschlossenen Schrein,
zu einer intern, das heißt eben vom Lebenskreis des Themas begrenzt,
zu einer intern unendlichen Melodie, zu einem melismatischen Universum
hinsichtlich der entwickelten Individualität seines Themas geworden
ist. Deshalb gerade ist Bach nicht rein tonleiterisch angelegt, so
deutlich auch alles durchbrochen ist. Selbstverständlich wird bei
Bach, wie übrigens auch bei Beethoven und Wagner, wenngleich in
geringerem Grade, das Harmonische an sich gleichgültig, sofern es als
zufällige Gleichgültigkeit der Stimmen am Kontrapunkt erscheint; aber
doch nicht in dem Sinne gleichgültig, daß die Bewegungen dazu und
ihr Ganzes, also eben der Kontrapunkt, nun auch das Überragende und
schlechthin Pointierte wäre. Er ist, sofern er die völlige horizontale
Durchsichtigkeit bedeutet, gewiß das Bachische Wesen. Und doch gibt es
hie und da schon ein Wollen und die hindurchströmende, beziehungsreiche
Flut eines thematischen Nacheinander, einer zweifachen, unter sich
schon spannungsreichen Thematik, die sich auf die Durchgangs-, Wende-
und Eckpunkte, vor allem aber auf die rhythmisch betonten Haltepunkte
der Harmonie: wie man sieht, keiner einfältigen, homophonen, sondern
einer anderen, erwählten, unterstreichenden, mit ihrer Masse
pointierenden Harmonie, -- weitaus kräftiger angewiesen sieht als
auf die entscheidungslose Stimmigkeit der beständigen Polyphonie.
Und dieses scheint in das andere herein, auch wenn Bach der Meister
der einen Stimme bleibt, der Verdoppler oder Verfünffacher der alten
Einstimmigkeit. Es hat seinen Einfluß und verhindert das Schwelgen im
Apparatlichen und Formalen, auch dort bei Bach, wo die weite Entfernung
der Stimmen voneinander wesentlich dazu beiträgt, die vertikale
Verschmelzung, also das Dasein und den Wandel von ganzen, wie immer
rhythmisch verkleinerten oder dominanthaft verschlungenen und wieder
losgelösten Tonsäulen zu verhindern. Dadurch, daß nichts als das
Lied, das Thema weit, unendlich werden will innerhalb der gleichsam
intern unendlichen Melodie der Fuge, sinkt das Kontrapunktische zum
bloßen Mittel herab, zu einem Reflexiven, das nur deshalb zugelassen
wird, weil sich die Tonleitermelismen am Nebeneinander schärfer
profilieren, und weil sie ihr bewahrtes, unzerrissenes Zugleichdasein,
ihre nichts Einzelnes mehr betreffende, sondern einfach Seele,
entwickelte Seele bedeutende Lyrik -- das trotz aller dramatischen
Gemeindechöre Zentrale der Bachischen Kirchenmusik -- am besten im
kontrapunktischen Gleichgewichtssystem darstellen können. Wo sich
dieses Gleichgewicht verselbständigt, ist es ein Leichtes, gleichwie
sich in der unebenen Fläche des Reliefgrundes Luft, Anordnung der
Figuren in der Landschaft, ja die ganze, im Auf und Ab des unebenen
Grundes untergegangene Landschaft selbst verspüren läßt, so auch im
Gefüge des Bachischen Kontrapunkts die untergegangene, zusammengebaute,
übereinandergebaute, in die Nischen der dreidimensionalen Kontrapunktik
eingebaute Lyrik der Passionen zu erkennen. Wenn man also will, ist
auch die lebendig, melismatisch gespielte Fuge ein Teppich oder ein
Korrektiv. Sie läßt sich als der Teppich ~vor~ allen Wirningen der
aufgeregten, chaotischen, melodisch gestörten Symphonie, mithin als der
zugleich mit der Spieloper und den Chorälen der Zionsgemeinde dritte
Teppich der Vollendung, der noch»primitiven«Vollendung bezeichnen. Es
scheint hier jedoch angemessen, um nicht, unserem Grundsatz entgegen,
zum Übergleiten gezwungen zu werden, bei zweierlei Halt zu machen
und zweierlei bei Bach als prototypisch zu betonen; zunächst die
~innere~ Seele (nur mit dem Unterschied, daß sich jetzt, in den
Klavier- und Orchesterwerken, die Gestalt wie die Grenze dieser Lyrik
durch die Anlehnung an das wesentlich architektonisch kontrapunktische
Gebirge deutlicher macht als in den Passionen) und dann den Körper
des Lyrischen, also die Mischung und das Gleichgewicht des Lyrischen
und Gestalteten in einer wesentlich ~architektonischen~ Harmonie
und Kontrapunktik, die das eigene Haus, das gewissermaßen räumlich
konstitutive System dieser Lyrik darzustellen scheint. Es darf danach
sehr wohl von einer auftreffenden Beziehung innerhalb dieses Kreises
gesprochen werden, wenn auch die lyrische Geschlossenheit, in der sich
letzthin bei Bach das Ganze seines Zusammenklangs, seiner Symphonie
aufbaut oder einbaut, den konstitutiven Gegenstand dieses Kreises
deutlich zum leichter vollendbaren Teppich oder Korrektiv eines
Schwierigeren, Wirklicheren, Absoluteren einschränkt.

Es ist bei Mozart das weltliche, bei Bach das geistliche Ich, das
gegenständlich wird. Wie Mozart auf eine bewegte Art, leicht, frei,
beschwingt, gelöst und glänzend die Gefühle klingend machte, so zeigt
Bach auf eine gemessenere Art, schwer, eindringlich, gebunden, hart
rhythmisierend, glanzlos tief das Ich und sein emotionales Inventar.
Es ist mithin bei Mozart das (noch kleine) weltlich luziferische;
bei Bach das (ebenfalls noch kleine) geistlich christliche Ich,
das durch die sich nähere, subjektivere, protestantische Gesinnung
erreichbare Ich der Güte oder des gelösten Adams, mithin noch nicht
das hinter einer ganz anderen Dynamik verborgene Ich des Blicks der
Versammlung, der Glorie oder des gelösten Luzifer. Es ist das von innen
her erleuchtete Gehäuse des christlichen Tunwollens, in dem Sinn, daß
die Bachsche Musik das Ringen um das Heil der Seele zum Ausdruck hat,
das vierte Leben im siebenfachen Aufbau des inneren Menschen, die
Stufe des Hoffens und der Liebe, hinter der sich -- Bach parallel,
aber unzugänglich -- die drei oberen Lebendigkeiten: die Stufen
des Glaubens, der Erleuchtung und der Apokalypse, innerhalb einer
nicht erhabeneren, aber schwierigeren und endgültigeren religiösen
Phänomenologie erheben.

       *       *       *       *       *

Was aber sei zuletzt? Nun, bald wird uns freier zumute. Denn der Ton
will sich auch zum Handeln drängen.

Er kürzt sich ab und sitzt lockerer. Das Dritte, sich völlig
Hinauswagende zieht herauf. Das frühe Kloster bricht, die wirre Welt
vor dem echten Kloster scheint herein.


[Sidenote: Carmen.]

Nun treibt es weiter zu atmen. Das heißt noch nicht, daß die einzelnen
Gesänge strichlos, abschnittslos in die Ferne schweifen. Wenn wir
etwa Carmen nehmen, so sind die jeweiligen Lieder noch geschlossen.
Aber ist es für sie bezeichnend, daß sie nicht einfach nur aneinander
gereiht sind, sondern sich, ohne gebrochen zu sein, insoweit wenigstens
geöffnet und bereit zum Zuge zeigen, als sie dem Gang der Handlung,
statt ihn lyrisch auszuzieren und aufzuhalten, blitzschnell zu
folgen imstande sind. Derart geht der Ton ins Weite, um nicht nur
dem schwärmenden, spielenden Menschen, sondern auch dem Helden Platz
zu geben, wie er sich im raschen Abenteuer verliert und bewährt,
freilich noch nicht eigentlich »findet«. Man braucht sich hier nur an
die vorbildliche Veränderung zu erinnern, die das wechselnde Tempo
des Carmenmotivs in dessen Ausdruck hervorbringt. Auch wie Escamillo
und Don José vor und nach dem Zweikampf zu einander singen, gibt in
seiner glühend wechselnden Folge, die sich wegen der einfachen Melodien
trotzdem in runden, kurz, kupiert gerundeten Formen abzielen kann, ein
gutes Beispiel bewegt geschlossener Einfälle.

[Sidenote: Offenes Lied und Fidelio.]

Anders steht es freilich mit dem offenen Lied. Es ist vom letzten
Schubert ab vor allem begonnen. Nichts bleibt herkömmlich, an die
Strophe gebunden, die unteren Stimmen sind reich gelöst, schmiegsam
und zu jeder Untermalung bereit, die Gesangslinie ist ausdrucksvoll
sinngemäß und der Fluß der Steigerung wird zur wesentlichen Art des
Ganzen. Das gilt vor allem für Wolf, weniger für Strauß, der überall
dort, wo er mit weichen Tönen rühren will, seicht, biedermaierlich und
trivial geworden ist, aber dort, wo es gilt, herb zu schreiben und
glühende, ernste, groß geschwungene Texte, Klopstock und ähnliches,
zu vertonen, wird Strauß sogar zum größeren Meister. Aber auch, wo
es zu handeln gilt, rettet das offene Lied. Besonders nachdem es
steigend begann, reich, durchbrochen, voll gefüllter Sorgfalt zu
werden. Der Ton war rezitativisch zu farblos, und er war zu langatmig
im Lyrischen. Jetzt gehen die klingenden Ausrufe mit und verwandeln
den Gesang zu einem kürzer gehaltenen melodischen Geschehen, das
wechselnd genug ist, um auch die Empfindungen und Ausbrüche handelnder
Personen, das ganze Geladensein der Luft mit Raschheit, Schicksal,
Entscheidung wiedergeben zu können. Darum wird es überall dort, wo
sich die Person in die Handlung und diese wiederum in die Person
ernsthafter einmischt, notwendig, die gesangvolle Form entschiedener
zu brechen und aufzulassen. So schon bei Weber und mehr noch bei dem
höchst bedeutsamen Marschner des Hans Heiling, mit der herrlichen Arie
und dem einzigartigen Melodram, vor allem aber beim Beethovenschen
Fidelio und dem Rätsel seiner Melodie. Das hat sich freilich allmählich
so sehr verbreitet und ist so sehr das Mittel geworden, Kleines
aufzudonnern und statt melodisch geschlossener Einfälle melismatisch
zusammengerührten Ersatz zu bieten, daß es überhaupt keine Spieloper
mehr gibt, sondern alles auf ein Gebiet herübergezogen wird, das nur
für die heftigste Leidenschaft und Handlung reserviert bleiben sollte.
Denn hier allein ist diese Bewegung erlaubt; formell immer noch
Handlungsoper, aber irgendwie bereits mystisch gesteigert und von dem
Carmentypus deutlich durch den symphonischen Charakter unterschieden:
so bei den kostbaren Werken des späten Verdi, ja selbst der Holländer,
Tannhäuser, Lohengrin und vor allem die Meistersinger, die überdies
einen vollkommenen Opernaufbau wahren, sowie große Teile des Rings
zählen zu den Handlungsopern, als welche die ichauflösende dramatische
Bewegtheit und nicht etwa bereits die darüber wieder hervorbrechende
persönlich lyrische Tiefe zum wesentlichen Ziel haben. Wie bei
Beethoven alles Gesangvolle überhaupt gleichsam trächtig wird mit
einer endlosen, ausbrechenden Bewegung, so bleibt auch im Fidelio,
als dem apriorischen Muster der symphonisch dramatischen Gattung,
kein einziges Lied und erst recht nicht die tobenden Ensembleszenen
in dem festen Raum der wie immer bewegten Melodie beschlossen. Der
ausschweifend gehandhabte Ton, das Gewoge der Töne und der andauernde
Zuschuß aus Spannung, Chaos und Schicksal schäumt zu einer überwiegend
unmelodischen, rezitativisch melismatischen, motivisch thematischen
und sich im ganzen rein symphonisch entwickelnden Musikart über,
die von selber schon jedem überlegten Text zum Spott, nicht nur der
Handlung folgt, sondern selber Handlung, noch unbestimmte, namenlose
Handlung erzeugt, in die nun die bühnensinnliche Anwendung und
textliche»Begründung«einzusetzen ist.

[Sidenote: Missa solemnis.]

Das alles steigert sich noch in dem Beethovenschen Chorgebrauch.
Gemeinsam zu singen, das war früher das Bedürfnis, sich in Gemeinschaft
zu bekennen. Es waren einsame Stimmen, die im Dunkeln riefen, die
sich antworteten und so zum Einklang im tieferen Sinn gelangten. Wir
sahen freilich, wie sich die menschliche Stimme chorisch nur mehr
instrumental verwenden läßt, aber wir stellten zugleich fest, daß
sie auch dann immer noch als der oberste, ausdrucksmächtigste Teil
des Orchesters gerettet bleibt. Das vordem so wichtige Wort tritt
allerdings zurück; es wird zum Netz und Stramin, in das die Töne
hineingestickt werden, und das in deren Verschlingungen natürlich
durchaus nicht mehr gemeint, angedeutet oder nachgezeichnet ist.
Gewiß hindern die vier, äußerstenfalls acht Stimmen eine allzu
große Beweglichkeit, aber es sind menschliche Stimmen, die nicht
nur verstehen, vor allem seit Beethoven, alle Steigerungen mit dem
furchtbarsten Ernst herauszuarbeiten, sondern die erst recht dort, wo
es auf Wucht, Ruhe, Geistigkeit, Geheimnis, also um die Erholung, die
Höhepunkte und das Fazit des dramatisch symphonischen Stils ankommt,
den vollen überdramatischen Rätselschimmer des Rufes, wenn nicht schon
der Erhörung einer anbetenden Gemeinschaft auszubreiten in der Lage
sind. Nun, die alte Gemeinde ist zersprungen und wir können den Chor,
ihr Werk, nicht mehr als daseiende, sondern nur mehr als ersehnte
Glaubensmacht und Glaubenseinheit genießen oder gar schaffen. Es ist
ein anderes sich Versammeln gekommen, ein anderes Suchen und Finden
der darin fest zusammenstehenden Seelen, eine andere Sehnsucht nach
Organisation und vor allem nach dem Gehalt einer Organisation, die
die Menschen zusammenführt, die ihnen im Chorwerk tausend Stimmen
schenkt, um nach dem Einen zu verlangen, um nach oben hin von dem
Wachen zu verkünden, um mit einem tausendfältigen, musikalisch
transzendent gewordenen Schrei den Messias zu rufen. Dazu ist der Chor
ein Mittel, er bietet sich dazu dar, stürmisch und kathedralisch,
mit der steigenden Linie der neuen Gläubigkeit, die sich von der
Bachschen h-moll-Messe über die Schubertsche es-dur-Messe, dieser
leuchtenden, gewölbten, mit den weiten Hallen der Jesuitenkirche,
bis zum»pater omnipotens«der Missa solemnis und zuletzt zur
Brucknerschen Kirchenmusik, vor allem zu dessen f-moll-Messe, in immer
leidenschaftlicherem Barock hinzieht, in immer entschiedenerem und
nicht minder philosophisch zu verfolgendem Bewußtsein, daß die Gemeinde
den heiligen Geist weniger zu preisen als zu bekennen hat.

[Sidenote: Die Geburt der Sonate.]

Vieles andere hat sich schon gezeigt, das neues Leben bringt. Nun
trägt das bewegte opernhafte Denken auch seine eigenste Frucht,
die Sonate herbei. Es war kurz nach Bach fast selbstverständlich,
so weiterzuarbeiten, als ob die Fuge nie gewesen wäre. Sie ist uns
seitdem völlig fremd geworden. Sie ist fern und alt und doch möchte
man so gerne wünschen, sie wollte morgen wieder sein. Wie sehr viel
anders, lockerer, haltloser ist alles geworden! Zieht sich von ihr
zu uns überhaupt noch ein Weg oder gar derselbe Weg? Soll überhaupt
noch einer sein? Darf man sich aber, wenn einer ist, seinem gleichviel
bedenklichen Zug entziehen? Man weiß, wie entscheidend sich kurz
nach Bach die Schreibweise geändert hat. Er selber stand ja nur
wie ein fremdartiger, waldmäßiger Riese mitten unter den übrigen
galanten Meistern. Schon sein Sohn Emanuel half die neue Spielweise zu
begründen; und Haydn ist dessen größerer Nachfolger im Sonatensatz,
wie er in Scarlattis dreisätzigem Opernvorspiel sein bezeichnendes
Vorbild hat. Hier läuft der Gesang, wenigstens anfänglich, endlich
wieder seinen freien, die ganze Sonate beherrschenden Gang. Alles
ist ungezwungen, blumenhaft, guirlandenmäßig geworden. Die anderen
Stimmen sind dazu da, die Melodie von allen Seiten zu umgeben, sie in
sich unterzutauchen und scheinbar auflösen zu lassen, um dann desto
bereitwilliger wieder in den untergeordneten, bloß ausschmückenden,
durchführenden Stand zurückzutreten. Es gibt also nicht mehr
ausschließlich durchgeführte Stimmen, sondern Haydn verwendet
Füllstimmen und besonders Gruppen von Instrumenten, die beliebige
Massenwirkung und ein beliebiges harmonisches Kolorit ermöglichen. So
wird, schon äußerlich angesehen, das Thema gleichgültiger; es will
die Entwicklung nicht mehr erzeugen, sondern umgekehrt durch die
Entwicklung zu immer größerem Leben und Glanz erzogen werden, -- ein
leichteres Gewebe mit der bei der Fuge ganz unmöglichen Ungeduld im
Einschlag, derart, daß man mit Recht gesagt hat, ein schlechter Takt
verderbe die Fuge, aber ein einziger guter Takt rette die Sonate.
Trotzdem gibt es hier kein Zurück, nachdem der freie Eintritt der
Stimme endlich zum Ereignis geworden ist, und es geht nicht an,
nach so viel teuer erkauftem Positiven die neuen, leider am Ende
sehr»poetisch«gewordenen Blätter zurückzuschlagen oder auch nur zu
überschlagen, um wieder die bedächtig, schwunglos gute Satzarbeit der
Fuge Takt für Takt zu gewinnen. Hier bleibt es so, durchaus so, auch
für den, der das neue Überrumpeltwerden nicht liebt, daß man nach
dem Dasein der Eroica seine feste Marschroute, den unwiderrufbaren
Befehl des Perserkönigs zu dieser Marschroute erhalten hat, wobei es
übrigens auch dem sorgfältigeren Geschmack ein Leichtes werden mag,
sich Beethoven, der ja ebenso voll von demagogischen Mitteln wie von
Verheißungen, von wahrhaften Höhepunkten und weithinschwingenden
Dominantspannungen ist, anders, aber so stark wie der Bachschen Fuge,
bis ans Ende hinzugeben. Es ist also zunächst die Farbe, die gegen die
Zeichnung siegt. Was uns daran so sehr erschüttert: die blitzartig
wechselnden Tonstärken, das Wunder der Hörner, dieser blühenden,
sättigenden, hallenden, dem Pedal vergleichbaren Füllungen des Klangs,
bittere Kälte -- Schlaf -- Schritt der Nachtwachen -- Glaube und
Unglaube -- der Stern -- und nun erscheint's, das Gespenst oder der
Geist, mit allen Mitteln des Schlagzeugs, der Posaunen, der Orgel und
des vollen, im äußersten Fortissimo ausgehaltenen Orchesters: es ist
eine neue Daseinsweise des instrumentalen und dynamischen Ausdrucks,
die gleichsam aus der Farbe und Beleuchtung heraus die neue Zeichnung
erfinden, harmonisch dramatisch erfinden läßt und so venezianische
Glut in das zuerst so dünne und volumenarme Wesen des thematischen
Wandels hereintreibt. Freilich benutzt Haydn nur erst insofern das
reißende Nacheinander der Farbe, als hier nicht mehr einfach gesungen
wird, sondern im oberen, von unten her so vielfach melismatisch
durchbrochenen Gesang etwas geschieht, als mithin eine zweite Melodie,
ein Gegensatz und der Durchführungs- wie Vereinigungsreiz dieses
Gegensatzes hinzukommt. Das scheint wenig, zumal da die zweithematische
Form von Haydn nicht eigentlich erfunden wurde. Auch Bach läßt bereits
deutlich, vor allem in den Einleitungssätzen seiner Partiten, das in
einem zweiten Thema ausgedrückte Prinzip des Gegensatzes als Urbild der
Sonatenform erkennen. Aber was hier nur gelegentlich auftauchte, wird
von Haydn immerwährend behauptet und einer förmlichen satztechnischen
Weltanschauung von Polythematik zugrunde gelegt, die unmittelbar zu
der Abenteuerwelt des gelockerten, dramatisch symphonischen Stils der
Sonate prädestinierte.

[Sidenote: Brahms und die Kammermusik.]

Freilich blieben die Rechtschaffenen nicht aus. Sie lebten bis vor
kurzem noch in den musikalischen Bildungsanstalten fort, als eine
unwürdige, wenn auch nicht ganz unverdiente Nachfolge des bösartigen
Durchschnitts hinter seinem Brahms. Nun liebt dieser gewiß alles
andere eher als zu säuseln oder auch nur verschwärmt zu sein. Brahms
zeichnet eher zu viel als zu wenig, aber auch dieses ist nicht die
Beethovensche Spur. Es wiederholt sich hier das gewöhnliche Schicksal,
daß Nachfolger und Mischtypen entstehen, die die fortzeugende Kraft
des Originals in der Nachahmung seiner kleinen, nicht seiner inneren,
wenn auch romantisch zurechtgemachten Form festhalten wollen. Wir
lassen dabei die bloßen geschlossenen Liedersänger des Biedermaier
und zweiten Rokoko beiseite. Vor allem den letzten Schubert, der hier
aus allem herausfällt, der seine homophone Liedvergangenheit haßte,
und der fast genau in dem Augenblick starb, als er seine eigentliche
Begabung begriff, das Schwelgen in Längen und den Aufbau zugleich,
die ihm seinen Platz bei Bruckner anweist. Aber die anderen, so
verschieden sie auch unter sich sein mögen, der armselige Mendelssohn,
immerdar heiter und gewandt, Schumann, dieser unglückliche Möchtegern,
Chopin, der brillant gewordene Klavierist des ancien régime, und
der männliche, unvergleichlich viel großartigere Brahms, ein Riese
dagegen, -- so einheitlich ist ihnen doch jener fatal sittige und
subaltern gemäßigte Zug, der nur Chopin hier und da freiläßt, so in
seiner höchst interessanten, Wagner verwandten Chromatik, um ihn
dafür an anderen Orten in den leeren Gegensatz des Salonglanzes,
edler, aber zumeist nichtssagender Fioriturenkunst einzustellen; und
der Brahms, den heißen, dunklen, tiefen Brahms, immer wieder zum
Sprecher und Parteihaupt einer züchtigen mitteldeutschen Bourgeoisie
herabsetzt. Damals war die Musik ernsthaft in Gefahr, weiblich zu
werden, aus einer Weltsache zur Angelegenheit der deutschen Bürgerstube
und Sentimentalität zu werden. Es ist sehr zu beklagen, daß sich
gerade Brahms so kanapeehaft in die Scheu vor allem Feuer zurückzog.
Er hat Farbe, wie man denn auch sein Klangbild nicht übel mit der
norddeutschen Heide verglichen hat, die aus der Ferne wie eine weite,
eintönige Fläche erscheint, aber wir treten in sie hinein und mit
einem Male löst sich das Grau in ein Vielerlei von kleinen Blüten und
Farbigkeiten auf. Freilich will Brahms nicht malen oder Stimmungsmusik
schreiben, sondern, er will und kann es durchaus, den melismatischen
Gehalt zusammen zu drängen mit der Lust am organischen Bilden, mit
den sorgfältigeren alten polyphonischen Mitteln und der organisch
plastischen Gliederung als Ziel, erschwert durch ein dichtes Kreuz- und
Quergeflecht tonleiterlicher Linien. Aber es geht nicht an, noch so
hoch im Gedanken drin die Disposition zu spannen und dort in Plastik
zu schwelgen, wo doch selbst das gut Geformtsein unwichtiger wird
als das rhythmisch emotionale gut Gestelltsein. Nichts kann darum
uneigentlicher und Beethoven gegenüber eine schlechtere Nachfolge
sein, als so wie es dem Brahmsschen Konservatoriumstrieb entspricht,
den Meister, den Weltgeist der Musik, der die Klaviere zertrümmert,
bei dem es Mühlsteine regnet und der das stärkste Orchester noch zu
einem schwachen Bettelkram vor der apriorischen Übermäßigkeit seiner
Partituren verwandelt, zur wohlerzogenen Klavier- und Kammerkunst
zu verkleinern. Wir haben sie deshalb schon vor allen Ernst als
teppichhaft herausgesetzt. Man sieht daran, was einer kann oder
gelernt hat, und die paar Stimmen bringen alles an den Tag. Vieles
mag hier außerdem schwankend sein und stark nach Übergängen zum
Wirklichen suchen. Es ist möglich, daß es einen eigenen vier-, fünf-
und sechsstimmigen Satz gibt, der nicht nach mehr Stimmen verlangt,
und der jene Selbstständigkeit für sich behauptet, die er anderen,
deutlich ins Symphonische gleitenden Gebilden, wie etwa dem Oktett,
selber abspricht. Aber das alles ist nichts für sich und in sich,
bevor es nicht die Verwendung seiner Sauberkeit und Durchsichtigkeit
im größeren Zusammenhang erfährt. Es gibt keine guten Zuhörer, die
dem Streichquartett eine eigene Seele in einem seine aufdringliche
Geformtheit wie immer erleuchtenden Ausdruck zubilligen wollen oder
können. Wo es sich anders verhält, wie in den letzten Beethovenschen
Quartetten, ist es ein Kleines, das Licht nicht mehr davor, sondern
dahinter zu stellen, wie es die ganze nach innen, nach rückwärts
ausgedehnte, hintergründige Struktur der großen Tongestaltung
überhaupt verlangt. Man darf hier die bemalte Fensterscheibe nicht
bei Tag beleuchten, wobei sie freilich vor den echten, den bildenden
Formkünsten überhaupt nicht bestehen kann, sondern Beethoven stellt
nach dem ausgezeichneten Wagnerschen Gleichnis das magische Glasgemälde
in das Schweige der Nacht, zwischen die Welt der Erscheinung und die
tiefinnere, verschlossen leuchtende des Wesens aller Dinge, wodurch
sich erst das verschlossene Bildnis belebt und von einer Welt Kunde
gibt, zu der nicht die angeordnete, sondern nur die geprägte Form,
die lebend sich entwickelt, also die organisch abstrakte Transparenz
der Musik Zugang hat. Aber überall sonst bleibt nichts als das kalte,
schulmäßige Vergnügen an der Verflechtung der Themen, an ihrem
Eintreten, Treffen, sich Grüßen, Abschwächen, Steigern, mit einander
Gehen und Vereinigen, als ob und nicht einmal als ob sie wirkliche
Menschen wären, die sich begegnen und dadurch die Schicksale des
Dramas anheben lassen. Wenn sie überhaupt bestehen dürfen, alle
diese Freuden und Selbstbestätigungen des Kenners, der ja allzu oft
schon snobistische oder pedantische Mittelstandspolitik getrieben
hat, dann doch nur insofern, als sich die Kammermusik völlig auf den
Ort der reinen Form zurückzieht, des Reservoirs der Sauberkeit und
melismatischen Schönheit des Einzelnen, des einfallsreichen, blühenden
Solospiels aller Instrumente, aus dem dann nach Beethoven Bruckners
wahrhafte, sich ins Tätige,»Effektvolle«, Wirkliche hinauswagende
Symphonie die Nahrung ihrer Einzelheiten gezogen hat. Insofern also
ist, wie hier nachtragend spruchreif wurde, der Quartettstil ein
Teppich und Korrektiv; zwar nicht bei den schlechteren Stücken,
die einfach nur Rückstand sind, aber desto mehr bei den besseren,
kontrapunktisch neu aufgeblühten Kammermusiken, an denen fast alles
Durchsichtige einzuholen bleibt, um ihre Sophrosyne dem ebensowohl
demokratischeren wie transzendentaleren Gebilde der Symphonie
mitzuteilen.

       *       *       *       *       *

[Sidenote: Beethoven, seine Form, sein Gegenstand und der Geist der
Sonate.]

Aber nun fällt völlig alles Falsche und Muffige ab. Das Blei entweicht,
das Zerrbild verfliegt und Beethoven folgt bis ans unbekannte Ende.
Wie erhebt sich das Herz, wenn es dich, Unendlicher, denkt! Wir ahnen
gewiß, daß noch Herrlicheres erscheinen wird, aber das ist Wunsch und
nicht Werk und so lassen wir widerstandslos dieses sprechende Meer über
uns zusammen schlagen.

Es zerteilt, was geschieht. Mit dem Singen ist es freilich zu Ende.
Auch in seiner thematischen Verkürzung, wenigstens bei den großen
Sätzen. Ausgenommen ist nur die Art des Variierens. Selbstverständlich
auch das langgezogene Adagio, das freilich schon nicht mehr leidet oder
ruht, sondern überredend sentimental wird. Das Variieren ist, wie es
Bekker gut bestimmt hat, die Zerfaserung oder innere, widerspruchslose
Entfaltung, mithin die überwiegend passive Ausbreitung des hier noch
als Lied und Melodie gegebenen, als Gefühlsreihe auseinandergelegten
Themas. Durch die grundsätzliche Aufstellung mehrerer Einfälle
unterschieden, schließt sich ihm das Rondo an. Es ist so gearbeitet,
daß sich in ihm das lose Aneinander der Variationen unter Vermeidung
der strengeren Sonatenform zu einer fast rhapsodischen Mannigfaltigkeit
von Stimmungen steigert, gewissermaßen als der Mittelglieder
zwischen Gefühl und thematischen Gedanken. So stellt das Rondo
eine Mischform aus Variations- und Sonatenelementen dar. Strenger
wird die Anknüpfung schon im Scherzo. Es ist die eigentümlichste
Beethovensche Form, sofern es das alte Menuett rezipiert, im Schein
einer rätselvollen, aus Lachen und Verachtung gemischten Freude, ihrer
wütend ausgelassenen oder ironisch leichtschwebenden Tanzrhythmen.
Dementsprechend rückt es auch sonatentechnisch an die Stelle des
alten Menuetts. Leidenschaft, Schmerz, Heiterkeit und Gelöstheit sind
und bleiben die Teile der Sonate, der eigentlichen und sammelnden
Beethovenschen Form. Ihnen entsprechen, freilich gelegentlich mit
starkem Bedeutungswechsel, im Allgemeinen die Vortragsbezeichnungen
des Allegro, Adagio, Scherzo und Finale. Gerade der erste Satz ist
zumeist alles andere als ein Allegro und der letzte, das Finale, nimmt
auch das Rondo, ja selbst die Variation gelegentlich mit herein,
die doch sonst der strengen, gegensätzlichen Durchführung durchaus
entgegengesetzt ist, und die sich trotzdem, eben weil sie beliebig,
locker, gelöster expandiert, neben dem ersten Satz zum bedeutendsten
Glied der Sonate am Ort des Schlußsatzes ausbildet. Vielleicht
bleibt das Beethovensche Klavierkonzert noch als eigene Form zu
erwähnen. Es spiegelt gewissermaßen die übliche Ordnung von dumpferen
Irrgängen und befreitem, leichtem Spiel auf der Hochebene wieder.
Denn bei Mozart war das Klavier noch eingeordnet, das wohl das Thema
anschlägt, aber sonst nur unterhalb des Orchestersatzes figuriert.
Dagegen Beethoven kennt keine Bewegung, die nicht vom Klavier
wieder aufgenommen würde und keinen Weg, der nicht das Orchester am
Ende verlassen müßte, um im Klavier, in dem wieder aufrauschenden,
prachtvoll krönenden Instrument, seine volle Herrlichkeit zu finden.
Der übrige, vor allem spätere sonatentechnische Klaviersatz ist nicht
ganz eindeutig. Es liegt nahe, einzelne Sonaten, wie vor allem die für
das Hammerklavier, zu instrumentieren und man hätte eine Symphonie.
Beide sind sich nahe verwandt; es lebt in Sonate wie in Symphonie
die gleiche organisch gegliederte Handlung, mit genau disponierter
Szenenfolge und streng begründetem Auftreten der Charaktere, von der
ja auch die Zeitgenossen glaubten, es seien verkappte Opern, wie denn
eine dramatische Aufbauregel Beethovenscher Symphonien in der Tat
nicht zu leugnen ist. Wir wollen freilich hier schon dem beliebigen
Ausdeuten dieser Dinge entgegentreten. Es ist besser, wenn man es
nicht anders versteht, handwerklich zu bleiben, also sich an das
nur allgemein»stimmungsmäßige«Es des Tongeschehens zu halten, statt
seinem imaginären Helden läppische Geschichte zuzudichten. Was da
ist und wirkt, zunächst, das sind Themen und Gegenthemen, im ersten
Satz, dem sogenannten Allegro, dann das Adagio, dann das Scherzo und
am Ende die erneute Entladung, die Wiederkehr der alten Thematik im
scheinbaren Spiel des Finales, die Kuppel oder bunte, polyphonische
Abrundung, das Ganze der Symphonie, mit dem schließlichen Sieg des
hellsten Themas dazu. Es kracht zwar in allen Fugen und muß sich
im einzelnen viele Umgestaltungen gefallen lassen, aber im ganzen
hält dieses alte Sonatenschema dem Beethovenschen Ansturm stand.
Wir sagten nun, Beethoven zerteile das Geschehen. Und von hier
aus greift Bach entscheidend, wenn auch noch nicht rettend, das
Einzelne völlig melismatisch erwärmend, in dieses freie Getriebe
ein. Er bringt innere Fülle, Stimmigkeit und vor allem beim späteren
Beethoven gewaltige, wieder reich durchbrochene Polyphonie, hinleitend
zu kammermusikalischer Feinheit, unbeschadet des ganz anderen, um
thematisches Leben unbekümmerten Zuges zum Sturm. Aber der geschlossene
Gesang stirbt, ohne daß der offene auflebt. Nun wird es allerdings zur
Frage, was denn in die Tiefe des Ganzen hineinführt, wenn es nicht
das entfaltete Thema ist. Das ist insgesamt seit dem Augenblick, da
Beethoven seiner führerischen, kommandierenden, hinwegreissenden
Begabung inne ward, dem Brausen gewichen, dem Drang nach Überredung,
dem Zug eines innern Rhythmus, der Ereignisform und der unhörbaren,
abstrakteren Musik. So ist das Thema weit davon entfernt, als
Individualität zu gelten. Es gibt keinen größeren Abstand in seinen
symphonischen Werken als den zwischen der Haltlosigkeit des Einzelnen
und der gewaltigen Standhaftigkeit des Ganzen. Darum geht es auch nicht
an, hier alles Heil aus der oft gerühmten Schärfe der Beethovenschen
Themen herzuleiten, die, wie Halm gerade an der bilderreichen
d-moll-Sonate gezeigt hat, wo ein Doppelschlag die Oberstimme, eine
Tonleiter das Allegrothema und ein Akkord das Largothema bildet,
häufig nur auf den ungepflegten Urtatsachen von Dreiklang, Dominant
und Tonika beruhen. Und diese stellen sich tausendmal im musikalischen
Verlauf von selber ein. Daß sie so scharf umrissen sind, liegt am
~Rhythmus~, der sie überhaupt erst thematisch kenntlich macht,
und dann, nach den langen Irrgängen der Durchführung, am Jetzt, am
plötzlichen wieder-Da des alten, zusammenhaltenden Grundtons und
Gesichts. Hier wird der Nebel in das Feuer gegossen, es gibt dunkle
Schächte, man fährt in der Durchführung wie in einem Bergwerk und aus
diesem heraus, dem Schein des ersten Themas entgegen, das zuerst wie
eine ferne Bogenlampe aussieht, bis es sich plötzlich zum vollen
Tageslicht des Freien weitet, der sehnsuchtsvoll erstrebten und nun
erst, nachdem sie genommen war, mit Gewinn wieder erreichten Tonika
dieses ersten Themas. Aber das alles keimt aus einem anderen als dem
Thema; es stammt aus weniger oder mehr, aus dem An- und Abschwellen der
Erregung, aus Schwanken und Zaudern, Nachlassen, Erlöschen, Zweifeln,
Aufsteigen und all den anderen dynamischen Ausdrucksmitteln eines wild
hinstürzenden, sich rückhaltlos hingebenden, hinauswagenden Affekts,
seiner Beleuchtungswechsel und dem weltlichen Spektakulum seiner
Durchführung; es stammt aus dem harmonisch-rhythmischen Denken, aus dem
richtig gesetzten, wohlvorbereiteten, zur rechten Zeit eingetroffenen
Akkord, aus der begriffenen Kraft der Kadenz, aus dem Jetzt, dem wieder
erlangten Grundton und der ~Organisation~ seines Eintritts, die
als Machtfrage ebenfalls eine Rhythmusfrage ist. Es stammt aus der
abstrakten Spannung der zwei Themen als der beiden verschiedenen Zeugen
eines dynamischen Zustands, als der zwei entgegengesetzten Prinzipe,
und so werden bei Beethoven sowohl die Schätze der Durchführung wie
die Mächtigkeit der Höhepunkte von einem neuen, beziehungsreichen
~Nacheinander~, mithin von einem Vertikalismus des ~Ganzen~
und seinem dazu ausgeprägt ~dramatisch formbildenden Kontrapunkt~
geboren. Derart sieht man hier völlig in das bewegte und zeugende,
weltlich ausbrechende Innere herein. Der Durchblick auf das Geschehen
wird frei, so sehr, daß man sogar jene Art des fast-Nichts, des
vierundfünfzigmal im mählich veränderten Zeitmaß angeschlagenen e
der siebenten Symphonie und anderer Zeiten der bald losbrechenden,
endlos in sich brütenden Sammlung antreffen kann, die die Sonate oder
Symphonie braucht, um gleichsam in einem Stoß aus dieser mit Kristallen
trächtigen Lösung das Ereignis und seine dann freilich vollendete
Durchführung anheben zu lassen. Es ist noch nicht das höchste Schaffen,
vieles bleibt abstrakt, nicht als Zusammengehöriges respektiert,
sondern aufgelöst, analysiert und wieder zusammengefügt, als ob trotz
aller leidenschaftlichster Hingebung nur ein Modell der Welt bewegt
würde, als ob man, wie Halm sagt, dem Weltengott zuhörte, -- dem
Demiurgen, nicht dem höchsten Gott, nicht dem Logos --, wie er seinen
Engeln den Plan der Schöpfung klarmacht, also die ganze, abstrakte,
noch vorweltliche, vor dem konkreten Kosmos liegende Metamorphose
der an sich seienden Logik entwickelt. Aber eben derart sieht man
hier völlig in das bewegte und zeugende, weltlich ausbrechende
Innere herein. Es spannt sich hinüber, es schlägt durch die rohe,
taube, gleichgültige Stille des Lebens hindurch, das Ich bricht die
kleinen Zelte ab. Der Held treibt hinüber in der vollen Kraft seines
synthetisch erweiterten Wesens, seine Stimme wird an sich schon zu
Hilfe- und Empörungsrufen mitten in eine Nacht hinaus, in der sich
kaum mehr die ertrinkende Seele erleuchtet sieht, ja in der allmählich
alle noch so weiten Sternen- und Engelsräume in Vergessenheit gesunken
sind. Laut und rücksichtslos hebt sich der Schrei des Beethovenschen
Subjekts heraus, dem nichts in dem scheinbaren Leben Genüge tut, das
noch über dem höchsten Niveau jeder weltlich realen Umschließung
steht, das gleich dem Genius der Musik selber nirgends in der Welt
vorgebildet ist oder empfangen wird, das durch alle Skalen der
Leidenschaft und Phantastik hindurchfährt und doch stets wieder am
Ende auf sich, auf die Sehnsucht nach dem Bruder und dem visionären
Vater zurückgetrieben wird. Es ist hier eine Leidenschaft, das bloß
innere Leben, die geschlossene Stille der Innerlichkeit zu verlassen,
die das Ich zu einem wahrhaft kosmischen, überkosmischen Gebilde
verwandelt, so hoch und tief, daß in ihm, ohne sich anzustoßen, Sonne,
Mond und Sterne auf- und untergehen könnten, und der ganze Umkreis
der Menschlichkeit seinen Platz findet. Mag auch noch Herrlicheres
kommen müssen, dieses sind die Wogen des äußeren mystischen Meeres,
bis über die Sterne brandend, und dieses ist das große römische Reich,
der Hellenismus mit seiner Entdeckung des Geschehens, des Magiertums
und der Geschichtsphilosophie, in dem Wagner und Bruckner geboren
sind und allein dereinst der Prophet der Musik erscheinen kann. Oder
anders gesagt: mag Beethoven auch wesentlich nur Umriß sein, noch
ohne Fülle; mag man allein schon beim Anhören der nach wie vor ganz
unwahrscheinlichen Tannhäuser-Ouvertüre, wenn das Ohr in das glühende
Nebelreich der Unterirdischen hineinblickt und zuletzt baut sich
dagegen, darüber, aus den riesigen Säulenschäften des Pilgerchors der
siegreiche Tempel der Kirche auf --, mag man dann auch versucht sein zu
glauben, Beethoven sei wesentlich nur ein sterbender Moses, Strategie,
Staatsgründung ohne Kultur, und hier winke von ferne das gelobte
Land, das lyrische Melisma im trotzdem dramatischen Kontrapunkt: so
ist dieses doch alles bereits übersehbar, aber Beethoven ist nicht
übersehbar, und er liegt nicht weniger über Wagner, wie Kant über
Hegel liegt, und wie das unruhvolle Apriori im Menschen über jeder
Art von allzu früh erfülltem Objektivismus. Denn das Ich schreitet
allein bei Beethoven weiter in der Entdeckung jenes sicheren Grundes,
der sich vielleicht bis in den letzten Gott hineinerstreckt, und
die Beethovensche Symphonie, das Händeringen, das in ihr, durch sie
erlebte Wühlen von Urgefühlen, der Makanthropos, dieses sprechende
Meer, dieses in einem einzigen distrahierten Gebilde eingefaßte Meer
der Menschlichkeit, wirft den kräftigsten Lichtschein des heroischen
Atheismus, aus Verzweiflung und nicht in Permanenz, gegen den zögernden
Himmel. Hier wird in dem: sich zu vermindern, damit Er wachse, nicht
mehr das vernichtende Allgemeine des Begriffs gesehen. Sondern endlich
treffen das Wir und das Überhaupt im Geiste der Musik zusammen; ein
Gedränge von Gesichtern, wie es sich auf den Schnitzwerken der majestas
Christi darstellt, und jener wahrhaft symphonisch ausgeweitete Raum, in
dem sich das Wir vernimmt, in dem der zur Brüderlichkeit aufgeteilte
Weltgrund wiederklingt und das Es dieses musikalischen Geschehens
zum individuellen Multiversum definierbar wird. Das alles erscheint
freilich bei Beethoven, diesem größten Erwählten des dynamischen,
luziferischen Geistes, noch durchaus im Abstand, als bloße gespannte,
heroische, synthetische, geistlich luziferische Vision und nicht in
gesicherter christlicher Ontologie. Aber während Bach nur erst von
dem lyrisch gewonnenen Ich des Hoffens aus redet, wenn auch vollendet
redet und als ewiges Korrektiv für alles Jenseits der Ereignisform,
rührt Beethoven ganz anders den Schutt und Zauber des Endes auf, mit
einer Gewalt, die die drei oberen Stufen, den Glauben, die Erleuchtung
und die Apokalypse als die Stufen des vollständigen Ichs, wohl
betreten kann, genau in demselben Maße, als hier Beethoven nicht mehr
den ersten und noch nicht den zweiten Jesus, sondern Luzifer, den
Vorkämpfer, den ~Keim~ des Parakleten, die aktive menschliche
Wesenheit selber, zum Schutzherrn und Gegenstand hat.


Die Neuen.

Noch ist hierzu alles frühe daran. Aber es träumt und brütet darüber,
anders zu sprechen.

Vielleicht nicht so sehr bei denen, die jetzt leben. Pfitzner, eine
feine, bunte Blume, Reger, ein leeres, gefährliches Können und eine
Lüge dazu. Er weiß nicht recht, ungebildet wie er schon ist, ob er
Walzer oder Passacaglien schreiben soll, ob er die Toteninsel oder den
hundertsten Psalm zu vertonen hat. So sehen Ton und Sprache nicht aus,
wenn man morgens an ihrer Quelle sitzt. Wie leer bleibt alles, wenn
sich Reger, die unbachischste aller nur denkbaren Erscheinungen, auch
noch gläubig gibt, weil der geborene Anlehner und Variationenkünstler
gerade formal in diesem Geleise läuft. Er ist nichts, er hat nichts als
eine Fingerfertigkeit höherer Ordnung, und das Empörende daran bleibt,
daß er doch nicht nur nichts ist, ein Quell der beständigen fruchtlosen
Irritierung.

Ganz anders wird uns bei Mahler zumute, diesem heftigen, strengen,
jüdischen Mann. Noch immer reichen die Ohren nicht aus, um mit
diesem Großen zu fühlen und ihn zu verstehen. Er gilt immer noch
wesentlich nur als der bedeutende Dirigent, und mancher elende
Zeitungsschreiber wagt durchaus ohne Schamröte zu fragen, ob Mahler
überhaupt dazu berufen war, zu komponieren, als ob es sich hier um
die fünf oder sechs schwankenden Leistungen eines Harmonieschülers
handelte. Fast keines der symphonischen Werke wird aufgeführt; und
wenn es geschieht, dann bleibt das Ergebnis zumeist ein verlegenes
Schweigen oder aber jenes bodenlos gemeine Geschwätz vom Mahlerschen
Jüdeln oder Scheintitanentum, mit dem sich die sonst alles genießenden
Strohwische vor der ihnen freilich artfremden Reinheit des Ernstfalls
zurechtfinden. Gewiß, er ist nicht mühelos, auch wollen wir nicht
sagen, daß der gesucht simple und deutschtümelnd sentimentale Kram
vieler Mahlerscher Lieder, vor allem die aus des Knaben Wunderhorn,
erfreulich oder leicht erträglich wäre. Aber das ist eine Sache, eine
kleine Sache für sich und ganz ohne Zusammenhang mit dem übrigen
Mahler, mit der ausschlaggebenden Mehrzahl der Mahlerschen Art. Man
höre nur die Kindertotenlieder, den letzten Gesang aus dem Lied von
der Erde, die zweite, dritte, siebente Symphonie oder auch nur die
kleine Einleitungsmusik zum Schlußteil des Faust, die keiner vergißt,
den sie irgendwie nur zu der hochgelegenen und terrassenförmig
gebauten Berglandschaft der Eremiten mit hinaufgeführt hat. Wie oft
auch die Achse am Wagen, die bloße Talentgabe, bei dieser ungeheuren
Belastung brechen mag: niemand ist bisher in der Gewalt seelenvollster,
rauschendster, visionärster Musik dem Himmel nähergetragen worden als
dieser sehnsuchtsvolle, heilige, hymnenhafte Mann. Wie ein ferner Bote
kam dieser Künstler in seine leere, matte, skeptische Zeit, erhaben in
der Gesinnung, unerhört in der Kraft und männlichen Glut seines Pathos
und wahrhaft nahe daran, das letzte Geheimnis der Musik zu spenden.

Es ist, als ob das Blut vertauscht wäre. Mahler ist deutsch oder will
wenigstens durchaus als deutscher Meister gelten, was ihm freilich
nicht gelingt, denn das ist wahrhaftig Judentum in der Musik, jüdisches
Weh und jüdische Inbrunst; und der Andere muß es sich gefallen
lassen, mit Meyerbeer verglichen zu werden. Es hält sehr schwer,
über Strauß ins Reine zu kommen. Er ist gewöhnlich und man sieht in
ihm einen neuen Künstlertyp, der Schiller entsetzt hätte und dem er
die Würde der Menschheit nicht in die Hand gegeben hätte. Aber dafür
und trotzdem ist Strauß im höchsten Grad gute Gesellschaft. Er ist
auch dort, wo er nichts als schlau ist und Modeerfolge komponiert,
mitten im entsetzlichsten Kitsch, durchaus Oberschicht mit freien,
spielenden, souveränen, weltläufigen Manieren, aus denen jede Spur des
alten deutschen Kleinbürgertums verschwunden ist. Er ist weiterhin
gesinnungslos und nimmt es, wo er es findet; aber zu Zeiten findet er
auch etwas Gutes, in dem Vertrauen auf seine mühelose, unbedenkliche
und an sich völlig naive Freude am Musizieren; hier einen neuen weichen
Gesang, dort die intervallreichsten Bögen, hier die neue Art, klein
geschlagene Motive wie Metallstaub einzumischen (wobei Strauß durch
Liszts Vorbild vor dem bloßen knochenlosen Klangvibrato Debussys
geschützt bleibt), dort die Kraft und den Glanz einer thematischen
Geprägtheit, eines Sturmwinds um die thematischen Blöcke herum und
eines rhythmischen Aufschwungs, die selbst bei seinem Lehrer Liszt
nicht ihresgleichen finden. Dadurch gewinnt Strauß, wie gemein,
gehetzt und reißerisch, wie lüstern, süßlich und eudämonistisch auch
immer sein feuerwerkendes Orchester spielen mag, eine Fügsamkeit des
Ausdrucks, die ohne Zweifel ein künstlerisches Plus gegen die Sucht
des ewigen Feiertons und die Pilotysche Erhabenheit der drohenden
Wagnerschule bedeutet. Strauß überrascht freilich zum großen Teil nur
deshalb, weil er sich im Grund nicht entwickelt und immer wieder auf
andere Art stehen bleibt. Er hat keinen Kern, der anders reifen müßte
als vom Ständchen beliebig hinauf bis zur Elektra und dann wieder
herunter, für die Bedürfnisse des neuen Geldadels nach geschlossener
Melodie, zum Rosenkavalier, um zuletzt, wie es scheint, das Heil in
einer sehr wohlklingenden, sehr erotischen Märchenmystik zu versuchen.
Strauß triumphiert überwiegend nur mit Schmiß und Sinnlichkeit, den
Erbschaften eines frühen, kräftigen Überbrettlstils, die er mit einem
außerordentlichen Verstand in seiner Art fruchtbar gemacht hat. Dadurch
klingt alles ganz vortrefflich und es jubelt oft wundervoll in dieser
Musik auf; der Schmiß steigert sich zum kontrastierenden Humor, und wie
Eulenspiegel schellt, wie das Licht in der Sendlingergasse erlischt,
wie die Tänze im Zarathustra pfeifen, wie der taumelnde Narraboth
verführt wird, wie die silberne Rose aufglüht, wie die dunklen
Akkorde des Orestes aller vorhergehenden Unruhe der Weiberstimmen
entgegengestellt sind, wie die Wiedererkennungsszene der Elektra aus
dem Motiv des Trauerboten emporsteigt, wie sich der Gott auf Ariadne
niederläßt, wie überhaupt im ganzen aus der Straußschen Sinnlichkeit
eine zwar niedere und eudämonistische, aber doch immerhin eine
gewisse soi disant-Mystik anhebt, das will gemacht sein, auch noch
übertechnisch gemacht sein, und es gehört ein außerordentlich kräftig
aufpeitschender, ausnützender Kunstverstand dazu, so mit seinem Pfund
zu wuchern. Aber was hier ausgenützt wird, sind doch wesentlich
nur nervöse Gaben; die Seele fehlt, so lyrisch-erotisch auch alles
durchwegs gestimmt ist, allein schon das elende, Mendelssohnsche
Jochanaan-Motiv spricht Bände, und die Straußische Musik hat an ihren
tiefsten Stellen bestenfalls die Melancholie genialer Hohlheit in den
Augen. Sie ist bewegt genug, um Kampf und nervösesten Gegensatz zu
tragen, aber doch nicht so mit Ernst bewegt, daß daraus auch wirkliche
Weite und mehrsätziges Geschehen entstehen könnte. Das alles wagt
sich nicht vor, trotz der gewaltigen, jubelnden Geste, es bleibt ein
farbiger Schatten, der allen, auch den undramatischen Einzelheiten des
Programms, ja diesen am eindringlichsten nachfolgt, und wo es gilt,
dramatisch zu schreiben, zehren die Straußischen Räucherkerzen jede
wahrhafte Wirklichkeit in ihrem Wohlgeruch und in der bloß spiegelnden
Phantasie untiefer Charakteristik auf. Was also dauernd wirkt, werkhaft
prinzipiell, und überdies das Blut ist, aus dem bei Strauß System und
Methode quellen, das liegt in der außerordentlichen deskriptiven Kraft
dieser Musik, die den malenden Ausdruck auch des Kleinsten, hier und
da sogar der Fassade des Tieferen, fördert und überdies mit einem alle
Einzelheiten wieder zusammenschmelzenden Schwung das Wunder einer rein
lyrisch,»heidnisch«lyrisch deskriptiven, undramatischen Symphonik
erzeugt. Es ist derart nicht zufällig, daß Strauß die einsätzige,
die Berlioz-Lisztsche Form bevorzugt, während nicht nur Schumann
und Brahms, sondern was wesentlicher ist, auch Schubert, Mahler und
Bruckner als echte Erben des Beethovenschen Geistes die mehrsätzige
Form der Symphonie, die Form der dramatischen Weite, die Beethovensche
Urform beibehalten haben. Mag dieses, das so snobhaft und gemischt
ist, bleiben? Oder wird es, wie alles bloß Interessante, bald dessen
ermüdeten, sich auskennenden Gegenschlag, die Langeweile groß ziehen?
Es kann jetzt schon scheinen, als ob aus Strauß vieles entwichen wäre,
das beim ersten Hören anders, kräftiger, weniger artistisch schien,
und zwar nicht infolge einer veränderten Beurteilung, sondern eben
vermöge des fließenden, kurzdauernden, an die Zeit gebundenen Inhalts.
Man denkt an Simmel, und Rodin oder Bergson sind die genialischen
Reagenten dieses Zustands. So liegt es nahe, Strauß mit diesen beiden
anderen Verkündern einer aufgeregten und dissoziierten Zeit den Platz
zu geben, den die drei widerlegten arabischen Philosophen in dem
Fresko der spanischen Kapelle zu Florenz zu den Füßen des hl. Thomas
innehaben, wobei es freisteht, Bruckner, der seine neunte Symphonie dem
lieben Gott gewidmet hat, zumindestens als den praecursor S. Thomae zu
verehren.

Endlich ist mit Bruckner wieder Gesang in die Welt gekommen, und ein
gutes Gewissen dazu. Er ist so sorgsam als er wechselreich und tief
ist. Was wir an ihm lieben, das ist seine Wärme, Wohligkeit und die
ganze verloren gewesene Freude am Unterwegs. Freilich geht dabei die
äußerliche, bloß nervöse Erhitzung verloren. Aber wir haben genug an
überheizter Spielart, an Bluff und falsch verstandenem faustischen
Wesen, das nur deshalb die wilde Gebärde absolut machen möchte, weil
sie die am leichtesten kopierbare Außenseite des Könnens ist. Man
kann auch zu kurz werden oder zu leer in den Spalten und hat nicht
Wagner selbst das Adagio als spezifisch deutsches Tempo gepriesen?
Zudem verlangt ja Bruckner gar kein Opfer des echten Temperaments
oder gar der echten, gehaltvollen, objektiven Steigerung. Ganz im
Gegenteil, sie ist dafür viel zu kräftig in seinem gläubigen Trieb
nach oben und zudem, allen sichtbar, in dem glühenden, süddeutsch
barocken Prunk seiner Orchestersprache begründet. Was hier getan wird,
das ist nur Sorgfalt und Sauberkeit. Damit ist also einer der ersten,
der kammermusikalische Teppich, eingeholt. Was Bruckner leistet, das
ist, kurz gesagt, daß er wieder melismatische, kammermusikalische
Kultur des Einzelnen eingeführt und damit allerdings den symphonischen
Körper entgiftet, das heißt, von aller äußerlichen, bloß mit dem
Willen und nicht mit dem Werk aufsteigenden Fiebertemperatur befreit
hat. Hier ist, wie Grunsky richtig hervorhebt, jede klangliche
Steigerung der rechtmäßige Ausdruck musikalisch streng vorbereiteter
und festgehaltener Spannungen, nicht nur, wie bei Beethoven in
überwiegend rhythmischer, sondern in der ausgearbeiteten, modulatorisch
und kontrapunktisch durchdachten Form. Man hat freilich gerade
deshalb Bruckner allerlei Bösartiges, schwerfällige und disparate
Diktion, Längen und dann wieder Sprünge und Risse mindestens in
den Ecksätzen zum Vorwurf gemacht. Wo das nicht einfach an den
Ohren liegt (denn Brahms hat es freilich leichter, zusammenhängend
zu sein, und die Lisztschule nicht minder, denen allzuhäufig die
stimmungsmäßig oder einfach deskriptiv leitende Kraft des Programms
jede strenger musikalische Entwicklung ersetzt), dort wird sich
dieser Vorwurf, abgesehen von einigen wenigen unerheblichen, mehr
auf Auslassungen beruhenden Verstößen, mühelos auf das Brucknersche
Finale beschränken lassen. -- Hier webt es sich allerdings oft
merkwürdig weit und formlos, lückenhaft zusammen. Aber der Ausgang
ist an sich schon, auch bei Beethoven, ein sehr schwieriges Kapitel.
Während die Einfalle im ersten Satz durchaus gezügelt und ihre
Aufeinanderfolge nach genau eingehaltenen Regeln geschieht, ist das
Ende der Symphonie, der alte fröhliche Kehraus, die überlieferte Form
der Ungebundenheit, weit lockerer gestaltet, auf Sprung und Flug
bedacht, mit beliebig prallenden Gegensätzen und ausschweifender
Phantasie in der Durchführung, die durch nichts als die Forderung
einer möglichst glänzenden oder niederschmetternden Sieghaftigkeit
des ersten Themas irgendwie geregelt wird. Das war so bei Beethoven
und ist bei Bruckner vermehrt geblieben, der das Finale unbewältigt
und wie eine nur extensiv vollzogene Synthese bestehen läßt. Denn
dieses ist zumeist so gearbeitet, daß es den Zuhörer lärmend, wieder
auflockernd, formlos entläßt. Mag er nun wieder vors Tor gehen, das
Steigern selber hat sich vor der Welt draußen verbeugt, die allem
letzthin das Konzert beendet. Hier wird der Abschluß zwar äußerlich an
den Schluß des Adagio angeknüpft, aber er bestätigt nur das Scherzo,
dieses wiedergefundene Gleichgewicht und den weltlichsten Teil der
Symphonie. Es ist furchtbar, wie hetzend und fast absichtlich das
Finale in Mozarts sechster Symphonie den kühnen Traum des Adagios
zerstört. Dadurch, daß der Sieg am Schluß steht, erweckt selbst das
Finale von Beethovens c-moll-Symphonie den Eindruck, als ob die
Wetter, die einherfuhren, die Süßigkeiten, ja der unersättlich genug
ausgekostete Sieg selber nicht ganz als wirklich zu nehmen wären;
wenigstens läßt die Musik allzudeutlich das Ende merken und führt
eigenhändig durch ihr eindringlich verkündetes Fertigsein von sich
ab. Immerhin kommt Bruckner in Einem weiter als Beethoven und das
klassische Kapitel des Abgesangs. Bei ihm soll das Finale die Menschen
nicht auseinandertreiben, es wird vielmehr als Entrücktwerden zur Musik
entwickelt, als ein Eintritt in den räumlichsten und objektivsten
Teil der Musik überhaupt. Man sieht den Bildern der Erinnerung zu
und ist vom Drang des Zeitlichen befreit, im kontemplativen Zug über
die Leidenschaften, Länder und die erklärte Grundfarbe des ganzen
gespielten Werks hinweg, mit der Erwartung visionärer Ausblicke
und im Ganzen mit dem Bewußtsein, an dem geborenen Ort für lyrisch
Ontologisches in der Symphonie zu stehen. Das ist gewiß nicht mehr
dramatisch, nachdem es so stark ins Epische zurücksinkt, aber es
ist wahrscheinlich in der Ordnung, daß sich das Dramatische nur im
ersten Satz ausgebärt, und daß der letzte Satz, das Finale, nun
keine neuen Entladungen mehr einführt, für die ja vorher Zeit und
Exposition genug war, sondern andere Erhöhung, ein neues Adagio (das
ja bekanntlich schon in der lyrischen Form die am schwersten zu
schreibende Musik ist, nur jenseits von Schnell und Langsam, also
auch nicht dezidiert langsam, überhaupt jenseits aller Alternativen
der Zeitfrage gedacht), mithin geistliche, Brucknersche Epik in der
höchsten Gelöstheit und eucharistischen Beendigung hinzubringt. Dazu
kommt noch die tiefere und bei dem gegenwärtigen Stand der Tonkraft
nicht aufzuhebende Schwierigkeit des musikalischen Abgesangs als eines
freudigen Schlußkapitels überhaupt. Es ist notwendig zu steigern
und aufzuhören, aber sehr oft steht deshalb das Jubeln einfach nur
gutvermittelt da. Das ist so bei Beethoven und freilich auch bei
Bruckner, ein einfach nur formelles, nicht bewiesenes Streifen der
Himmelsnähe. Der Jubel kommt gewiß aus dem letzten Erlebnis Beethovens
und ist hier kein bloßes Appendix der Steigerung, keine herkömmlich
verbürgte Klimax. Aber er kommt nicht aus dem Musizieren selbst oder
vielmehr dieses spricht nur einfach aus, was den auch ohne Musik
bestehenden Menschen Beethoven wechselnd bewegt, in dem jähen, maßlos
vergrößerten Auf und Ab einer gewiß bedeutenden, jedoch für dieses
Ethische nichts bedeutenden Existenz. So kann das angehängte Jubeln
rein musikalisch gar nichts besagen, und wenn man sich nicht mit den
Redensarten zufrieden gibt: wie sollte es anders sein? Durch Nacht zum
Licht! oder Beethoven sei nicht der Mann, der --, nun, der es lange
im Düsteren, unheroisch Gedrückten aushielte, wenn man derart nicht
zu den heiteren Panlogisten zählt, bei denen es unter allen Umständen
gut ausgehen muß, und für die das Leiden nur eine Würze, eine prächtig
spannende Zeremonie des verlängerten Unterwegs bedeutet: dann kann
auch rein musikalisch nichts gleichgültiger sein, als dieser einfach
nur biographisch vorhandene Jubel, der dadurch, daß er formell gut
plaziert und mit Tonikawirkung am Ende steht, nichts an eigentlich
musik-metaphysisch überzeugender Würde hinzugewinnt. Die Freude ist
stets paradox in allem Großen; sie wird auch musikalisch durch die
Durchführung, Dominantsteigerung nicht eigentlich erzeugt, das heißt,
in einem tieferen Sinn herbeigeführt, notwendig herbeigeführt, sondern
es müßte hier ein eigenes Sprechen, eine»produktive«Durchführung, eine
Musik des Sehnens, Rufens, Glaubens, eine Geburt des Glaubens aus der
Musik geben, die irgendwie von der leisesten, innersten, fernsten Tiefe
der Musikseele her zuletzt das»sed signifer sanctus Michael«anstimmen
könnte -- ein Ziel, das auch den bislang größten Musikern nur selten zu
erreichen gelungen ist und dann zumeist derart, daß sich die produktive
Vision lieber im Adagio als im Finale mit seiner phantastisch epischen
Gestaltung einzustellen pflegte, sofern diese dem brennenden seelischen
Kern, der auf einen einzigen Punkt hinwirkenden reinen Selbstvision,
dem eigentlich lyrischen Ontologismus zu fern liegt. -- Seit kurzem
hat Bruckner in Halm einen hingebungsvollen und bedeutenden Apostel
gefunden. Er hat gezeigt, daß Bruckner leistet, was Beethoven nicht
mitleisten konnte, bei dem der Gesang in dem großen Wurf, in dem
energieerfüllten Motiv und in der Kraft, über Massen zu herrschen,
verloren ging. Dadurch, daß Bruckner solches leistet, wird zugleich
der unreine Stachel poetischer Anlässe für immer überflüssig;
vielmehr, es ist dieses Meisters Tat, den Gewinn des Wagnerstils,
die»sprechende«Musik, vom Erziehungszoll des Programms oder Musikdramas
endgültig losgelöst und derart die Musik als Tatsächlichkeit, als Form
und Stoff zugleich, als Weg zu anderen Meeren als denen der Poesie
begründet zu haben. So bezieht sich Bruckner, der Erbe Schuberts,
gleichmäßig auf Bach und Beethoven, die er beide wiederum aufeinander
bezieht, sofern hier die wohlausgebildete Individualität des Einzelnen
und des Bachschen Themas In der Form der Beethovenschen Strategie und
sozialen Organisation zugleich und aufs Liebevollste aufrechterhalten
wird.


Wagner.

Niemand kann schlechter als er begonnen haben. Er war bedenklich und
geschmacklos, und manches davon ist nicht ganz gewichen. Und nun: was
vor ihm war, ist durch Wagner fast völlig eingeholt. Er wühlt und
schäumt alles bisher Gestaltete zusammen, und hinter ihm oder über ihm
leuchtet fast nur mehr ein ferner, letzter Traum von Tönen. Aber wir
schwimmen hier zuviel; die Hand, die Faust ist zu vermissen, die uns
die innerste Tür öffnet, wo nicht gar einschlägt.

[Sidenote: Vorgänger.]

Kurz vorher herrschte öffentlich durchaus noch das geschlossene Lied.
Aber nun kam von neuem wieder das vor sich Hinsingen zu Ehren. Wagner
brachte eine völlig neue Art von Melodie, oder richtiger gesagt,
einen neuen Weg in Wald und lange vergessenes Gebirge. Bis zu ihm war
nur mehr die einfache homophon gesetzte Liedweise mit bescheidenem
Taktschlag als Melodie bekannt. Die minderen italienischen Gesänge
oder noch besser, denn wir reden hier von deutscher Linie, die
Mendelsohnschen Lieder ohne Worte und die Meyerbeerschen Arien machen
diese verarmte Art völlig klar, die die homophone Begleitung unter
sich hält und deren stabiler, synkopenarmer Rhythmus fast jede anders
geschlossene Mehrstimmigkeit unterdrückt. So auch, obwohl es hier zum
leichten Ernst der lyrischen Spieloper notwendig war, bei Mozart als
dem größten Meister der überwiegend homophon umspielten Lyrik. Nur bei
Einem, bei Schubert, scheint der Fall anders zu liegen. Hier ist es
scheinbar möglich geworden, daß die alte geschlossene Gesangsmelodie
auch im symphonischen Gebrauch bestehen bleibt. Aber wenn man genauer
hinsieht, so ist, wie übrigens hier und da auch in den begabteren
Liedern Schumanns, zum Beispiel in dem erstaunlichen»Zwielicht«, --
so ist bei Schubert, dem Zeitgenossen des übelsten Liederfanatismus,
ein Doppeltes zu bemerken. Es ist ein weiter Weg vom»Wohin?«bis
zum»Erlkönig«oder zur»Nonne«, überhaupt von seinen nur auf eine
Stimme angewiesenen und jenen anderen, nicht minder schwelgerischen
und langgezogenen Melodien der Instrumentalwerke, die nichts mehr
mit der allzu weich gearteten, sentimental melodiösen Homophonie zu
tun haben. Das ist alles durchaus melismatisch und polyphon gedacht,
mag ihm auch noch, wie selbst bei Weber, dem Vorahmer, oder dem
phantastischen Berlioz und dem frühen Wagner selber, Kraft und Kampf
der Gegenstimmen fehlen. Bald darauf kam das Neue, Sonderbare und doch
nur für den damaligen elenden öffentlichen Musikzustand Unerwartete:
der Sprechgesang und die unendliche Melodie.

[Sidenote: Falsche Polemik.]

Das war freilich nicht mehr so leicht zu behalten. Es war weder
mitsummbar noch überhaupt irgendwie transportabel. Der damalige
Bourgeois war allerdings gewohnt, sich an dem gerne und gründlich
trivialisierbaren Zeug der damaligen homophonen Liedmacherei als
der»Melodie«schlechthin zu vergnügen. Nur so war es möglich, daß
die Beziehungen zu Bach so bösartig verkannt werden konnten, die
sich schon in der Romerzählung hinüberspannten, mitten in dem noch
so unleidlich homophon gehaltenen Tannhäuser. Was wurde nicht alles
dagegen vorgebracht und an Gemeinheit ausgegraben! Und heute ist man
wieder dabei angelangt, daß sich die verlogensten Schwätzer dort
zu moralästhetischen Richtern erheben, wo selbst Beethoven nur mit
dem Hut in der Hand getadelt hätte. Was wurde nicht alles dagegen
vorgebracht, zuerst von den kleinsüchtigen, blicklosen Schuften, die
an allem Bedeutenden, das ihnen erscheint, immer nur ihre eigene
Gemeinheit erlernen, und dann von den Liebhabern der florentinischen
Landschaft und alles dessen, was den Garten statt des gotischen Waldes
erwählt, -- gegen das fortwährende Modulieren, gegen die Wagnersche
Erfindungslosigkeit und Gestaltungsschwäche, gegen die sich in ewigen
Trugschlüssen aufreibende Melodie, gegen die extreme Irritabilität
ohne Komma und das langweilig nüchterne Psalmodieren, zu dem die
Sänger über einem gestaltlos wogenden, bestenfalls realistisch
malenden Orchester gezwungen werden. Wahrlich, wenn je etwas einfach
und alt war und das angestammte Erbe bewahrte und mehrte, so ist
es dieser Sturz der geschlossenen und die Geburt der unendlichen
Melodie gewesen. Und zwar nicht als ob hier bloß verbunden worden
wäre. Denn was könnte darin vorher zerbrochen gewesen sein? Sollen
es, etwa weil er sie nicht anfertigen»konnte«, die alten Opernpiècen
sein? Die hat Wagner sicherlich nicht zerschlagen, um sie dann
mit kalt berechnetem pêle mêle, mit ängstlicher Vermeidung aller
Halb- und Ganzkadenzen ins Endlose wieder zusammenzusetzen. Wie
oder wo könnte sich hier, wie es bei Weber wohl noch scheinen mag,
ein bloßes Konglomerat bemerkbar machen, nachdem es keinen Ton in
diesen gerade Bach so nahen»Präludien«gibt, der aus der andauernden
Dominantspannung herausfallen könnte oder möchte? Es ist die reinste
melismatisch-polyphone Form überhaupt, so sehr, daß der Meister
nur mit Gewalt nach dem Auftreten Webers, nach der Erscheinung der
Beethovenschen Symphonie und der Rezeption der Bachschen Polyphonie vor
dieser immanenten Entwicklungslogik hätte Halt machen können. Gewiß
ist das alles, wie wir sagten, nicht mehr so leicht zu behalten und in
der oberen Stimme, vor allem wenn es sich um das einfach erzählende
Rezitativ handelte, auch nicht immer mit Gewinn gelungen. Ferner ist
die Form der hinausgeschobenen Entscheidung ihrem buchstäblichen Sinn
nach immer nur am Ende als Gestalt, Überblickbarkeit und»Form«zu
erkennen, mit der ganzen Tugend ihrer riesigen Bögen, ihrer sparsamen
Kadenz und der Dominantspannung eines ganzen, selbstverständlich
nur poetisch gegebenen Aktes. Aber daraus ergibt sich noch nicht
das Recht, die weiten und berechtigten Bewegungen der unendlichen
Melodie mit der davon völlig verschiedenen und allerdings sachlich
bedenklichen Verschmelzung des Gesamtkunstwerks in einem einzigen
Atemzug zu nennen und mit zu verwerfen. Es ist ersichtlich etwas
anderes, ob die kleinen Formen des alten Opernschemas mittelst einer
neuen großen Form aus ganz anderen Reihen abgelöst werden oder ob
etwas halb verwandt nebeneinander bestehen bleibt, um gegenseitig
seiner Struktur und Sphäre abzuschwören und so in dem Austausch
musikalischer und poetischer Bestandteile dieses Mischgebilde des
Gesamtkunstwerks zu erzeugen, wie es nur durch Wagners Genie zu einer
lebensfähigen, wenngleich prinzipiell unkanonischen Kategorie werden
konnte. Zudem brauchte Wagner Beides, sowohl die offene Zuordnung
des Sprechgesangs und arios gewordenen Rezitativs wie die ungeheure,
problematische Hilfskonstruktion des Gesamtkunstwerks wider alle
Sphäre und Plastizität, -- um so, mittelst dieser trüben, unendlich
dahinziehenden, unruhigen, maßlosen, von allem Spieltrieb befreiten
Schicksalsmusik die nur in ihr möglichen transzendenten Gegenstände:
Kraft, Liebe und Erlösung zu gewinnen.

       *       *       *       *       *

Wir gehen hier in uns selber.

[Sidenote: Der Sprechgesang.]

Schon der Sprechgesang stammt aus dem Schrei. Nun wird das Singen nur
zur einen Stimme unter vielen. Das kann bei Loge schmiegsam, kurz
und bloß erzählend sein. Der Gesang kann auch arios aufblühen, mit
Breite und aller nur wünschenswerten Ausladung, erhoben, klangvoll und
pathetisch genug. Freilich, es ist oft schwerfällig und ermüdend, wie
Wagner oben durchkomponiert; es fehlt ein Ab- und Zugeben, zuweilen
wünscht man wieder die Trennung zwischen Teig und Füllung, Gespräch und
Gesang zurück. Immerhin, jetzt klingen alle Stimmen, und der Gesang
taucht beliebig oft unter, von den anderen Stimmen, wenn sie mehr zu
geben haben, reich überflutet im wechselseitig verflochtenen Spiel.
Man kann derart sagen, bei Wagner verzichtet die menschliche Stimme,
die vorher alles trug und nun ihre ganze Entwicklung zur vokalen
Mehrstimmigkeit dem Orchester abgegeben hat, auf den dürftigen Rest,
dem Gange allein noch melodisch zu präsidieren und zieht sich, völlig
frei geworden und unbelastet, wieder auf das vor sich Hinsingen, auf
ihren Ausgang und ersten schweifenden, psalmodierenden Zustand zurück.

[Sidenote: Tanz und synkopischer Rhythmus.]

Das Weitere wurde durch Tanz und synkopische Wirkung erleichtert.
Sie ist von Beethoven wesentlich erfunden und von Wagner so sehr
zur vollen Ausbildung gebracht worden, daß man bei ihm, so in dem
fast durchgehends synkopierten Tristan, alle ihre Fälle erlernen
kann. Es ist ein Schleppen oder Vorwärtsdrängen, ein Retardieren
oder Antezipieren des melodischen Zugs; oder wie Grunsky die Synkope
gegen Riemann zum ersten Mal richtig bestimmt hat, ein neuartiges
Herausholen und Neubetonen taktmäßig unbetonter Stellen, ein Neues
im Takt, ein Spannen und sich Messen des Betonten am Unbetonten wie
des Unbetonten am Betonten, wodurch es vermittelst der Reibungen,
die durch das Nebenher verschieden geteilter Zeiten entstehen,
möglich wird, mehrere Rhythmen, wenn auch nur am Stoß beim Taktende
fühlbar, gleichzeitig durchzuführen. Dadurch, freilich nicht dadurch
allein, wird der Takt vielhaltig und gestopft, ja man kann mit
lehrreicher Übertreibung sagen, jetzt wandelt sich ein Takt in
tausend Takte, und der Platz für jede Mehrstimmigkeit ist mit der
unstabilen, synkopenreichen Polyrhythmik bereitet. Jede der vielen
zugleich erklingenden Stimmen hat wieder etwas zu spielen, ihr Solo
zu spielen; das Melisma bindet sich an die Harmonie, die Harmonie an
den Rhythmus, und dieser an das Insgesamt des jetzt nicht mehr nur
leer, unverschmolzen, außerharmonisch, sondern rein harmonisch und
darüber noch musikdramatisch gehörten neuen Kontrapunkts der Synkope.
Darunter ist also nicht mehr das leichte Schweben zu verstehen. Eher
noch dürfte hier der Bauerntanz die kräftigere Bewegung erhalten haben.
Noch heute gibt es bei allen wilden Völkerschaften ein furchtbares,
geheimnisvolles Wirbeln, und von da zum Tanz der Derwische und Davids
Tanz vor der Bundeslade ist es vielleicht nicht einmal ein Schritt.
Aber das alles ist von den frühchristlichen Gemeinden als heidnisch
abgelehnt worden. Das heißt, der Gesang, der den Tanz begleitete,
blieb als religiöses Erregungsmittel, aber wie der buhlerische Klang
der Instrumente verabscheut wurde, so schienen auch die lebhaft und
wechselvoll geteilten Zeitmaße des alten Tanzes der Meeresstille
des Gemüts zu widersprechen. Derart entstand der bloß harmonisch
angedeutete Taktwechsel des Chorals. Er ist frei von jeder Spannung,
wenn man nicht schon in der ruhigsten Bewegung zur Tonika eine Spannung
sehen will. Wahrscheinlich ist auch, so wenig wir jetzt darum herum
können, die Auffassung der betonten Note vor dem Atemzeichen als einer
rhythmisch gliedernden Fermate geschichtlich unhaltbar. Anders wurde
erst das Bild, als die italienischen und französischen Meister der
galanten Musik erschienen. Sie griffen jedoch in ihrer Sucht nach
lebhafterer Bewegung nicht zu den alten Bauerntänzen zurück. Sondern
wie die steif gewordenen Menschen auch heute noch nichts anderes als
den Walzer tanzen können, so machte man sich damals (es war zwar
ein graziöses Geschlecht und, wie die Gigue beweist, bedeutete der
Sprung von der Kirmes zum Ball nicht unbedingt den Verlust aller
raffinierteren Zeitmaße) eine gewisse leichte, federnde und doch
wieder höchst reizvoll gehemmte Schwebung in Gleichmäßigkeit zurecht,
die den Tonschritt ebensosehr im Schwung erhält wie sie die weitere
Konsequenz, das mehrstimmige Durcheinander der Synkope verbietet.
Freilich war schon früher durch die Einführung der mensurierten
Notenschrift der Weg zum geteilteren Takt frei geworden. Aber das
alles hing maßlos ins Unausführbare, klanglich und künstlerisch
Gleichgültige, in die Schaupartitur und bloße Theorie herüber. Darum
konnte es erst anders werden, als vor allem durch Bach der alte
Volkstanz mit rezipiert wurde, der ja weit zurückreicht, vieles
Primitive treu bewahrt hat und, wie noch jede ungarische Zigeunermusik
bezeugt, dem vielfältigeren Rhythmus polyphonischer Musik nicht allzu
fern steht. So hat Bach in einer Weise rhythmisiert -- wir erinnern
hier nur an die Arie»Erbarme dich mein«aus der Matthäuspassion oder
an die zahlreichen»Umarbeitungen«der französischen Tanzformen in den
Partiten --, die völlig wie die wiedergewonnene, selbstverständlich
ungewollt und ungewußt wiedergewonnene primitive, heidnisch-kultische
Steinschlag- und Trommelrhythmik wirkt. Aber nun zieht gerade dieses
ein sonderbares, ungerufenes sich Berauschen mit herüber, das nicht
nur seelisch ist. Man weiß, wie zutreffend Wagner Beethoven durch den
Tanz, durch das Packen, Atmen, Pulskurve erläutert hat. Das hindert ihn
freilich nicht, inkonsequenterweise, die Tanzform, weil er sich nur
an ihr gesellschaftliches, banal eurhythmisches Vorkommen hält, aus
dem Tonzusammenhang letzthin herauszudenken. Es ist merkwürdig genug,
daß Wagner, nachdem er das bekannte Wort von der achten Beethovenschen
Symphonie als der Apotheose des Tanzes geprägt hat, nun doch wieder der
Beethovenschen Kunst, und zwar eben wegen dieser ihrer Tanzgebundenheit
das Vermögen abspricht, gewisse Grenzen des musikalischen Ausdrucks
zu überschreiten. Denn der Tanz zieht nach Wagner herunter und stimmt
demgemäß auch die leidenschaftliche und tragische Tendenz so tief
herab, daß die Frage nach einem Warum, nach einem dem Tongeschehen an
sich vollkommen fremden empirischen Kausalzusammenhang unvermeidlich
wird. So war Wagner nie geneigt, das rhythmische Moment besonders
hoch einzuschätzen, in dem er, selbst unermüdlich in der Aufstellung
rhythmischer Probleme und dazu noch der erklärte Liebhaber der tönenden
Gebärde und aller theatralischen Versinnbildlichung, dennoch nur eine
Berührung, ein Tertium comparationis mit der anschaulichen plastischen
Welt sah, wodurch, wie das Licht am Körper, so auch die Musik gemäß
dem niederen Sinn einer empirischen Realität erst wahrnehmbar würde.
Jedoch wichtig ist hier nur das Eine, Ausschlaggebende, daß Wagner
im Grunde gegen den Tanz und sein Warum nichts einzuwenden hat, ja
daß er sich selber widerspruchslos als den Beschwörer und Erneuerer
des orgiastischen Dionysos definieren ließ, sobald dieser nur in
einer völlig idealischen Form als dramatische Aktion erscheint und
demgemäß auch der Beziehung auf die leidenschaftlichen, tragischen
und transzendenten Tendenzen der Musik fähig wird. So ist also
zugleich mit dem vor sich Hinsingen, mit der Rezeption des Tanzes
und mit der kammermusikalischen Feinheit, die in Wagner ihr Vorbild
und Urbild fand, der ganze erste, noch namenlose, echte Teppich
des primitiven und des korrekten Reichtums eingeholt. Aber gerade
indem die synkopische Wirkung von dem neualten Tanz Unterstützung
erfährt, bleibt dieser feurige Rhythmus nicht nur wie ein Teppich mit
sachlich und gegenständlich zu nichts verpflichtendem Korrektivwert
zu den Füßen der Wagnerschen Polyphonie liegen, sondern irgendwie
geht das uralt darin inkarnierte Heidentum mit, sowohl um seinen
dionysischen Charakter mitzuteilen, als auch um der Musik allerlei
rauschhafte Selbstvernichtungen, Diktatur des Unterleibs, physiologisch
erdgebundene,»allgemeine«, subjektlose, molochartige, brahmahafte
Transzendenzen vorzuschreiben.

[Sidenote: Die akkordische Polyphonie.]

Das Dritte und Wichtigste, das zum bunten, vielstimmigen, dabei
dramatischen Gewebe unendlicher Melodie führte, ist die Harmonie.
Schon im Gesang ist jeder Ton bewegt und tätig. Das heißt, schon
in der einstimmigen Reihe ist der Ton auf den Akkord hin tätig.
Überall stammt der Tonschritt aus dem Dominant- und Kadenzgefühl,
und wenn auch die Homophonie den weiteren Zug zu Akkorden schwächt,
so nimmt sie doch nachträglich nichts hinweg, was nicht schon eben
in der kurzen Melodie auf sie hin schwach gewesen wäre. Solange
man daher auch ohne alle harmonischen Kenntnisse gesungen haben
mag, so entschieden ist doch von jeher die Tonleiter und dann die
überspringenden Verwandtschaften in ihr, also zuletzt die Harmonie,
treibende und verborgene Ursache gewesen.»Die überraschende Wirkung,
welche viele nur dem Naturgenie des Komponisten zuschreiben, erzielt
man oft genug ganz leicht durch richtige Anwendung und Auflösung der
verminderten Septimakkorde.«Das ist von Beethoven selbst gesagt und,
wie noch zu zeigen sein wird, zweifelsohne wohl imstande, im Bund
einer anders rhythmischen Harmonie, weite Strecken seiner Praxis, so
den ganzen Hauptsatz seiner letzten Sonate zu erleuchten. Jedenfalls
gehen und bewegen sich alle Töne, es ist ein Schreiten in ihnen,
ein Leiten und Geleitetwerden, die Terz will aufwärts, die Septime
will abwärts gehen, bis sich der Wille der Tonart durchsetzt und die
schlußförmige Konsonanz erscheint. Aber auch sie ist nicht eigentlich
da: wo sie zuerst noch ohne harmonische Vorbereitung klingt, ist sie
das denkbar Gleichgültigste, und wo sie zuletzt, und sei es selbst
nach den Schauern der grandiosesten Generalpause, wahrhaft»erscheint«,
sind doch, wie Bruckner am glänzendsten gezeigt hat, vor allem im
ersten Satz seiner siebenten Symphonie, immer noch solche unendliche
Spannungswirkungen, solche unendliche Steigerungen auf der Dominant
und den Dominantwirkungen vor der Konsonanz möglich, daß Halm mit
Recht sagen kann: sie geschieht nicht, die Konsonanz, sie lebt nicht
denn als Forderung, die Geschichte der Musik ist die Geschichte der
Dissonanz. Wo sollte sich also sonst noch ein Anlaß, ein Zwang oder
eine Leitregel des Findens aufzeigen lassen als im Akkord und der
Harmonik? Bach ist groß und die Fuge ist eine unvergeßliche Mahnung.
Aber worin er fort wirkt, das ist bei Beethoven wie bei Wagner
wesentlich Bach als reich durchbrochener Harmonist. Er mußte sich
trotz des erstaunlichen Vergessens seiner Werke in dem Maße selber
wieder in Erinnerung bringen, als man die homophon melodische Satzweise
aufgab und wieder zum polyphonen Geschehen überging, das von neuem
streng wurde und alle Stimmen brauchte, um polyphones Akkordleben zu
erlangen. Es ist ja, wie wir bei Beethoven gesehen haben, gar nicht der
oben oder auch nur der innerlich blühende Gesang, der nach der kurzen,
unverständlichen Bachperiode von neuem zum Sieg gelangt wäre. Stünde es
so und könnte Beethoven mit Recht als der Musiker betrachtet werden,
bei dem alles, sogar die Pause zur befreiten »Melodie«wurde, dann müßte
Bach allerdings als der verspätete Erbe und unwiderruflich letzte
Summist des strengen Stils bezeichnet werden. Gewiß sind die homophon
melodiösen Meister von der außerordentlich reich gestuften Stimmführung
der alten Zeit weit entfernt, aber wenn man einzelne Gebilde Haydns
betrachtet, der oft rätselhaft ernst und tief werden kann, etwa den
Chor des Höllengeistersturzes oder die Ouvertüre zur Schöpfung, dann
zeigt sich eine so überraschend kühne, durchaus schon romantische und
gleichzeitig restlos aus Bachs harmonischen»Zufälligkeiten«gezogene
Harmonik, daß man geneigt wird, alles, was nachher kam, die ganze
romantisch-klassische Chromatik und Polyphonie als das bewegliche,
interessant gewordene Arbeitenlassen der bei Bach auf kleineren Raum
gespannten Feder und als den bloß scheinbaren Fortschritt seiner
Desintegration zu betrachten. Das wäre gewiß zu viel behauptet; aber
das Eine ist daran unverkennbar richtig, daß sich eher noch zu wenig
als zu viel innerliches Solospielen, innerlich-einzelnes Musizieren und
Melisma in Haydn-Beethovens Sonatensatz ausgebildet hat, und daß der,
wohlverstanden: harmonisch-rhythmisch mit dem Akkordziel gebrauchte
Bachsche Kontrapunkt deutlich in der Wagnerschen Polyphonie, in einer
Polyphonie höherer Ordnung als der nicht mehr architektonischen,
sondern dramatischen Kontrapunktik fortwirkt. Nicht nur, daß die neue
orchestrale Farbe abhebt, abstuft und wieder von selbst schon sinnlich
kontrapunktiert, auch die Durchführung rückt bei Wagner an die oberste
Stelle und erlangt in ihrer rastlosen Harmonie -- über allem nur mehr
vorübergehend und keineswegs als Ziel fixierten Motiv oder Thema erbaut
-- eine Bachs verschwiegenen Vertikalismus rezipierende, das heißt
dem Akkord mehr zu- als abgewandte Form aufsteigender dramatischer
Polyphonie. Mithin: das akkordische Leben ist kein Produkt, sondern
ein Prius, und zwar keineswegs nur eines theoretischer Art. Gegen
das Harmonische gehalten, ist der Kontrapunkt, wenigstens der auf
das Lesen und Komponieren der Fuge eingestellte, eine Arbeitsweise
zweiter Ordnung, die in der getrennten Stockwerkbildung ihrer Melodien
auf Schritt und Tritt die akkordischen»Resultate«, Dissonanzen und
Ähnliches, berücksichtigen muß. So mag es auch dasselbe bedeuten, nur
in einer anderen Ausdrucksweise, ob man den Bau eines Wagnerschen
Gebildes unter dem Gesichtspunkt der harmonischen Ökonomie betrachtet,
die freilich noch sehr der Ergänzung durch eine Rhythmik bedürfte,
oder ob man die noch völlig ausstehende Bautheorie des Wagnerstils
unter dem Gesichtspunkt eines neuen, nicht sowohl nebeneinander,
das heißt übereinander als ~nacheinander~ entwickelten
Kontrapunkts zu entwerfen sucht, der alles nur»zufällig«Harmonische
der Fuge abgestreift und eben das Plus der harmonischen Spannungen,
rhythmischen Kontraste, thematischen Durchführungen und breiten
melismatisch gestützten Geschehnisse der»Symphonie«hinzugewonnen
hat. Was darum bei Beethoven zuerst auflebt und bei Wagner bis
jetzt wenigstens kulminiert, das ist in erster Linie Bach als reich
durchbrochener, polyphoner Vertikaler, während allerdings letzthin
die kontrapunktische Arbeit mittelst des kammermusikalischen Teppichs
immer noch weit kräftiger, und das Ontologische mittelst des
Palestrinensischen, seraphischen ~Akkordteppichs~ bei Wagner
immer noch weit sinnfälliger einwirkt als mittelst des Teppichs der
Bachschen Fuge, des lyrisch kontrapunktischen Gleichgewichts oder
der schlechthinigen Gegenwart, sofern deren Erfüllung nicht mit der
bloßen Kopie verwechselt werden darf, sondern als letzte musikalisch
mögliche und postulierbare Rezeption erst an dem noch unsichtbaren
Ende der Musik steht. Es gibt ein doppeltes Singen und Stürmen, das
in der Tonleiter und das im Akkordleben, also das des linearen
Bach, der kräftigen Landluft, und das des übergreifenden, vertikalen
Bach, hineingeführt in die Gegensatzreihen der Symphonie; und Wagner
hat, so vehement oder feierlich er auch die Tonleiter meistert, doch
vorab der durchbrochenen akkordischen Vitalität zum Vorrang vor dem
linearen Kontrapunkt verhelfen, insoweit sie am meisten das Feuer der
Melismen gegenseitig steigert, verschmilzt und behütet und derart
zugleich das ~beziehungsreiche Nacheinander des neuen harmonischen
Kontrapunkts~ am fruchtbarsten gliedern läßt.

So ist das sonatenhafte Stürmen auch wieder schwer und düftereich
geworden. So haben also die drei Kräfte: Schrei oder eingeholter
Teppich des vor sich Hinsingens, Synkope oder eingeholter Teppich des
primitiven Tanzes, dramatisch verwendete Harmonie oder eingeholte
Teppiche kammermusikalischer Feinheit und seraphischen Akkordscheins
-- die Melismatik, das heißt die menschliche Seele, die unendliche
Melodie im symphonisch-dramatischen Gebrauch letzthin sichergestellt.
Es ist erstaunlich, wie sehr das Symphonische dazu neigt, zuerst zu
morden und dann zu beschenken; wie überraschend sich Blüte, Schwäche
und dann wieder Lorbeer als die verschiedenen Zustände der Melodie in
den verschiedenen Mozartschen, Beethovenschen und Bruckner-Wagnerschen
Stadien der Symphonie erwiesen haben; und wie kräftig erst die Lust
am Melisma zur wahrhaft handelnden Musik, zur wahrhaften Beseelung
und Menschwerdung ihres Mechanismus geführt haben. Erst indem Wagner
keinen Ton schrieb, der nicht auch als Zeichen eines Bachschen Lyrismus
inmitten seiner dramatischen, metadramatischen Sonatenform hätte gelten
können, ist, wie Nietzsche sagt, begonnen worden, das unbewußte Gebiet
nicht nur mit Ethos, sondern auch mit transzendentalem Pathos, also mit
mystischem Gewinn zu erschließen.


Die transzendente Oper und ihr Objekt.

Noch aber steht Mozarts Erfüllung aus.

Auch er, der Linde, zart Bewegende, schäumt hier fertig auf. Wir
sprechen dabei nicht vom Holländer, Tannhäuser oder Lohengrin,
auch nicht von dem Wunderbau der Meistersinger, die trotz mancher
Übergänge allesamt Handlungsopern auf dem von Beethoven im Fidelio
beschrittenen Weg darstellen. Noch weniger ist hier der Ring gemeint,
der dem heidnischen Tanz unterliegt und derart vielfach ins Leere und
trübgeworden Tierische hineintreibt. Sondern dafür kommen vor allem
Tristan und Parsifal als Erfüllungen der Mozartschen Märchenoper in
Betracht, als Steigerungen des Linden, zart Bewegenden, das typisch ist
und keine Schicksal fordernden Menschen braucht, zum großen weltlichen
Ich und zu seinem Umschlag in dem Akt der Erlösung. In dieser aber
treten die Menschen aus dem Schicksal wieder hervor, um im heimat-,
mythosbildenden musikalischen Raum die Erlösung als den Gegenstand der
transzendenten Oper zu gewinnen.

So gehen wir hier leise in uns selber. Die anderen sind bewegt und
führen nach außen. Tristan und Isolde handeln nicht. Es ist unser
eigenes tiefinneres Träumen, dort zu finden, wo die Worte und die
Schritte nicht mehr eilen. Wir sind es, die mitgehen, wir trüben uns
chromatisch. Wir bewegen uns in Sehnsucht und schwimmen dem Traum
entgegen, der in der vorrückenden Nacht sich bildet.

Das ist schon am Vorspiel zu ersehen. Denn dieses spinnt nur das eine
geschichtslose, außerzeitliche Sehnsuchtsmotiv, völlig berührungslos,
freischwebend, jedoch bereit, zu fallen und sich zu verkörpern. Aber
auch dann bleibt alles fern und ruhig. Nur der erste Akt ladet, er
führt die beiden Menschen vom Tag hinweg. Hier geht es schrill und
höhnend zu, allzubewußt, und der Todestrank bringt vor das falsche
Tor. Aber weder Isolde noch auch Tristan bedürfen dieses Tranks, um
sich zu finden. Sie gehen nur scheinbar aneinander vorüber, äußerlich,
im Ungewissen Schimmer des Tages, der ihnen, den Nachtsichtigen, das
allbereits Erschienene noch verschleiert. Isolde glaubt zu hassen,
wo nichts als verratene Liebe durchbricht, und Tristan ist so starr,
so ungemäß auf Sitte bedacht, so sonderbar weich, dabei ungelenk und
verstellt, daß den Beiden der Trank nur das gibt, was sie längst
besaßen, was Schicksal ist und nun auch in die Zeit einbricht, Geschick
wird, vermittelt durch ein Symbol des Sprungs. Hier biegt sich nichts
nur wieder zusammen wie im Ring, wo Hagen für Siegfried den umgekehrten
Trank würzt, damit ihm Fernes nicht entfalle; als ein Fernes, das
in der Handlung liegt, das wiederholt werden kann und nur deshalb
Wiedererinnerung ist, weil der Siegfried der Handlung die Stelle kennt,
wo Waldvöglein, Brünhildenstein und Feuerzauber wirken. Aber das, was
an oder hinter dem irischen Trunk geschieht, ist niemals Handlung; er
ist nicht einmal ein Schlüssel, nicht einmal ein Katalysator, nicht
einmal jener Zufall, der keiner ist und den die tragische Notwendigkeit
als Helfershelfer des Schicksals einbezieht, sondern, wenn anders
auch dieses, wo man niemals war, Heimat sein kann, nur ein zeitlicher
Anblick, eine zeitliche Distrahierung dessen, was ewig geschieht, im
Überzeitlichen, Mythischen der Liebe geschieht. Zwei Menschen schreiten
hier in die Nacht; sie gehen von einer Welt in die andere über,
sonst begibt sich nichts, schließlich auch im ersten und vollkommen
in den beiden letzten Akten erkennbar, und nichts erklingt als die
Musik dieses Schreitens und schließlichen Entschwindens. Das wollte
Wagner zu erkennen geben, als er Tristan eine bloße»Handlung«nannte;
es ist ein namenloser Zug, ein ungeheures Adagio, in das kaum ein
Gegensätzliches von außen in der Weise hereindringt, daß es Tristan und
Isolde überhaupt als Konflikt, als Katastrophe bewußt werden könnte;
und dieses eben ist der Sinn der»Handlung«auf dem Titelblatt, nicht
als ob sie eine wäre, sondern nur zum Unterschied von der eigentlich
dramatischen Bewegtheit und Wichtigkeit, von den Tagesgeschicken des
antithetischen, symphonischen Satzes oder auch Musikdramas. Nur die
letzten Bilder sind noch bewegt, sich äußerlich sichtbar beendend.
Vielleicht ist das bühnentechnisch notwendig, aber man kann sich
mit Pfitzner des Eindrucks nicht erwehren, daß damit wieder Tag
hereinfällt, und zwar gerade dort, wo man am empfindlichsten dagegen
geworden ist. Es ist überdies nach dem Gesagten klar, daß hier
die Wiederholung nicht diejenige Wirkung ausübt, die ihr sonstwie
symphonisch sicher ist. Man fühlt, wie es hier zu sinken beginnt, wie
hier der reine Seelenweg verlassen wird, der nichts wiederkehren lassen
kann, und daß man dieses alles im großen Schlußduett des zweiten Aktes
schon um so vieles schöner gehört hat wie im Orchestersatz am Schluß
des dritten Aktes, der eben unterwegs nichts erlebt haben ~kann~,
sofern jedes eigentliche Fortschreiten fehlte, und der deshalb auch
nicht als das wiedererreichte Jetzt, als Reprise und Schlußstück einer
symphonischen Durchführung zu figurieren vermag. Wie denn überhaupt
bei aller Verehrung gesagt werden muß, daß das so sehr bewußt und
finalehaft, gleichsam transportierbar eingefügte Orchesterstück
»Isoldens Liebestod«in ein unleidlich Weiches, in ein amystisch Süßes
zu sinken beginnt, das ähnlich wie bei den aufgelösten Dreiklängen, bei
der sechzigfachen, nicht endenwollenden Feierlichkeit am Schluß des
Parsifal um so jäher von der ungeheuren Höhe herabzufallen droht, je
schwieriger sich der gute Theaterschluß mit dem ganz anders Definitiven
einer Geburt der Erlösung aus dem Geist der Musik verbinden will.
Es wurde so wenig mehr gesprochen, und die Nacht der Liebe ist im
zweiten Akt so welterlösend tief über uns hereingebrochen, daß wir
nicht mehr das Sterben selber auf der Bühne zu sehen wünschen, als
welches uns dort die Leichen und Umstehende und gerührte Einsegnung
zu bewundern gibt, wo das freilich undarstellbarere sich Begegnen in
der Weltennacht seinen Ort hätte. Wenn Siegfried stirbt und die Mannen
seine Leiche über die Felsenhöhen langsam davon tragen, dann klingt
solange Trauermusik, als der Zug noch sichtbar ist. Aber bald steigen
Nebel auf, aus dem Rhein, die uns die Szene verhüllen, und nun erklingt
der merkwürdige, überschwängliche Jubel eines Zwischenspiels, das mit
dem Herkömmlichen eines Trostgesangs oder sonstiger Trauerkategorien
nicht das Geringste gemein hat. Erst wenn sich die Nebel wieder
verteilen, wenn es zu uns, den Zurückgebliebenen, zu unserer Welt
wieder zurückgeht, kehrt auch die Trauermusik wieder, furchtbarer
und drückender als zuvor, sofern eben die bloße untere sichtbare,
Welt um Siegfrieds Leiche statt des undarstellbaren, schlechthin nur
musikalisch zu wahrenden Paradoxes erscheint. Gewiß steigen die Nebel
nur deshalb auf, damit der Akt nicht durch Szenenwechsel unterbrochen
werde; aber gerade indem Wagner daraus einen Schleier gestaltet, der
unseren Augen, jedoch nicht unserem Ohr und Herzen vor dem Jubel hängt,
ist eine Keuschheit am Werk, die gerade dem Wagnerschen Verlangen nach
einer steigenden Depotenzierung des Gesichtssinns gemäß der Steigerung
der Musik besser als am Tristanende entspricht.

Dennoch ist der Ton auch hier schon nachtsichtig geworden. Gewiß und
absichtlich nicht allenthalben, Melot, Brangäne und Kurwenal, auch
Marke singen in einer anderen Weise. Brangäne bleibt töricht und
trivial, ohne zu ahnen, was geschieht, Melot, der Gegenspieler, wird
zum kurzsichtig urteilenden Verräter, und nur Kurwenal und Marke, die
beiden guten Menschen, stehen zurückhaltend, demütig geworden vor dem
ganz und gar Undurchdringlichen, Kurwenal sogar ohne zu fragen oder
die neugierige Frage des Hirten zu verstatten, vor dem unerforschlich
tief geheimnisvollen Grund, der Tristan zum Verbrecher macht und der
sich selbst im Sehnsuchtsmotiv nur sehr unzureichend ausdrückt. Es
ist fühlbar, welch ein anderer Ton erklingt, wenn die Tagmenschen,
diese blöde Wachen und Erwachsenen überhaupt, und wenn die beiden
Nachtgeweihten sprechen. Weniger zuerst, wo es noch, zackig oder starr
rhythmisiert, Isoldens Schmach und Tristans Ehre zu hören gibt; aber
wie unendlich stark im zweiten Akt: der Anker ist los, das Steuer ist
dem Strom, den Winden Segel und Mast übergeben, Welt, Macht, Ruhm,
Glanz, Ehre, Ritterlichkeit, Freundschaft, alle Güter des Tags sind
wie wesenloser Traum zerstoben: es bereitet sich zur Fahrt in das
geheimnisvollste Land, und das grelle Tagmotiv, auf das Melot, der
Verruchte, zuerst singt, harmonisch dem:»Wer wagt mich zu höhnen?«des
Anfangs verwandt, und das den zweiten Akt eröffnet, schneidet mit
seinem jähen Intervall und seinem aufpeitschenden, harten, auch stark
hervortretend plastischen Rhythmus fühlbar in den langsamen Zug, in
das überwiegend akkordische, rhythmisch zögernde Adagio der Nacht.
Ja selbst in dieser hat man den zwingenden Eindruck, es gäbe nicht
einmal solche stillste Art von Musik, wenn Isolde und Tristan sterben
könnten, wenn sie nicht die Sehnsucht doch noch an diese Welt in jener
bände, weswegen ja Wagner im ersten Entwurf den wandernden Parsifal,
ein anderer, tieferer Heilssucher, an das Sterbelager des todwunden
Tristan gelangen lassen wollte. Noch losch das Licht nicht aus, noch
ward's nicht Nacht im Haus: sonst wäre nichts mehr zu vernehmen, aber
der Drang, die Liebeslust, der sich ewig neu ausgebärende Wille,
wenn auch nicht mehr der zur irdischen Fortpflanzung, nicht mehr der
Gattungswille, die krampfhafte Mutter, die nicht sterben will, was sie
müßte, damit das geistliche Kind leben kann, -- sind geblieben, und
die alte ernste Weise des Hirten ertönt, sich zu sehnen, im Sterben
sich zu sehnen, vor Sehnsucht nicht zu sterben: nach Isolde, die noch
im Tag lebt, nach Tristan, der in dem Reich, vor dem er erschauert,
Isolden nicht begegnen konnte, weil ihn die Nacht dem Tag wieder
zuwirft, und so auch jene allertiefste, aber immer noch exoterische
Musik wieder an unser Ohr dringt, die an dieser letzten Übergangsstelle
wohnt. Das müßte freilich nicht so sein, denn der Ton hat keine
Grenzen. Es ist sonderbar genug, daß uns Tristan und Isolde überhaupt
entschwinden können, daß sie uns auch im Ton, bei so tiefer Zurüstung,
nichts mehr zu sagen haben. Denn niemals sonst war die Musik so sehr
dazu geschaffen, die ganze Nacht zu tragen, als einen Zustand und
Begriff, wie er sich durch das ganze Werk hinzieht und die eigentliche
Terminologie Tristans bildet. Aber so scheint es doch nur die
Dämmerung, freilich eine weitabliegende, und nicht die Nacht zu sein,
auf die sich die Tristanmusik, die immer noch irdische, prozeßhafte,
bezieht. So fühlbar auch hie und da das Ende des Wahns aufzuleuchten
scheint, lautlose, buntschattige Träume, ein geistliches Leben, der
Liebesraum, die lyrisch überdauernde, metadramatische Glorie, so
unzulänglich zieht es sich doch wieder in der weiten und unscharfen
Perspektive des Allgemeinen, der Liebe überhaupt und ähnlicher
gestaltloser Zentren zurück. Gewiß, niemals wurde das Ich gründlicher
gesprengt und entschiedener zum Anderen übergeführt.»Du tratst aus
meinem Traume, aus deinem trat ich hervor«: um so in dem Anderen,
ausgetauscht und mit seinem Bild im Herzen, die Lyrik der Fremdgefühle,
der im Anderen lebenden Selbstgefühle zu gewinnen. Aber das Wörtchen:
Und, das Tristans und Isoldes Liebe bindet, vermag diese doch nicht
zugleich zu distanzieren; es führt die Seelen ineinander über, macht
ihre Gesichter und Gestalten letzthin unkenntlich und treibt derart
entsprechend der indisch Schopenhauerianischen Gegenstandslehre der
Musik alles Selbstische, Luziferische nur um den Preis aus den
Subjekten aus, daß sich statt dessen, in des Weltatems wehendem All,
ertrinkend, versinkend, unbewußt, die heidnische, die subjektfremde
und asiatische Allgemeinheit des Brahm ausbreitet. Deshalb bleibt auch
der nachtsichtige Ton bei Wagner zuletzt mit leeren Händen stehen,
deshalb geben uns Tristan und auch Parsifal zwar den vollen lyrischen
Glanz, die volle, überdramatische Entbrennung des luziferischen Ichs,
folglich die gegenständliche, ontologische Erfüllung der Mozartschen
Märchenoper, ja sogar der Bachschen Passionen und ihrer dort erst
adamitisch-christlich entbrannten Lyrismen, aber so durchdringend
auch allenthalben bereits der stillere, tiefer christliche Glanz des
Adagio darüber liegt: das, was hinter dem Prozeß des Sehnens ist,
die Ruhe, die völlige Seele, die Bachsche Fuge als musica sacra, das
metaphysische Adagio, die Musik als»Raum«, die Musik des parakletischen
Ich, der architektonische Kontrapunkt oberster Ordnung, das alles
bleibt wegen der zutiefst unchristlichen Mystik des Wagnerschen
Allgemeinen und Überhaupt unerreicht.

Wer einmal wahrhaft drüben war, kehrt nicht mehr heil zurück. Er ist
abgetrieben, als hätte er Blut in den Schuhen, oder aber, je nachdem,
er hat den langen Blick. Auch Tristan hat alles vergessen und ist
völlig fremd geworden, in den fünfhunderttausend Jahren, da er in die
Nacht geblickt hat.»Welcher König?«fragt er Kurwenal, der über Bord
auf Marke deuten muß, als ob es für Tristan überhaupt jemals einen
anderen König gegeben hätte. »Bin ich in Kornwall?«fragt er zuletzt,
da er Kareol, die Burg seiner Väter, nicht mehr erkennt. Und wiederum:
»O König, das kann ich dir nicht sagen, und was du frägst, das kannst
du nie erfahren«; ja, als er jäh erweckt, fassungslos auf Melot und
die eindringenden Männer starrend, die Worte Markes, seine eigene,
unermeßbare Schmach und Todsünde langsam zu verstehen scheint, will
sich Tristan doch kein anderes Verstehen mehr zeigen, als das des
Mitleids und der zunehmenden Trauer um Marke. Hier ist der Schein, in
dem die anderen leben, so unverständlich geworden wie diesen seine
Nacht. Es sind Taggespenster, Morgenträume, täuschend, wüst und völlig
sinnlos in ihrer schneidenden Banalität. Hier brennt kein Licht mehr,
das lösen kann, mit Weite und chromatisch mythologischer Geschichte;
der Erste, der ins Unsichtbare, Wahrhaftige ging, sah nichts, der
Zweite wurde wahnsinnnig, und Rabbi Akiba ist niemand als sich selbst
begegnet; auch die Nacht, in der Tristan war, hat keinen Morgen mehr
auf dieser Welt.

Aber es gibt noch einen anderen Helden und seinen Zug. Es gibt noch
eine andere Sonne, nicht gegen, sondern hinter der Nacht zu finden.
Zu ihr hin sind die vier Menschen im Parsifal voll anderer Sehnsucht
unterwegs. Noch jetzt lebt Kundry märchenhaft als die verschlagen
gutmütige Frau des Menschenfressers oder auch Elternmutter des Teufels
weiter. Noch jetzt hat uns das Märchen»Tischlein deck dich«den ganzen
Gralsmythus bewahrt, den diebischen Wirt, den Knüppel aus dem Sack
oder die heilige Lanze, den Esel Bricklebrit oder den Mondgral und das
Tischlein deck dich, den eigentlichen, höchsten Sonnengral selber. Man
weiß auch, daß Klingsor und Amfortas ursprünglich eine einzige Person,
nämlich der Wolkendämon waren, der das Licht verbirgt. Nicht ganz so
deutlich ist Parsifal zu entwirren, der zuerst befruchtende und dann
völlig entsagende Held. Er tritt schon frühe an die Stelle Thors,
des Gewittergottes, der den Göttern immer wieder den Sonnenkessel
aus der Gewalt des Riesen Hymir entwenden muß, als welcher im Osten
der Urgewässer wohnt. So ist auch Parsifal in den indischen und
mittelalterlichen Sagen, die, worauf Schröder zuerst und mit Glück
aufmerksam machte, allesamt auf diese uralten Astralmotive zurückgehen,
wesentlich der kesselraubende, gralsuchende, sonnenerobernde Held,
der Meister des Regens und vor allem des Lichtzaubers geblieben. Nur
das völlig Reine, die Unschuld des Herzens ist als christlicher Zug
hinzugekommen, aber sonst schimmert der ursprüngliche Astralmythos
immer noch soweit durch, daß Parsifal die Lanze entweder erst suchen
muß, oder aber sogleich mit der Lanze als dem Gewitterinstrument den
Wolkenriesen tötet, um den Mondtau als den Trank Soma oder das Nektar,
vor allem aber den Lichtkrug, das Ambrosia, das heißt eben den Gral
mit der Sonnenspeise, die spätere Schale, in der Josef von Arimathia
das Sonnenblut, das Heilandsblut aufgefangen hat, zu gewinnen. Hier
hat Wagner in allem verstärkt und vertieft, die Einweihung durch Liebe
hinzubringen. Kundry, sündig, verworren, doppellebig, vom Guten zum
Schlechten durch einen totenähnlichen Schlaf getrennt, der Schoß der
Wollust und endlosen Geburt, ewig verlachend, ewig ungläubig, aber
auch die heilende, kräutersuchende, demutvollste Dienerin. Klingsor,
der Dieb, der Zauberer des falschen Tags, Amfortas, der Unterliegende,
krank an seinem grenzenlos begehrlichen Herzen, ein ins Undenkliche
gesteigerter sterbenwollender Tristan, in seiner Weise Dieb, aber voll
heiliger Begierde nach dem Verhießenen, nach dem orphischen Erneuerer
des Heiltums. Parsifal, arm, unerfahren, der reine Tor, durch Mitleid
wissend der reine Tor, welthellsichtig, in dem das ungeheure Leid
die Augen aufschlägt, der den Drachen überwindet, dieses Symbol des
Weibes und der Wiedergeburt, und nun, ein anderer, höherer Siegfried,
nicht so sehr die Sprache der Vögel als das, was keine Sprache hat,
das ängstliche Harren der Kreatur nach der Offenbarung der Kinder
Gottes versteht. Bei ihm ist das Keusche und Reine absolut geworden;
Parsifal ist nicht mehr der sich überschwänglich ergießende Jüngling,
der die Wolken zerspaltet und rein naturhafte Fruchtbarkeit bringt,
sondern umgekehrt, er verwandelt den Zaubergarten in eine Einöde,
und das Brachland im Gralsgebiet wird mit einer durchaus anderen als
der Tagessonne und einem durchaus tieferen Lichtanbruch als dem des
bloß naturhaften Weltensommers gesegnet. Aber immerhin, es geht von
neuem der Sonne entgegen; der geheime Fußpfad ist deutlich da, auf
dem sie die Berge ihres Aufgangs wiederfindet. Was der Liebesnacht
nicht gelang, ist der heiligen Nacht gelungen: auf dem Grunde ihres
Brunnens die schöne Wiese, das rätselvolle Licht des Karfreitagmorgens
zu gewinnen. Schon die äußere Helle verläßt den Tag:»Wie die Sonne
froh sich scheidet aus des Tages leerem Schein«, dichtet die Freundin
im dritten der fünf Gedichte mit sonderbarer Dialektik, zugleich
nachtmystisch sein zu können und doch das Tagesgestirn zu retten; und
die Musik des Parsifal, wenigstens dort, wo sie nicht bloße Handlung
ist, also der Irrnis und des Leidens Pfade dramatisch mit durchmißt,
sondern still wird und dem himmlischen Morgenglühen seine unbewegte,
metadramatische, ontologische Deutung zu schulden sich bemüht: beim
letzten Mittag, bei den Exequien, bei der zunehmenden Dämmerung in der
Tiefe und dem wachsenden Lichtschein aus der Höhe, bei der frommen,
rätselhaften Blasphemie des:»Erlösung dem Erlöser«, -- die gesamte
ontologische Musik des Parsifal will nichts als in jenen innersten Tag,
in das Wort»Seele«hineinführen, das nicht mehr von dieser und kaum noch
von jener Welt ist, kaum noch dem äonenhaften Lichtprunk der alten
Throne, Herrschaften und Mächte zugetan. Das ist ein Licht, von neuem
über alle verhallenden Worte hinaus oder nur noch jenem einen Wort
entgegen, das die Riegel sprengt, dem nichts so nahe kommen kann als
das neue sich Vernehmen und Eingedenken der Musik, das Hebbel in den
unvergeßlichen Versen ahnte vom Tauben und vom Stummen und Gott hat ihm
ein Wort vertraut --


  »das kann er nicht ergründen,
  Nur einem darf ers verkünden,
  Den er noch nie geschaut.

  Dann wird der Stumme reden,
  Der Taube vernimmt das Wort,
  Er wird sie gleich entziffern,
  Die dunklen göttlichen Chiffren,
  Dann ziehn sie gen Morgen fort.

  Daß sich die Beiden finden,
  Ihr Menschen betet viel.
  Wenn, die jetzt einsam wandern.
  Treffen, Einer den Andern,
  Ist alle Welt am Ziel.«


Freilich auch nur den fernsten Schein dieses Tages zu geben, mag
vorläufig noch weniger gelingen als die Musik der Nacht; wenn auch
der Ton im Parsifal durchaus nach oben weist, also das Allgemeine
nicht so sehr in die breite, meerestiefe Mystik herabzieht wie im
Tristan, so konnte er doch nicht sonnensichtig werden, so vermag hier
doch die Musik noch weniger zu»sprechen«oder gar deutliche, nicht nur
stimmungsmäßige, formal mythische, sondern inhaltliche, konstitutiv
mythische Berührungen mit der oberen Welt zu geben; und daß sie
dieses nicht vermag, daß sie nicht ausspricht, sondern bestenfalls nur
aufschließt, daß das metaphysische Adagio immer noch bloße, undeutlich
feierliche Musik~sphäre~ bleibt ohne alle Kategorien, erweist
von neuem, in dieser aufsteigenden Polemik aus Bewunderung, aus dem
Maß des absoluten, wiefern die Wagnersche Musik doch von dem letzten
heiligen Stand, von der Erfüllung der Musik als Verkündigung, als über
alle Worte hinaus beginnender Lösung unserer geheimen Natur, noch durch
einen Sprung geschieden ist. --

Nun aber läßt sich nicht verheimlichen, daß Wagners Werk auch andere
Kreise gestreift hat, als sie musikhaft tieferhin erwünscht sein
können. Wie ein verrufener Ring allen seinen Besitzern das gleiche
Verderben bringen soll, so hat auch statt Mozart die allzu weitgehende
Wiederaufnahme der alten heidnisch-kultischen Aktion den übrigen
Wagner, vor allem dem der Nibelungentrilogie, rettungslos dem Traum des
bloßen Naturwillens als Gegenstand ihrer Musik ausgeliefert.

Denn keiner handelt hier, wie er selber möchte und könnte. Ist der
Eine, so prahlerisch, ein Held? ist der Andere ein Gott? Sie sind beide
nicht das, wofür sie sich wortreich genug ausgeben. Siegfried leidet
und folgt mit Gefühl und possenhaftem Hornruf seinen unbedeutenden
Trieben. Wotan ist schon bühnenmäßig durch sein eingeschlagenes Auge
und den Lampenschirm davor verhindert, ein Gott zu sein, und nichts
Übermächtiges, Geheimnisvolles ist an dieser langweiligen Gestalt.
Das Geheimnis ist auf die Nornen und auf Erda zurückgeschoben, und
sein Walten wirkt nicht überzeugend. Hier drängt sich, wie wir
sagten, der Ton fast völlig ins Leere und trübgeworden Tierische
herüber. Es gibt in diesem Werk keinen Durchblick, der anders aus der
Enge der Person herausführen könnte als dadurch, daß er eine Welt
von Pappe, Schminke und heilloser Heldenpose auftut. Die fühlenden
und agierenden Menschen sind angemalte Marionetten geworden, an
denen sich das Vergewaltigende, Unwürdige, Ichfremde, äußerlichst
Allgemeine und Abstrakte dieses Wahns abspielt. Das alles wirkt
mit wallender, portièrenhafter Aufmachung, mit totem Sprechgesang,
peinlichen Jordanschen und Felix Dahnschen Reminiszenzen und einer
Lyrik, die trotz vieler herrlicher und seelenvoller Einzelheiten,
wie man sie nur gern am anderen Ort sehen möchte, das Gequälte,
lange Liegengebliebene und dann wieder Aufgenommene, das Künstliche,
Gelehrtenhafte und nur mit der Lampe Zusammengeschweißte dieses
Sagenwerkes nicht vergessen machen kann. Gewiß ist hier der Ton an
sich unvergleichlich viel reiner als das Neue, das dann aus Ton und
Wort, aus dem sich allzu selbstgerecht vordrängenden und doch bei
keiner Aufführung verstehbaren Wort gemischt ist. Wagner erfindet
nicht nur viele Einzelheiten, ja ganze Gestalten aus dem Klang, --
man denke etwa an Loge, der mit dem Flackern überhaupt erst anhebt
oder an das uns unheimlich mit versinken lassende Vergessenheitsmotiv
oder an die düstere Größe und Einsamkeit, an die wahrhafte Endes-
und Todesmusik in Brünhildens Schlußgesang, -- sondern der Meister
entdeckt auch in seinem quer durch die Bewußtseinswelt und noch quer
unter die Bewußtseinswelt gelegten Orchester wesentliche Bewegungs- und
Begründungsmittel, also Leitmotive im mehrdeutigen Wortsinn, die das
wachende Textbuch nicht enthalten kann. Vielmehr ist hier oftmals ein
hellseherisch vorauseilendes Tun am Werk, das die namen-und begrifflose
Dämmerung der agierenden Willensmächte sehr wohl in der gewaltigen
Bewußtseinsausdehnung, in der Mehrstöckigkeit melismatischer Polyphonie
zu erhellen vermag, nachdem die Willensantriebe in ihren Verkettungen
fast niemals in das vollständigere Bewußtsein der oberen Stimme, also
in das ausgesprochene Motivieren der Menschen fallen können. Aber das
alles reicht nicht aus: immer wieder stockt der Fluß, nirgends wirkt
trotz des Kochens der Musik und trotz der unendlich vielen Bühnenbilder
eine Handlung, und der Ton schlägt so oft in seinen halbmilitärischen
Tamtamschlag oder auch in sein weites, niedrig, niederstehend
allgemeines Espressivo zurück, als sich nur ein schicklicher Ort für
diese sonderbar subjektlose Tierlyrik auffinden läßt. Man sieht,
der Klang erzeugt hier bei allem Toben nur Leidenschaft, aber keine
echte Handlung, und noch weniger persönlich zwingendes, metaphysisch
bedeutsames Schicksal. Es ist zufällig, daß mit Brünhilde dieses und
mit Siegfried jenes vorgeht, ihr Schicksal ist traurig, aber nicht
notwendig, nicht tragisch, und die Götter, die es verhängen, werden
Götter genannt, ohne es zu sein. Wie man mit Recht bemerkte, daß die
Wagnerschen Liebesheldinnen nie Mütter werden, die eine Sieglinde
ausgenommen und auch die nur, damit sich der brünstige Liebesglanz ohne
weitere Korrektur bei Brünhilde und Siegfried wiederhole, so hat auch
das Ganze trotz aller Breite, trotzdem hier Menschen und Götter sich
begegnen, trotz aller letzten Weichheit, phantastisch beseelten Natur,
Riesenhaftigkeit der Geschicke, Eschatologismen des Hintergrunds,
des Ragnarök -- doch kein Gesicht, keine Fortsetzung nach vorn hin
und nach oben hinauf, keine echte Handlung dramatischer oder gar
metadramatischer Art. Das ist insgesamt und durchaus Untermenschliches
und kann seine magischen Springwurzeln nur benutzen, um statt der
Erlösung eine hilflose, rein naturhafte Narkose zu geben und statt des
weitgebauschten menschlichen Herzens, statt des endlich erklärten,
als Musik erklärten, dauernd bei den Menschen wohnenden Barocks,
unterirdische Falltüren, Allgemeinheiten, Verrätereien und Naturmythen
aufzuschließen. Das ist nicht wahr und bleibt»Kunst«im schlechten
Sinn, ohne geschichtsphilosophischen und metaphysischen Ort; dekadente
Barbaren und dekadente Götter sind hier dramatis personae, und nicht
die Sehnsucht nach Siegfried, dem germanischen Messias, nicht der
ferne, letzte, von ontologischer Musik beschworene Gott der Apokalypse
und des apokalyptischen »Gnadendramas«. -- So ist hier alles bewußte
Wollen aufgegeben, ohne ein anderes zu gewinnen. Es rauscht, es blitzt,
der Nebel spricht und spricht doch nicht, denn alles schwimmt zusammen,
und das Wort redete drein. Es ist aber zu gewinnen, das andere Wollen,
Beethoven war auf diesem Weg, mit männlicher, ungeheuer naiver,
gegenständlicher, dynamischer Kraft, und diese allein kann wieder
mystisch, erlaubt mystisch machen. Man muß dazu indes auch warten
können; der Musiker muß letzthin imstande sein, völlig rein, losgelöst,
absolut zu bleiben und zuzusehen, wohin ihn die Formgesetze seiner
Kunst führen, ohne jeden eigenen Einfluß des Poetischen, das vielmehr
auch in der transzendenten Oper nur eine Variable sein darf, und am
Schlusse sogar ohne jedes poetische Korrelat. Sonst zerrt sich alles
soweit herunter, daß wir überhaupt nicht mehr in Betracht kommen und
allein noch der unbewußte, pathologische Wille regiert. Der eingeengte
Ton rächt sich, indem er sich, schon ohnedies dionysisch, nun auch
noch zurückstaut und derart, nachdem hier die ihn nicht zu Ende
redenlassende Poesie vorgelagert ist, die dramatischen Menschen in eine
Region zurückverlegt, wo sie nur mehr Blüten an einem Baum sein können,
der kaum der Baum der Seele ist, ja sogar nur tauzende Schiffe, die
widerstandslos das Leid, den Kampf, die Liebe und Erlösungssehnsucht
ihres untermenschlichen Meeres mitmachen und über die in jedem
entscheidenden Augenblick nicht ihr Charakter und ihr musikalisch
aufglühender Subjektkern, sondern die Weltwoge des Schopenhauerschen
Willens hinweggeht. Gewiß leisten die Einzelseelen einen bestimmten
Widerstand, aber nicht den des principium individuationis, sondern mehr
den dienstbaren Anhalt, wie er zur Versinnlichung in Bühnenhaftigkeit
schlechthin, auch undramatisch, notwendig ist. Das ist nicht das neue
einsame Ich, das nur von sich reden kann und es den anderen freistellen
muß, ob sie sich darin finden, noch auch das Ich des Volkslieds oder
Minnesangs, das von dem Liebenden, dem Alternden schlechthin als einem
kollektiven Typus spricht. Ja, die Einzelseelen können nicht einmal
mehr als bloße Schauplätze betrachtet werden, auf denen die abstrakten,
aber doch noch auf die Menschen zurückweisenden Mächte der Sinnlichkeit
und Vernunft ihre Kämpfe ausfechten, sondern die unteren Spalten sind
geöffnet, das Untere tritt an die Stelle des Oberen, das Meer tritt die
Erbschaft des Himmels an und das Ich schlägt sich, hie und da sogar
in den Meistersingern, derart in Drang, Wahn und Glühwurmgleichnis,
in Johannisnacht, Johannistag und Unbewußtsein überhaupt, in Wogen,
Dampfgewölk und niedrigen Hochschlaf zurück, daß es nicht mehr aus sich
und erst recht nicht aus dem Beethoven-Comteschen Grand être als der
sozial mystischen Entität der Menschheit redet, sondern aus dem Bauch
des alten Naturgottes, nur ohne dessen siderische Klarheit und alte
plastische Mathematik. Damit ist eine willenlose Hingabe an die Stelle
des kräftigen Einstehens, der Härte, Strenge, des Sündenbewußtseins
und der streng individuellen Postulate des christlichen Glaubens
gesetzt. Es ist alles heidnisch, was die Wagnersche Nibelungenmusik,
diese sonderbar mit Schmutz, Gold und Narkose durchwachsene Musik,
an Breite, falscher Entrückung und anonymer Glorie zum Dienst
ihres christlich erschütterten, aber nicht christlich gesprengten
Naturprinzips bereit gestellt hat. Daß es so gekommen ist und daß die
Aufzeigung des Objekts der transzendenten Oper, an ihrem gefährlichsten
und wenigsten gelungenen Typus gemessen, so überraschend ins überhitzt
Unwesentliche und zutiefst Undramatische geht, liegt aber, immer wieder
ersichtlich, durchaus nicht nur an der nach dem falschen Gegenstand
hin bewegten, dionysischen Tanzrhythmik, sondern auch an der Invasion
des Poetischen, sofern dieses die Tonkräfte herunterdrücken wollte,
zum Malen der Nachtseite und der abgewendeten Mondhälfte der Natur,
und solches nun die abgesetzte, aber im Wagnerschen Genie unabsetzbare
Musik dazu zwingt, sich im Traumartigen, Unbewußten so mächtig
und mit solch voller, ihr eingeborenen Absolutheit auszubreiten,
daß ihr die Augen und das noch nicht Bewußte, Überbewußte, das
heroisch-mystische Phantom Mensch und die wahrhafte Unendlichkeit des
innerlich Wirklichen und Ontologischen verloren gehen. Freilich, es
gibt Forderungen, die geschichtlich, dem Stand der oberen Uhr nach,
nicht erfüllbar sind. Aber Wagner hat sich zu einem gewissen Teil um
seine Stunde gebracht, die eine große und heilige Stunde war, und in
der die ungeheuren Impulse seines Tristan- und Parsifalmysteriums
wirksam wurden. Was derart nicht erreicht worden ist, das sind jene
immer noch ausstehenden Erfüllungen der Bachschen ontologischen
Lyrik und der Fuge, des Bachschen melismatisch kontrapunktischen
Gleichgewichts, das Ziel der Reinigung, der schlechthinigen Gegenwart,
der unzerblätterten Rose der Jungfrau, des unzerrissenen Herzens des
Sohns, der Überwindung jedes Agens zum Raum und der Heimkehr müder,
namenloser Kaspar Hauser-Natur in den Thronsaal ihrer himmlischen
Herrlichkeit. Insofern kann man sagen, hat Wagner allerdings von der
eingeborenen luziferischen Zielrichtung auf das Selbst abgelenkt; und
der Wagnersche Tongang, der geborene Erheller des Mana, Buddhi und
Atma als der drei oberen Reiche der Seele, ist dort mit auf Grund der
erzfalschen indisch-Schopenhauerschen Musikdefinition ins Verblendende
und vergiftet, pathologisch Mysterische umgeschlagen, wo bei völliger
Freiheit und Konsequenz der Musik das keimende Zungenreden, also das
luziferisch-parakletische Wollen des menschenhaften Musikgeistes selber
vom Geheimnis des intelligiblen Reichs hätte verkündigen können.

       *       *       *       *       *

Damit ist eine lange Reihe zu Ende. Sie hat unermeßlich Herrliches
gebracht, und doch bleibt das bittere Gefühl, das Mozart, Schubert
und Beethoven vor dem Sterben quälte, nämlich, daß es ihnen sei,
als ob sie jetzt erst anfangen müßten, als ob sie noch keine Note
geschrieben hätten, auch für den Begriff in Kraft, nur mit dem
Unterschied, daß sich die Bitterkeit in Jubel und Hoffnung verwandelt.
Der Ton»spricht«noch nicht, er ist überdeutlich genug, aber niemand
kann es ganz verstehen, es ist ein heißes Stammeln, wie bei einem Kind,
und die supponierende, von sich aus vorschreibende oder auch nur auf
fallende»Poesie«stört mindestens im Musikdrama sowohl den Ton wie sich
selber, ihre eigene, ebenfalls untergeordnete, ja erschlagene Potenz.
Fertig sind nur die Teppiche, diese Stakes und Zukunftskorrektive,
und dann, minus der Bachschen Fuge, ihre Erfüllungen in der realeren
Sphäre, während gerade die durch Wagner zur höchsten expressiven
Bestimmtheit erzogene Symphonie noch immer auf ihren durch sie selbst
absolut musikalisch geborenen Gegenstand, eben auf das erfüllte
Plus der angelangten»Bachschen«, Musik als Raum, auf den aus der
unabgebrauchtesten Sprache, aus der unermüdetsten Jugendlichkeit und
unenttäuschbarsten Phantastik geborenen Gegenstand wartet. Zu hoffen
bleibt vieles, und eine große Situation wird reif; die Tage stehen vor
der Tür, in denen sich das beständig zuquellende innere Leben überhaupt
nicht mehr anders als im Musikalischen, Ethischen und Metaphysischen
ausdrücken kann, wobei es auch wahrscheinlich nicht mehr länger
notwendig sein wird, sich bei dem Satz des Areopagiten: das göttliche
Dunkel sei das unzugängliche Licht, in dem Gott wohnt, als der obersten
Fassung aller assoziativen oder indirekten Faktoren der Kunst zu
bescheiden.




                        Zur Theorie der Musik.




                           Die Kunstrichter.

Wir hören aber nur uns selber.

Es ist und bleibt zwar schwach genug. Man könnte das Hören dann erst
lieben, wenn man wüßte, wie man darüber zu reden hat. Das hängt mit
dem höchst unsicheren und abgeleiteten Fühlen der Menschen zusammen.
Denn diese sind so beschaffen, daß sie sich durchaus nur auf dem
Boden der Mitteilung zuhause wissen. Sie müssen Mittel haben, sich
ihr Fühlen zurechtzulegen, sofern dadurch eben eine weitaus geringere
Teilnahme, ein weitaus geringerer persönlicher Einsatz erforderlich
wird, und zudem das fehlende Verständnis eingetauscht, ausgetauscht
oder abstrakt ersetzt werden kann. Wäre es nicht so, dann wäre auch
das musikalische Zuhören weniger zerstreut und nervös. Dann würde
sich die Frage, weshalb gerade die zu spät Gekommenen vorzüglich
dazu geeignet sind, alle Aufmerksamkeit in einem Konzert auf sich zu
ziehen, weder stellen noch gar in einer für die davon Betroffenen so
peinlichen Weise beantworten lassen. Dann ließe sich vor allem bei den
großen natürlichen Neigungen, die jeder Mensch zur Musik mitbringt,
schwer faßlich machen, warum die erklärte Liebe zu dieser Kunst gerade
in der geistigen Hautevolée so selten anzutreffen ist. Die mittleren
Bürger leben mit der Musik, weil sie die Gemütlichkeit lieben und
zudem die Konzertberichte lesen, wogegen ihnen umgekehrt die Malerei
mit ihren schwerer zugänglichen Begriffen recht entlegen und wie ein
Feld erscheint, in dem man unwillkürlich Fehler schießt. Es gab jedoch
Zeiten, wo es auch für die geistige Oberschicht der Malerei vis-à-vis
so stand, bis endlich Winckelmann und neuerdings Riegl den fatalen Bann
der eigenen Teilnahmslosigkeit und Entscheidungsschwäche auf logischen
Umwegen gebrochen haben. Das Hörenkönnen ist und bleibt dagegen noch
schwach genug. Denn musikalisch gibt es leider keine alten Winckelmanns
und die neuen heißen Leopold Schmidt. Selbst der eine Halm macht bei
aller Breite noch keinen Sommer. Paul Bekker ist ein kluger Mann,
aber er läßt es uns sehr oft vergessen, und sein märchenerzählendes
Beethovenbuch ist nicht durchgehends eine Ehre. Grunsky, auch Hausegger
sind zu empfehlen, außerordentlich wichtig ist auch -- sehr außerhalb
dieser Reihe -- die Schrift Richard Wagners über Beethoven; aber zu
Riemann wird man greifen, um über alles»Theoretische«ausgiebig belehrt
zu werden, freilich leisten dafür Moritz Hauptmanns profunde Werke
noch gründlichere Dienste. Zur Opernfrage haben neuerdings Busoni und
vor allem auch, weitaus klarer, Pfitzner, schätzenswerte Anregungen
aus eigener Arbeitserfahrung gegeben. August Halm, dem wir manches
verdanken und den eine große und gebildete Schärfe auszeichnet, ist
darin bedenklich, daß er allzusehr nur handwerklich wertet, allzu
buchstäblich kritisiert und allzu durchgehends nur nach gut erfundenen
Themen und ihrer dynamischen Bewegung analysiert. Auch läßt sein Ton
Beethoven gegenüber manches zu wünschen übrig. Dabei gelingen ihm
freilich so bedeutsame und notwendige Leistungen wie die kritische
Analyse des ersten Satzes der Beethovenschen d-moll-Sonate; aber er
kennt und anerkennt nicht das naive, formkritisch unzugängliche,
expressive Musizieren, das einen Menschen und nicht eine Werkform
widerspiegelt und das wohl anders lauten kann als die Bekkersche
psychodramatische Auslegung. Selbst das ewige Leben wird hier nur
zu einer Welt von strengeren und höheren Gesetzen, in Halms allzu
weit gespanntem Formbegriff von Musikhaftem überhaupt, der durch
ein angehängtes Spittelerisches Mythologisieren nicht deutlicher
oder tiefer wird. Trotzdem ist sehr zu hoffen, daß sich auch die
intellektuellen Menschen bereitwilliger zum Genuß der Musik aufmuntern
lassen, sobald ihnen nur erst einmal feste, sachlich weiterleitende
Begriffe an die lenkbare Hand gegeben worden sind.


                   Der Gebrauch und die Tondichtung.

Nur müssen wir uns dabei selber bringen.

[Sidenote: Das sich Hören.]

Dann fassen wir sogleich, was uns gerufen wird. Der Blick, aber
vielmehr noch der Tonfall sind an sich deutlich ohne Umwege. Wir
fühlen, das sind wir; es geht auch um uns, auch wir würden so rufen
oder uns so verhalten. Der eigene, stets leise mitinnervierte Kehlkopf
läßt uns das, was uns hier zugerufen wird und spricht, gleichsam von
innen her sehen und verstehen.

Dazu kommt, daß wir uns auch in nichts besser zu äußern wissen als im
Tonfall. Er geht tiefer, und wo der Blick vergröberte und zurückweichen
ließe, wo das Schweigen beredter wird als das Sprechen, verstärkt der
Gesang noch die leiseste und unfaßbarste Regung. Er löst gleichsam
den Tonfall als das Flüchtigste und doch Kräftigste, um intuitiv sein
zu können, von den Menschen ab und sammelt ihn zum fortlaufenden,
verdichteten Gebilde. So vieles kommt hier also auf den von uns
angeschlagenen Ton an. Es ist wichtiger, was in ihm vom Singenden
selber umgeht, was also der Sänger oder Spieler in den Ton»hineinlegt«,
als was sein Gang an sich selbst melodisch enthält. Denn dieses ist
zumeist vollständig richtungslos oder setzt nur eine ganz allgemeine,
dem Belieben des Gebrauchenden weitgehend unterworfene Stimmung.

       *       *       *       *       *

[Sidenote: Der Anschlag.]

Allzu wenig würde ohne dieses klar. Es bleibt ausschlaggebend, den zu
sehen, der hier musikalisch ruft oder anschlägt.

Darum eben läßt sich dasselbe auch so sehr verschieden singen.
Man weiß, wie oft ein Lied seinen Herrn gewechselt hat, ohne daß
irgendeinem Hörer das meist Ungeheuerliche dieser Veränderung bewußt
wurde. Wie ließen sich sonst auch die verschiedenartigsten Strophen
melodisch gleichartig vertonen? Man sucht dies zwar jetzt zu vermeiden,
aber auch der Schubertsche»Lindenbaum«hat diesen Fehler, also kann
er nicht ganz unbedingt sinnstörend sein. Überdies, wer kann hier
noch Ansprüche aufrecht erhalten, wenn er erfährt, daß es dieselbe
Melodie ist, die zuerst dem Volkslied:»Mein Gemüt ist mir verwirrt,
das macht ein Jungfrau zart«zugrunde lag, und die sich dann später dem
Text:»Herzlich tut mich verlangen nach einem sel'gen End«verbunden hat,
um zuletzt noch heute in der Melodie des Chorals:»O Haupt voll Blut
und Wunden«fortzuleben? Dasselbe b-fis-g, das in Susannens Schlußarie
für »sehnsuchtsvoll«steht, begleitet in der Ansprache Pogners, ohne
irgendwie rhythmisch verschoben zu sein, den Glanz des Johannistags,
mithin ein völliges jubelndes Erfülltsein, ohne daß sich das Eine in
Ansehung des intendierten Inhalts dem Anderen vorziehen ließe. Man mag
zwar einwenden, daß solches nicht beim gleichen Meister geschieht. Auch
daß Mozart gemäß seiner halb italienischen Eigenart kein vollkommenes
Muster sinngemäßer Zuordnung darstellt. Aber dafür ist Bach ein
durchaus deutscher Meister und der reichste, ausdruckskräftigste
Melodienbildner überdies. Trotzdem zeigt sich nun bei diesem, also
gerade in einem einheitlichen Gesamtwerk, derselbe Gesang, der in
der 179. Kantate Heuchelei untermalt, im Kyrie der g-dur-Messe als
Flehen um Erbarmung verwendet, und dieselbe Arie, die in dem dramma
per musica: »Die Wahl des Herkules«Wollust und ihre Abwehr (»Ich will
dich nicht hören, ich will dich nicht wissen, verworfene Wollust, ich
kenne dich nicht«) ausdrückt, im Weihnachtsoratorium einem Wiegenlied
der Maria unterlegt, wobei sich die Abweisung der Versuchung, nur eine
Terz tiefer gelegt und außer den Streichinstrumenten der opernhaften
Fassung auch noch von Holzbläsern und der Orgel begleitet, aber sonst
in nichts transponiert, zum eifrigsten Ratschlag (»Bereite dich, Zion,
mit zärtlichen Trieben, den Schönsten, den Liebsten bald bei dir zu
sehen«) verwandelt. Indem es jedoch anders gesungen wird, ist merklich
auch ein anderes, dem Text fügsames Bedeuten darin, und so wenig man
bei dem Wort: beten an das Bett oder den Beton oder den Bettler denkt,
und bei Ei an die Eidechse und bei Brot an die Protestanten, gemäß dem
leeren Überraschungsmoment des Kalauers, so wenig braucht selbst bei
einer rascher aufeinanderfolgenden Kenntnisnahme der fraglichen Stellen
die melodische Identität bei diesem Bedeutungswandel bewußt zu werden.
Es will demgegenüber wenig bedeuten, daß der deklamierte Gesang, wenn
er gut ist, wie fast stets bei Wagner, eine gewisse, natürlich stets
identische Doppelgängerei zu den Sprechintervallen, Sinnintervallen
betreibt, oder daß einzelne melismatische Wendungen der absoluten
Musik, vor allem absteigende Seufzermotive oder Sehnsuchtsmotive
mit dem Vorhalt, gewisse überall vorkommende, inhaltlich identische
Bedeutungen besitzen.

So haben wir es durchgehends nur von uns her und nicht aus dem
Tonschritt, was dieser bedeutet. Wird nicht vorgetragen, so bleibt
das Klingen blind. Zwar der Sprechgesang lebt das Klangleben des
gesprochenen Worts getreulich mit. Aber er ist doch nur von oben nach
unten gesehen verständlich, und auch das angeführteste Rezitativ
könnte nicht von selber darauf bringen, welches Wetter jeweils in
den oberen textlichen Regionen herrscht. Nicht anders, ja noch viel
ungünstiger steht es mit der Sprache des melismatischen Bewegtseins in
der begleitenden und absoluten Musik. Der Ton geht etwa in die Höhe
und sinkt wieder zurück, so oft bei Grieg, ein scheinbar klarer und
doch ebenfalls mehrdeutiger Fall. Er kann einmal bedeuten, daß wirklich
Resignation darin steckt, wie etwa in der wunderschönen Begleitfigur
zu den Worten des Sachs:»Schön Dank, mein Jung«nach dem Wahnmonolog,
aber er kann auch bedeuten, daß der Tongang ladet und sich nun,
oben angelangt, umwendet und die Überfülle ausschüttet, wie in der
jubelnden Straußschen Begleitmelodie:»Und die belohnende Lust«aus dem
Schillerschen»Hymnus«, und nichts ist dabei objektiv verschieden als
eine gewisse, an sich ganz unbestimmte Breite des intervallhaften
Rahmens, in welchem Aufschwung und raketenartige Rückkehr geschehen.
Man kann nun freilich entgegnen, die beiden hier angezogenen,
verwandten Beispiele seien melodisch nicht sehr prägnant; aber wo sie
das sind, wird der Spieler, das innere Klavichord noch viel wichtiger,
und seine eignen Klage- oder Jubelbewegungen sind den gegebenen
Tonschritten oft sogar gegenläufig, unproportional entgegengesetzt. Oft
ist das Sinken überhaupt ganz gleichgültig für die Stimmung, wie etwa
im Adagio des 5. Beethovenschen Klavierkonzerts, wo der Ton zweimal
hintereinander durch dritthalb Oktaven hindurch fällt, und statt der
Melancholie des Notenbilds lediglich eine gewisse Ruhe und Sicherheit
des Zielens und Auftreffens innerviert wird. Oft auch, wie in dem
Motiv:»Huldreichster Tag«aus den Meistersingern, das mit einem kleinen
Widerhaken in der Mitte genau die Dreiklangsoktave hinunterfällt, ist
der Ausdruck dem Fall genau konträr gerichtet; und wenn hier in der
Ouvertüre das aufsteigende Marschthema der Hörner das in den Violinen
niedergehende Jubelthema vom»Huldreichsten Tag«übergreift, so ist
es wahrhaftig nicht diese, im Orchester geschehende Gegenbewegung,
die über Glück und Unglück in der Musik entscheidet. Zwar was die
weiteren Deutungen angeht, so ist es möglich, daß davon manches den
Gebrauch unterstützt, konventionell unterstützt. Sei es, daß sie
einfach den Ton malen lassen: dann sind die tiefen Töne jederzeit
dunkel, schwer, massig, die hohen Töne jederzeit hell, leicht, luftig,
auch überirdisch, Engel, Sternenwelt, dann ist außerdem das dynamisch
Schwache an sich körperlos, schattenhaft, gespenstisch, das dynamisch
Starke an sich gewaltig, riesenhaft, ungeheuer, und zu alldem treten
noch die mehr oder minder bewegten, fließenden, stürmenden, zackigen,
ehernen Rhythmen hinzu. Sei es auch, daß die Deutungen noch gründlicher
werden und der Tonreihe eine gewisse wertbetonte Entwicklungsgeschichte
nach oben hin andichten, wonach die absteigende Bewegung in den Baß
das Aufhören und beginnende Verklingen darstellt, während, wie dies
Köstlin ernsthaft in Vischers Ästhetik ausgeführt hat, die aufsteigende
als eigentlich tonerzeugende Bewegung das Lebendige, Schöpferische
an der Musik, die Herauspressung des Klangs aus der an sich stummen
Materie vor Augen führt. Aber für diesen Naturalismus gilt dasselbe,
was für den Sprechgesang galt: daß es ohne den vorherigen menschlichen
Gebrauch keine solche Zuordnung gäbe, und daß auch die analogste
Gestaltqualität nicht von selber darauf bringen könnte, welche
Geister sich jeweils in deren oberen logischen Regionen verbergen. So
macht auch hier allein der Anschlag, der Vortrag des Redners Glück,
ein Redner zu sein, der Klang will sich nach dem Menschen wenden.
Überall wird es wichtig, auf den Ausdruck zu achten, den erst das
Gesungenwerden, der Strich der Violinen, der Anschlag auf dem Klavier,
vor allem aber jener schöpferische Gebrauch dem Notenbild hinzufügen,
ohne den weder Tonhöhe noch Dynamik noch Rhythmus irgendwie in ihrer
konventionell fixierten, das heißt nicht nach sich selbst, sondern
nach dem Gebrauchtwerden in der Mehrzahl musikalischer Literatur
fixierten Zuordnung möglich wären. Dieser Anschlag faßt sich zusammen
im Dirigieren; und zwar so, daß es sich zunächst aus Klangzauber,
Tonstärke, Steigerung, Temponahme, stimmungsmäßig kolorierendem oder
auch zeichnerisch, pedallos gestaltendem Kontrapunkt als den einzelnen
Elementen des mitgeteilten Willens verbindet. Jedoch das Dirigieren
enthält auch ein Anderes, das sicher, aber nicht buchstäblich,
geheimnisvoll angeregt, ja gezwungen, aber nicht einfach nur ausführend
(vielleicht die einzige direkte Vorschrift und Chiffre des Rhythmus
ausgenommen) die ursprüngliche Vision des Schöpfers wiederfindet,
wie sie in dem»Werk«als ihrer nur ungefähren Andeutung und bloßen
Kruste der Verwirklichung vorliegt. Es ist die Kraft des geborenen
Dirigenten, im Gegensatz zu den Zöpfen, die leblos, traditionshaft,
aber ganz eigentlich respektlos spielen, wie es dasteht; freilich auch
im Gegensatz zu den subjektiven Schwindlern, die hitzig, aber nicht
minder unsubjektiv und respektlos das fremde Werk zum Aphrosidiakum
ihrer sonstigen Unproduktivität erniedrigen --, es ist die Kraft
des geborenen Dirigenten, solange suggestibel zu bleiben, bis es
sich plötzlich von selber spielt, bis das Wunder der Verwandlung,
das Herren- und Gnadengefühl des Geniedurchgangs in ihnen geschehen
ist, und die Luft um sie herum, die Werkluft, der Gebrauch und die
Seele des Werks Beethovenisch aufglüht und verbindet. Dann ist die
geheimnisvolle Stelle erreicht, wo sich die toten Teile des Melismas
und auch der Harmonie und des Kontrapunkts wieder zur ursprünglichen
Vision zusammenfügen, und Bach oder Beethoven, also nicht dieser oder
jener scheinbare Typismus der Zuordnung, sondern die getroffenen
Meister selber als wesentlichste Chiffren und Gegenstände zugleich
verständlich werden. Man wird so ersichtlich am Ende stärker als zuvor
an den Tonfall, die Sprechweise und tönende Gebärde des Ausübenden
verwiesen, die als solche allein imstande ist, die nur schwache
affektive oder sonstwie signifikante Bestimmtheit der geformt gegebenen
Elemente oder analogisch aufzeigbaren Typismen zu verstärken. Nirgends
scheint es so sehr notwendig, das selber Mitmachen und im weiteren
den guten Interpreten zu fordern, der nicht nur alles zerstören oder
retten kann, sondern dessen rezeptiv spontane Zwischenform auch den
ewigen Erlebnischarakter der Musik, dieses nur Ungefähre, begrifflich
Unfixierbare und dauernd Prozessuale des musikalischen Gegenstands aufs
Sichtbarste unterstreicht und konserviert.

Denn es ist noch leer und unbestimmt, was musikalisch geschieht. Auch
mit dem Zuordnen zu bestimmten Gefühlen steht es schlecht. Nicht einmal
ob eine Melodie eindeutig Zorn, Sehnsucht, Liebe ~überhaupt~
ausdrücken kann, das heißt, ob es diese unsere bestimmten, schon
sowieso erlebten Gefühlsinhalte sind, auf die die Musik zielt und
worin sie eine Statue leichthin übertreffen könnte, läßt sich bei dem
Ineinanderschleifen ihrer Erschütterungen jedesmal genau unterscheiden.
Es liegt an einem Anderen als am Klang, wenn die Hörner nach Jägern,
die Trompeten nach Königen klingen, ja sogar wenn gewisse Rhythmen:
leicht beschwingt oder im drückenden Grave, -- Humor oder Majestät oder
ähnliche, von Äußerlichem assoziierte, ihr unterregionale Kategorieen
in die Musik herein bringen. Der Ton ist weder einzeln, denn dafür
ist er gleichsam zu hurenhaft; von der Poesie aus gesehen, was aber
reflexiv ist, und der gegenüber er keinen Ehrgeiz hat, nicht hurenhaft
zu sein; noch ist der Ton wieder einfach nur allgemein, denn dafür
ist er wieder zu eindeutig, zu stark, zu unabstrakt, zu auftreffend,
zu ontologisch; alles fordert hier nur erst im Ungefähren, und zwar
deshalb, weil sich in der Musik, die jeder versteht, ohne zu wissen,
was sie bedeutet, noch kein eigenes, zum Greifen klares Leben geregt
hat, das imstande wäre, bereits ganz genau bestimmte Kategorien statt
des sogleich zu besprechenden dramatischen Zwangs, mithin statt des
bloßen Umrisses symphonischer Dramatik und aufsteigender Ichsphären zu
geben. Sieht man ein Tonstück von der technischen Seite an, so stimmt
alles und besagt nichts, wie bei einer algebraischen Gleichung; sieht
man es aber von der poetischen Seite, so sagt es alles und bestimmt
nichts -- ein sonderbarer Zwiespalt, dem, wie Chamberlain richtig
betont, jede Mitte und jeder dem Verstand zugängliche Ausgleich
fehlt. Hier nützt es nichts, sich an das Technische zu halten, das
tot und Schablone bleibt, wenn man es nicht durch seinen Schöpfer
interpretiert, und es nützt auch nichts, sich an das Poetische zu
halten, um das »unendlich verschwimmende Wesen der Musik«, wie
Wagner sagt, zu Kategorien zu zwingen, die nicht seine Kategorien
sind. Hier hilft nur, gut zuzuhören und ahnungsvoll zu erwarten,
was sich in der Musik noch alles an Sprache und höchster, sowohl
überformaler wie auch überprogrammatischer Bestimmtheit bilden mag.
Schon Beethoven ist eine Faust, und seiner Kunst fehlt nicht der
deutliche moralische Wille, das ist der moralische Wille sui generis,
zuständig zur Musik: aber die Zukunft ist noch offen, und sie wird
jener grundfalschen Schopenhauerschen Definition, die hie und da
auf Wagner paßt, die jedoch im Wesentlichen den vorübergehenden
Zustand von einzelner Unbestimmtheit verewigt, um gleichzeitig eine
geschichtslose, subjektlose Bestimmtheit des gesamten Gegenstands der
Musik zu dekretieren, ein non liquet gemäß der Unabgeschlossenheit des
vorliegenden Materials entgegensetzen lassen.


[Sidenote: Die schöpferische Vertonung.]

Freilich, was von uns an klingt, kann irgendwie dennoch fordern.

Es macht einmal schärfer, eindringlicher, wirklicher und setzt sodann
rein tonal einen leisen, handlungsmäßigen Zwang.

Zunächst können wir darin gleichsam tasten. Der Ton zieht nicht herab,
aber er füllt gut aus und läßt uns derart etwas als wirklich empfinden.
Wir sträuben uns deshalb nicht umsonst dagegen, ein stummes Lichtbild
anzusehen. Denn hier ist nur der optische Eindruck des Schwarz-Weiß
ausgeschnitten, und da er einfach so gegeben wird, wie er ist, so
entsteht gemäß der Ausschaltung des Ohrs der unangenehme Eindruck
einer Sonnenfinsternis, eines schweigenden und sinnlich verminderten
Lebens. Aber nun übernimmt das Ohr eine eigentümliche Funktion; es
leistet die Vertretung aller übrigen Sinne, es hebt das Knistern, sich
Reiben der Dinge, das Sprechen der Menschen irgendwie von ihnen ab,
und da es musikalisch in der Wirklichkeit nichts genauer, vergleichbar
Gestaltetes gibt, so wird die Klavierbegleitung zum Lichtbild auch
nicht als eigentlich kunsthaft, sondern nur als auf ihre Weise
photographisch ergänzend empfunden. Ebenso läßt sich nun behaupten, daß
der tönende Fries, den die Oper der Bühnendichtung untermalt, nicht
an sich schon wegführt, sondern lebendig, wirklich, charakteristisch,
sinnfällig macht, und zwar in desto umfassenderem Maße, je mehr sich
die Musik in die Weite der Handlung, der dramatischen Bewegtheit und
nun gar erst des sonst Entlegenen, Übersinnlichen hinausbegibt. --
Schon unten muß darum alles entsprechend ansetzen und verwirklichen.
Der Steuermann schläft leise ein, und der Ton, bis der Anker in den
Grund sinkt, darf ihn dabei nicht stören wollen. Das Singen ist
durchaus intensiv und dieses macht es auch erweckend oder real. Nun
muß der Ton freilich verschiedenartig und abgestuft verwirklichen.
Das heißt, er muß sich aufsparen können, er muß an allen Stellen,
wo nur das einfache, wenn auch bewegte Leben spricht, möglichst
leidenschaftslos zurückgehalten werden. Wer zuviel beweist, beweist
nichts; und es war gerade der, allerdings leicht erringbare,
Vorzug der geschlossenen Oper gewesen, rezitativisch zu begleiten
und erst dorthin die Arie, die regierende Musik zu setzen, wo es
dichter,»wirklicher«wurde in der Handlung, wo es sich zusammenzog und
die Menschen daher notwendig singen mußten. Die offene Oper läßt es
überall dagegen markiert zugehen; und nicht nur, daß dadurch vieles
rein Handlungsmäßige unverständlich bleibt, die Musik begibt sich
hier auch sehr oft der frischsten und schönsten Wirkungen plötzlich
eintretender Heterogeneität, deutlicher Mehrstufigkeit des Wirklichen.
Nur um diese nicht zu verlieren, sucht Wagner unermüdlich zu steigen,
zu fallen und wieder zu steigern, derart Niveauunterschiede in die
an sich gleichmäßig bergige Landschaft des durchkomponierten Stils
einfügend. Aber das macht oft unleidlich überheizt und pathetisch,
wo es dem Wort, dem Wirklichkeitsrang nach gar nicht erforderlich
wäre. Nicht als ob hier das fließende Aufsteigen verloren gehen
solle: jedoch man kann allein schon im Verdischen Othello, in diesem
ganz einzigartigen Geniewerk an Stille, Tiefe, Reife, Fülle des
Sprechtons (oft ganze Sätze entlang auf derselben Note) und dann des
Lieds, des Zwiegesangs, des wildesten Ausbruchs, des Heraufdonnerns
der Katastrophe, der Akkorde des Endes der Heldenlaufbahn, -- eine
Vereinigung des abgestuften mit dem durchkomponiert dramatischen
Opernstil erkennen. Es müßte hier lediglich paradox genug, wieder
dasjenige am Ende der symphonischen Entwicklung geleistet werden, was
die Mannheimer an ihrem Anfang als das sich Verdunkeln, Erhellen,
Verschieben, Diminuendo, Crescendo, mithin als Reliefbildung geleistet
haben, sofern eben die begleitende Polyphonie allmählich monoton
und aus lauter Übersteigerung schließlich zu einem neuen Continuo
ohne alle Ökonomie musikalischer Realisierung geworden ist. Nur ganz
oben läßt auch bei sparsamer Verwendung des Oben die verstärkend
ansetzende und verwirklichende Kraft scheinbar nach. Und zwar dort,
wo der Ton blumig macht, die Schärfe abstumpft und jede Entrücktheit
wohlig real, das heißt in diesem Fall mit dem musikalischen nach außen
Kehren des Inneren umkleidet. Das kann nach einem guten wie nach einem
schlechten Sinn hin ausschlagen; schlecht und flach realisiert ist
die Wirkung, wenn einfach nur zur Stimmung geblasen wird, wenn der
Held, wie Schlegel sagt, trillernd zum Tode abgeht, wenn wir, wie
im halb melodramatischen Schluß des Egmont, »aus der wahrsten und
rührendsten Situation in eine Opernwelt versetzt werden, um einen
Traum zu sehen«. Anders wird es uns aber an jenen Stellen zumute, wo
der Meister des besser Realen spricht, wo man die Primadonna und den
niedrig verdichtenden Schmelz des Heldentenors vergißt, wo etwa die
Wagnersche Musik wieder»lyrisch«zeichnet und sich in ihrem Adagio der
Mozartschen Märchenoper, diesem ersten Teppich des Ontologischen,
annähert. Das bedeutet jedoch auch dann in keiner Weise, daß damit
die verstärkende, realisierende Kraft der Musik, ihre ungeheure
Methode des Verwirklichens zum tönenden Schweigen, zur Realisierung
der Tiefe erloschen wäre. Sondern umgekehrt, nur ihr Gegenstand ist
tiefer gerückt; es ist der stillere, tiefere Kern, irgend eine letzte
entscheidende Peripetie und Schicksalsbegründung, die in den Schein der
musikalischen »Realität«gerät; in den Schein einer gleichbleibenden
charakteristischen Intensivierung, wie sie statt des Sinnfälligen das
Sinnhafte bringt, mythisch macht, das heißt eben die andere, tiefere
Realitätsschicht eröffnet und statt der veristischen Wirklichkeit der
Spieloper, Abenteueroper, Handlungsoper die utopische Wirklichkeit
der transzendenten Oper in Szene setzt: Spuk und Maskenspiele, den
Lachspiegel für die heitere, den Zauberspiegel für die ernste Oper;
die Musik, die erklingen muß, sobald das Übersinnliche in die Handlung
eintritt, damit nach Busonis guter Operntheorie das Unmögliche der
Musik dem Unmöglichen, Visionären der Handlung sich verbinde und derart
beide möglich werden. Vielleicht ist Jean Paul im Recht, wenn er
behauptet, daß sich jede Tragödie als ein wenn auch heterogener Teil
in ein weiterlaufendes Epos einsetzen ließe. Aber sobald das Harte und
Durchsichtige des bloßen Wortgebildes verschwindet, sobald der Schein
der musikalisch tiefdringenden Erweckung, Verwirklichung, Pointierung
das sich rein abstrakt Absetzende des klassischen Dramenstils aufhebt
und die Nebelatmosphäre des untragischen Dramas erzeugt, entsteht
auch jener mythische Musikraum der äußersten Realität, der der
transzendenten Oper mit dem Gnadendrama gemeinsam ist, und der als
der Mythos der Liebe oder der Heiligkeit die seelischen Ontologien
außerhalb jedes möglichen Weltschicksals, jeder weiterlaufenden
Weltepik erschöpft.

Es ist hier zum Anderen nicht allein so, daß die Tonfolge beliebig
ist und einfach, wie es sich beim einzelnen und undramatischen Melos
zeigte, der»Anschlag«, also diesmal der poetische Gebrauch schlechthin
entscheidet, sondern der dramatische Ton dichtet weiter und setzt sogar
einen selbsttätigen dramatischen Umriß, der freilich letzthin über das
Wort hinauszielt.

Das ist nicht ohne weiteres selbstverständlich und wurde mehrfach
scharfsinnig bestritten. -- Hier soll der Ton versuchen klein zu
bleiben, er braucht nicht zu wachsen. So trennt Pfitzner durchaus
das einzelne melodische Ausmalen von dem ganzen und begründenden
Zug dichterischer Art. Es klingt unzweifelhaft bestechend zu sagen:
wenn ich das Wesentliche einer musikalischen Arbeit angeben will,
so werde ich das erste Thema pfeifen. Wenn ich aber das Wesentliche
einer Dichtung erzählen soll, dann werde ich umgekehrt gewiß nicht
den ersten Satz zitieren, sondern die Grundzüge der Handlung oder den
Plan des Ganzen berichten. Gerade so unsinnig, wie einem derjenige
Komponist vorkäme, welcher sagte, er trüge eine Sonate oder Sinfonie
im Kopf, zu der er aber noch kein einziges Thema hätte, erschiene
derjenige Dichter, welcher Verse oder Sätze hinschreiben würde und
sagte, das gäbe ein Drama, von dem er aber noch nicht wisse, was darin
vorginge, von dem ihm also die große allgegenwärtige Idee noch nicht
aufgegangen wäre. Das Einzelne, Gegenwärtige ist die eigentliche
Sorge des Musikers: und dieses schön Geborene, die kleine greifbare
Einheit, der geniale Einfall als bei seiner Geburt schon fertig
entwickelt, ohne noch eines sinfonischen Auseinandergezogenwerdens
zu bedürfen, ohne überhaupt jemals durch einen anderen Zusammenhang
seine Wirkung zu verändern, ist das eigentlich wertgebende Element
in der Musik. Umgekehrt ist das Durchwaltende, Allgegenwärtige die
eigentliche Arbeit des Dichters: als das erst zu Erzielende, als
die große ungreifbare Einheit oder geniale poetische Idee, wie sie
sich allmählich, statt»komponiert«zu werden, von oben nach unten
niederschlägt,»verdichtet«und doch allein nur als bindende, das
Einzelne ~begründende~ Intuition des Ganzen ihren Wert besitzt.
Wenn daher diese beiden so völlig verschiedenen Arbeitsweisen verbunden
werden sollen, dann kann es nur insofern mit Gewinn geschehen, als
das der einzelnen Kunstart allein angehörende Elementare betont und
ergänzungsweise ausgeglichen wird. Es gibt daher ein schlechtes
Musizieren, das breit erzählend oder gar gedanklich werden will, und
es gibt ein schlechtes Libretto, das entweder zu stark im Einzelnen
ausgeführt hat oder aber das als bloßes Gerüst zum Aufhängen
von Duetten, Arien und Ensemblesätzen die sachliche Begründung
der Handlung verabsäumt. Die eigentliche Sendung der Musik ist,
akzidentiell zu sein: sie hat auf selbständige Formenbildungen, auf
den geschickt verteilten Kitt der sinfonischen Arbeit zu verzichten,
die die ehemalige Trennung von Einfall und herkömmlichen Tuttisätzen
zugunsten einer aus Einfall und Reflexion ununterscheidbar gemischten
Einheitlichkeit des Ganzen aufgehoben hat. Nicht umsonst ist die
Geschichte der Musikformen die chronische Verlegenheit geblieben,
musikalisches Einfallsmaterial unterzubringen. Die Sendung der Poesie
ist, substantiell zu sein: sie hat also auf das sinnlich Einzelne
zu verzichten, das heißt, der Musik Platz zu machen und dieser in
einer möglichst knappen, oft auf Symbole zusammengedrängten Handlung
sowohl die Stimmungsgrundlagen als auch die dramatische Begründung,
Notwendigkeit und Schicksalsidee aus dem nur der Poesie zugänglichen
Reich formhafter, komplexhafter Logik zu liefern. Deshalb liebt
Pfitzner sich und Schumann und spielt ihn gegen Liszt aus; deshalb
ist ihm der Freischütz und vor allem die Wolfsschluchtsmusik das
Urbild der vollkommenen Oper: die Grundfrage der Operndichtung ist
gelöst, und Pfitzner sieht das gefährliche Ineinander des dramatisch
erzeugenwollenden Musizierens in dem Begriff einer sowohl musikalisch
wie poetisch elementaren, also spezifisch musikdramatischen Konzeption
vermieden. Vieles daran ist nun so richtig, als es scharfsinnig ist
und es ist merkwürdig, wie scharfsinnig oft auch das Falsche sein
kann. Denn wäre es so, wie Pfitzner sagt, dann hätten gerade die
kleinen und mittleren Meister am instinktsichersten, mit dem besten
Einfall gearbeitet. Es gibt gewiß ein leeres, errechnetes Arbeiten
und eine Hochstapelei, die sich Beethovenisch gibt, wo nichts als
Hohlheit vorliegt, wo das thematische Gewebe nicht einmal Reflexion,
sondern was die Tuttisätze waren, nämlich Schablone geworden ist.
Es gibt nicht minder gewichtige Einwände gegen die Beethovensche
Art selber, klanglos, liedlos, allzu arm an Stimmen zu werden und
bei allem Schwung oft unorganisch zu kontrapunktieren. Ebenso ist
Pfitzner im Recht, wenn er manche tote Wagnerstelle anmerkt, in der das
Rezitativ nichts zu sagen hat, weil auch der Text schwunglos bleibt,
und in der das Leitmotiv nicht aus den rein symphonischen Gründen
der Wiederkehr, sondern nur gedanklich als eine Art pädagogischen
Orientierungspunkts in die Musik eingesetzt ist. Wenn man daraus aber
die Grenzgefahren zwischen Musik und Drama bestätigt sehen möchte,
so gibt es hier doch die Korrektur, daß nicht Schumann oder Pfitzner
oder ein anderes treuherziges, wenngleich höchst achtungswürdiges,
der Inspiration wohlvertrautes Musizieren, bei dem jedoch die kurzen
Augenblicke des Einfalls zum Einfall des kurzen Augenblicks pro domo
zurechtgemacht werden, sondern allein Bruckner und Wagner diese»Schuld
der Sonate an dem Ideal der Musik«gutgemacht haben. Es geht nicht
an, irgendwie Beethoven zu überschlagen; und zudem, es gibt sowohl
bei Bach wie bei Beethoven so etwas wie bewegungszeugende Einfälle,
deren Durchführung durchaus schöpferisch und inspirativ ist: als eine
Musik, die symphonischen Platz braucht und Weite, um diese Art Musik
zu sein, und der schon die vorwärtstragende, einbezogene Zeit eine
zeugende Gesamtvision mindestens des einzelnen Satzes, wenn nicht der
ganzen Symphonie nahelegt. Ebenso kann man sagen, wenn schon einmal
der Widerwille gegen die großen Formen musikalisch sein soll, dann hat
das symphonische Fortspinnen immer noch mehr Formen zerbrochen als
die Additionen der Musik als Einfall. Und schließlich muß Pfitzners
Nominalismus entgegnet werden, daß die Sonate und die ihr entsprechende
Geburt des Wagnerdramas aus dem Geist der Symphonie nicht nur eine
Hülse vorstellt, eine der nachträglichen, interessanten, chronischen
Verlegenheiten, musikalisches Einfallsmaterial unterzubringen, sondern
den völlig legitimen Leib eines eigenen Melos und seines ebenfalls
zeugenden, inspirativen, dramatisch setzenden Kontrapunkts. -- Darum,
um das Rechte zu sagen: hier zieht der Ton, wachsend im Flug, während
das Wort nur fällt. Wenn man darauf achtet, wie allein schon ein gutes
Lied entsteht, so bemerkt man augenblicklich, wie wenig hier das
Einzelne verlebendigt wird. So ist bei Pfitzner selbst, bei Hugo Wolf,
bei Bach, bei Wagner der Ton jeweils nur äußerlich dem Wort angepaßt
und weit davon entfernt, gleichsam nur atomistisch aufzutreten. Es
ist hier durchaus ein Gerichtetsein auf das Wesentliche am Werk;
dergestalt, daß nach der richtigen Bemerkung von Louis bei Hugo Wolf
das ganze Stück in einer überwiegend absolut musikalischen Entwicklung
herausgesponnen wird, die nur ungefähr auf das Einzelne des Textes
und die Jeweiligkeit seiner Stimmung geht, um sich statt dessen an
eine Grundstimmung im Anfang oder Verlauf des Textes zu halten, die
nun musikalisch umgesetzt und zur begleitenden Polyphonie dieser
wesentlichen Gesamtstimmung auseinandergelegt wird. Das ist freilich
eine Grenze, aber gerade eine gegen das Einzelne, und dafür eine
deutliche Beziehung hinsichtlich des Ganzen, in das nun die Dichtung
des Lieds oder auch der Oper umgekehrt ihr Einzelnes einzusetzen
hat. Nicht immer braucht hier ja, wie in Pfitzners Palestrina, ein
solcher Stilunterschied zwischen den lyrischen Visionen des ersten
Akts und dem bloß streitsüchtigen Kontrapunkt der Konzilszene des
zweiten Akts zu herrschen; es gibt Gemüt, es gibt aber darüber
eine Mystik der Reise und der Zeit. So wenig man also auch die
handlungssetzende Kraft symphonischer Begleitung überschätzen darf, so
gewiß gibt es hier doch vom Fidelio ab einen leisen direkten Zwang,
der mittelst der melismatisch-symphonischen Bewegtheit nicht nur
der Handlung nachfolgt, sondern selber Handlung, noch unbestimmte,
namenlose Handlung, die Luft, das Tempo, die Stimmung, den Bogen, das
Niveau, den Mythos der Handlung erzeugt, in die sich nun, einzeln
beliebig, insgesamt gebunden, die bühnensinnliche Anwendung und
textliche»Begründung«einzusetzen hat. Es ist selbstverständlich, daß
dazu ein knappes, übersichtliches, oft symbolweise versinnlichendes
Geschehen besser taugt als ein bereits in Absehung von der Musik
vollendet geformtes Drama; daß also Shakespeares Othello ein
bedenklicheres Textbuch abgibt als eine Strauß-Hofmannsthalsche
Beratungsarbeit oder die völlig secundum rem musicalem entworfenen
Wagnerdramen, sofern eben die eigene Fülle, prinzipiell auch die
geheimnisvollere Tiefe des Musikraums keine schon geformte, rein
poetisch, selbst in Shakespeares poetischem Ausmaß geformte Dramatik
erträgt.

Damit ist nun freilich das Wort überhaupt getroffen und ein echtes
Versagen sichtbar. Es ist nicht grundlos, daß hier fast alles zu
hoch gerät, daß in der Oper noch der ärmste Schiffer mit goldenem
Ruder rudert. Niemand kann all das Zeug mit dem giftgefüllten Ring
und Emmas Luftgestalt verstehen, aber die Webersche Musik macht
aus Euryanthe fast eine sinnvolle Dichtung. Ja die Täuschung geht
anderswo soweit, daß Pamina wie Beatrice wirkt, daß alle die billigen
Regiekunststücke der Zauberflöte wie okkulte Visionen erscheinen,
sofern eben die Mozartsche Musik das bloß Theatralische und äußerliche
Gegenspielertum vertieft und zu jenen theosophischen Tatbeständen
zurückführt, von denen im Schikanedertext selber nur mehr Wirrwarr und
dreiviertel Unsinn übrig geblieben war. Es ist auch nicht grundlos,
daß man zusammenzuckt, vor einem bloßen Trinklied von Studenten, als
welches sich scheinbar der wahrhaft höllisch treibende und stampfende
Eingangschor zu Hoffmanns Erzählungen darstellt, wie es überhaupt
fast nirgends in diesem einzigartigen Meisterwerk zwischen Ton und
Text»stimmt«, geheuer ist; oder wieder anders, wenn ein Gesell und
dann die Lehrbuben mitten im Tanz abbrechen und in harmonisch herrlich
folgenden Quarten die Meistersinger ankündigen, als ob es sich nicht
um bequeme Ehrenmänner, sondern um den Einzug himmlischer Heerscharen
handelte. Das kommt daher, daß der Ton das Wort überholt und so auch
dem Ganzen, dem gesetzten Niveau nach letzthin nicht ins Schwarze des
Textes treffen kann, weil dieses Ganze über dem Ganzen der Dichtung
hinausliegt. Deshalb kann man allerdings auch nicht sagen, daß sich
irgendeine Dichtung, gerade dem letzten Ganzen nach genommen, anders
als nur mehr oder minder beliebig und annähernd in den unbestimmt
fordernden dramatischen Musikraum einsetzen ließe; sie folgt wohl in
weiten Zusammenhängen der geheimen, übermäßigen Handlungskraft nach,
aber sie kann sich mit ihren entschleiernden, »logischeren«Mitteln dem
musikalisch geforderten Niveau nicht ohne weiteres als würdig erweisen.
Auch wo die Quarten weniger besonders klingen, auch wo die szenische
Basis höher gelegen ist als beim bloßen Aufzug der Meistersinger, ist
das vorhandene transzendentale Drama stets ärmer an Hintergründen als
die seine Schicksale, seinen Mythos zubereitende Musik; und dieses
ist erst die wahrhafte Grenze zwischen der symphonisch-dramatischen
Beziehung. -- Das schlechte Wort ist an sich schon leicht zu
überwinden. Es ist überflüssig und macht sich dem Ton gegenüber, den es
erklären will, lächerlich, wo es sich nur zeigt. Darum kann der Trieb,
sich das Entlegene in die alltägliche Sprache zurückzuübersetzen,
auch in programmusikalischer Hinsicht keine neue Bedeutung zuführen.
Hier vor allem wird endlos und unkeusch in den Tönen nach einer
Fabel herumgestochert. Es erinnert, wie sich auch Bekker, der
Beethovenbiograph, mit Recht sagen lassen mußte, an die schlimmsten
Erläuterungen»zu unserem Bilde«aus der Gartenlaubenzeit. Hier feiert
das Geschwätz von ausdrucksvoll flehenden Zweiunddreißigsteln,
vom heiter lächelnden Violintriller, von dem dreimal erklingenden
Unisono-Gis, das nach dem Scherzo im cis-moll-Quartett gleichsam fragen
soll: was tue ich in dieser Welt? -- seinen weitverbreiteten Triumph.
Hier werden die Hilfsmittel, mit denen der Klavierlehrer die lahme
Phantasie seiner Zöglinge zu verbessern sucht, zu der exegetischen
Wissenschaft der Musikpoesie erhoben: und das soll dann bei Beethoven
stehen, mehr noch, das soll der ausgedeutete, vorstellungsmäßig
klargewordene Beethoven sein, ein widerlich schmusendes Zeug, Takt
für Takt das Wörtchen bereit, dem gegenüber noch der banalste
Zeitungsroman wie eine Äneis wirkt. Man kann es so oder so sagen, und
wenn der andere Beethovenbiograph Marx den Gang der musikalischen
Handlung der Eroika als den einer Schlacht im Idealbild auslegt: der
erste Satz gibt die Schlacht selbst, der Trauermarsch schildert den
abendlichen Gang über das Schlachtfeld, das Scherzo ist die mit Lust
und Lied erfüllte Kriegslagermusik, und der letzte Satz schildert
die eilig beglückte Heimkehr zu den Festen und Freuden des Friedens,
-- so ist das auch gut, weil die Musik damit überhaupt nichts zu tun
hat und ihre Tiefe diesem nachträglich bildhaften Spiel auf populärer
Vorstellungsbasis weder verneinend noch bejahend zugänglich macht. Es
ist ganz gleichgültig, wieweit Beethoven selbst als Angeregter oder
nachträglich Genießender diese Fabelkunde unterstützt hat. Er hat gewiß
in späteren Jahren darüber geklagt, daß die frühere Zeit»poetischer«war
als die jetzige:»jedermann fühlte damals in den zwei Sonaten op. 14
einen Dialog zwischen zwei Personen geschildert, weil es gleichsam so
auf der Hand liegt«; und man weiß, wie sehr es Beethoven drängte, den
früheren Werken poetische Überschriften zu geben, eben im Zusammenhang
mit der Klage über die abnehmende Phantasie der Musikliebhaber.
Nicht minder finden sich auch bei Wagner, so in der sonst ganz
ausgezeichneten und rein musikhaften Schrift über das Dirigieren, die
anfechtbarsten Ausdeutungen zusammengetragen; wie etwa, daß das Andante
der Mozartschen g-moll-Symphonie mit dem endlichen Bekenntnis der
Seligkeit eines Tods durch Liebe schließe, oder daß die überraschende
Süßigkeit des Finales der Eroika die Vollendung des Helden in der
Liebe »symbolisiere«-- lauter Interpolationen zufälliger und der Musik
auch regional unterlegener Art. Wagner hat selbst nicht mit Unrecht
gefragt, was etwa die dramatische Handlung der Oper Leonore anderes
darstellte als eine fast widerwärtige Abschwächung des in der Ouvertüre
erlebten Dramas, ungefähr wie ein langweilig erläuternder Kommentar des
Gervinus zu einer Szene des Shakespeare. Etwas ganz anderes freilich
ist die schöpferische Beziehung Beethovens zu Leonore, Napoleon, Egmont
oder Coriolan, wo nichts bereits poetisch Vorgedachtes als Ziel des
musikalischen Ausdrucks fungiert, sondern der Name ein an sich völlig
außerpoetisches Thema ist, dem der Musiker nicht weniger verwandt als
der Poet gegenübersteht, wie ja auch in philosophischer Sphäre Hamlet,
Quixote oder Faust als direkte, genuine und nicht erst kommentatorisch
existente Probleme angesehen werden können. Nun ist dieser Unterschied
allerdings im Beethovenschen Schaffen ziemlich unwesentlich geblieben:
wenigstens gibt es keine größere musikalische Wertdifferenz als
diejenige, die zwischen den beiden Programmstücken über Wellingtons
Sieg und andererseits über die Erlebnisse einer Landpartie besteht,
wobei sich gewiß nicht die dichterischen Inhalte des damals übrigens
tonmalerisch und tonpoetisch oft behandelten Pastorale-Sujets an dem
größeren Glanz der sechsten Symphonie beteiligt haben. Wenn übrigens
Beethoven die Ouvertüre zur Namensfeier nicht komponiert, sondern
gedichtet haben wollte, so hängt diese Arbeitsverwechslung einmal
mit einem Drang nach dem»Geistigen«, der Wissenschaft Angenäherten
zusammen (demselben, der Goethe das Dichten geringer schätzen ließ
als die Erfolge in der Farbentheorie); und dann hat sich Beethoven
unter dem Poetischen sicherlich nichts anderes als jenes schweifende
Behagen in Stimmungen und Begeisterungen vorgestellt, das man so
unter »Poesie«im Gegensatz zur Prosa, zur Prosa des philiströsen,
traumlosen, unsymbolischen Lebens versteht. Aber Beethoven ist kein
Dichter, er ist weniger und mehr als ein Dichter; und was nun gar erst
die ihm scheinbar nachfolgende Programmsymphonie an blökenden Schafen,
Schwüle des Krankenzimmers, tickender Uhr, rauschenden Wasserfällen,
Kühle des Waldes und anderer, eng umgriffener, banal etikettierender
Photographie hinzugefügt hat, läßt das programmatisch Poetische erst
recht als bloßes Trittbrett zu dem inneren, bildlosen Pathos, zu der
innersten Wortlosigkeit der Musik erkennen. So muß man, auch ohne zu
denen zu zählen, die nichts als formal bleiben wollen und ihre epigonal
gehörten oder erzeugten Formresiduen für»absolute«Musik halten, mit
Hanslick-Herbartscher Grenzwacht vor der indirekten Linie, -- so
muß man aufs Entschiedenste gegen die programmusikalischen Essays
protestieren, die mit falschem Fleisch und Bein bekleiden, sofern sie
die banalste Reporterhaftigkeit als Sprache über Musik oder als die
Übersetzung dieser ewig nur fremdländisch vertrauten Kunst in adäquate
Kategorien ausgeben. Es verschlägt darum auch letzthin wenig, wenn es
Wagner so darstellt, als ob sich der Gang von der Wortvertonung zum
Instrumentalkörper umzukehren, begrifflich umzuschlagen hätte. Er läßt
den Ton, vor allem im Ring der Nibelungen und überhaupt grundsätzlich,
theoretisch, nicht zu Ende reden, sondern greift auf das Unbedingteste
zu den Krücken des Textes zurück, statt der noch ungeahnt»sprechenden«,
expressiven Zukunft der Musik zu vertrauen. Nach Wagner müßte sich
genau so wie aus dem Chor die Instrumentalmusik entstanden ist, diese
wiederum in das Drama um jeden Preis aufzulösen suchen, gleich als
ob die absolute Instrumentalmusik eine Gefallene wäre, die aus der
dialektischen Differenz des bloß metallischen Klangs nun wieder nach
der Rückkehr und Synthese des Worts, nach der Auflösung ihres bloßen
Logogryphs in den dramatisch wiedergekehrten»Chor«verlangte. Und doch
sagt Wagner selbst, der es so unerhört findet, wenn auf den Trümmern
der Operndichtkunst der Musiker als eigentlicher, wirklicher Dichter
erscheint, seine eigene Theorie desavouierend: daß im Hinblick auf
Beethovens musikalische und Shakespeares dramatische Behandlung des
Coriolan Shakespeare nur wie ein im Wachen fortträumender Beethoven
erscheint, über sich noch dieses Glühende und unertragbar Reiche als
Schein der eigentlich musikalischen Vision. Aber abgesehen davon ist
Wagner auch in einem historischen Irrtum befangen, der übersieht,
daß sich die frühesten Opern schon während der alleinigen Blütezeit
des Chors ausgebildet haben; und was später aus dem Chor entlassen
wurde und sich in der instrumentellen Sonderform weiter ausgebildet
hat, ist keine geschichtliche Mitte, deren chorischer Beginn nun mit
dialektischem Umschlag als dramatisches Ende wiederkehren müßte,
sondern der Chor ist unbeschadet der florentinischen und aller späteren
Opern, unbeschadet auch des Musikdramas und trotz der glänzenden
Ausbildung des ihm dienenden Instrumentalkörpers durchaus der oberste,
ausdrucksmächtigste Teil des Orchesters geblieben, mit steigendem
Verzicht auf die textliche, programmusikalische, dramatische»Logik«und
als der gewaltigste Höhepunkt der gerade mit ihm erblühenden reinen
Symphonie. Es ist und bleibt so das Schicksal des Worts, vor dem Ton
zum Bettler zu werden, zu der für alles Endgültige unzureichenden
Landung. O namen-namenlose Freude, singen Leonore und Floristan;
auf ihren einfachsten und rohsten Stufen schon überwindet die Musik
die Dichtung und erniedrigt sie zu ihrem Widerschein. Es gibt erst
recht keine große Musik, in der zuallerletzt noch ein Platz für
andersartig Gestaltetes und gesprochen Dramatisches wäre oder deren
Voraussetzungen nicht weiter hinaus liegen würden als die Endpunkte
auch selbst der meisterlichsten und arriviertesten Poesie; wie sich
denn das erhoffte Hellhören, das Erbe des erloschenen Hellsehens, von
dem bloß poetisch Mythischen formell und gegenständlich nicht weniger
unterscheiden dürfte als sich das Zungenreden der Jünger von dem bloßen
julianisch-literarischen Glaubenwollen an den Glauben unterschieden
hat. Zwar fragt uns Nietzsche, ob man sich einen Menschen denken
könne, der den dritten Tristanakt ohne alle Beihilfe von Wort und Bild
rein symphonisch aufnehmen könnte, ohne daß er vor diesem Wiederklang
zahlloser Lust- und Weherufe veratmete. Warum sollte er nicht? ist
dagegen zu fragen; die Musik ist nicht dazu da, um vor der Mystik
zu schützen oder geschützt zu werden; und das Lichtbild Apollons,
das»Die Geburt der Tragödie«über dem dionysischen Ozean aufgehen lassen
will, bleibt wie bei Wagner so bei Nietzsche eingestandenermaßen eine
Täuschung, eine holde Täuschung in Maß und Gestalt und universalibus
post rem statt ante rem, hinter der sogleich wieder die Urrealität
des Dionysos, tiefer gesehen, des Christus zusammenschlägt, so daß
der logische Zweck dieses Nietzscheschen Quidproquo vollkommen
unverständlich bleibt. Was wahrhaft symphonisch entworfen und zu Ende
gedacht ist, kennt auf die Dauer keine Zwischenräume seiner Welten, in
denen nun, wie bei Epikur die wirklichen Götter, so hier die Götter der
Poetik ihr wie immer hermeneutisch überflüssiges Dasein führten.


Die Deutung oder über das Verhältnis der absoluten und der spekulativen
Musik.

Das bedeutet nun freilich nicht, daß jedes Sprechen über den Ton
zuschanden werden müßte. Gewiß, der gute Zuhörer ist selten. Und noch
etwas muß hier bereits ganz entschieden betont werden, bevor wir ins
Einzelne der tonalen, harmonischen, rhythmischen und kontrapunktischen
Beziehung eintreten. Alles steht jeweils nur auf zwei Augen; es wird
nirgends möglich sein, aus diesen Mitteln direkt und ohne ein neues
Ich einzusetzen, auf dasjenige zu schließen oder dasjenige erschließen
zu können, das dem rezeptiven Menschen zugänglich ist und den Künstler
allein bewegt: Seele, Ausdruck und Inhalt.


[Sidenote: Grundlage der Ästhetik überhaupt.]

Denn was suche ich, wenn ich zuhöre? Ich suche, wenn ich zuhöre,
inhaltlich reicher und vermehrter zu werden. Es wird mir aber nichts
gegeben, wenn ich bloß formell erleichtert mitschwinge. Es sei denn,
daß ich es mir selber hole, weitergehend, inhaltlich, über die Form
hinaus. Selbst der Künstler wird nicht rühren, nichts besagen,
sofern er tatsächlich während der Arbeit nichts als das Formen im
Kopf hat und nur die Mittel will. -- Aber man kann auch künstlerisch
verkünden und predigend sein. Wichtiger, als daß die Außenstehenden
Gesang hören, wenn ein Mann im heißen Bauch des pharsalischen Stiers
schreit, und erst recht wichtiger als der Mechanismus, vermittelst
dessen Schreie in Gesang verwandelt mitgeteilt werden, sind die
Schreie selbst, ihre unabgelenkte Echtheit und Tiefe. So geht es auf
die Dauer nicht an, die gestaltende Gesinnung in ihrem bloß formellen
Niederschlag aufzusuchen. Dergestalt, daß alles dilettantisch wäre,
was sich nicht nach außen drängt und nicht im Technischen so sehr
befriedigt fühlt, daß die Vision erst in diesem Äußeren des Werks
ihr vollkommenes Wachstum und die Bestätigung ihrer Echtheit erlebt.
Nichts kann falscher, zufälliger und kunsthistorisch begrenzter sein
als dieses; es liegt allem, was sich aussagen muß, gleichmäßig fern,
dem malenden Kind und dem schnitzenden Bauern nicht ferner als dem
großen Künstler. Man sieht zwar bei Lukács diese ästhetische Meinung
vollkommen dargestellt, aber sie stammt hier irgendwie aus einer
Sprechweise, die sich an Werken und Formen festhält, um letzthin doch
nicht diese, sondern bei Gelegenheit von --, also ironisch, indirekt,
essayistisch den fernsten, eigenst gewonnenen Tiefsinn zu meinen: ein
Verfahren, das im einzelnen zweifellos außerordentlich fruchtbringend
wirken kann, das aber im ganzen, als Methode eines Systems, als
Zeichendeuterei der Werkheimaten auf Grund durchgängiger Formanalyse
doch das Unbedeutende überlastet, die inneren Grenzen chiffrenhafter
Formbeziehung nicht ohne Willkür festsetzen kann und das Mühsame,
Uneigentliche, Flaubertsche des neuzeitlichen, bloß stilhaften,
undeskriptiven Schaffenmüssens verewigt. Man hat als der, wie man ist
und nicht vermöge dessen, wie man es macht, sein vollauf bestimmtes
künstlerisches Was, noch ganz abgesehen davon, daß die nüchterne,
rein technische Atelierdefinition dem Bedürftigen, Überschwanghaften
des künstlerischen Willens und seines Objekts nicht gerecht zu werden
vermag. Lustig, häßlich, schön, bedeutend -- das sind alles die kurzen
Fühler und Gefühlstöne eines noch flachen Zuhörertums. Grün mit Rot,
Figurenkomposition in der Landschaft, Spielbein, Stehbein, Kontrapost,
Querstände und neapolitanische Sext -- das sind gleichfalls kurzatmige
Dinge, wie sie freilich unten, nicht zu lange dazu gehören, wie sie zur
Mitteilung, zum pädagogischen Horos des prinzipiell unabgeschlossenen
Kunstwerks notwendig sind; Bäume, die den Wald anzeigen, die aber der
Wald nicht sind, und die sich nicht einmal chiffreartig mit dem Geist
des Waldes, mit dem durchaus schon als Inhalt künstlerischen Gehalt
der Werksphäre decken. Man darf auch nicht glauben, den einzelnen
Darstellungsweisen dadurch einen jeweils selbstbedeutenden Hintergrund
geben zu können, daß man sie geschichtlich aufträgt; daß man die
Formen des Romans, des Dialogs oder anderer Talentmittel wie auf einem
sich drehenden Firmament von geschichtsphilosophischer Geistigkeit
fixiert erblickt, der die möglichen Aussageformen kommen und gehen
läßt; daß man also die Geschichte der künstlerischen Wer- und darin
Washeiten zu einer Geschichte mittelalterlich-realistischer Wieheiten
umdeutet. Es handelt sich hier nicht nur um Farbe, Stein, Sprache
als den Stoffen, die schon abirrend genug wirken, sondern eben um
das Formen, um die Sorgen der Akribie, um die Fragen des Wirkungs-,
Vermittlungswillens, die sich für den Künstler selbst vor die Aussicht
auf die einzig zu bedenkende Gehaltsphäre schieben; und daß der
Künstler nicht immer so rein werkhaft an sich zu sein braucht, daß
seine Erlebnisse in ein unzertrennliches Bündnis mit den technischen
Formen der spezifischen Kunstart des Werkes einzutreten haben, um ja
nur die prästabilierte Harmonie zwischen Vision, Form und darin erst
gewonnener Dingmaterialität zu erreichen. -- Die zuhörenden Menschen
gelangen anders nach Hause. Gerade von jetzt ab mag das Künstlerische
wieder als eine versetzte seherische Begabung erscheinen. Gewiß, was
nicht ausgesprochen ist, besteht nicht, aber es ist der Wille, der
Inhalt, der über die Mittel gebietet. Und es scheint, daß man das
Gesagte in diesen Tagen nicht mehr so strenge, werkhaft von sich
abzuhalten braucht, um es als Ausgesagtes zu vernehmen. Irgendwie ist
es dem neuen Künstler wieder möglich geworden, auch ohne daß sich die
allzu sehr genäherten Regenbogen und Wolkenzüge als Nebel um uns herum
legen, ein Kunstwerk, das Wesentliche des Kunstwerks ohne aufhaltenden,
distanzierenden Formbegriff zu schenken. So wird das Ungekonnte oft
sonderbar tief; kein guter Autor, sagt Jean Paul, zeigt sich im
Hemd, was wir dafür halten, ist's Chorhemd; die Mittel selber sind
agitatorisch, sie treten nur als das eine oder andere, dem Belieben
des Künstlers anheimgestellte Verwirklichen ans Licht, ohne daß dieses
Formen im geringsten inhaltlich determinierte. Es ist das andere Ich
und der andere Gegenstand, der Künstler und Kunstgemäßes determiniert;
und nicht eine das Jenseitige etwa zur künstlerischen Immanenz
auffangende Form. Wenn der wesentliche Wille steigt, so vermehrt sich
freilich auch das Geformtsein seiner Gegenstände, der Wohlklang regiert
viele und wahre Bilder. Aber es ist hier das geschaute Wesen, das sich
seinen Körper baut, und wenn dieser, die Form der Verwirklichung,
die äußere Wirklichkeit des Werks, als denaturalisiert oder im hohen
Grad abstraktiv erscheint, so ist dieses ein nachträglicher Eindruck
und überdies hauptsächlich nur abstrakt in bezug auf das natürliche
Vorkommen des dargestellten Gegenstands. Denn an sich ist die neue
expressionistische Wesensbildung genau so»naturalistisch«und bloß
deskriptiv wie die Grabsteine mit dem Horusnamen, das Relief des Bel
Merodach oder die Flügelstiere Assyriens und des Propheten Ezechiel.
Hier ist ein neues Direkt- und Absolutsein an der Arbeit, das die
scheinbar selbständig aufsteigende Formarchitektonik: den guten
Satz, die Flaubertsche Mystik der Niveauausgleichung, als Prius im
geschauten Gegenstand besitzt und nicht etwa, um damit den Widerpart
einer formhaften Hierarchie gegen die flüchtigen Tiefen des Inhalts zu
gewinnen. Das wird nur dort notwendig, wo das Werk genau so lang ist
wie die Aussage, und diese nicht länger; wo man also nicht anders in
die hinteren Reihen hereinsehen kann als mittelst der betrügerischen,
verzweifelten, transplantierten Kraft des Stils, so in Griechenland
und dann wieder in der zu so viel Höherem geborenen Barockkunst; aber
auch hier, wo immer nur große, persönlich expressive Arbeit vorliegt,
ist es der Wille, das Subjekt und sein Inhalt, der letzthin allein
aus den Mitteln, den wertlosen, hintergrundslosen, herauszuhören ist,
und die Form bleibt weit davon entfernt, ein Ziel oder auch nur einen
wichtigen, beziehungsreichen, transzendental brauchbaren Ruhepunkt
zu gewähren. Nur in einer Weise läßt sich über Form gegenständlich
sprechen; dort nämlich, wo das Formelle keine Vermittlung, sondern ein
gegenständlicher Teil selber ist, wie vor allem in den Bühnenwirkungen,
im Rhythmus, irgendwie auch in den verschiedenen, die gestaltenden
Subjekte zu Kategorien ihres Soseins determinierenden Arten des
Kontrapunkts, überhaupt in allen Zeit- und logischen Ortsproblemen der
Kunst. Hier hat sich das gestaltende Subjekt wahrhaft in eine»Form«als
seinem tieferen Aggregatszustand hineinbegeben, die demnach den
unteren, sozusagen erkenntnistheoretischen, sich metaphysisch
knochenbildenden Teil der Gegenstandsreihe selber darstellt, wie er
freilich von dem eigentlichen Leben, Inhalt, Tiefsinn der ästhetischen
Gehaltssphäre immer noch durch einen Sprung an Ich und Wahrheit
geschieden ist. Es ist nun gerade die sonderbare Kraft dieser Tage,
daß man die Zügel anscheinend lockerer, genauer gesagt, bewußtloser
halten kann und doch dem echten Haus zufährt. Es ist die erstaunliche
Barbarei dieser Künstler, daß etwa das rein Malerische, wenn es
innerlich notwendig wird, beliebig schlecht oder rein musikhaft
werden kann und ähnliche»Dekadenzen«mehr, unerhört vom Standpunkt der
Akribie aus, so wie man früher, zur Zeit der beginnenden Gipsabgüsse
und Ornamentenschätze des Unwesentlichen, tadelnd zu sagen pflegte,
dieses oder jenes alte Bauwerk sei nicht besonders rein im Stil. Man
betreibt hier jenes Kühne und so gar nicht Sturm- und Dranghafte
(denn dafür ist es viel zu sehr bekümmert, viel zu wenig Freude am
bloßen Kraftüberschuß, viel zu strenge Verantwortlichkeit gegen den
Gegenstand), -- jenes höchst Direkte, das bisher nur und gerade die
allergrößten Stilisten, reuig und hellsehend, in ihren Alterswerken
exekutiert haben: subjektiv, überformell, Deskription des Wesens zu
sein. Derart geht auch das»Werk«vorüber; die Augen sind stark geworden,
man braucht nicht mehr seine heilsame Dämpfung und vielfältige
Umleitung, die die überschwelligen Himmelsreize abschwächt und auf
eine große Fläche verbreitet, damit sie nicht auf einmal herüberdringen
oder wie anders man aus der produktiven Schwäche eine olympierhafte
Pädagogik machen will, gemäß der klassizistischen Idolatrie der Form.
Es kommt mit anderen Worten eine neue, bewußtlosere, urbildliche
Betonung des etwas zu sagen Habens herauf, die keineswegs den Vorwurf
des Dilettantismus scheut, ja bei der das Dilettantische, das
apriorisch Dilettantische, rein»Inhaltsästhetische«, sofern nur die
eigentliche Stümperei der individuellen Armseligkeit, der negativen
Expression ferngehalten ist, einen metaphysischen Grad erlangt: den des
Abschubs alles Genießens; den Gewinn der Ichaussage statt des Werks;
den moralischen Nominalismus gegen alle verselbständigte Indirektheit;
den deskriptiven»Naturalismus«oder, besser gesagt, expressionistischen
Realismus des»Subjekts«; und schließlich die Kraft der Ansage oder
wie es war und wie es hätte sein können, sein sollen, die Würde der
Erkenntnis, der spezifischen Erkenntnis einer»ästhetischen«Wirklichkeit
und des möglichen Ideegebots, der compunctio cordis, ihrer Sphäre.
Darum eben kann von hier ab das Künstlerische wieder als eine versetzte
seherische Begabung erscheinen. Wie weit war in ihren ersten Blütetagen
alles von der Absicht des Zeigens und der schönen Wirkung entfernt:
es war verboten, sich den Masken zur Unzeit zu nahen, ja es gab
Götterstatuen, die überhaupt nur in einem vollkommen verdunkelten
Raum verehrt werden durften; wie in der schweigenden Muschel die
Perle ringt, so haben das primitive und auch gotische Kunstwollen und
die gesamte Musik mit dem Wollen der Kunst als eines beabsichtigten
Wirkungsbegriffs, als des kleinen, wesenlosen Ausschnitts einer Welt
ohne Enttäuschung nicht das Geringste gemein. Es handelt sich dabei
durchaus nicht um die objektiven oder auch normativen Bedingungen
des ästhetischen»Gefallens«, das die unwichtigste Sache von der Welt
ist, sofern allein schon der Begriff»Aisthesis«nicht gefühlsbetonte
Empfindung, sondern durchaus dasselbe wie Wahrnehmung, adäquate
Erfüllung bedeutet. Wenn es uns jetzt als kunsthaft erscheint,
dasjenige, was hier an Heiligem dargestellt ist, so bedeutet dieses,
daß es fiel, daß es unterdessen sein Letztes, Heiliges verloren hat
und derart, wie es als Bildzauber innerhalb eines seit langen Tagen
passierten, überholten Geschichtsabschnitts gelegen ist, so auch
mit seinem transzendent gewordenen Bestand in die Welt und deshalb,
als ein bloß noch Vorletztes, in die ästhetische Gegenständlichkeit
einrücken mußte. Den heute zuhörenden Menschen ist das Letzte nicht
mehr so leicht gegeben, wie in den seligen Zeiten der Götternähe; aber
dafür lassen ihre Künstler die Pfeile, die langsam gewordenen Pfeile
des Ausdrucks wenigstens wieder nach dieser esoterischen Richtung
fliegen; und wie das Heilige nicht tiefer als bis zur Kunst herabsinken
kann, so läßt sich auch umgekehrt das farbig verdunkelte Hellfühlen
expressionistischer Kunst mit ihrer radikalen Gegenstandsorientierung
als der nächste Raum vor dem Haus der kommenden Parusie verehren.
Nur bleibt, abschließend zu sagen, der Künstler, auch der, welcher
künstlerisch am Ausbrechendsten ein Predigender, ein Erkennender, ein
Inhaltlicher sein will, stets im Diesseits stehen. Es sind aufregende,
aber vorerst nur gemalte, nur in sich selbst gefärbte Fensterscheiben,
diese Wachträume besser gewollter Welt; und solches ist das Kriterium
der ästhetischen Erhellung, auf ihre letzten Kategorien hin angesehen:
wie könnten die Dinge vollendet werden, ohne daß sie apokalyptisch
aufhören; wie könnte jedes Ding und jeder Mensch an seine oberste
Grenze, dem Sprung entgegen, getrieben werden, dargestellt, das
heißt immer noch, wenn auch mit expressionistischer Abkürzung und
Direktheit, gespiegelt und doch, was darüber das Wichtigste ist,
vollkommen erleuchtet, solange das innere-obere Licht noch verborgen
ist und der Sprung seiner ganz anders verwandelnden Einsetzung des
Herzens Jesu in die Dinge, die Menschen und die Welt noch aussteht.
Früher, als man noch nahe war, das heißt bevor sich die Augen
verdichtet hatten, bevor es die neuzeitlichen Stile, Stilisierungen
gab, hatte man Flügelstiere, obere Säulenstellungen, das Geheimnis
des Querschiffes, Märchen, die transzendentalen Bindungen der Epopöe,
das göttliche Leben selber nach seiner gegen die Welt zu gelegenen
Glanzseite im künstlerisch-deskriptiven Blick: dasselbe, was jetzt
anders, trüber, dunstiger, abendlicher, wärmer sich erhellend, im
engeren Raum des Subjektivismus uns nahestehend, -- die Dostojewskische
und Strindbergsche Sphäre einer reinen Seelenwirklichkeit, einer
rein moralischen»Transzendenz«der Begegnungen, der Haßkonflikte, der
Liebesfülle, des völlig übersozial Menschenhaften bilden dürfte.
Farbig, am farbigen Abglanz haben wir dieses Leben, diese Predigt;
blickt man aber in die verborgene Sonne selbst, so ist das nicht mehr
Kunst, ein immer noch geformt, virtuell zurückkehrender Symbolwert,
sondern ich bin's, inneres, bildloses, ja ganz eigentlich werkloses
Gottsuchen, in dem das Objektive so wenig mehr als Hilfskonstruktion
vorkommt, daß nur noch ich allein, die Wiedergeburt, die Einrichtung
des Herzens, als Werk erscheine: Moral und Metaphysik der
Innerlichkeit, ein neues, mediumloses zu sich in Existenz Stehen der
Subjektivität, das deutlich die Immanenz des künstlerischen von der
Transzendenz des dergestalt direkten oder religiösen Gegenstandes
trennt.

[Sidenote: Die Form in der Musik.]

Trotzdem bedeutet auch dieses noch nicht, daß jedes Sprechen über
die Musik, gerade also wenn es tiefer geht, zuschanden werden müßte.
Ein Gleiten ist nicht zu befürchten, der gute Zuhörer hat seinen
bestimmten, immer noch künstlerischen Platz. Es kommt nur darauf an,
einen Punkt zu finden, von dem aus ein Blick auf die gleichsam in den
Fenstern des Werks liegenden utopischen Bedeutungsländer zu werfen ist.
Dabei bleibt es freilich die Frage, ob man überhaupt ein solches, wenn
auch rein prädikativ vollzogenes Weitergehen für nötig hält. Denn der
Bogen eines großen Werks ist rein ästhetisch durchaus geschlossen oder
vielmehr, er besitzt, woran bei einer engeren ästhetischen Betrachtung
kein Zweifel ist, in seiner künstlerischen Formwelt selber den
ausreichenden Schlußstein, ohne einem transzendentalen Deutungsgebilde
überhaupt noch Raum zu lassen. Aber nun stehen wir hier und das Werk
steht dort, es ist uns, so sehr wir auch vorübergehend gefangen
genommen worden sind, ein Leichtes, wieder von dem Werk wegzugehen, um
für neue, darunter- oder darüberliegende Zusammenhänge frei zu werden,
und so muß es daher einer Gesinnung, die noch nichts für sich beruhigt
sein läßt, der der Apparat in jeder Sphäre ein Elend ist, wohl erlaubt
sein, auch die Gebilde der Musik als bloße befestigte Unterwegs zu
betrachten und solange als bloße vestigia anabaseos zu verfolgen,
bis sie mit in dem Reigen der geschichtsphilosophischen Sternbilder,
ja des ganzen Weltprozesses erscheinen. -- Es ist schwierig, hier
hineinzukommen. Denn dem Zuhörer ist außer seiner Lust zunächst nichts
als die Ahndung gegeben. Auch diese ist zumeist nur genießerisch,
willenlos, ausruhend; sie legen sich in die musikalische Wärme wie in
den Schlaf und die Liebe. Aber nur das, was geformt ist, besteht, womit
freilich nicht nur die technische Form gemeint, noch gar der Kreis
des Seinsollenden völlig geschlossen werden soll, jedoch immerhin so
geschlossen, daß nichts dezidiert Formloses in der Musik existiert,
und es so nicht angeht, das übertechnisch Persönliche und Geistige
dieser Kunst in ein laxes, unabgeteiltes Ergriffensein zu verlegen.
Gewiß kommt es nicht darauf an, hier die Läden zuzuhalten, um ja nur
das kleine, umzirkelte Leuchten in der Ritze formkritisch nachzeichnen
zu können. Aber was dahinter wirkt, der volle Tag, ist auch Form,
erst recht Form, wenn anders es möglich ist, geschichtsphilosophisch
über die Musiker zu denken und die Prophezeiung der nächsten Kurven
zu übernehmen. Es wirkt der Schöpfer und sein Was als jeweilige
Form, nicht beliebig, wie es nun einmal da ist, sondern er ist
nicht anders da denn in einem geschichtlich-periodischen System der
musikalischen Ichgegenstände und Ichsphären. Nur geht, wie zu sehen
war, der große Schöpfer in sein Was, ohne die unteren Formeln der
Vermittlung zu verspüren. Diese dürfen nicht mehr weiter mit der
Form als Gegenstandsbestimmtheit verwechselt werden und man soll aus
ihrer nichtsbedeutenden Kompliziertheit kein Geheimnis machen. Nur
das, was sich bereits bei der Opernmusik als sinnhaft bestimmende,
genauer gesagt, sinnhaft vorbereitende Formbeziehung herausstellte:
das besondere Rhythmisieren, der graziöse, der stimmige, vor allem
aber der dramatische Kontrapunkt, ist mehr als ~Mittel~, mehr als
~Formel~, nämlich ~Form~, ist keine Mittelgesinnung, kein
Werkfaktor, sondern eine, freilich ebenfalls nicht endgültige Art von
Gegenstandsbestimmtheit. Mithin und jedoch, um auch hier wesentlich
weiterzukommen, muß ein besonderes sich Erfahren eingesetzt werden.
Es liegt auch hier an einem Anderen, wenn es bedeutsam klingt, als
daß zu den Längen der schwingenden Seiten von 1: 2 oder von 3: 4
oder auch zu kontrapunktischem Wenn und Aber gegriffen worden ist.
So wenig man einen Menschen verliebt machen kann, so wenig läßt sich
bewirken und beweisen, daß das, was die Stimmung mehr oder minder
eindeutig vorbereitet, nun auch das geistige Weben, die Erfahrung
Musik selber erzeugt. Zumal da es sich letzthin weder darum handelt,
das Erlebnis des rezeptiven Menschen zu beschreiben, das sich ja
sowieso, wo es nicht bloß eudämonistisch ist, gegen Ende im Nebel
der Symbolintentionen verliert, noch auch den Schaffensprozeß des
Künstlers zu verdeutlichen, der erst recht nicht zu Ende geht (wenn
er auch noch so unentbehrlich sein mag, um an seiner Hand zum Ende zu
kommen), der aber in einer absolut gemachten Phänomenologie seiner
Akribiezustände, des Tons, der Harmonie, des Rhythmus, des Kontrapunkts
an sich, überhaupt vergessen läßt, daß hier von Kunst die Rede ist.
Wie das verschlungenste Gewebe durchaus noch nicht dichtet, was es
ja auch nicht soll; wie die dramatisch-symphonische Bewegung nur
einen Raum der sehr allgemeinen Bereitschaft setzt, in den nun das
poetisch ausgeführte Musikdrama»beliebig«eingefügt werden kann: so
klafft auch zwischen der gegenständlichsten Formvariable und dem
letzten, eigentlichen Gegenstand der Musik ein leerer, schädlicher,
den Übergang erschwerender Hiatus. Es ist nicht möglich, selbst in der
echten Formverfolgung direkt zu jenem zu kommen, das dem weinenden,
erschütterten, zuinnerst aufgerissenen, betenden Zuhörer an Ahndung
gegenwärtig ist; anders gesagt, ohne dieses Besondere von sich
Erfahren, sich ausgesagt Fühlen, menschlichem Überholen der Werkform,
wie es erst am Ende dieser Untersuchungen als Interpolierung eines
neuen, freilich dem Musiker zutiefst verwandten Subjekts und seiner
geschichtsphilosophisch metaphysischen Vision diskutierbar wird, stehen
sämtliche transzendentalen Formbeziehungen zu dem Apeiron still. Dabei
ist freilich das Ahnen nicht erzwingbar. Treu und Glauben regieren,
nicht nur, weil man letzterdings durchaus auf die Erlebniskraft des
Einzelnen und, wie in allen Evidenzsachen, auf die kanonische Macht
des Deutenden, deutend Konstatierenden zurückgehen muß, sondern auch,
weil bei dem Hellhören und den anderen metaphysischen Aufstellungen
tieferer Musikdeutung niemals von der gegebenen, sondern stets nur von
der utopischen Musik die Rede sein wird und kann. Dann allerdings,
beim intuitiven Menschen, behebt sich jedes Schwanken. Er fühlt
sich gelöst, es kommt ein: ja dieses ist es, was ich meine, das
habe ich hinter allem Musizieren geahnt, es wirkt plötzlich, vom
guten Zuhörer aus gesehen, das Aha-Erlebnis des gelichteten Nebels,
es erscheint der vollkommene Künstler selbst, und aus dem Schleier
der rezeptiven Symbolintentionen tritt das erträumte, das utopisch
weiterwachsende Schloß der Musik ans Licht. Wo also die Dichtung
die musikalischen Kreise störte, kann sie die Deutung zwar nicht
vollenden, aber doch eingedenkend und fern von jedem bloßen Kommentar
auf die urbildliche Landkarte einzeichnen. Zwar,»unsere Taten selbst,
so gut als unsere Leiden, sie hemmen unseres Lebens Gang«; aber es
gibt noch ein anderes Blut, das mitarbeitet, einen weitertreibenden
Begriff des künstlerischen Wesens, den»letzten«Künstler als
Metaphysiker der Kunst, das ist als letzten Bewahrer des künstlerischen
Gegenstands, als Schöpfer des Gesamtkunstwerks ~inhaltlicher~
Art, im homogenen Medium des spekulativen Begriffs; es gibt eine
von selber schöpferische, nicht nur kommentierende, sondern
spontane, spekulative Ästhetik, jenseits aller Material- und
Konstruktionsversperrung, und erst in dieser ihrer Deutung errichtet
sich die wahrhaft»absolute«Musik.


Mittel, Formeln und Formen der transzendentalen Musiktheorie.

Nichts mag hier also von selber klingen.

[Sidenote: Der freie Ton.]

Es kann nur in uns erwachen. Der Ton wird von uns verdichtet,
qualitativ gefärbt und verschwebt sogleich. Nur wir sind es, die ihn
erheben, mehr noch, die ihn feststehen und mit unserem Leben sich
beseelen lassen. Zwar es ist nicht zufällig, daß gerade dieser zarte,
durchsichtige Leib erwählt wird. So gewiß auch die Trunkenheit nicht im
Wein, sondern in der Seele steckt, so fühlbar wirkt doch im natürlichen
Ton ein hinüber Schweben und Sprechen, das ihn allein vor anderem
als musikalischen Stoff geeignet macht. Aber schon, was die Quinte
angeht, so ist das alles nur schön, weil es ausgewählt ist, weil es
zu weiteren, unnatürlicheren Bezügen veranlaßt, und erst im Bruch mit
diesen direkten Neigungen vermag der Mensch zu singen.

       *       *       *       *       *

[Sidenote: Die beliebige Harmonielehre.]

So gilt es darum, sich weit hindurch zu fühlen.

Wer nur einfach hört, und er kann dabei sehr ergriffen sein, merkt
nicht einmal davon etwas, wie die Töne zusammengemischt sind, und
es besagt ihm nichts, es zu wissen. Allerdings beim Künstler blüht,
wenn nicht Festtag ist, der Handgriff. Er ist noch mehr als bloßer
Handgriff, und vieles, das sich scheinbar unbewußt gibt, stammt aus
einer äußerst kalten, mit bewährten Wirkungsmitteln arbeitenden
Erwägung. Deshalb pflegt sich auch das alles so kräftig aufzuspielen
und die Musiker nach alter Weise in Schüler und Lehrer zu teilen,
mit der ganzen kritischen Überlegenheit, die formelhafte Sprache und
technisches Wissen jederzeit verleihen. So kann man schon aus diesem
Grunde nicht theoretisch sprechen, ohne die eigne, von den Musikern
selbst ausgebildete Theoriewissenschaft zu beachten. Wäre hier nicht
zu hoffen, daß der Kopf, in dem sich die technischen und die logischen
Kenntnisse berührten, rein sachlich schon, durch Selbstanziehung
beider Gebiete, etwas Unerhörtes finden müßte? Es gibt in der Tat eine
gewisse unvermeidliche Art hochgezogener Augenbrauen, wo nicht gar der
geradlinig weiterdenkenden Hoffnung in philosophischen Kreisen (die
vielleicht noch aus dem alten Vertrauen auf mathematischen Scharfsinn
stammt), sobald Begriffe wie Terz oder neapolitanische Sext oder
Querstand, überhaupt die ganze, an sich schon so geistig abstrakt
scheinende Gestalt der Harmonielehre in den Gesichtskreis treten. Nun,
wir besitzen eine große Anzahl vortrefflicher Theoriebücher, und wenn
hier das von Schönberg zur praktischen Erledigung der Frage gewählt
wird, so geschieht es nicht -- so sehr es uns entgegenkommt -- deshalb,
weil es von einem schaffenden Musiker geschrieben wurde, der nur ein
System der Darstellung und keines der Natur angestrebt hat, sondern aus
dem tieferen Grund, weil es bezeichnend ist, daß hier, ähnlich wie bei
Poincaré und umgekehrt wie bei Hegel und in der Philosophie überhaupt,
gerade der arrivierteste Methodiker dafür sorgt, jede Beziehung
zwischen dem Verfahren und seinem Gegenstand aufzuheben.

Wer es kann, darf so schreiben, wie es ihm beliebt. Kräftig geht hier
alles auseinander zugunsten dessen, der innerlich muß. Für diesen aber
gibt es, wenn er handwerklich weiß, was er tut und persönlich weiß, was
er lassen kann, überhaupt nichts mehr, das häßlich oder dissonant wäre.
Er darf in freier, schwebender Zeiteinteilung komponieren, ja er darf
jeden Zusammenklang schreiben, wenn er auch scheinbar überhaupt nicht
harmonisch abzuleiten und lediglich durch die Stimmführung zu erklären
ist. Es bleibt so nicht einmal sprachlich erlaubt von harmoniefremden
Tönen zu reden. Jeder Zusammenklang ist möglich und darf deshalb schon
rein als Zusammenklang für Harmonie gesetzt werden.

Nicht anders als mit dem Mißklang steht es mit der ~Tonart~. Sie
ist scheinbar aus dem Notenbild überhaupt nicht fortzudenken, noch
ganz davon abgesehen, daß die ganze Dominantwirkung nur auf Grund der
bewahrten Tonalität gestaltet und begriffen worden ist. Trotzdem hat
Schönberg beispielsweise dem letzten Satz seines fis-moll-Quartetts
keine Vorzeichnung mehr gegeben, obwohl es der Hauptsache nach
fis-dur angehörig ist, wenn auch die ausdrucksvollsten Gebilde darin,
die alterierten Quartenakkorde, von jedem ~Klanggeschlecht~
gelöst worden sind. Der Ton, von dem das alles ausgeht, kann ja
ruhig in der Luft schweben. Es bleibt, wie Schönberg sagt, statt das
Stück im gleichen Ton zu schließen, immer noch die Möglichkeit, die
Beziehung das eine Mal auffälliger anzudeuten, das nächste Mal mehr zu
verwischen, und man dürfte sogar riskieren, diese Frage ganz offen zu
lassen, ohne darum der ästhetischen Wirkung des Stücks verlustig zu
gehen. Was dadurch entsteht, ist eine Art von unendlicher Harmonie, die
es nicht nötig hat, jedesmal Ausgangsland und Reiseziel mitzuteilen und
noch weniger die Entdeckungsreisen in den weiten Feldern des tonalen
Vakuums scheuen darf. Es steht übrigens schon seit langem so, daß
es nicht mehr die Kadenzen sind, die die harmonischen Entwicklungen
eines Satzes beherrschen. Deshalb ist es auch unnötig, andere Tonarten
aufzustellen, um der schwankenden Tonalität zu Hilfe zu kommen, also
neue, untergeordnete, hier und da gewiß überraschend brauchbare Mittel,
wie etwa die exotische Ganztonskala, zum System zu erhöhen. Es gibt
nichts, zu dem die chromatische Tonreihe nicht ausreichte, sobald
man nur aufgibt, alle möglichen Abweichungen von der alten Skala
gutzuheißen und trotzdem am Ende die Phrase von der Herrschaft der
Tonalität aufrecht zu halten. Soll das erzielt werden, dann müssen
sämtliche Leittöne ausbleiben, die nicht zu binden sind, und dann
müssen vor allem, wie es die Klassiker tatsächlich getan haben, gewisse
Proportionen in den Modulationen eingehalten werden. Aber es geht nicht
an, sich so zu verhalten, als ob man frei wäre und alle Möglichkeiten
dieses Zustands auszunützen, indes man die eigentlichen Gefahren und
Verpflichtungen des Freiseins nicht auf sich nehmen will. Das ist
von Schönberg nicht ganz übel so gedreht worden, daß es geradezu als
störende Unsymmetrie erscheint, wenn die Beziehung auf einen Grundton
aufrecht erhalten bleiben soll, nachdem die harmonischen Möglichkeiten
des übermäßigen Dreiklangs und vor allem der vagierenden Akkorde
nicht bloß vereinzelt, sondern fortdauernd, unter dem Druck eines
fortdauernden Ausdrucksgebots angewendet werden, das im Grund noch
über dem Axiom der Tonalität stehen dürfte. Das Lied schließt dann mit
Neu, Unendlich oder Unerfüllt; es geht ohne anzukommen, der Sinn liegt
im Weg, und das ehemals wirkende Zentrum des Grundtons, die liegende
Stimme, der ausgehaltene Orgelpunkt oder auch nur seine ideell gehörte
und erst in der Reprise wieder real gewordene Forderung, ist bei der
schwebenden oder aufgehobenen Tonalität mit verschwunden. Statt dessen
gibt es viele Gruppen von Toniken, ja jeder Akkord kann die harmonische
Definition durch seine eigene Tonika erlangen; es gibt intermittierende
Tonikabeziehungen oder eben wechselnde Zentren, und das Insgesamt, das
erlaubt, ein Werk zu schließen, um es notgedrungen aus dem Stand der
idealen Unendlichkeit auf reale Endlichkeit zurückzuführen, braucht
keine von innen her, harmonisch gegebene Beendigung zu sein, wenn es
auch die lebendige wie die künstlerische Form bisher nicht erlaubte,
anders als von sich aus, von dem eigenen Belieben, Wachstum und Apriori
her die innere Grenze als die eigentliche Gestalt der Form diktiert zu
bekommen. Daher muß hier das Begrenzende von etwas anderem genommen
werden als von der Tonika des Ganzen und es unterliegt keinem Zweifel,
daß dieses Andere überhaupt kein voreiliges Abbrechen sein kann, da
es keinem endlich erreichbaren Ziel zutreibt, sondern daß es seinen
höchsten Punkt und möglichen Schlußpunkt in dem stärksten, echtesten
Ausdruck einer inneren Gewalt, Maßlosigkeit, Unendlichkeit, mithin in
einer keineswegs mehr harmonisch, eher noch rhythmisch diskutierbaren
Tonika gewinnt. Überhaupt schlägt bei Schönberg das Harmonische, wo es
auf eine tiefere Begründung ankäme, allermeistens ins Kontrapunktische
über. Was fast von selber entstehen mag, akkordisch ungesucht,
obwohl beständig als solches in die Stimmen eingestreut, kann auch
nicht harmonisch gerechtfertigt oder begründet werden. Wenn man
etwa zwei Stimmen in der c-dur-Skala über einer liegenden Harmonie
c-e-g Gegenbewegungen ausführen läßt, so entsteht daraus eine Fülle
der herrlichsten und interessantesten Dissonanzen, ohne daß dieser
plötzliche und phantastische Akkordreichtum eine andere Quelle als
den Kontrapunkt der einfachsten Fingerübung besäße. Bei diesem selbst
aber kann alles für alles gesetzt werden und deshalb läßt sich,
so selbstverständlich auch die rein handwerklich kontrapunktische
Tüchtigkeit vorausgesetzt bleibt, im weiteren erst recht nur vom
ganzen Menschen, vom Moralischen des Künstlers aus entscheiden, ob
an einer harmonisch-kontrapunktisch schwer verständlichen Stelle
ein»Fehler«gemacht wurde oder ob eine nutzlose Grübelei vorliegt
oder aber ob eine unbekannte Regel, das heißt ein einmaliges,
nur dafür notwendiges, an sich leeres und unübertragbares Abbild
jeweiliger innerer Bewegung, Fülle und Klangdichtigkeit zu akzeptieren
ist. Es wäre also nicht minder verfehlt, wenn man für den leeren
kombinatorischen Reichtum, für die prinzipiell endlosen akkordischen
Durchkombinierungen der Harmonie einen besonders geisthaltigen Anlaß im
Kontrapunktischen, als Unterwegs des Kontrapunkts aufsuchen wollte.

Damit stimmt auch aufs Glücklichste die endgültige Betonung des inneren
Müssens überein, wie es außer Dissonanz und Tonart gleichzeitig jede
selbständige harmonische ~Ausdrucksrelation~ sprengt. Je einfacher
freilich ein Lied gestimmt ist, desto deutlicher läßt sich auch sein
trauriger oder fröhlicher Zug anzeigen. Das gilt gewiß für Zelter,
nicht aber für Schubert und etwa das Dur seines schicksalsvollen
Heidenrösleins. Denn was sind das für Gefühle, die sich ohne weiteres
durch das dunklere Moll als Unlust und durch das hellere Dur als Lust
bezeichnen lassen, und welch eine ungeheure Oberflächlichkeit macht
diese Schwarz-Weiß-Taktik aus Schmerz und Freude und aus dem Tieferen,
das weder das eine noch das andere ist; oder wie wiederum Schubert
fragte: gibt es überhaupt»heitere«Musik? Schon bisher hat das, was
uns hier als Weichheit oder Energie ins Gefühl eintritt und in der
geringeren oder größeren Verschmelzung der Teiltöne, vielleicht auch
in dem sich nach unten entwickelnden Charakter des Moll-Dreiklangs als
dem Fall von einem oberen Grundton nach der Tiefe seinen theoretischen
Grund besitzt, -- schon bisher hat diese Trennung stimmungsmäßiger Art
in zahlreichen Werken ihre Bedeutung verloren. Wahrscheinlich würde
überhaupt niemand aus Moll und Dur auf Trauer und Freude raten, wenn
sich nicht die onomatopoetischen Namen von der runden oder eckigen
Form der Zeichen ♭ und ♮ (unseres b und h) als dem
B-molle und B-durum der mittelalterlichen Notenschrift herleiteten.
So ist schon Bach sehr häufig vollkommen gleichgültig gegen den
angenommenen Stimmungsausdruck der Tongeschlechter, ja man findet bei
ihm zuweilen sogar Moll für Entschlossenheit und Dur, vor allem wenn
die Terz vorherrscht, für Milde und Wehmut gesetzt. Überdies, wie
sich die sieben alten Kirchentonarten aufgelöst haben, so werden auch
die zwei aus ihnen übrig gebliebenen Moll- und Dur-Skalen irgendwann
einmal, vielleicht in der neuen Leittonaffinität der chromatischen
Skala, ihre Auflösung finden. Schon der übermäßige Dreiklang, der sich
auf der dritten Stufe der leitereigenen Dreiklänge in Moll ergibt, ist
nicht einfach stimmungsmäßig als Mollakkord weiter zu halten. Er läßt
sich nicht nur beliebig in Moll oder Dur fortführen, sondern besitzt
auch gleich den von Schönberg so genannten vagierenden, das heißt
tonartfremden, an den Grenzen der Tonart schweifenden Akkorden eine
keineswegs eindeutige Zuordnung zu irgend einem in Moll oder auch in
Dur inkarnierten Stimmungscharakter. Man findet zwar bei Wolf, auch
bei Puccini den übermäßigen Dreiklang als den Akkord des Brütens;
aber schon Wagners völlig gegensätzliche Verwendung im Schlafmotiv
und dann aufgelöst im Walkürenruf oder akkordisch im Nothungmotiv
zeigt, daß gerade diesem wichtigen und für die neuere, ausdrucksreiche
Harmonik so sehr bezeichnenden Akkord eine weitgehende Beliebigkeit
seines Charakterbildes, und nach der Moll- oder Durseite hin ein
gewisser Hermaphroditismus anhaftet. Es ist daher vollkommen richtig,
wenn auch Schönberg dort, wo ein Akkord sehr ausdrucksvoll klingt,
in nichts anderem als der Neuheit die Ursache dieses Ausdrucks zu
erblicken wünscht. Deshalb ist beispielsweise der glänzende und harte
verminderte Septakkord, der einstmals neu war, neu wirkte und so bei
den Klassikern für alles, für Schmerz, Zorn, Erregung und jedes heftige
Gefühl stehen konnte, jetzt, nachdem der Radikalismus verschwunden
ist, unrettbar in die bloße Unterhaltungsmusik als sentimentaler
Ausdruck sentimentaler Angelegenheiten gesunken. Mithin wird der neue
Klang nur dann geschrieben, wenn es dem Tondichter darauf ankommt,
ein Neues und Unerhörtes, das ihn bewegt, auszudrücken. Das kann
auch ein neuer Akkord sein, aber Schönberg glaubt vielmehr, daß der
ungewohnte Akkord nur deshalb an einen exponierten Posten hingestellt
wird, damit er das Äußerste leiste, damit er neu sage, was neu ist,
nämlich einen neuen Menschen, damit also der neue Zusammenklang einer
neuen Gefühlswelt zum symbolischen Ausdruck verhelfe. So wenig es
möglich ist, das Neue in der Wirkung, in der rezeptiven Zuordnung eines
Akkords anders zu begreifen, als daß er ungewöhnlich ist und allein
schon deshalb, oder besser gesagt, nur deshalb befähigt wird, auch das
Bewegteste und Kräftigste auszudrücken, so wenig ist es denkbar, das
Notwendige in der Wahl, in der formal-kausalen Zuordnung, das heißt
in der harmonischen Ausdrucksrelation eines solchen Akkords außerhalb
dieser seiner bloßen symbolischen Zweckmäßigkeit irgendwie sachlich
hinterhältig, hinterweltlich zu deduzieren. Was könnte es also sein,
dieses sonderbar Identische des inneren und des tonalen Trieblebens,
dieser Zusammenfall von Ausdruckswahrheit und Konstruktionswahrheit,
dieses durch Psychologie gemilderte oder erlaubte »natürliche«System
der Akkordphysik, wenn es nicht die unbeirrte Fortsetzung des»tonalen«,
das heißt des menschlich entliehenen Trieblebens, der menschlich
entliehenen Tonvitalität in einer konventionell gar nicht weiter
absteckbaren harmonischen ~Expressionslogik~ wäre?

Das Belieben wird gewiß durch die Zucht und Regel überlieferter
Gewohnheiten erzogen. Aber ist dieses geschehen, dann bleibt
allein noch das Ausdrucksgebot der genialen Natur, ihre Stärke,
Blüte und Wahrhaftigkeit als regelgebend, im kompositorischen wie
gegenstandstheoretischen Sinn bestehen. Dann wird letzthin alles
belanglos: was zuerst wie lauter Verbot und Gesetz aussah, wird zur
bloßen Sperre für den Unbegabten und zur Erziehung für den Begabten,
der sich bald genug selber zu sagen hat, wie weit er gehen darf
und wie jenes subjektiv Irrationale beschaffen sein soll, das sich
über Regeln, letzthin auch über Taktstrich, Dissonanz, Harmonie und
Tonalität hinwegsetzen darf. Daß einer etwas ist, daß er diese oder
jene Form wahrhaft braucht, daß er diese oder jene unverwechselbare
Urfarbe und persönliche Aura um sich hat, daß er als der, der er
ist, geschichtsphilosophisch fällig ist, das bleibt im Grund jenes
einzig wesentlich Angebbare, das Kaulbach von Michelangelo oder
Bungert von Wagner unterscheidet, das überhaupt die Kopie vom Original
trennen läßt; und nicht die kleinen Unterschiede eines bloßen
Regelwesens vermittelnder, agitatorischer Art, die es tatsächlich
unmöglich machen, Kaulbach durch Begriffe wie dekorative Pose oder
Historienmalerei zu widerlegen, ohne scheinbar auch Michelangelo mit
zu treffen und zu verurteilen. Das bloße, jeweils geeignetste Mittel
ist nicht einmal unbedingt persönlich vielsagend; es ist erst recht
keine überpersönliche Chiffre, und selbst wenn es diese wäre, so wäre
es sie lediglich in einer epochal begrenzten Geltung und nicht in der
Weise, daß das bisher Geeignetste zum Ausdruck, also das überliefert
Historische, unter Absehung seiner damaligen expressiv-symbolischen
Bindung und Notwendigkeit, in Theorie, in eine vom Wahlgebot absehende
harmonische Gegenstandsbeziehung oder transzendentale Harmonielehre
übergehen könnte.

       *       *       *       *       *

[Sidenote: Beziehungen des Rhythmus.]

Nun scheint jedoch der Taktschlag nicht ganz vom Abspiegeln frei zu
sein.

Es ist nicht nur, daß wir uns darin irgendwie mitatmend wiederfinden.
Dieses innerlich Leere könnte höchstens für den erleichternden,
ausscheidenden, gehobenen Stimmungswert des Verses gelten. Sondern
es ist fühlbar ein tieferes Leben, das in der musikalischen Zeit
wirkt. Nicht nur, daß es anders abläuft als die äußere Zeit, in der
es geschieht, sondern auch in der Art, als es ohne weiteres gehend,
gewinnend, geschichtlich wirkt.

So wird etwa in einem bestimmten Taktteil, scharf geschlagen, ein
Paukenschlag fällig. Daß er nicht kommt oder daß er an einer anderen
Stelle kommt, kann das Gesicht des Ganzen zerstören. Wenig ist
hier schon alles: man kann den einfachsten Gassenhauer hymnisch
verlangsamen und umgekehrt den Wagnerschen Pilgerchor durch bloße
Tempobeschleunigung zu einem unsäglich spießbürgerlichen Walzer
verwandeln, ja sogar die Erinnerung an ein altes studentisches
Trinklied nahelegen. Oder es wird versucht, das, was über den Zeilen
zu lesen ist, zu ignorieren und etwa den 21. Takt der Beethovenschen
d-moll-Sonate an den Anfang zu setzen, um derart das Jetzt und Endlich
dieses Taktes, den ganzen vortrefflich gestellten Triumph der in ihm
erreichten d-moll-Tonika auszustreichen. Dann zeigt sich, sollen nicht
alle Farben zerfließen, wie unendlich Vieles bei Beethoven auf das
Gespannte, auf das zur rechten Zeit Geschehende angewiesen ist.

Sie kann freilich öfter verwirren als aufklären, diese Kraft hörbar die
Pulse klopfen zu lassen. Man versteht von hier aus Wagners Haß gegen
den Rhythmus, der sich ja auch auf anderes als die italienische simple
Taktierweise bezieht. Hier wird uns als den bloß Sehenden gleichsam
die Hand zur Verständigung mit dem Traum gereicht. Dadurch, daß er
abteilt und phrasiert, durch die rhythmische Anordnung seiner Töne,
tritt der Musiker in eine Berührung mit der anschaulichen plastischen
Welt. In das bloße sich Erhellen, Verdunkeln, Verschieben, in das
magisch Fließende der Tongebilde schneiden die Taktstriche ein und die
Ähnlichkeit der Gesetze, nach welchen die Bewegung sichtbarer Körper
sich unserer Anschauung verständlich kundgibt. Die äußere Gebärde,
welche sich im Tanz durch ausdrucksvoll wechselnde gesetzmäßige
Bewegung festgelegt hat, scheint somit für die Musik dasselbe zu sein,
was die Körper wiederum für das Licht sind, welches ohne die Brechung
an diesen nicht leuchten würde, genau so, wie ohne den Rhythmus, ohne
das Zusammentreffen der Plastik mit der Harmonie, die Musik nicht
wahrnehmbar sein würde. Es ist nach Wagner die äußerste Seite des Tons,
die sich hier der Welt zukehrt und in der konsequenten Ausbildung
dieser ihrer Äußerlichkeit das wohlausgestattete Spektakel der Oper
verlangt, während sich die innere Seite als das von der Erscheinung
und den Relationen ihrer Rhythmik befreite unmittelbare Traumbild des
ruhenden Wesens aufschlägt. Das würde also bedeuten, daß das Zeitliche
zwar die pädagogische Rolle einer einzelnen, szenischen Verdeutlichung
spielen kann, daß aber genau so wie uns der Ring ins Grobe, Breite,
Untere und Sichtbare führt, während Palestrina und der Choralsatz den
Taktwechsel fast nur durch eine leichte Veränderung der harmonischen
Grundfarbe anzeigen, genau so auch die seraphische Musik insgesamt dazu
gehalten wäre, den Rhythmus nach altchristlicher Weise aus ihrem Reich
zu verbannen. Wir können dem nicht völlig zustimmen, so sehr diese
Einwände auch manches leere Geformtsein, manche gewisse, freilich
nicht nur zeitliche Körpereitelkeit an Quartetten zu treffen scheinen.
Wir brauchen zudem dem Zeitlichen nicht mehr unbedingt zu fluchen,
wenn wir es segnen; nicht nur, daß bereits Beethoven und die Synkope
gekommen sind, und gerade die Tristanmusik, dieses Wallende und so gar
nicht Faßbare, ihre äußerste zeitliche Geformtheit und rhythmische
Kultiviertheit besitzt. Sondern wir gehen auch philosophisch einer
Arbeitsweise entgegen, der die Zeit etwas anderes bedeutet als
unbedingte Diesseitigkeit, als bloßer Ablauf dieser Welt, als bloß
vorletzte, noch dramatische Aktion, sofern eben das Wesen nicht
mehr»ruht«und das Starre nicht mehr der einzige theologische Zustand
ist. Derart kann sich in einem neuen Gedränge, in einem an Beethoven
und Wagner immer tiefer geschulten intuitiven Rubato, in einem
geheimnisvoll bewegten und synkopisierten Adagio als dem organisch
abstrakten Rhythmus gerade das tiefere sich Selbstzählen der Seele
zutragen, ohne jeden Verrat an Plastik oder auch nur Biologie. Es gibt
jetzt schon Fälle, wo sich -- wie etwa in der ruckweisen Bewegung, die
dem Adagio des Priesters in der Zauberflöte, dem Erwachen Tristans,
der Heimkehr Parsifals und der mystischen Mittagsstunde, vor allem
aber auch dem ganzen Vorspiel zum zweiten Teil der achten Mahlerschen
Symphonie eigentümlich ist -- wo sich irgendeine Korrespondenz mit
dem okkulten Zeitmaß des Schreitens oder Aufsteigens einzustellen
scheint. Dort klingt auch zumeist die zweite Musik, jene andere Art von
Tönen, der geheime Atem, die geheime Atmosphäre von Musik, selbsttätig
schwingend und voll von dem Drüben wie die Luft in Tintorettos
Abendmahl. Aber nicht nur hier, sondern auch was den ganzen Verlauf
eines Satzes angeht, seine tiefliegende rhythmische Tonikabeziehung
überhaupt, wird die Zeitgestaltung substanzial: keine Formel, sondern
eine Form, keine Krücke auf naturalistischem Boden oder auch bloße
triviale Körperschönheit, sondern die Chiffre zu einer seelenhaften
Aktion, die sich wesentlich innen, in dem Gegenstandsgebiet der Musik
selber abspielt. Wie sollte man sonst Beethoven verstehen können? Er
treibt ruhelos, er läßt verloren gehen, um darin zu laden, er ballt
still und unmerklich zusammen, um es später desto furchtbarer zu
entzünden. Er führt, zerrt, schickt hin und her, er behandelt die
kleinen melodischen Gebilde wie leblose Wesen, er sieht Massen von
Musik vor sich und unter sich, der ungeheure Stratege der Zeit, aus
denen er die tauglichsten für seine Absichten auswählt. Ganze Gruppen
von Noten folgen aufeinander wie eine einzige dürre, aufsparende,
spannende Geschlechterfolge: aber nun, beim Jetzt, bei einem einzigen
rhythmisch-dominanthaft überbegnadeten Genietakt erfolgt der Blitz
der Verschwendung, und die riesigen Massen schütten sich aus. Indem
Beethoven das tut, indem er keine Themen komponiert, sondern einen
ganzen Satz, eine ganze Sonate, läßt er die wechselnden Zustände
unserer Kraft mitspielen, jagt er die Zeit in den bislang toten
Kontrapunkt herein und erzeugt mittelst dieser Ereignisform das Abbild
einer Geschichte, in der sich nicht nur die Folge unserer innersten
Lebensalter wiederfindet, sondern auch das vordem so gespenstische
Dasein der Zeit selbsttätig sein Haupt erhebt. Wenn romanhaft das
Zeitliche noch zwischendurch geschieht, höchst wichtig, aber ohne
anders als nur am Helden, an seinem Alter, Enttäuschtwerden, Reifen,
je nachdem, sichtbar zu werden, so ballt die Sonate die Zeit wie ein
Eigenes zusammen und läßt diesen rätselhaften Arbeitsschein selber
hören. Es glüht und stampft darin; es ist hier ein namenloses Rufen,
Warten, Klopfen, Eintreten, Ankommen, Zögern, überschwängliches
Zusammen wie sonst nur noch auf der Bühne des allerkonzisesten Dramas;
vorzüglich aber die Ankunft ist das Urgeheimnis der Musik, und dieses
ist wesentlich ein rhythmisches Geheimnis. Die leichte und die schwere
Zählung, die Gruppen, Halbsätze und Perioden der Phrasierung sind
hier eigene fließende Substanz: jedes Ding hat in der Beethovenschen
Sonate seine Zeit, sein nachprüfbares nicht-Andersseinkönnen gemäß
seiner Stellung im Augenblick, seine Schwere und Würdigkeit, seine
Geburt und Erscheinung im metaphysischen Termin; und das scheinbar
subjektive Schema dieser Zeit ist nicht nur einfacher Zusammenhang oder
bloße abgefeimte Formelregie, sondern, da aller Effekt ursprünglich
metaphysischen Grund hinter sich hat, zugleich siegelhaftes Gleichnis,
gegenständlichster Rhythmus und das innerste, realste Wirkungsschema
unseres luziferischen Charakters. Hier ist Flamme und geheimster
Uhrenschlag: der erste Satz drängt dramatisch hinüber, der zweite
ruht in sich selber, in der lyrischen Fülle des sich in Existenz
Verstehens, der dritte, vor allem die Coda, öffnet die innere Tür und
gibt sein spätes, dunkles, ekstatisches Bekenntnis -- ein allerletzter
Syllogismus der Entdeckung der Seele.

So ist der Taktschlag tatsächlich und ungesucht voll von
gegenständlich-psychologischen Abspiegelungen und Beziehungen.

Wir sind die Wandernden, es ist unser Gehen und Kommen, das in den
Dingen geschieht. Oder vielmehr, es ist bereits dinglich begonnen und
wir leben diese Zeit physisch und organisch entweder gerade noch mit
oder aber wir überholen sie, führend, ins real Ungeschehene stürzend,
als schöpferische Wesen. Dafür gibt es einen einzigen, zutiefst überall
verwandten, wo nicht identischen Zug, der gerade das symphonisch
eingefaßte und das übrige historisch-produktive Zeitgeschehen
strukturell verbindet. Denn hier wie dort treibt das Geschehen ins
Weite, und das Ende kann nur von innen her kommen, kann überhaupt nicht
anders als vom Geschehen her und als Ziel kommen. In Beidem ist die
Zeit durchaus Beharren des Vorher in dem Jetzt, also Sparen, Dauer,
Aufbau, Erbschaft, Vorbereiten und Sammeln, bis etwas erfüllt sein
kann, und derart die reingemachte, herausgehörte, gottempfindende,
musikalisch-historische, von Vernunft und Vorsehung bewegte Zeit,
der Rhythmus als die Musik in der Musik und als das Logische im
Kosmos zur Wirkung gelangt. Hier wie dort geht das sich Ereignen
bei einiger Kraft der Gestaltung und des Überblicks in ein neues
Räumliches ein, um derart das zufällige Nacheinander in das begriffene
Nebeneinander eines»entwickelten«Inventars überzuführen: hier in das
klanglich-kontrapunktische Raumsubstrat einer Fuge oder insgesamten
Symphonie, dort in den leuchtenden, qualitativ diskontinuierlichen
Geschichtsraum einer in sich abgeschlossenen Epoche oder auch der
völligen Weltgeschichte, sobald nur ihr Ganzes unerachtet des
Decrescendos der sich an ihrem jeweiligen Finale wieder aufrollenden
Aktualität genügend einheitlich und utopisch gebunden schwingen kann.
Schließlich, beim Einen wie bei dem Anderen treibt die tätige Zeit auf
ein unbekanntes Ziel hin; und es ist mehr als wahrscheinlich, daß in
den kleineren Kreisen der Musik dasselbe Zielproblem gegenständlich
aufgeworfen wird, das den Gesamtprozeß der Geschichtssymphonie, tiefer
noch: der Geschichtsphilosophie der Ethik der Innerlichkeit bewegt.
Der Zug der großen Musiker in ein seelisches Gehäuse, in die ihnen
zugeborene Ichgegend, ist selbst nichts anderes als der Gang ihrer Zeit
in ihren Raum, und derart ein Umschlag ihrer spezifischen Zeitform in
ihre spezifische Raumform; wonach sich im Weiteren der letzte noch über
dem heidnischen, christlichen, luziferischen Wegtempo liegende Geist
des Sonatinen-, Fugen- und Sonatenrhythmus als der Geist der drei oder
vier Hierarchien, Subjekt zu haben, transzendental kontrapunktisch
beziehen läßt.


Indirekte Beziehungen des Kontrapunkts.

Denn wenn wir nicht mitgehen, geht überhaupt kein Ton.

Er kann zwar für sich einige kurze Schritte tun. Aber diese sind bald
zu Ende, der Quintfall bringt alles sogleich wieder zur konsonanten
Ruhe. Nur die Tonleiter führt weiter, und diese ist bereits ein rein
menschliches Gebilde.

Nichts ist freilich leichter als in ihr nun einen melodischen
Einfall zu haben. Fast jeder kräftige Takt, schon die schlagenden
Räder und Geräusche des Eisenbahnwagens ziehen ihn sich nach. Es
ist schon seltener, auf einen bewegungszeugenden, melismatischen
Einfall zu stoßen, und wie die ersten Singstunden schlechter singen
lassen, so dämpft das sich Ausbreiten dieses Einfalls in vielen
Stimmen, das keineswegs »schon«fugal zu sein braucht, sondern sich
auch mit kammermusikalischer Feinheit begnügen mag, zunächst allen
melismatischen Glanz ab, um den unechten zu vernichten und dafür den
echten ins rechte Feuer zu setzen.

Hat nun dieses mit uns anhebende, sich gewaltsam zusammenwebende
Beginnen Tiefe? Es entsteht hier ein Anderes als Töne und koloraturhaft
spielende, einreihige Melodie. Das Melos steht auf, das Thema regiert,
die Durchführung, der schöpferische Beethovensche Ausbruch über dem
Thema, mit dem dieses zur bloßen Gelegenheit und nicht zur einzigen
Betriebskraft wird. So liegt, sofern er nicht Mittel, Formel, sondern
Form ist, den mannigfaltigen Arten des Kontrapunkts die letzte
transzendentale Beziehung der Musik zur Last. Er ist es, harmonisch
angefeuert, von dessen bildenden Kräften alles entspringt; er geschieht
und das Große hebt an, man kann die Äste und Zweige auseinanderbiegen
und sieht nun, woher, aus welchem Gestrüpp sich die Blüten des
wundersamen Baumes zur Krone zusammengefügt haben. Aber wenn es noch
nicht einmal so steht, daß Schwefel, Phosphor und Reibfläche die Flamme
erklären, wie sollte es da gar einen Newton dieses Grashalms, dieses
Organischen höchster Ordnung geben?


Das Bachsche und das Beethovensche Kontrapunktieren.

So ist es gerade klanglich sehr viel freier und wärmer um uns geworden.
Wir hören seit langem nicht nur akkordisch, sondern es wird uns auch
von den Meistern erlaubt, so zu hören. Die Sorgfalt, die früher auf
die Sauberkeit der taktweise lesbaren Stimmführung verwendet wurde,
ist von Mozart bis Bruckner in steigendem Maße auf den Akkordaufbau
gerichtet worden. So haben sich die alten Mühen der Stimmführung zum
großen Teil auf dieses vertikale Hören und Überdenken zurückgezogen.
Aber man darf selbst diesen Verlust von stets gegenwärtigen Stimmen
nicht überschätzen. Er hat auch sein Gutes gebracht, und das flüssigere
Gefühl für harmonische Spannungen ist unerhört fruchtbar geworden.

Freilich hat man es noch kaum verstanden, was derart an glänzendem Fluß
und Wärme kam. Man setzt ohne weiteres voraus, daß der Schüler nicht
oft in die Lage kommen wird, eine Fuge zu schreiben, aber man schließt
trotzdem mit ihr die Schule des Gewissens ab. Das heißt, ganz spurlos
ist das metallische, instrumentenreiche neunzehnte Jahrhundert nicht an
der Theorie vorübergegangen. Man hat ihm, weil seine hohe akkordische
Leistung auf der Oberfläche liegt, die Harmonielehre entnommen, die
zwar zeitlich und auch in gewissem Sinn entwicklungstechnisch über der
Fuge steht, die aber doch, als bloßes einseitig betontes Spezifikum
eines ganzen Jahrhunderts von Musik, jeder Art von altem Kontrapunkt
der Sphäre nach den Vorrang lassen muß. So bleibt das, was die Sonate
gebracht hat, die spezifisch sonatentechnische Entwicklung, dennoch
ohne Theorie. Es reicht nicht aus, hier bloß harmonisch zu erklären,
denn Beethoven ist keineswegs auf seine modulatorischen Rückungen und
Künste zu vereidigen. Und was sollte es andererseits an der Apassionata
sein, ja selbst an der fugierten Ouvertüre zur Weihe des Hauses, das
sich mit den Maßen des alten Kontrapunkts erfassen ließe? Das alles
steht gerade harmonisch weit hinter Bach zurück, der ein begrenztes
Feld unendlich reich bestellte, und wenn Beethoven rhythmischer
harmonisiert, so ist der Deduktionsort dieser Rhythmik an einem anderen
als dem Bachschen Kontrapunkt gelegen. Die Befreiung der Stimmen
wie der Dissonanzen, das neue, zu großen Höhepunkten hinreißende
akkordisch-kontrapunktische Spannungswesen, das Nacheinander und die
thematische Zweiheit der Sonate wirkt nach wie vor außerhalb des alten,
wenn auch noch so verbesserten Gradus ad Parnassum. Die Sonate steht
zwar anerkanntermaßen mit der Fuge in einer Reihe, aber während die
Fuge auf ihre kontrapunktische Würde und Gesetzlichkeit gebracht worden
ist, bleibt die Sonate im Erzählungston der bloßen, außerakademischen
Formenlehre stehen, und der Aufbau ihrer Form, ihr eigener unentdeckter
Kontrapunkt, wie er mit der rhythmischen Harmonie anhebt, unterliegt
sonatentheoretisch der Willkür oder, was fast noch schlimmer ist, der
Diktatur des Programms als der fast durchaus musikfremden Logik, --
weit hinter der Fuge zurück und der bisher nur von ihr abstrahierten
höheren Mathesis des Musikalischen überhaupt. Es ist wichtig, blühend
und gefüllt, durchbrochen zu arbeiten, es ist ebenso sehr erforderlich,
zuzeiten auf die alte lineare Schreibweise zurückzugehen, um der in
ihren Ausdrucksmitteln leicht erschöpfbaren Harmonie neues Leben
zuzuführen. Aber Gesang, Begeisterung, Genie der Liebe, der neue Sturm,
der riesenhaft schlagende Ozean Beethovenschen Musikgeistes sind noch
wichtiger; und wenn die Stimmführung der Sonate löcheriger geworden
ist, wenn sie der Kultur des Einzelnen im Rausch des Ganzen noch
ermangelt, so können diese Fehler nicht mit dem alten, sondern durchaus
nur mit ihrem eigenen, spezifischen Kontrapunkt geheilt werden.

Die Frage des sonatenhaften Bauplans bezieht sich im wesentlichen auf
das Problem der Durchführung. Hier schraubt es sich rastlos aneinander
nach oben. Hier werden wir überredet, gezwungen, hingerissen zum
Unbekannten, zum fremdartig bekannt Wiederkehrenden. Nichts ist bei
Beethoven gegeben, rein thematisch gegeben. Was hier geschieht, umwölkt
geschieht, ist bei ihm keineswegs wie noch bei Haydn und Mozart und
nun gar erst in der Fuge dasjenige, was bereits thematisch zu hören
war. Die Durchführung kommt zwar auch schon in der Fuge vor, als
die eigentliche Entwicklung der Stimmen, als das Wandern des Themas
durch die einzelnen Notensysteme. Aber hier geht alles sorgfältig
vorbereitet und nach Regel. Es beginnt eine Stimme und sie trägt
ihren kurzen, prägnanten Gedanken vor. Dann setzt eine zweite Stimme
ein, um das gehörte Thema in der Oberquinte oder Unterquarte zu
imitieren, doch mit gewissen Rücksichten auf die Wahrung der Tonart,
deren wichtigste die gegenseitige Beantwortung von Tonika und von
Dominante ist. Während des Vortrags der Antwort fährt die erste Stimme
mit einem zumeist später noch ausgenutzten Kontrapunkt fort. Ist die
Fuge dreistimmig, so folgt die dritte Stimme wieder mit dem Thema in
seiner ersten Gestalt, dem Dux, und eine vierte nimmt nun wieder die
Antwort auf, den Comes, dergestalt, daß mit dem Augenblick, wo sich
alle Stimmen mit Dux und Comes eingeführt haben und so der Satz seine
volle Stimmenzahl erreicht hat, auch die erste Durchführung beendet
ist. Es können je nach der Ergiebigkeit des Themas noch vier oder fünf
Durchführungen erfolgen, alle durch genaue Regeln bestimmt, die den
Stimmen jedesmal neue Kontrapunkte, aber eben nur neue Kontrapunkte
erlauben, was nach Riemann auch nur insoweit gut ist, als dabei
wenigstens charakteristische Motive wiederkehren, bis endlich die
letzte Durchführung, das Stretto, das Meisterstück der Engführung, das
heißt der kanonischen Ineinanderdrängungen von Dux und Comes erscheint.
Es gibt hier, in der Fuge, nur Eintritt und kein Ereignis, nur Geduld,
aber keine Unruhe im Einschlag; alles Überraschende ist dem Thema, als
welches dazu bestimmt ist, häufig wiederholt zu werden, ebenso fremd,
ja von Nachteil wie dem ununterbrochenen Gang der Fuge selber. Denn
sofern diese gehalten ist, alle Stimmen zu berücksichtigen, bewahrt
sie eine gewisse mittlere Linie oder Neutralität, die daher auch im
Harmonischen und Rhythmischen eine gewisse Zähigkeit, Cäsurlosigkeit,
ja Schwerfälligkeit des Gehens und Fließens bevorzugt. Ganz anders
klingt Beethoven, das Durchwollte, Durchdachte, der Griff und Angriff
überhaupt. Hier erscheint, wie wir schon so häufig dargestellt haben,
das kräftige erste Thema, dem ein weicheres, gesangsmäßiges zweites
Thema gegenübertritt, regelmäßig in anderer, aber verwandter Tonart.
Gewöhnlich wird der erste Auftritt wiederholt, worauf dann nach
dem Doppelstrich der luftigere, geistigere, tonartlich aufgeregte,
zerschlagende und wieder gegensätzlich zeugende Durchführungsteil
erscheint (leicht beieinander wohnen die Gedanken); bunt, in reichen
Modulationen, Bruchstücke beider Themen kombinierend und durch ihren
Widerstreit mehr oder minder packende Steigerungen bewerkstelligend,
aus denen schließlich mit der Rückkehr in die mit Vorbedacht gemiedene
Haupttonart wieder die beiden Themen hervorgehen, aber das zweite
Thema in seiner Gegensätzlichkeit zum ersten gemildert durch Annahme
oder möglichste Annäherung an dessen Tonart. Sofern gerade Beethoven
der größte Meister dieser Kunst ist und der erste Satz der Eroika
ihr ewiges Muster, kann eben die Frage des sonatenhaften Bauplans
vor allem auf das Problem des Neuen, Unvermuteten, Produktiven im
~Durchführungsteil~ konzentriert werden, der damit für die gesamte
zu bestimmende Kontrapunktierkunst der Sonate überhaupt zu stehen hat.

In ihm treibt und erhitzt es sich, der Zug wird gewaltsam. Das Blech
klingt und prallt zusammen, ein feuriger Atem läßt es erglühen. Vor
allem ist dabei das bloße Auslegen, die rein thematische Abwandlung
aufgegeben. Nur das Eine besteht weiter, daß kein eigentlich neues
Material zum Aufbau der Durchführung herbeigeschafft wird, außer
jenem, das bereits in der Exposition vorgekommen war. Dagegen herrscht
in der Auswahl selbst volle Freiheit; der Komponist ist weder einem
einzelnen Thema als einem ganzen, mechanisch unteilbaren Gebilde
noch gar allen Themen des Anfangs irgendwie verpflichtet. Er kann
sich auf bloße thematische Motivteile beschränken, ja es darf sogar
der Leitfaden der Tonalität verlassen werden, wenn sich nur die
aufgegebene Tonart überhaupt wieder nach allen Irrungen herstellt,
die geheime und am Ende siegreich hervorbrechende Zweckursache der
gesamten, nicht nur bewegungs-, sondern dramazeugenden Harmonisierung.
Vorgeschrieben ist also nur das Thema, die Zweiheit der Themen als ein
Treiben und Keimen, das sich fortzeugt und kinetisch werden möchte.
Und es geht keinesfalls an, die Sache so darzustellen, als ob dieses
Thema lediglich ruhende Spannung wäre, die ihre Kraft aufgespeichert
erhält. Dann wäre es freilich leicht zu lösen und fortzuschreiten,
wenn auch nur mit dem Ziel, daß sich das Gespannte ohne jede neue
Einzahlung, wie sie gerade im Widerstreit der Themen liegt, wieder
zur bloßen Melodik zurückbildete; ein Anblick, der bei den noch
uneigentlichen, noch nicht zu sich gekommenen Mozartschen Sonaten
allerdings häufig ist. Aber weder Beethoven noch Bruckner noch gar
Wagner, bei dem das Thema nicht einmal am Anfang steht, sondern nur wie
eine fernher wirkende Hypothesis darübersteht, können für diese Feder-
oder gespannte Pfeilbogentheorie der Thematik als Belege angeführt
werden, und überdies gibt es im Finale das Thema fast durchgehends
nur als Produkt und nicht als tatsächliches Prius der Entwicklung.
Alles hängt davon ab, was man mit dem Thema anfängt; so wenig wie
Jean Pauls vergnügtes Schulmeisterlein Wuz, das kein Geld zum Kaufen
hat und sich deshalb selber aus den Titelangaben des Messekatalogs
die Bücher zusammenschreiben muß, um zu einer Bibliothek zu kommen,
-- so wenig wie dieser absolute Phänomenologe der Thematik dadurch
erfährt, wie es mit der zeitgenössischen Literatur steht, so wenig
ist das bloße krude Thema, mag es auch noch so gut erfunden, scharf
umrissen und bewegungszeugend komponiert sein, ein Kern, aus dem von
selber, oder auch im Bund mit anderen Kernen, der Wald der Symphonie
erwächst. Dazu leistet das zeugende Akkordleben schon bessere Dienste.
Und zwar nicht nur so, daß aus den Füllstimmen gewisse unwesentliche
Nebenflüsse entspringen, die sich in den auch ohnedies bestehenden
Fortgang ergießen. Sondern es gibt hier eine eigene formbildende Kraft,
die die Tonreihe umstimmt, umbildet, ja für den Laien sogar unerkennbar
machen kann; die unter einen ganz anderen Himmelsstrich führt und
derart vor allem im Durchführungsteil das Schweifende, Entfernte,
Entfremdete des Geschehens mitsamt der Sehnsucht nach der tonartlichen
Heimkehr höchst kräftig unterstreicht. Zudem hat sich seit langem das
Taktgefühl der Harmonie bemächtigt und seine rhythmische Dominantkultur
darüber gestellt. Der Atem des Rhythmus erlaubt nicht mehr, daß sich
die Stimmen zum bloßen Klangbrei zusammenmischen, so wenig wie er es
ferner noch möglich macht, daß sich in allen Stimmen eine einheitliche
Überzeugung im Sinn der reibungslosen fugalen Selbstdifferenzierung
eines einzigen Gedankens vorträgt. Sondern die Kraft, die rhythmisiert,
baut in die Tiefe: sie reißt, wie Grunsky richtig erkannt hat, ein
mehrstimmiges Geschehen dadurch an sich, daß sie die vertikalen
Schnitte zusammenfaßt, daß sie, ihrer Neigung zum durchbrochenen
polyphonischen Geschehen unerachtet, die sich einschichtig klärenden
Höhepunkte bevorzugt, die Stellen, an denen sich die Töne zu den
tragenden Tonsäulen der errungenen Herrlichkeit zusammenfügen und eben
dadurch die abenteuerreiche, sich steigernde, sich entscheidende,
dynamisch-rhythmische Harmonik in den Dienst eines neuen Gottes, der
Kontrapunktik des Nacheinander, zu stellen vermögen. So nützt sehr oft
schon Bach den Trugschluß aus, um melodisch und harmonisch erweitern
zu können; und liegt nicht bereits in der Herausschälung der Dur- und
Molltonart, überhaupt in der Freude, mit der sich Willaert, Zarlino und
alle Kontrapunktiker des sechzehnten Jahrhunderts wesentlich auch als
Harmonisten fühlten, eine Ahnung von dem kommenden Ritt, Sturm und der
Unruhe, dieser stärksten Sucherin der Ruhe, der harmonisch-rhythmischen
Dominant- und Tonikaspannung als dem Feld der symphonischen Musik?
Es gibt, wie wir gesehen haben, schon bei Bach durchaus ein Wollen
und die hindurchströmende, beziehungsreiche Flut seines Nacheinander,
seines gegensätzlich thematischen Nacheinander, mithin einen erst im
~Ganzen~ sichtbaren Horizontalismus, der sich häufig auf die
Wende-, Durchgangs- oder Eckpunkte, vor allem aber auf die rhythmisch
betonten Haltepunkte der Harmonie prinzipieller angewiesen sieht
als auf die entscheidungslose Stimmigkeit des architektonischen
Kontrapunktierens. So bleibt die Achtung auf den Akkord nicht nur
ein Zufälliges, das kontrapunktisch nebenher geschieht, sondern es
wird ehrlicherweise zum Prius des Komponierens; das kammermusikalisch
reiche Melodisieren gerät in die Mitte, und die prangende Weißglut
des Orchesters, das Prius der siegreichen, rhythmisch aufspannenden
Harmonie wird derart am Ende sogar zu einem proteron tê
physei, zu einem Prius nicht nur des Standpunkts, sondern auch
der Sache, der dramatisch bewegten Sonatensache. Allerdings, es
ist letzthin auch nicht das zeugende Akkord- und Rhythmusleben,
das die Sonate sich erweitern läßt. Denn dieses kann wohl das Neue
kennzeichnen, vielleicht auch weitgehend unterstützen, aber selbst die
noch so reichen Möglichkeiten der Dominantspannung und des rhythmisch
befeuerten Akkordlebens sind nicht imstande, nur aus sich heraus die
Einbrüche des Neuen, im Thema Ungesetzten und Ungeahnten, wie es hier
zur Diskussion steht, zu deduzieren. Wahrscheinlich bringt dazu erst
der Gegensatz in der Aufstellung der beiden Themen das entscheidende
Moment, -- die Zweiprinzipienlehre der Sonate, und jene den Gegensätzen
abgerungene Einheit, die sich als»Abstraktum«des Siegs gleichsam nur
zufällig mit dem ersten Thema deckt. In diesem vollends schrauben sich
die Töne reibend und rastlos aneinander erhitzt nach oben, der Flug
hat Halt. Es entsteht forttreibend und sich steigernd ein Anderes, der
Kampf oder die Seele der sich herausgebärenden Beziehung. Daher ist
bei Beethoven das Einzelne nichts und das Leben im Zusammenhang alles,
Kraft, Geradheit, ungeheurer Aufbruch und Heraufgebet des Lichts. Er
behandelt nicht, er verwertet, er kennt nicht die Gelegenheit zum
feinen, ruhigen, innerlichen Sichbereichern des Themas, sondern nur
das Pathos der Verwertung als die Tapferkeit, den Schwung und die
militärische Energie eines Dritten: des sich Zutragens einer in der
eigenen harmonisch-rhythmischen Substanz gegebenen Geschichte. Man
tritt bei Beethoven in das Zimmer und atmet die Beziehung, man fühlt
auf das Eindringlichste, wie sich hier alles wechselnd komprimiert
und erlangt so gleichsam durch den wechselnden Luftdruck der
Atmosphäre von der Höhe und Tiefe des Geländes Kenntnis, mehr noch,
man erlangt jene wahre Seemannsintuition, auch erotische Intuition
für Atmosphärisches und seine Gesetze: wie hier aus einem rasch
vergangenen Tonfall oder an einem scheinbaren Endpunkt ein winziges
Gebilde hervorwächst, fast unsichtbar noch und ohne Bedeutung, wie
es aber stark wird, Freunde wirbt, mit dem Alten den Kampf aufnimmt
und bald die gesamte Situation mit mächtigen Gliedern, mit alles
beherrschender Erfüllung überwächst. Es ist Auftrieb, Ermattung und
Unglück, Verlorengehen, Argument und Sieghaftigkeit in dieser Musik,
dicht hintereinander oder in großen Zügen gegeben, so sehr, daß bei
Beethoven alle Springböcke und Hebebäume, die scheinbar allein die
rhythmische Harmonie angesetzt hat, vor diesem seinem wütend entzweiten
Inneren und der am Gegendruck des Fremden sich objektiv entfaltenden
zwei Prinzipienfruchtbarkeiten überflüssig werden. Er hängt die Knospen
über die Lampe, damit sie schneller reifen, wie ja selbst die bekannten
Adagioblumen zwischen zwei Abgründen bei diesem so wenig pflanzenhaften
Meister niemals sehr natürlich aussehen. Daher spricht Beethoven auch
nicht eigentlich im Adagio oder im Cantabile der Variationen, in
seinem langsamen, eigentümlich beschwerten, agitatorisch schmachtenden
Satz, sondern weitaus typischer und allein definierbar im Beginn und
im Finale, dort, wo es sich um die sthenischen Affekte und um die
gewaltigen Ansammlungen seiner in den Menschen hineingehenden Strategie
handelt. Er ist schon durch die Geringfügigkeit seiner Themen, die
insgesamt nur als die allerleersten Zeugen eines dynamischen Zustands
gesetzt sind, dazu gezwungen, ein Neues im Fortgang zu schaffen,
das etwas anderes als bloße Entwicklung, Auswicklung oder irgendwie
kontrapunktisch rationalisierte Abwandlung des gleichartigen Themas
sein muß. Auch bei Bruckner, obwohl er Beethoven in der Liebe,
Ausführlichkeit und Erfindungskraft des chromatisch-Melismatischen in
und über dem Thema übertrifft, liegt das Steigernde weder in den Themen
angelegt, noch auch, wie wir sahen, irgendwie abschließend in der nach
thematisch gesetzten Harmonik und Rhythmik: sondern jenes Andere, der
Symphonie Ureigene ist heraufgezogen, das noch keinen Namen hat, wenn
es sich auch ungefähr mit dem beziehungsreichen Nacheinander oder mit
dem Wirken eines nicht mehr architektonischen, sondern dramatischen
Kontrapunkts umschreiben läßt. Es ist ein gewaltiges, mehrsätzig
ausgebildetes, zyklisches Breiterwerden, das ebensowohl die bisherige
Dominantspannung weniger Takte zu einem ganzen Satz ausdehnt, also
lotrecht gesehen, einen ungeheuren Vertikalismus schafft, wie es
andererseits die hintereinander gejagten Themen zum Nacheinander und
nur mehr erinnerungsmäßig festhaltbaren Nebeneinander, Übereinander
im Zusammenhang eines ganzen Schicksals in Musik verwandelt: zu einer
neuen, rein gedanklichen Wagrechte des Kräfteausgleichs, zu einem
erst im ~Ganzen der dynamisch-dramatischen Einheit sichtbaren
Horizontalismus~ von Blitzen, breiten Feuersbrünsten, verzauberten
Riesenworten, Magie des Marsches und unersättlich weitem Triumphgelände
-- als der nicht mehr linearen, sondern jeweilig in Spiralen
korrespondierenden, historisch-logischen Ortsexistenz des dramatischen
Kontrapunkts.

Dazu also mußten die Stimmen zunächst leichter werden, oft auch
pausieren, um in Schwung zu kommen und zu bleiben. Seitdem aber ist das
Gefüllte, Durchbrochene wieder selbstverständlich geworden. Das Andere
war ein Fehler des Anfangs, ein Straucheln und daß man nicht alles
haben kann oder gleich am Anfang der Sonatenentwicklung haben konnte:
das organisch ineinander gewobene Saitenspiel und das gewaltsame
symphonische Feuer mit Ermattungen, Höhepunkten und dem Geist der
Zukunft. Was jedoch Schubert begonnen hatte, das haben Bruckner und
die Wagnersche Polyphonie weitergeführt, und der allzu schmale,
klanglose, rein dem Betrieb ergebene, oft nur gepunktete Zeitverlauf
der Beethovenschen Symphonie ist gerade als das Unwesentlichste und
leichtest Eliminierbare an ihr erkennbar geworden. Seitdem konnte alles
wieder rechte Hand im Klavierspiel, und alles wieder Einzelnes, reich
erblühende Solostelle im orchestralen Zusammenspiel werden. Es hat
sich gewissermaßen herausgestellt, daß es ein Selbstverständliches,
eine kammermusikalische Feinheit, ein kontrapunktisches Minimum
gibt, das noch unterhalb der Fuge liegt, die nur ~eine~ seiner
möglichen Formen darstellt. Diese Feinheit ist dauernd nur ein Mittel,
dauernd nur eine chiffrenlose, nichts bedeutende, reflexive Formel,
genau so wie es die gesamte Harmonielehre war, aber die einzelnen
spezifischen Arten ihres Überbaus bilden entsprechend der Rhythmik
eine gegenstandsbestimmende Form. Macht man jedoch den fugalen
Gebrauch unbedingt, unterschlägt man alles, was die Sonate außerdem
an Nacheinander, an bedeutsamer Konkurrenz des Harmonischen mit dem
Kontrapunktischen, an dem Kontrapunkt der dramatischen Harmonie
gebracht hat, dann wird auch der Kontrapunkt der Fuge reflexiv: als
für alles und darum für nichts, nicht einmal mehr für sich geltend,
als eine aus einer einzigen seiner Konkretheiten abgezogene und darum
farblos gemachte bloße Geschicklichkeit, der gerade der transzendentale
Valeurwert im wohlgesammelten ~System~ der Kontrapunkte abhanden
gekommen ist. Wenn daher die bewegliche und doch gleichmäßige,
durchsichtige Anteilnahme der Stimmen wieder gekommen ist, wenn vor
allem Bruckner wieder melismatisch vielfältig spielen läßt und alle
übrigen Zeichen darauf hindeuten, daß die Musik einem stetig höheren
Grad von Durchbrochenheit, gotischer Durchgeschnitztheit und innerer
Mächtigkeit entgegengeht, so legt dieses nicht auch zugleich eine
kopistische Rückkehr zum Kanon nahe, als ob sich Haydn als Händels
Brokat ein bloßes Hausgewand zurechtgemacht hätte, als ob Mozart aus
dem Bachschen Barock zum leichten Rokoko und Beethoven zum kahlen
Empire abgefallen wären, als ob schließlich Bruckners und Wagners
polyphoner Symphoniestil den alten architektonischen Kontrapunkt
zugunsten eines kleinen Kunstgewerbes um ihr illegitimes Dramatisieren
herum abgebrochen hätten. Sogar die andere Forderung, daß die letzte
Musik zu dem melismatisch-kontrapunktischen Gleichgewicht der Fuge
eine Realisierungsbeziehung, die Beziehung der Wirklichkeit zum
Korrektiv aufweisen wird, bedeutet kein Überschlagen, kein Vorwärts
zur Fuge, sondern das Ziel ist ein Ankommen, der historische
Beethoven steht dem»realen«Bach näher als der historische Bach, die
allmähliche Übereinstimmung mit der alten Musik des Raums ist ein acte
accessoire, ein gründliches Beethovensches Arbeitsergebnis, ein rein
substanzieller, das vollendete System bekrönender Gnadenakt, und so
bleibt der gesamte dramatische Kontrapunkt als Bereitungsort auch vor
die letzte Musik, vor die Ontologie der Musik überhaupt gelegt. Es
gibt derart vier große Weisen, Kontrapunkt zu haben, und alle diese
besitzen an Ort und Stelle eine gegenständliche Beziehung zu ethischen
Tatbeständen. Nun wurde allerdings gerade der Musik eine ausgeprägt
geschichtlich exzentrische Rolle angewiesen. Aber sie ist ja gerade
nur deswegen nicht historisch konform, weil ihre bislang kurze, spät
eintretende Geschichte die Geschichte unseres Kerns wiederholt,
weil, mit anderen Worten, die Geschichte der neuen Musik, als
der»nachgeholten«Musik überhaupt, zu groß ist für den Raum der Neuzeit,
und demgemäß, wie bereits während der Darstellung der Rhythmik zu sehen
war, die ausgeprägte geschichtliche Exzentrizität dieser Kunst in dem
Ganzen ihrer kategoriellen Wiederholung der Geschichtsphilosophie
der Ethik der Innerlichkeit begründet liegt. Es gibt also vier
große Hierarchien, Kontrapunkt zu haben, und diese besitzen eine
konstitutive, wenngleich zuhörend, schöpferisch zu ergänzende, also
nicht einfach direkte und sprunglos demonstrierbare Beziehung zu den
metaphysisch-ethischen Ichsphären. Danach ist Mozart griechisch,
gibt das kleine weltliche Ich, leicht, der attische Kontrapunkt, die
heidnische Freude, die sich bewußte oder Gefühlsseele, die dritte
Stufe des Ich. Bach ist mittelalterlich, gibt das kleine geistige Ich,
kräftig und heilig geschlossen aufgebaut, ein Rubinglas von Musik, der
architektonische Kontrapunkt; erfüllt vom Hoffen und der Liebe, von
der sich erinnernden oder eigentlichen Ichseele, von der gesühnten
Seele Adams, mithin die vierte Stufe im siebenfachen Aufbau des
okkulten Menschen, hinter der sich die drei letzten, noch unbetretenen
Stufen des Manas, Buddhi, Atma oder des Glaubens, der Erleuchtung und
der Apokalypse erheben. Beethoven, Bruckner und Wagner sind barock,
gehen, führen in das große weltliche, luziferische Ich, sucherisch,
aufständig, trostlos an allem Gegebenen, voll von kämpferischen
Ahnungen eines höheren Lebens, unterwegs auf einem namenlosen
Entdeckungszug, noch ohne deutliche Beute: sie sind die Meister des
dramatischen Kontrapunkts und des Sturms auf den inneren Himmel.
Aber das, was noch aussteht, das große geistliche Ich, die oberen
drei Stufen des Menschseins, die völlig angelangte Musik wird die
Kunst der späteren Reichszeit sein; und das sprach- und sieggekrönte
Angekommensein dieser unvorstellbaren Musik wird den Kontrapunkt des
Nacheinander zu der Gleichzeitigkeit einer Aussage, einer verstandenen,
im gleichen Griff besitzbaren Satzbedeutung, einer musikalisch
überdeutlichen Prophetensprache a se, der völligen Selbstbegegnung, des
eingeatmeten, einatmenden Logos verdichten.

       *       *       *       *       *

Wenn wir aber nicht mitgehen, geht überhaupt kein Ton. Er schreibt
nichts vor und wenn er es tut, so ist man bald verlassen. Daß ein Ton
Folgen hat, denen nachgegeben werden muß, ist durchaus nicht in ihm
selbst begründet. Daß es auszuhorchen gilt, wohin der Satz sich wenden
möchte, wie lange er das Bedürfnis hat zu fallen und wo der Punkt
ist, an dem er sich aufrafft, um emporzusteigen, das alles wäre gar
nicht möglich ohne eingefühlte, kräftig betätigte Willensspannung, die
behält, mitzieht und eben die Folgen, die tönend noch gar nicht da
sind, vorwegnimmt.

       *       *       *       *       *

Selbst wo er beseelt ist, zeigt der Ton nur an, was in uns leidet und
erwartet. Dieses freilich hält sich an das noch hinter allem Bildhaften
wirkende Traumgesicht. Wer sehr ergriffen ist, dem gehen die Augen
über und er wünscht sich das Dunkel, den Abend herbei. Es ist schwer
zu sagen, warum; denn daß alle äußeren Stimmen schweigen, bedeutet
noch nicht, daß als einzige die innere wachbleibt, wenigstens sofern
sie ebenfalls eine natürliche Stimme ist. Aber das ist sie eben nicht,
dieses Fenster geht durchaus westlich, ja gegen Mitternacht, und der
beseelte Ton mit ihm.

Es bleibt so ein Gespenstisches um alles Tiefere in uns. Es flieht
den Tag und ist als Wehendes, Geheimes, Summendes dem unsichtigen
Wetter günstiger gestimmt. Nicht anders, wie die Geisterrufe und
Geistererscheinungen überhaupt die Dunkelheit der Nacht erwarten, in
der das sonderbare innere Traumwerk ungestört zu gehen und zu schlagen
vermag. Das ist sehr häufig schrecklich und wir fürchten darin uns
selber, die wahre Nahrung dieser schaurigen Einkehr, weshalb derjenige,
dem es vor solchen Erscheinungen graut, Gesellschaft zu sich nimmt.
Aber der andersartige Zauber der Musik löst diese Depotenzierung
des Gesichts ins Günstige, uns Naheliegende, in den leuchtenderen
Sinn des an sich so unheimlichen Begriffs eines Geisterreiches auf.
Sie bleibt aber Todeszauber, die Musik, und dem ossianischen Wesen
benachbart, dem Regen, Herbst und der tiefen Freudigkeit des früh
hereinbrechenden Dunkels, dem trüben Himmel und den schweren Wolken,
dem Nebel und den Helden, die auf der einsamen Heide reiten und denen
die Geister in Wolkengestalt erscheinen, nicht anders wie sie Bach
und Wagner erschienen sind -- der Himmelsrichtung zugewendet, in der
diese Welt ausgeht und untergeht. Man kann sich das so verdeutlichen,
an der Hand von Wagners und noch mehr von Schopenhauers Theorie
des Geistersehens, daß es hinter allen Träumen noch eine Art des
innersten Wahrtraums gibt, die mit einer Umflorung des Gesichts
anhebt und derart im fernsten Hintergrund der inneren Traumwelt die
Erscheinung der Geistergestalten ermöglicht. Wir sind nicht imstande,
das hier Geschaute dem Erwachen und erwachten Bewußtsein anders
als vermittelst eines zweiten Traumes zu überliefern, welcher den
wahrhaftigen Inhalt des ersten nur in allegorischer Form vermitteln
kann, weil hier beim vorbereiteten und endlich vor sich gehenden vollen
Erwachen des Gehirnes nach außen bereits die Formen der Erkenntnis
der Erscheinungswelt nach Raum und Zeit in Anwendung gebracht werden
müssen, woraus dann selbstverständlich ein den gemeinen Erfahrungen des
Lebens durchaus verwandtes Bild resultiert. Nun, die großen Dichter
und Shakespeare voran haben genau dort, wo die eingehülltere Klangwelt
in die offenbarere, aber niedrigere Lichtwelt übergeht, ihre bunt
erleuchtete Bühne aufgeschlagen. Es ist nach Wagner derselbe Traum,
der hier Shakespearesche Geistergestalten erzeugt, wie sie durch
das völlige Wachwerden des inneren Musikorgans zum Ertönen gebracht
werden könnten, und dort Beethovensche Symphonien, die ebenso das
entschleierte, weniger somnambul umflorte Gesicht des Hörers unfehlbar
zum deutlichen Gewahren jener Gestalten, der dichten, unvergeßlichen,
überrealen Geistergestalten der großen Poetik begeistern müßten. Das
ist alles unbedingt richtig, nur muß hier zwischen Traum und Traum
unterschieden werden: der eine sinkt herab und gibt lediglich eine
abgeleitete, eine Mondscheinlandschaft der Tagesinhalte, ein bloßes
sich Erinnern dessen, was schon war; und der andere zieht hinüber, ist
ein Dämmern und»noch nicht bewußtes Wissen«dessen, was sich dereinst,
drüben, im noch ungeschehenen Drüben zuträgt; freilich so, daß auch
hier ein Wiedererinnern, ein sich Zurückfinden in die Heimat wirksam
ist, aber eben in eine Heimat, in der man noch niemals war und die
dennoch Heimat ist.

Es ist derart nicht oder nur bedingt der Ton, an dem es hier hängt.
Denn wir sind schon als Kinder beständig unruhig, zu warten, zukünftig
zu sein. Es bleibt in uns, dieses Brennende, Rätselhafte, das uns
am Sonntagabend bei jedem Klingelzeichen draußen auffahren ließ, ob
nicht dasjenige gegen Abend kommen wollte, was von lange und weither
für diesen eben darum festlichen Tag gesendet wäre. Wir fühlen uns
schon im Aufmerken oder Meinen deutlich an die Zukunft angespannt
und nach vorwärts gerichtet. Es ist so, einfach gesprochen, daß der
Vorhang der Worte und der in ihnen festgelegten voraufgegangenen
Denkmöglichkeiten durchaus nicht alle unsere Gedanken verdeckt. Sondern
es gibt in uns überall dort, wo es sich um Pläne, Jugendlichkeit,
Fernsicht handelt, eine Stelle, wo offenes Wasser und Durchfahrt
liegt, ein dauerndes Fragen, Schäumen, Unabgeschlossensein, in dem
der sonderbare Erwartungszustand eines Heraufkommens und verwirklicht
Unwirklichen wohnt. Es gibt hier auch eine gemeinsame Geschichte, das
heißt, eine für alle gemeinsam erfüllte Zeit, in der die unsichtbaren
Scheiben oder der Stern unter dem Horizont sichtbar werden, in der
die psychische Vorbereitung und Kulmination vollendet ist und so für
die neu heraufziehenden psychischen Gestalten eben die Atmosphäre
des Erwartethabens oder der Bekanntheit schafft. Was wir derart als
heraufkommendes Wollen und Denken in uns spüren, müßte gegen denjenigen
Zustand hin, der neuerdings im engeren Sinn Bewußtheit genannt wurde,
am sichersten psychologisch durchforscht werden können. Es gilt
also dasjenige, was nicht hinter uns, herabgesunken, unterbewußt,
sondern vor uns ist, was in einem Menschen»steckt«, seine Jugend
als unruhevoll antezipiertes Alter und alles antezipierte Alter
überhaupt, mithin das Aufräumen und Suchen nach dem, was man nicht
jetzt oder nachher, sondern überhaupt meint, in all seiner Unsagbarkeit
psychologisch zu notieren. Besonders in der schöpferischen Arbeit
wird irgendeine eindrucksvolle Grenze überschritten, die sich als
die Übergangsstelle zum noch nicht Bewußten bezeichnen läßt; eine
neue Bewußtseinsklasse mehrfach differenzierter Art, die genau so wie
Leibniz die Wurzeln zeigte und dem Sturm und Drang, den Nachtseiten
der Natur den Fundus animalis der petites perceptions eröffnete, so
umgekehrt der intentionalen, von Unabgeschlossenheiten, mystischen
Karrieren umwitterten Seele das Unbewußte höherer Ordnung den Fundus
intimus, das prozessual Unbewußte unserer inneren Teleologie zugänglich
macht. Es ist hier nicht der Ort, diesen paradox»leeren«Zustand
in uns, in den Dingen, am überschlaghaften Beginn und dann auch
wieder am Ende, am letzten ichhaften,»existenziellen«Versagen alles
Logischen genauer zu diskutieren, sofern sich nämlich zwischen dem
Erwarten als der Zuhörermaxime und dem Erwarten, das heißt der
Sehnsucht, Beschleunigung, Gottverlassenheit und dem Eingedenken
als der philosophischen»Schöpfermaxime«deutliche kategoriale
Unterschiede zeigen, die mit der hier notwendigen Breite erst in
der Erkenntnistheorie einigermaßen abschließend zu erledigen sind.
Es kommt hier auch nur darauf an, von dem Erwarten überhaupt zu
sprechen, von jenen Stellen, an die wir noch nie hingekommen sind
und an denen alle unsere ungelebten Wünsche zukünftig warten. In
diesem sich nicht Beruhigen ist ausreichend genug der Zustand des
künstlerisch und religiös rezeptiven Menschen überhaupt gegeben,
das Element der neuen, geschichtsphilosophisch fälligen Frömmigkeit
überhaupt, als das Umschlagen der Welt und als das Hingeborensein auf
ein anderes Leben zugleich. Es ist aber nicht zufällig, daß der Ton,
wohlverstanden, nur der gebrauchte, von uns beseelte Ton, am meisten
zum Träger solchen Ahnens bestimmt ist. Denn nur dieser ist fähig,
jenes Neue auszusprechen, das sich vor uns, zukünftig, in unserem
tiefsten Inneren zuträgt oder zutragen möchte, sofern sich auch Gott
nicht mehr im Licht, sondern allein noch in der Wärme und im sich
Vernehmen zeigen kann. Von hier aus wird zugleich einigermaßen klar,
weshalb die Musik als das reinste Wie dieses Leidens, Sehnens und
noch nicht bewußten Wissens, noch ohne ein Was, solcher Rezeptivität
entgegenkommt, also verständlich ist, und dieses auf sich Zutreibende,
sich Vernehmende, »Rezeptive«auch im Schöpfer sich verständlich macht.
Das Tonbild ist nichts anderes als das Wie des Leidens, Erwartens
und sich Entgegensehens überhaupt und auf keinen anderen wie immer
selbstleuchtenden Goldgrund als den der rezeptiven Menschenlatenz
aufgetragen; wodurch diese vorläufige Adäquation der Sehnsucht mit
sich selbst freilich mehr gewinnt als die allzu raschen, allzu
objektivistischen Beschwichtigungskräfte der Dingklärungen oder auch
Menschenklärungen in den übrigen Künsten jemals konstruieren können.

       *       *       *       *       *

[Sidenote: Nochmals der frei vorkommende Ton.]

Zwar, was einmal klingt, leitet sich fort und baut sich in verwandten
Schwingungen auf. Es erregt in dem obertonreichen Glockenklang sogar
entlegene Akkorde und in jedem anderen angeschlagenen Ton mindestens
die drei Teiltöne des Durdreiklangs. Der Ton drängt dergestalt von
sich aus weiter und besitzt eine ursprüngliche Bewegung, die nach
bestimmten anderen Tönen mit Kadenzzwang hingreift. Er verjüngt sich,
schlägt Brücken, schließt Quintverwandtschaften und setzt sich selber,
sofern er den Weg der Oktave, Quinte, Terz, also den Weg der ersten
Melodie beschreitet, gewisse Punkte in der Harmonie, zu denen es ihn,
ganz unabhängig von unserem Wohlgefallen, rein zahlenmäßig hinzieht.
-- Aber was ist das nun für ein Singen? Es ist nichts als das der
Bässe bei festgehaltenem Grundton, ein Zug und Fall wesentlich von
reinen Quinten, der dissonante Reichtum fehlt. Ist der Ton einmal bei
der Tonika angelangt, so bleibt er stehen; der Quintfall ist zu kurz,
die Tonika ist ein Becken und ihr Konsonantsein mehr das Grab als der
Schoß der Musik. So würde es überhaupt nicht eigentlich weitergehen,
wenn nur die natürliche Akkordfolge herrschte, wenn es keine neuen
Leittöne, Tonleitern, Vorhalte, Vorausnahmen, Bruchstücke fremder
Richtung gäbe, die zwischendurch gehört und sogleich intentional
weiter verfolgt werden. Entscheidend ist hier letzthin allein das
tonleiterliche Denken, das den Zwang des Quintenzirkels löst und
derart sowohl das gewollt akkordische wie das befreit kontrapunktische
Wesen setzt. Gewiß also, was gegeben ist, muß benutzt werden; auch
kann man zugeben, daß uns der summende Teekessel und der Sturm im
Rauchfang an sich schon so etwas wie eine wundersame Geistersprache
vernehmen lassen. Und ebenso bleibt bemerkenswert, daß der Reiz
der einfachen dreiklanghaften Urtatsachen sehr oft von Marschner,
Beethoven und Strauß mit großem melodischen Glück benutzt worden ist,
aber doch eben nur als Rohstoff, der an sich völlig nichtssagend,
außermusikhaft ist, und demgegenüber schon die sprengende Melodie der
Tonleiter, die siamesisch dreizehn und europäisch sieben Töne hat, ein
rein menschliches, unphysiologisches und erst recht unphysikalisches
Gebilde darstellt. -- So wenig mag hier also ohne unsere fruchtbar
vergewaltigenden Hände am Ton und seinen verwandten Schwingungen
gelingen. Er ist, um musikhaft zu werden, schlechthin auf das Blut des
Aufnehmenden und Ausübenden angewiesen, gleich den Schattengebilden,
die dem Odysseus Rede gestanden haben: nicht über sich, sondern über
den Fragenden selber. Derart ist schließlich, gerade während er
gespielt wird, das Leben des Tons und seine eigene Bestimmtheit, sein
Materialgedanke auch nicht wesentlich gemeint. Das ist etwas, was,
bisher wenigstens, bei jedem Maler unglaublich wäre. Denn er würde
sich aufgeben, wenn er nicht mehr aus der Farbe heraus abbildete, ja
modellierte, aus der alles an den gemalten Dingen, Leib, Leben und
Seele zugleich, zu entstehen hat. Anders der Ton, dessen Behandlung
in dieser Beziehung dem durchbrochen behandelten Stein, dem gotischen
Kampf mit der Blockeinheit verwandt ist. Aber während Meister Erwin nur
deshalb, weil er eigentlich in Holz denkt, die Steine des Straßburger
Münsters aufgibt (gewiß nicht nur deshalb, denn ~warum~ denkt
der Gotiker in Holz, nachdem er in Stein baut? aber eben, indem
er immerhin zum Holz zurückgreift und ihm treu bleibt, weicht er
der Schärfe der Entscheidung aus), -- ist bei dem Beethoven der
b-dur-Sonate oder der Diabelli-Variationen die prästabilierte Harmonie
zwischen Erlebnis, Material und allein darin erzeugter und getroffener
Dingmaterialität ernstlich gestört. Vielleicht bietet dazu nur noch
Dostojewskis»Flüchtigkeit«, die Wort- und Kompositionsverachtung, die
Betonung des Augenblicks, des Eindrucks, dessen, welcher Mensch, welche
Sorte Temperament und Moral hier spricht, eine gewisse Parallele. Man
hat oft von der Askese des Beethovenschen Klaviersatzes gesprochen
und es ist bezeichnend, daß Bülow, der so oft Beethovens»akustische
Scheußlichkeiten«zu mildern sucht, gerade von dem Alterswerk der
Variationen als den»erhabensten Evolutionen des musikalischen Denkens
und der Klangphantasie«spricht. Es ist nicht ganz unrichtig, wenn
Bekker bemerkt, daß die b-dur-Sonate und die Diabelli-Variationen
letzthin unspielbar sind, als für ein Instrument geschrieben, das
niemals existiert hat und niemals existieren wird, daß diese beiden
Werke nicht mit dem realen Klang, sondern mit körperlosen, rein
gehirnmäßigen Klangabstraktionen arbeiten, um sich der Klaviersprache
nur als eines ungefähren, prinzipiell skizzenhaften Schriftzeichens
zu bedienen. So dünn also auch der Ton schon an weltlicher Fülle
ist, an der Kraft, die Formen einer breiten und vielgestaltigen
äußeren Welt in sich aufzunehmen, so begrenzt bleibt auch das tiefere
Vermögen dieses überwiegend künstlichen Produkts, mit den Werken
seiner eigengesetzlichen Bestimmtheit vor den Thron des inneren, rein
innerlich erleuchtenden musikalischen Gottes zu treten. Man stellt
sich ein, man trägt sich herüber, man dreht den Klang zum Spiegel und
den Boden zum Gebälk, aber nur so, daß das alles in uns lebt und durch
den Ton nur angeregt wird, daß wir also viel zu großmütig sind, wenn
wir den Spiegel küssen, der uns doch nur mit unserem eigenen Bilde
überrascht; -- und nicht in der Weise, als ob das eigene, bedeutsame
Bewegtsein an dem Ton»empfühlt«, herausgefühlt wäre: als etwas, das mit
unserem Hören vielleicht erst erwacht wäre, das aber nunmehr, nachdem
es erwacht, von uns verdichtet und mit Qualität umsponnen ist, als
das Präludium einer außermenschlichen Tonphysik oder Tonmetaphysik
selbständig bestünde. Das ist schon deshalb nicht zu erwarten, weil
sich die äußeren Mittel steigend zu verschließen und zunichte zu
werden beginnen. Gewiß, wie hier endgültig besprechbar wird, es ist
nicht zufällig, daß gerade der Ton musikalisch einschlägt, daß gerade
dieser zarte, durchsichtige Leib zum Träger musikalischer Zustände
erwählt wird. Gleich dem bedeutenden Menschen, der mehr Fehler als die
Anderen macht, weil er niemals ganz ermessen kann, wie unbedeutend,
ihm unhomogen die Welt ist, kann auch der letzte Gott, das Wehen des
letzten Gottes, in keinen Rahmen der Sichtbarkeit und Bildhaftigkeit,
Materialwertigkeit mehr eingehen. Die Farbe haftet sehr stark am Ding
und kann deshalb mit diesem nichtssagend, von seinem, mit seinem
Geist gleichzeitig entleert werden; aber beim tönenden Erz schäumt
das Tönen über und bleibt nicht das Merkmal des Erzes, sondern hebt
sich als neues, menschenhaftes Attribut heraus; dergestalt, daß die
Mittel des sich Hörens und Vernehmens schließlich dem Geist näher
stehen als Farbe und Stein oder das fragwürdige Heimweh dieser
unkategoriell gewordenen Materie nach Gott. Man kann sagen, die Musik
verherrlicht seit alters die andere Wahrheit, die pia fraus, die
konstitutive Phantasie, die neue Philosophie unter den Künsten. Nur
der Ton, dieses Rätsel der Sinnlichkeit, ist unbeladen genug von der
Welt, von Vogelstimmen, ja selbst von dem an sich schon jenseitigen
Heulen in den Schluchten und Wasserklammen, von allen Konkurrenzen und
Halbfabrikaten der Naturschönheit oder eines anderen bereits realen
Gestaltetseins. Das soll durchaus nicht heißen, daß der natürliche Ton
an sich schon ein göttlicher Teil wäre oder auch nur eine seelische
Enklave in der Natur, aber die Beziehung bleibt insofern unabweisbar,
als das Hören des Tons, das sich in ihm Hören und Vernehmen, mithin
die Gebrauchsmöglichkeit des Tons zu seinen ihm fremden, unphysischen
Seelenkategorien allerdings eine bestimmte Ähnlichkeit dieses Materials
mit dem»Material«Gottes cum grano salis zu konstatieren erlaubt. Wenn
man jedoch weitergehend aus dem, was der Ton an sich ist und gibt,
irgend etwas ablesen will, fremdgesetzlicher und astralischer Art, so
wird dieses zu einer unzulässigen Zurückverlegung der Musik in die
mathematische Naturwissenschaft, wo sie so wenig vorzukommen pflegt,
als sich jemals in der Phänomenologie der musikalischen Wirkung
ein mathematisches Moment auffinden ließ. Und darum führt von dem
reingemachten Ton, im Sinn seiner Überwindung durch Grad, Maß und
Quantum, wie es einem psychologischen und physikalischen Gegenstand
ziemt, niemals ein Weg zu dem gewollten und musikhaften Ton, zu dem
rein akustisch völlig Unhaltbaren temperierter Stimmung, enharmonischer
Modulation, zu der Spannung seiner Melodie, der dissonanten Buntheit
seiner Harmonie, der willenshaften Prägnanz seiner Thematik oder dem
vielfachen, menschenhaften Schatten-, Licht- und Muskelspiel des
Kontrapunkts als des künstlichsten Gebildes der Welt.

[Sidenote: Die astronomische Musiktheorie.]

Trotzdem vermochten hier die heidnischen Spuren im weiteren nicht
zu schrecken. Man scheut sich, unfromm genug, den Ton nach oben hin
offen und dem Inwendigen entgegen zu halten. Es ist noch nicht so
gar lange her, daß man ut, re, mi, fa den vier Elementen und die
sieben Töne der Oktave den Planeten gleichsetzte. Nicht nur die
Weddas heulen ihre geheimen Regenweisen, nicht nur die Abstände des
chinesischen Saitenspiels sind nach dem Abstand der Himmelskörper
gestimmt, auch noch Dietrich Buxtehude machte sich anheischig, in
seinen sieben Klaviersuiten »die Natur und Eigenschaft der Planeten
artig abgebildet zu haben«. Kepler vor allem hat dazu verholfen, die
Musik direkt auf mathematisch gegenständliche Logik abzuziehen. Hier
sollen sogar die verschiedenen Stimmlagen verschiedenen Planeten
entsprechen, das Moll soll im Perihel, das Dur im Aphel seine Deckung
finden, ja das gesamte Tonsystem mit allen seinen Harmonien wird
als Abglanz des Sonnensystems beschrieben und nur innerhalb dieses
Systems auf den Begriff gebracht. Man hat wenig gewonnen, wenn der
Bezug seelenhafter umbenannt wird, denn auch dann landet der Ton
nicht im Inwendigen des Menschen. So wurde beispielsweise von dem
spekulativen Pater Singer ernsthaft versucht, das Moll in seiner
Trauer daraus zu deduzieren, daß es auf der Verminderung des zweiten
Tons im Dreiklang beruhe und derart auf Golgatha als dem Herabsteigen
der zweiten Person in der Gottheit hinweise. Solches klingt zwar
unbedeutend und skurril, auch täuscht die christliche Sprache über
Jesus als Sonnensohn und den bodenlosen Astralzauber hinweg, aber es
wiederholt sich hier und auch in der modernen Theosophie der Musik nur
jene unfruchtbar mystische Formalausklaubung par tout, die, wie Abert
gezeigt hat, die gesamte Musikanschauung des Mittelalters unter der
Botmäßigkeit der Astronomie, der Zahlensymbolik, Instrumentensymbolik
und Astralmystik halten konnte. Selbst bei Schopenhauer spiegelt
noch der schwerfällige Baß die Steine, der Tenor die Pflanzen, der
Alt die Tiere, der melodieführende Sopran das Menschenreich, und
das Orchester wird dergestalt zum Querschnitt der Welt. Selbst bei
diesem allerchristlichsten Philosophen also bleibt die transzendentale
Gegenstandsbeziehung der Musik kosmisch abgezielt; denn der Mensch
ist ja wiederum keine Pointe der Natur, sondern nur die stärkste,
mittaghafteste, deutlichste Willensobjektivation und als solche
gerade dazu berufen, den Schein der Individuation vor der Allnatur zu
zerstören. Gänzlich jedoch liegt für Schelling das musikalische Gold
in der Siebenzahl begraben, und der Keplersche Pythagoreimus feiert in
dieser Philosophie der Kunst, wo sie sich auf Musik bezieht, seinen
wahren ad absurdum-Triumph. Hier wird zwischen dem gesprochenen Wort,
das allmählich erstarrt und bildlich, welthaft wird, und dem Akt des
lebendigen göttlichen Sprechens selbst unterschieden. Aber der Klang
will nicht sterben und kann doch nicht leben, er bleibt auf halbem
Wege stehen und rangiert deshalb hierarchisch unterhalb der bildenden
Kunst, die sich ihr deutliches und konsequentes Teil erwählt hat, die
das in den Tod eingegangene Leben symbolisiert und derart vollkommen
die äußere und reale Seite des Universums in sich spiegelt. War bei
Weiße der Ton ein gestaltloses Schwärmen, über dem sich antithetisch
jene kräftige Sichtbarkeit der bildenden Kunst erhebt, die in der
Poesie wiederum zum gesättigten Klang, zu dem deutlichen und gebildeten
Wort zurückkehrt, so ist bei Schelling der Ton lediglich eine Art sehr
unvollkommener Architektur ohne jede geisthafte Beziehung, und allein
die Poesie zeigt sich der inneren und idealen Seite des göttlichen
Erkenntnisakts im Universum konform. Schelling kennt also nur die
Leier des Amphion, der Theben aufgebaut hat und nicht die Leier des
Orpheus; von ihm stammt das eigentlich Begriffliche des Satzes von
der Architektur als geronnener Musik, und danach wird es diesem
Philosophen freilich ein Leichtes, die Musik mit dem gequälten Unsinn
erloschener Astralbezüge zu ruinieren. Er liebt nur die griechische
Musik, die er als Melodie schlechthin wertet und danach auf die
geordnete Planetenwelt bezieht; und er verabscheut die neuzeitliche
Musik, die er als verworrene, unrhythmische Harmonie bezeichnet und
als solche auf die zentrifugale Kometen weit reduziert; womit also
der gesamten»unarchitektonischen«, nachgriechischen Musik die Heimat
im Planetensystem und damit nach Schellings soeben entwickelter
doppelter Logosdefinition die Möglichkeit einer gehaltvollen, logisch
gegenständlichen Disputierbarkeit entzogen wird. So weit nach unten,
ins Sinnlose und gänzlich Unsachliche führt der Ton mit seiner
naturphilosophisch anhebenden und durchgeführten Konsequenz. Es ist,
als ob die christliche Seele, diese musikhafte Seele schlechthin,
überhaupt noch nicht erwacht wäre, als ob die Feuer, die Lampen unserer
Sehnsucht und unserer Arbeit das astralische Kristallgewölbe noch nicht
durchgebrannt hätten und immer noch das Tiefste in der Welt nur als
das Objekthafteste kosmischer Art gedacht werden könnte. Aber desto
kräftiger muß die Mahnung werden, sich bei der Chiffredeutung des
Kontrapunkts durchaus nur an die menschliche Rezeptivität zu halten,
die nichts von aller Astralmystik in der Musik weiß, und an das
alleinige Wunder der Genialität, die ebenfalls keine andere als die ihr
homogene Seelentranszendenz setzt.

[Sidenote: Der transzendentale Kontrapunkt.]

Denn das Ohr hört mehr als der Begriff erklären kann. Oder anders
gesagt, man fühlt alles und weiß genau, woran man ist, aber das Licht,
das im Herzen brennt, erlischt, wenn es in den Verstand gebracht
wird; wozu uns gerade in dem bisherigen musiktheoretischen Bemühen
ein bedenkliches Beispiel anblickt. Es ist nicht möglich, hier etwas
rein verständig zu erklären und dann unmittelbar hinüberzubeziehen.
So wird etwa behauptet, daß Beethoven die Gewichte der ergänzenden
Themen mit größerem Verstand als Mozart einhängt. Aber wenn man nun
fragt, was es denn für ein Verstand sei, der hier ausspielt, ordnet,
Gewichtsfunktionen, Dynamik, Statik und Kräftesystem schafft, dann
wird sich schwerlich ein tieferer und tiefer verfolgbarer Ursprung
als eben jenes reichlich willkürliche Durcheinanderwerfen der
zerschlagenen, entzweiten und überraschend konfrontierten Themen in
der Ordnung des dynamisch-statischen Zeitraums feststellen lassen.
Das reicht ersichtlich nicht aus, um das gehörte Geschehen, um die
mystische Buntheit der Sonate zu erklären. Es ist auch nicht so, daß
lediglich das Geniefeuer hinzukommen müßte, als eine an sich nur
intensive Weise der Verwirklichung, um dem formell Vorliegenden Leben
einzuhauchen. Denn auch hier ist das zuhörend lösende, schöpferisch
schenkende Wie wichtiger als das Was, ja es ist das Was und verliert
sich in viel weitergehendem Sinn als bei der Fuge in jenes Irrationale,
in die Vernunft des Irrationalen, von der alles Formelle nur ein ans
Ufer geworfener Teil ist. Es ist nicht nur besser, wenn Beethoven
irrt, als wenn ein Theoretiker Recht hat, sondern auch dieses, worin
Beethoven strenge und weise ist, läßt sich letzthin nicht nach
dem Kontrapunkt, auch nicht nach dem zweiten, kaleidoskopischen
Kontrapunkt des Nacheinander, als Strenge und Weisheit reflektieren.
Es gibt keinen direkten chiffrehaften Anschluß zur gehörten und
spontanen Tiefe und es ist selbstverständlich nichts als Täuschung,
hier etwa mit dem Kämpfen, Siegen, Unterliegen oder mit bildhafteren
Aufbesserungen, etwa mit dem zwischen den Geschlechtern anhängigen
Prozeß, ausgefochten in der Form der Sonate, weiterkommen zu wollen.
Nicht minder dürfte das formell, das heißt hier stets, auch das der
~Form~ nach Gegebene versagen, wenn es gilt, nicht nur das
Woher, das zur Not noch aus der konträren Reibung und Läuterung der
Themen»erklärt«werden kann, sondern das Wohin, den Sturm, in dem diese
Musik dahinfliegt, das Wozu und Worauf des Sturms und namenlosen
Kampfes, das tiefere Wieso und Was des Beglückenden im Gewinn und alle
die übrigen geistlichen Kräfte dieses der formalen Chiffre nach so
dürftigen und ziellosen Spiels zu deduzieren. Hier geht alles hinüber
an einen hochgelegenen, jenseits des Sterbens gelegenen Ort, ganz
im Gegensatz zu den Künsten dieser Welt, die am Grabe Halt machen.
Aber was man am Gerüst ersehen kann, so ist das die Dorfbühne, auf
der Garrick den Hamlet spielt, oder es ist wie das Gehirn, in dem
man auch stundenlang umhergehen könnte wie in einer Mühle, ohne daß
sich von der Existenz des Gedankens überhaupt nur eine Ahnung fassen
ließe. Wie der psychologische, so ist auch der musikalische Gedanke
durch einen autogenen Sprung von seiner vorgelagerten, gelichteten,
wie immer transmissiven Nervenmasse der Form getrennt. Darum ist es
sinnlos, in der musikalischen Theorie als solcher auf eine Wissenschaft
ohne Beinamen zu hoffen oder aus dem noch so hieroglyphischen Gepolter
eines direkt, mathematisch-transzendentalen Kontrapunkts Erleuchtungen
über die logischen Geheimnisse der Musik zu erhoffen. Es ist besser
zu glauben, daß der Ton nur die Herzen zu schmelzen habe, daß er
nichts als aufzulockern und zu verwunden habe, um die Wallfahrt in
sich selber herbeizuführen. Es ist besser, nur an die Wechselbeziehung
zwischen der Tonbewegung und der Seelenbewegung zu glauben, in guter
Übereinstimmung mit den Kirchenvätern, vor allem mit Augustin und
seiner Lehre von der ausschließlich ethischen Gegenständlichkeit der
Musik. So wenig aber der Ton ehemals in der Astronomie landen konnte,
so wenig mag es auch gelingen, mittelst der flüchtigen Chiffren von
Spannung, Lösung, Abenteuer, monarchischer Unterordnung, Einheit in
der Mannigfaltigkeit oder wie immer in einem neuen christologischen
Quadruvium etwa die himmlische Jurisprudenz als werkmäßige, wunderbar
erreichte, direkte und geschlossene Gebietskategorie der Musik zu
installieren. Es ist ein Sprung da, freilich: der Satz, daß nichts im
Verstand sei, was nicht vorher in den Sinnen wäre: nisi intellectus
ipse, hat auch den Chiffren wie der von ihnen aus kontinuierlichen
Formtheorie gegenüber seine Geltung. Sie sind bedeutend für unterwegs,
aber wie über dem höchsten Gebirge noch der Adler schwebt und über der
am schwersten erreichbaren Pflicht noch die rechte Liebe gilt, so ist
nicht dieses geisthaltig und logisch im tieferen Sinn, von dem man
versichert, daß es am meisten mit sich als Richtigkeit oder auch mit
einem begriffenen Faktischen als empirische Wahrheit zusammenstimmte,
sondern vor und über allem steht noch ein Liebesprimat, der es bemerkt,
der sich hingezogen fühlt zu dem, was gegenerleuchtend in dem Wesen
der Sache treibt, und dadurch erst, jenseits aller bloßen Mechanismen
der Beweisbarkeit, die echte Beweiskraft der subjektiv-metaphysischen
Evidenz erkennt. Das ist aber dasselbe, wie wenn wir sagen, daß es
Bach oder Beethoven selber sind, die als transzendentaler Kontrapunkt
existieren; Bach und Beethoven allein und dasjenige in unserer
Rezeptivität, das Bach und Beethoven antworten kann, als dem Zeugenden
und Unableitbaren, als der lebendigen Kraft, vermöge deren allein alles
dieses geschieht, als dem einzig wesentlichen Halt diskontinuierlicher
Musiktheorie, als dem großen Irrationalen einer bestimmten, zu ihrer
Sphäre hinzwingenden Subjekthaftigkeit und als dem Bach oder Beethoven
benannten Individuum, das an Ort und geschichtsphilosophischer Stelle
so allgemein und kanonisch ist, daß es gleich den Engeln Plotins
als die wirkende Kategorie dieser einzig möglichen transzendentalen
Kontrapunktik stehen kann. Was bloße Satzanlage ist, umfaßt nicht das,
was man so genau vom Hören her kennt, den Spiegelsaal und die Gäste
der Musik, dieses Theaters der Zaubereien und Illusionen; und auch die
tieferen Formen des Kontrapunkts bleiben ohne den neuen, autogenen,
metaphysischen Einsatz eines das Bachsche oder Beethovensche Wesen
weiterbetreibenden Subjekts bloße höhere Zahlenstufen von Mechanismus,
die keineswegs zur Fuge oder Sonate im Stand der Idee kontinuierlich
überführen können. Mithin, alles steht auch hier auf zwei Augen, es
ist auch hier ein anderes Ich, das als erlebendes und wiedersehendes
die Form in Schmelzfluß bringt. Dafür darf er eigene Verfahrungsweisen
benutzen, der scheinbar indirekte und doch so sehr direkte Essayist
und wahrhafte Phänomenologe: er erlebt Musik wie kein anderer, und
wenn er über sie spricht, so sind es nicht mehr die Atelierurteile
und Kategorien der Akribie, in denen kein einziges bekanntes Gesicht
zu sehen ist, die nur die bewußte Qual der Vermittlung sind, und von
denen der Künstler selber oft genug zurücktreten muß, um den Geist der
Werksphäre nicht zu verlieren, sondern es ist das, was der Zuhörer im
Überrieseln besitzt und an der ungeheuren Überbewußtheit des Künstlers
ahnt; das erste genialisch flammende Licht, noch ohne alle Abbiegung
durch das rezeptive Mißverständnis des Eudämonistischen oder gar des
spontanen Schemas seiner Mitteilung, und doch auch ohne das Zucken
und die gefährdete Unfertigkeit des bloßen ersten Visionszustands. So
betritt man, gewiß nicht ohne von Formanalyse mannigfach gestützt und
belehrt, aber eben nicht eigentlich gewiesen zu werden, den schädlichen
Raum zwischen der musikalischen und der philosophischen Form. So
gelangt man durch den wahrhaften Hiatus zwischen Ton, Harmonie,
Rhythmus, architektonischem oder auch dramatischem Kontrapunkt
einerseits und dem bewahrten ethischen Antrieb, der bis zum Ethischen
reingewordenen Form oder dem Castel Merveil der abgehaltenen, im
Spiegel erreichbaren Menschentiefe des Kunstwerks andererseits ans
gute Ende. Was sich derart über den Kopf der Form hinweg deuten läßt,
hat in drei methodisch eingesetzten Dingen: in dem bedeutenden Ich,
in dem Verlorengehen des bekannten Alten und dem Auftauchen des noch
unbekannten Neuen (womit das Problem des verschwundenen Hellsehens
und der damit in Beziehung gebrachten heraufkommenden Musik gemeint
ist) und zuletzt in der Gegenerleuchtung des musikalischen Objekts
aus der auch andere Zusammenhänge mit einbeziehenden Metaphysik
seinen Ursprung. Das Verfahren besitzt so in gewisser Weise seinen
Vergleich in Kants Vorgehen, der ebenfalls Newton und die Kritik
der reinen, mathematisch-naturwissenschaftlichen Vernunft verlassen
und das Glauben und Hoffen des lebendigen Menschen einsetzen mußte,
um zur Spezifikation der Natur oder zur Achtung als dem moralischen
Affiziertwerden durch das Ding an sich zu gelangen; wie es niemals
mittelst der bloßen Verknüpfungsregeln des unemotionalen Wissens
zum Gegenstand der Erkenntnis werden konnte, wie es aber freilich
tiefsinnigsterweise auch in der Methodologie des Glaubens und Hoffens
nicht als erreichtes, real abgeschlossenes Sein, sondern lediglich
als Aufgabe, Geltung, ungelöstes Postulat oder Essenz objektivierbar
wurde. Was hier aber mit den feurigen Armen des sich nach Hause
Wünschens emporgehoben wird, ist keine zurechtgestellte Lüge des wie
immer erfreulichen Scheins, der eben als Schein unter der Wahrheit zu
stehen hat. Es ist jedoch ebensowenig, womit zwar der Schein zu einem
gewissen vertröstenden und irreführenden Widerschein umgewertet wird,
die Versprechung zu irgend einer menschenleeren Hinterwelt, zu irgend
einem sinnlichen Reflex der seit alters als menschenfrei gedachten,
allgemeinen Idee, sei sie als Nus, als Pneuma oder auch als Wille
zum Leben, als kontemplativ begonnenes Nirvana fixiert. Denn auch
Schopenhauer ist noch weit davon entfernt, das wahrhaft Apeironhafte
der Musik zu verstehen, sofern er diese nur passiv, kosmisch und nicht
im Individuellen, Heroischen, Christlichen verankert, sofern er mit
anderen Worten der Musik zwar die Kraft gibt, der Erscheinung das Ding
an sich hinzuzusetzen, jedoch dieses Ding an sich lediglich als ein
Metaphysisches unbestimmter, individuationsloser, vorutopischer und
bereits empirisch allerrealster Art definiert. Die Selbstbegegnung,
(und es ist in jedem wahrhaft Schaffenden eine tiefe Leidenschaft
erkenntnißmäßig zu beziehen), wie sie als das Grundproblem der
Wertphilosophie letzthin der Apokalypse als dem Grundproblem des
gesamten Systems der Philosophie entspricht, darf das Wahre weder als
einfach induktive Tatsachenlogik, noch auch als griechisch definitive
Umfangslogik eines Allgemeinsten und darum Realsten bestehen lassen.
Die Seele weint in uns und sehnt sich hinüber, setzt Gott und den
Traum; was aber das Dunkel der Nacht vor sich herjagt, wie Orpheus
die Schatten, ist rein aus der Seele geboren und hat nichts als diese
innerste Euridike zum Ziel. Es gibt, wodurch eben der verantwortliche
Künstler dem Philosophen näher steht als der subjektlose Empiriker,
noch eine andere Wahrheit, als diejenige dessen, was gerade existiert;
eine, die nur auf uns geht, auf den Umkreis der von uns gefärbt
erlebten, beschleunigend aufgefaßten und religiös vollendeten Welt,
auf eine durchaus»subjektive«und doch zuhöchst substanzielle Welt --
jenseits des bloß empirisch-komparativen Status des gegenwärtigen
Zustands und seiner einfach erreichten Seinslogik -- gerichtet auf
das Innere und unbekannte sich Vernehmen hinter der Welt. Und dazu
unterhält der Mensch in der Musik allerdings starke korrespondierende
Gegenstandsbeziehungen, zum großen Teil noch künstlerisch-spezifischer
und bei entsprechender Erweiterung des Begriffs auch immanenter
Art, vor und hinter den Regeln der transzendentalen Synthesis
künstlerisch-phantastischer Apperzeption; die sprunghaft indirekte
Beziehung auf den unsichtbaren Menschen, auf die im Klangbild
vernommene, sich annähernde Gestalt des Hauptes, des Ingesindes, des
eschatologischen Seelengrundes, der Wiederherstellung des Großen
Menschen aus dem Labyrinth der Welt.




                            Das Geheimnis.


Wir suchen, wohin das Hellsehen verschwunden sei. Ein Fluß versiegt
im Boden. Plötzlich taucht weit davon entfernt ein anderer Fluß auf,
der nie vorher an dieser Stelle zu sehen war, der mindestens in diesem
trockenen Gebiet keine Quelle hat. Kann man so bestimmt, wie man diese
beiden Flüsse in einen zusammenlegen darf, auch das Hellsehen und die
Musik in Zusammenhang bringen? Sie waren nie gleichzeitig zusammen zu
erblicken, aber als das Eine ging, wuchs das Andere langsam groß und
wie es scheint, genau aus den gleichen Kräften groß. Es ist freilich
unbekannt, ob auch zum gleichen Kräftegebrauch und sympathetischen
Gebilde. Wenn wir also fragen, was das früher gewesen sei, das jetzt
Musik ist, um eben dadurch genauer zu erkennen, was Musik sei, so
reicht selbst die erkannte Verwandtschaft an sich noch nicht zur
näheren Bestimmung aus.

Denn wir werden allmählich blind auch für das, was um uns herum liegt.
Für dasjenige, das über uns liegt, sind wir schon lange blind geworden,
auch das christlich aufhellende Licht ist vorbei. Die sinnlichen
Augen haben sich zwar später geöffnet als die übersinnlichen und
kamen, als diese sich schlossen, oder vielmehr, durch den sinnlichen
Augenaufschlag, den empörerischen, sich selbst eindrängenden, ist
die übersinnliche Welt steigend zurückgetreten und allmählich ganz
vergangen. Früher, in den Tagen, aus denen uns die Märchen erhalten
sind, waren die äußeren Dinge verschleiert oder ganz unsichtbar,
aber dahinter bewegten sich aufs Hellste ihre Gruppenseelen, die
Quellgeister, Baumgeister, Schutzengel, Sirius und der Jäger Orion,
die bunten Wolken des nächtlichen Himmels und die ganze Nähe der
anderen Welt. Jedoch man erinnert sich jenes römischen Admirals, der
das vorher Unausdenkbare wagte, die heiligen Hühner, die nicht fressen
wollten und so der Seeschlacht eine schlimme Prognose stellten, ins
Wasser werfen zu lassen: wenn sie nicht fressen wollen, so mögen
sie saufen! und das noch zur Zeit der sibyllinischen Bücher. So
bildeten sich bald die sinnlichen Organe schärfer aus, die sichtbare
Welt wurde dicht, erdrückend, abschließend real, und die unsichtbar
gewordene, übersinnliche, sank zum Glauben, zum bloßen Begriff, zur
platonisch-plotinischen Himmelsleiter oder Ideenpyramide. Selbst
die Orakel wurden zweideutig, ja unverständlich, und so verstärkte
sich die Diesseitigkeit, die Ausbildung der zunächst nur mehr mit
Militär, Jurisprudenz, Kalkulierbarkeit und realem Kausalnexus
rechnenden Gesinnung immer rationaler, bis endlich in den Tagen des
Kaisers Augustus jede sinnliche oder auch gedankliche Berührung
mit der Transzendenz verschwunden war. Da wurde Jesus geboren, die
Seelenwanderung Gottes selber, und die Menschen durften sich vor der
Gnade dieses auch in die Finsternisse scheinenden Lichts, das heißt
also, dieser wieder öffentlichen, auch den sinnlichsten Organen
erkennbaren Fleischwerdung, Erdenfahrt, Publizität des Logosmysteriums
aufs Neue des Überirdischen versichert halten, freilich um den
Preis der damit verbundenen halb griechischen Fertigkeit und halb
orientalischen Transzendenzhaftigkeit des Christlichen. Wir sehen aber
seit vierhundert Jahren, seit Luther und der Renaissance, trotz der
wieder hervortretenden Diesseitigkeit, selbst trotz der erneuerten
Gewalt, mit dem sich ein Freies, Männliches, Wirkendes, Luziferisches,
Vernunfthaftes bewegt und in Welt und Überwelt hineinstürzt, ein
Doppeltes am Werk. Denn es beginnt auch rings um uns allmählich
finsterer zu werden, nachdem es sich über uns schon lange zugezogen
hat. Die Nacht rückt weiter vor und nicht nur einseitig wie in der
römischen Zeit, sondern auch die sinnlichen Vordergründe beginnen
zu entweichen, so sicher wie die darin geschehene obere christliche
Transzendenz schon lange entwichen ist; und es läßt sich andererseits
nicht behaupten, daß mit dem Entschwinden der realen, welthaft
gebundenen Logik, als welches sich allein schon in dem zunehmenden
Reflexivitätscharakter der Einzelwissenschaft widerspiegelt, nun
auch so eindeutig wie in der vorrömischen, astralmythischen Zeit
die alte Durchsichtigkeit, der alte, völlig naive, transparente
Deskriptionscharakter der oberen Mysterien wiedergekehrt wäre. Gewiß,
wir sind, Gott verlangt nach uns, die Seele ist sein Faden, und an
sie ist alles gute Ende gewiesen. Wir dürfen noch immer warten, denn
wir sind das Einzige, das in allem äußeren und oberen Dunkel nicht
ausgelöscht werden kann, und daß der Heiland lebt und wieder kommen
~will~, dies ist nach wie vor unangreifbar verbürgt; aber er und
Gott selber haben wie alles Objektive die eigene Kraft, zu kommen,
und scheinend zu wirken, eingebüßt. So gibt es hier nur eine einzige
Rettung, und das ist die sich empörende, sich über allem Fremden
suchende Verbindung zwischen dem moralischen Ich, das allein noch,
obwohl auch in dieses die Nebel der Ermattung und Gottferne gedrungen
sind, in der Nacht des Äußeren und Oberen Licht brennen kann, -- die
Verbindung zwischen diesem Ich und dem schweigenden, uns verlassenden,
vor seiner Verwandlung zum heiligen Geist zögernden Gott, als die Rufe,
Gebete und die tiefe Ernennungskraft des heroisch-mystischen Atheismus
selber.

Damit aber, indem wir trübe und schwanger sind und uns dennoch
sonderbar schön zurückstrahlen, ist ein anderes Hellsehen
wiedergekehrt. Es war schon früher da und wirkt jetzt gleichsam
ricochettierend, aber alles daran ist anders geworden, einsamer,
unterstützungsloser, produktiver, Fremdes nicht mehr widerspiegelnd,
sondern in ein Leeres vor uns hineinstrahlend, schon in seiner
Funktion. Der treffende Blick hat sich gewandelt; die Perser und
Ägypter, die Griechen und Scholastiker, allesamt ohne jede nennenswerte
Tonkunst, diese Meister des Fertigen und Geschlossenen, der festen
Figuren und Definitionen, der Abspiegelungen statt der Erzeugungen,
haben ihren Lohn, den Lohn des bildhaften Hellsehens und des
garantierten Himmels voll lauter Sichtbarkeiten und Objektivitäten
dahin; aber den neuen Menschen ist statt des alten Bilderreichs, statt
des alten heimatlosen Überschwangs der Trostgesang der Musik geschenkt
worden. Darum wurden die großen Musiker in dem Maße bedeutend, als
sich die feste geistige Bindung des Mythos lockerte, und sie sind in
dem Maße gewachsen und konstitutiv geworden, als auch die Philosophie
gezwungen, begnadet wurde, auf Tathandlung, die Substanz als Prozeß,
die Wahrheit als Weltaufhebung auszugeben. Es ist derart ein anderes
Licht in diesem Hellsehen des Ohrs, der Musik und der Erzeugung, und
sein Planet hat sich, völlig im Gegensatz zur alten Mystik, die es mit
fertigen, an sich überklaren Realitäten zu tun hatte, noch nicht so
weit gedreht, daß sich auch seine andere, sowohl uns wie sich selbst
noch abgewendete Seite erkennen ließe. -- Wir brauchen hier aber nicht
zu fürchten, enttäuscht oder gar betrogen zu werden. Es ist nicht mehr
erlaubt zu sagen, daß so wie die Träume vergehen, sobald man erwacht,
so auch dasjenige, was nur im Ich lebt und sonst unbestätigt ist,
unbedingt wesenlos sein müsse. Das mag für unsere kleinen Erregungen
gelten; es mag sein, daß uns hier das dicht um uns gewickelte Zudeck
des Körpers eben die Qualen und Freuden des Lebens zuspielt. So wie
wir schlafend unter herüberfallenden Bergen zu ersticken glauben,
wenn das Deckbette sich auf unsere Lippen überschlägt, so wirft diese
Erde, dieser Leib in den siebzigjährigen Schlaf des Unsterblichen
Lichter und Klänge und Kälte, und er bildet sich daraus die vergrößerte
Geschichte seiner Leiden und Freuden; und wenn er erwacht, ist nur
wenig wahr gewesen, ja es läßt sich diesem Satz Jean Pauls hinzufügen,
nichts davon ist wahr gewesen, das alles ist reflexiv und hat mit der
sehnsüchtig bewegten Seele, die sich nicht nur vom Leib, sondern auch
von jeder Pflicht und sozialen Definierbarkeit hinweghebt, nichts,
nicht einmal den Gegensatz gemein. Wenn aber das, was der Ton sagt, von
uns stammt, sofern wir uns hineinlegen und in diesem fremden, großen,
makanthropischen Kehlkopf sprechen, so ist das nicht ein Traum, sondern
ein fester Seelenring, dem nur deshalb nichts entspricht, weil ihm
draußen nichts mehr entsprechen kann, und weil die Musik als innerlich
utopische Kunst über alles empirisch zu Belegende im ganzen Umfang
hinausliegt. Wir brauchen hier aber auch nicht darum besorgt zu sein,
daß sich dieses Hohe und Bessere als wir nicht in uns zurückbilden
möchte. So wenig wie wir vor der Musik, wie allerdings zumeist bei den
bildenden Künsten, empört zu sein brauchen, daß hier etwa eine Sperre
aufgerichtet ist und der Mensch dauernd an der Domestikentür der bloßen
Kontemplation zu warten hat. Man braucht sich hier auch nicht damit
zu trösten, scheinheilig zu trösten, daß wir unsere eigenen Tränen
leichter verwinden als wir den namenlosen Jubel der Engel verwinden
könnten, und man braucht in das uns in der Musik geschenkte echte
Symbol nicht erst noch mit verzweifelter Eifersucht einzubrechen wie
in die bildnerischen Gleichnisse und das Symbolische alter Zeit, das
menschenfremd, zum mindesten halb außermenschlich war, das uns, wenn
es gänzlich sichtbar geworden wäre, gleich dem ungemilderten Zeus
verbrannt hätte, und dessen im Sichtbaren, uns Zugeneigten immer noch
ungebrochene transzendente Unfaßbarkeit gerade seinen Symbolcharakter
konstituierte. Denn der Ton geht mit uns und zieht sich nicht am Ende
in seine uns fremde oder gar verbotene Heimat allegorisch zurück.
Wenn das Tonhafte nur andeutend, noch uneigentlich bleibt, so ist es
nicht etwa in Zeichen gestellt, so will uns seine Rätselsprache nichts
überirdisch Gelöstes verbergen, sondern die Funktion der Musik ist
vollste Offenheit, und das Geheimnis, das verständlich-Unverständliche,
das Symbolische an ihr ist der eigene, sich ~sachlich~ verhüllte
Menschengegenstand selber. Der Ton geht mit uns und ist Wir, nicht
nur so wie die bildenden Künste bloß bis zum Grabe mit gehen, die
doch vorher so hoch über uns hinaus in Strenge, Objektive, Kosmische
zu weisen schienen, sondern wie die guten Werke auch noch über das
Grab hinaus mitgehen; und zwar gerade deshalb, weil das Erhabene als
Musik, das neue, nicht mehr pädagogische, sondern reale Symbol in
der Musik, so sehr niedrig, so sehr nur bloßer feuriger Ausbruch in
unserer Atmosphäre scheint, obwohl es doch ein Licht am fernsten,
allerdings innersten Fixsternhimmel ist. Der gestaltete Klang bleibt
so kein Gegenüber, sondern es ist etwas in ihm, das uns die Hand
aufs Herz legt, das uns mit uns selber umstellt, und derart unsere
bedürftige, ewig fragende Rezeptivität mit sich selbst, zum mindesten
mit ihrer unabgelenkten, rein gewordenen, als sie selbst widerhallenden
Frage nach der Heimat beantwortet. So wirft der Ton sowohl einen
außerordentlich weit vorgeschobenen, überrealen als auch einen
unallegorischen, nur hinsichtlich der Unvollendung seiner Ichornamentik
symbolischen Wall des menschlich an Menschen Intuitionierbaren
überhaupt, des menschlichen Namenszugs vor sich auf. Wenn wir also
fragten, was das früher gewesen sei, in den hellseherischen, aber
musiklosen Zeiten, was jetzt, in der Neuzeit, anfängt, als Musik zu
erscheinen, um eben dadurch zu erkennen, wohin und zu welchem Ende
Musik sei, so reicht die erkannte Verwandtschaft des Hellsehens und
dann der Musik doch nur zur Bestimmung des gemeinsamen Niveaus, aber
weder zu der der gewandelten Funktion noch gar zur Inhaltsangabe des
weiter gezogenen Objekts aus. Es wäre hier die schlimmste Ablenkung,
wollte man wegen der Ähnlichkeit der beiden königlichen Wege auch das
alte Ziel mit herübernehmen, wollte man also den insgesamt tönend
geborenen Tag, den vordem nur für Geistesohren tönend geborenen
Tag, das ungeheure innere Himmelsbild der Musik, die uralt geahnte
Klanghaftigkeit der devachanischen Welt im Gegensatz zu der Farbenaura
der bloß astralischen Welt -- nun trotzdem mit den Gestaltungen des
Astralmythos oder auch des noch halbastralischen Trinitätsmythos
bevölkern. Sondern es kommt ein Anderes, Unnennbares, unsere geheime
Herrlichkeit selber herauf;»doch gehen wir, ergraut ist schon die
Welt, die Luft gekühlt, der Nebel fällt, am Abend schätzt man erst das
Haus«; und nicht ohne allertiefsten Grund sind erst die Wirrnisse, die
luziferischen und auch satanischen Zusammenstürze alles Oberen, die
paradox verfinsterten Adventsnächte der Neuzeit zur Geburtsstätte der
Musik geworden, zur Geburtsstätte unseres eigensten, geschichtlich
innerlichen Weges als der Erlösung nicht nur vom Leib, sondern von
jeder bloßen Pflicht und sozialen Definierbarkeit, als der Loslösung
von jeder Naturschönheit und tragischen Sozialproblematik, als der
Loslösung schließlich zu einer Ethik und Metaphysik der Innerlichkeit,
die die Rettung und letzte Heimlichkeit der Welt sein wird.

Mithin: das Hellsehen ist längst erloschen. Sollte aber nicht ein
Hellhören, ein neues Sehen von innen im Anzug sein, das nun, wo die
sichtbare Welt zu unkräftig geworden ist, den Geist zu halten, die
hörbare Welt, die Zuflucht des Lichts, den Primat des Entbrennens
statt des bisherigen Primats des Schauens herbeiruft, wann immer die
Stunde der Sprache in der Musik gekommen sein wird? Denn dieser Ort
ist noch leer, er hallt in den metaphysischen Zusammenhängen nur erst
dunkel wieder. Aber es wird eine Zeit kommen, wo der Ton spricht,
ausspricht, wo Klang und Licht in das obere Ich hineingestellt werden,
wo das, was Brangänen noch wie Hörnerschall klingt, Isolde im Schweigen
der Nacht als Quell hört, wo die neuen Musiker den neuen Propheten
vorhergehen werden: und so wollen wir den Primat eines sonst Unsagbaren
der Musik anweisen, diesem Kern und Samen, diesem Wiederschein der
bunten Sterbenacht und des ewigen Lebens, diesem Saatkorn zum inneren
mystischen Meer des Ingesindes, diesem Jericho und ersten Wohnort des
heiligen Landes. Wenn wir uns nennen könnten, käme unser Haupt, und
die Musik ist eine einzige subjektive Theurgie. Sie bringt uns in die
warme, tiefe, gotische Stube des Innern, die allein noch mitten in dem
unklaren Dunkel leuchtet, ja aus der allein noch der Schein kommen
kann, der das Wirrsal, die unfruchtbare Macht des bloßen Seienden, das
rohe, verfolgungssüchtige Tappen der demiurgischen Blindheit, wenn
nicht gar den Sarg des gottverlassenen Seins selber zuschanden zu
machen und auseinander zu sprengen hat, da nicht den Toten, sondern den
Lebendigen das Reich gepredigt wurde, und so eben diese unsere kaum
gekannte, warme, tiefe, gotische Stube am jüngsten Morgen dasselbe wie
das offenbare Himmelreich sein wird.




               ÜBER DIE GEDANKENATMOSPHÄRE DIESER ZEIT.




                                Inhalt.


                                                                Seite

  1. Die Genießenden                                              237

  2. Die Geheimlehrer                                             238

  3. Die modernen Philosophen                                     243

      Die Versuchsleiter. -- Die Werttheoretiker. -- Bergson. --
      Husserl und Hartmann. -- Nietzsche, die Kirche und die
      Philosophie.

  4. Innerlichkeit und System                                     271
      ~Kant.~ -- ~Hegel.~

  5. Beschluß, Programm und Problem                               295

      Die Deutschen. -- ~Exkurs: Der Alexanderzug.~
      -- ~Symbol: Die Juden.~ -- ~Zur motorisch-phantastischen
      Erkenntnistheorie.~




Noch hat sich nichts geschieden. Wir suchen nach den deutschen
Menschen. Sie sind ausgiebig verschwunden, auch dort, wo man nicht
rechenhaft wurde. Wir reden nicht vom Händler. Der ist abgetan,
nicht tatsächlich natürlich, im Gegenteil, aber es hat keinen Zweck,
gedanklich über ihn zu reden. Hier wächst nur die Faust und desto
kräftiger von unten herauf, je kümmerlich schlauer und armselig
geriebener sich der Kaufmann ausweitet.


Die Genießenden.

Aber darüber sieht es gemischt und sonderbar aus. Fast nichts kocht
hier im eigenen Saft. Es ist schmerzlich zu sehen, wie weithin alle
die freier gewordenen jungen Menschen versagen. Die Eltern drücken
nicht mehr, die Schule drückt nicht mehr, man fühlt sich nicht mehr
wie noch Hans Vockerat über die Stränge schlagen. Sondern das, was
man eigentlich ist, erwachsen, die Träume früher Freundschaft, das
sich selbst Geloben jenseits des verruchten Unsinns der Schule wartet
darauf, erfüllt zu werden. Alles könnte ruhig kommen, man dürfte
phantastisch sein nach Belieben, man könnte zum mindesten an den
Sonntagen und auf dem Papier das va banque seiner Individualität
spielen -- und siehe, es ist nicht einmal ein ehrlicher Händedruck
übrig geblieben. Der Krieg wird nur eine neue Ausrede für das, was auch
ohne diese Störung seit Geschlechtern nicht mehr gelebt und geleistet
wurde. Das Volk ist klanglos und seine geistigeren Menschen sind
snobistisch und instinktlos geworden. So ist es der bleichste Mißwachs,
der, wenn nicht regiert, so doch den ressentimenterfüllten Durchschnitt
bildet. Sie wissen nicht, womit sie die Blöße ihrer melancholischen
Leere verdecken sollen. So verzerren sie das Echte früher schon als es
da ist, ein telepathischer Diebstahl. So greifen sie zum zweifarbigen
Tuch von Innigkeit und Strenge, eine gefährliche Fälschung der Echtheit
und karrikaturistische Verzeichnung ihrer Wege. Denn auch wo man sie
nirgends gerufen hat, setzen sich die Fliegen an den Tisch. Sie werden
von dem gestärkt, das sie töten sollte, sie machen alles wieder
gemütlich, besprechbar und phrasenhaft, was aktiv und Urerlebnis sein
sollte, sie ermatten den Geist, dessen einzige Sendung es werden
sollte, tätig zu sein, Tiefe zu proklamieren, sie reiten alles zu
Tode, die Schwätzer und Industrieritter, die Waschzettelgrößen,
Agenten und Literaturmacher dieser Zeit, mit dem gleichen schnellen,
amüsiersüchtigen Verbrauch. Nichts ist vor ihnen sicher, vor Nietzsches
koketten Wanzen, die solange nach dem Unendlichen riechen, bis das
Unendliche nach Wanzen riecht; und wie vor kurzem der Gedanke der
Freiheit, so wird bald auch das Geheimnis der Gebundenheit ausgesogen
sein, von der unüberbietbaren Trivialisierungskraft dieser Zeit.


Die Geheimlehrer.

Nur um wenige wird es jetzt schon eindeutig heller. Vielleicht gehören
die Männer vom tätigen Geist dazu, so wenig sie auch vorerst selber tun
und inhaltlich sind. Aber wir glauben an das, was in Marc brannte, und
ahnen darin dasselbe Licht, das von Strindberg, anders noch von Mahler
aus seherisch weiterbrennen wird.

Hier sind vor allem diejenigen zu zählen, die die religiöse Farbe der
Zeit bestimmen. So zunächst Stephan George, ein gewaltiger Lyriker und
dem, der an ihn glaubt, auch Priester. Es wäre oberflächlich, um ihn
herum nur eitelstes Mittunwollen, Mittundürfen lebendig zu sehen. Denn
dieses gilt nur für die zahlreichen streberischen oder affenhaften
Naturen, die nirgends fehlen, wo es um heraushebende Klüngels geht, und
die nirgends darüber entscheiden. Überall sonst hat der Georgekultus
zweifellos vieles Gute unter die Jugend gebracht, Demut, verecundia,
entsagenden, zeitfremden Sinn fürs Echte, Freude am schönen, am
formvollen Gewachsensein, Ablehnung aller frechen Verständigkeit, die
die Sprünge nicht ahnt, und der notwendigen Armseligkeit ihres Subjekts
dahinter. Aber, und dieses ist entscheidend, das alles könnte auch ohne
das Andere bestehen; denn es braucht das Tiefere, das aristokratisch
Magierhafte minus Christentum, wie es der Georgegemeinschaft
eigentümlich ist, nicht zu seiner Ableitung. Darum, wir wollen über
das Innere schweigen, zumal da ja dem Geist des Georgekultus alles
Proselytentum und aller Wille zur Disputierbarkeit völlig fernliegt,
und nur von weiter her einbeziehend, indirekt, von den Früchten her
erkennen: daß zwischen Gundolf und Dilthey nicht der Unterschied zu
bestehen scheint, als ob Gundolf etwas völlig Unerreichbares außer eben
der Lebendigkeit des gewaltigen Lyrikers begegnet wäre, und daß bessere
Hölderlinausgaben oder bessere Literaturgeschichten noch nicht auf
das Saatkorn deuten, aus dem ein anders großer Baum zu wachsen hätte,
geschweige denn, daß sie dieses mystische Saatkorn zu ihrer Erzeugung
notwendig hätten. Während es allerdings fühlbar werden kann, bei einem
so kleinen Menschen wie dem französischen Theosophen Schuré, wenn er
über Pythagoras schreibt, daß er aus einer anderen Quelle schöpft wie
Zeller oder Windelband.

Es ist nicht zu leugnen, daß diese Quelle Steiner heißt.

Das ist freilich trübe und bedenklich genug. Ein armseliger
Zeitungsschreiber, viel geschwätzig und viertels gebildet, hat hier
Geheimes zu versenden. Fast alles ist dabei problematisch, Mensch
wie Schrift, aber zuweilen macht gerade relativer Schmutz fruchtbar.
So ist denn Steiner, der durch seine Anhänger, seinen Stil und
den Bildungsgrad seiner Werke dreifach kompromittierte Mann, der
Einzige in diesen Tagen, der das alte theosophische Erbgut wieder
lebendig zu machen weiß. Es ist in ihn, wenn auch noch so getrübt,
etwas Wesentliches verschlagen, und es gibt bei diesem sonst kaum
erträglichen Mann einen Punkt, von dem aus gesehen alte, seit langem
gebrochen und tot daliegende Verbindungen wieder aufzuleben und sich
zusammenzufügen scheinen.

Nun ist es zunächst wichtig, das alles von dem eigentlich Wunderbaren
möglichst fernzuhalten. Vieles wirkt hier ähnlich wie bei den
tierischen Giften. Denn wir reagieren überwiegend auf solche Stoffe als
giftig, die bei der ersten Bildung des Leibes nicht in seinen Kreislauf
aufgenommen worden sind. Darum greifen sie später als zerstörende
Fremdelemente in die Gewohnheit des organischen Zusammenhangs ein.
Aber es erhellt, mindestens alle tierischen Gifte müßten unschädlich
werden, wenn man den Leib vorübergehend aufheben und um diese Stoffe in
einer neu zusammengeschlossenen Bildung vermehrt, wieder in Gang setzen
könnte. Ebenso scheint es nun mit allen Tatsachen der Fernwirkung wie
des Spiritismus und den meisten Lehrinhalten der Theosophie bestellt
zu sein. Wenn es sicher beglaubigt wäre, daß es Wahrträume gibt, daß
sich Sterbende telepathisch ankündigen können oder daß irgend ein Yogi
das Wunder der Elevation vollbracht hat, dann wäre dies, so aktuell
unerklärlich es auch sein mag, doch bei genügender prinzipieller
Weite des Weltbilds nicht viel weniger rätselhaft als die Vorgänge
bei der Befruchtung oder gar bei der Entstehung genialischer Gebilde.
Das alles kommt für uns nur deshalb zu seiner alle Begreiflichkeit
zerstörenden Bedeutung, weil wir seit Newton und Leibniz eine durchaus
mit Auslassung dieser Bestandteile aufgebaute Weltanschauung besitzen.
Dagegen würden wir ohne weiteres alle unteren, verstimmenden und
phantasielos phantastischen Partien des »Okkultismus«verschwinden
sehen, wenn wir die Wagen des Begriffs bis zu der Stelle wieder
zurückfahren ließen, wo die Pakete der»jenseitigen«Tatbestände
herausgefallen und liegen geblieben sind, um sie derart in die
Erwartungszusammenhänge des ganzen Zuges aufzunehmen und ein gegen
die fremden Elemente bereitwilliges Begriffsgebilde zu gestalten. Wir
sind überzeugt, daß sich dann an dem ganzen prinzipiell diesseitigen
Weltbild der einzelwissenschaftlichen Forschung, das ja sowieso
schon in der Geschichte Sprunghaftes und Diskontinuierliches genug
zulassen muß, nichts Wesentliches zu ändern brauchte. Das Grauen
ist kein religiöser Zustand, und das Hereinragen gespenstischer
oder auch»geistiger«Welten ist an sich noch kein moralisches oder
metaphysisch sprengendes Paradox.

Freilich gibt es noch ein Anderes darin, wohl zu gebrauchen. Man
darf dabei allerdings nicht vergessen, daß das alles nicht mehr
ganz wahr ist, daß sich viele derartige Erscheinungen aus Zeiten
her erhalten haben, die geistig fallen gelassen worden sind. Und
ebenso, daß Steiner vielfach auslegt und nach seiner Bildung
ergänzt, zurechtmacht, was er nicht»sieht«oder wenn er es sieht,
nicht»versteht«. Es wäre jedoch verfehlt und unsachlich, wollte
man nicht erkennen, daß hier zunächst und mindestens historisch
außerordentlich wertvolle Aufschlüsse vorliegen. Nur durch die
Mitteilungen der übrig gebliebenen, wenn auch kleinen Hellseher
kann der Gespensterglauben, können alle die dunklen Berichte über
Gebräuche der Vorwelt, über die jetzt noch bei sämtlichen primitiven
Völkern gang und gäbene Zauberei heilkundiger oder prophetischer Art,
über Hexenglauben und Magie erläutert werden. Wer darf sich rühmen,
den Opfertrank, die Grabkammer der Pyramiden, die Sternbilder, den
Tierkreis, die Erweckung des Lazarus, die Höllenfahrt Christi, das Tau
des Kreuzes oder das I. N. R. I., das Igne Natura Renovatur Integra,
ganz zu verstehen? Das ist alles ebenso fremd geworden, wie etwa
die Verspottung der alten, kaum mehr nachfühlbaren und doch damals
wahrhaft ungeheuren Streitfrage wohlfeil geworden ist, die ehemals
das Konzil von Nikäa als der Kampf um das Jota in der Homousie oder
Homoiusie Gottes bewegte. Es gibt keinen Religionshistoriker und
ganz eigentlich auch keinen Theologen mehr, der trotz der neueren
babylonischen und astralwissenschaftlich parallesierenden Forschung
die religiösen Symbole oder gar die Vorgänge bei den Mysterienkulten,
die doch noch etwas anderes waren als bildliche Einführungskurse
in die mathematische Geographie, adäquat in einer wie immer
vergleichenden Esoterik begreifen könnte. Dazu tritt eine Erwägung,
sachlich weitaus tiefer verpflichtend. Wir dürfen es uns freilich
versagen, auf das hilflos schwerfällige Bemühen einzugehen, mit dem
bei Steiner etwa eine Abfolge von je sieben Unterrassen innerhalb
der sieben Wurzelrassen das Ganze der geschichtlichen Entwicklung
einfassen soll. Es liegt hier ein Ähnliches vor wie dasjenige, was
Kant an Swedenborg zugleich abstieß und doch zugleich wieder anzog,
ja das ihm in seiner merkwürdigen, ironischen Bekenntnisschrift zu
Swedenborg dessen Theosophie als einen so wichtigen Hilfsbegriff
zur Lehre der praktischen Vernunft von dem Bürgertum zweier Welten
erscheinen ließ. Man kann dieses etwa in Husserlscher Sprechweise
derart formulieren, daß bei den Theosophen durchschnittlich sehr wenig
gewußt, aber trotzdem maßlos viel»gesehen«,»gehört«,»gegeben«ist,
und daß deshalb ebensowohl außerordentlich zahlreiche Meinungsakte
unkultivierter Zufallsbildung und Zufallsauslegung vorliegen, die
sich nicht»erfüllen«und so nutzlose, reflexive Kompliziertheit, wo
nicht gar Charlatanerie bleiben, wie auf der anderen Seite wiederum
eine große Anzahl möglicher »Materie«intentionaler Akte, die aber,
obwohl sie gesehen ist, blind bleiben muß, sofern sie nie adäquat
intendiert wurde, also niemals in den Fokus einer vorhergehenden,
ihrer würdigen Erkenntnistheorie eingerückt ist. So bleibt denn
auch hier schwer zu entscheiden, was unerträglicher an diesem
trivialisierten Rosenkreuzertum erscheinen mag: der Seelendunst an
Stelle des Pneumas, als ob man an einer sinnlichen Welt noch nicht
genug hätte, also die ganze so völlig unreligiöse, sich szientifisch
gebärdende Hineintreibung naturwissenschaftlicher Methoden in die
oberen Geheimnisse zwecks Erzeugung eines versetzten Materialismus
höherer Ordnung (und dies mitten im Zeitalter der reflexiven Physik und
der historischen Selbstbesinnung); oder aber die wahrhaft gymnasiale
Pedanterie, mit der sich das Einzelleben wie der Weltprozeß zu einem
abzuarbeitenden, fest vorgeschriebenen Pensum verwandeln, dessen
Ziele zudem trotz aller»geisteswissenschaftlichen«und letzthin auch
rein anthroposophischen Methodik immer noch von naturphilosophischen
Kategorien umspielt, wenn nicht diktiert sind. Aber wie dem auch
immer sei, schmiegt sich nicht allein schon im Märchen eine lebendige
Spur in alles spekulativ gesinnte Denken herauf? Haben nicht die
Gesichte der ägyptischen Priester die Arbeit aller großen griechischen
Philosophen begleitet, ja sagt nicht Aristoteles selber, der den
Sprung vom einzelwissenschaftlich klassifizierenden zum bildhaften,
ontologisch schöpferischen Denken aufs Genaueste verzeichnen konnte,
daß ein Freund der Weisheit auch jederzeit ein Liebhaber der Sagen
und Märchen sein müsse? Darum scheint es immerhin von Nutzen zu
sein, die besseren Bestandteile der neu erwachten Geheimlehre, unter
Absehung ihrer zufälligen minderwertigen Aktualisierung, vor allem
aber unter Berücksichtigung der gänzlich veränderten Organe des nicht
mehr empfangend gebliebenen, sondern schöpferisch selbst offenbarend
gewordenen Eingedenkens und des vollkommen veränderten Status der
Götterwelt ernsthaft zu rezipieren. Und zwar vor allem den ethisch
unumgänglichen Gedanken der Seelenwanderung, vielleicht auch Einzelnes
aus dem eindrucksvollen Lehrbegriff der Akashachronik als dem Blick
auf die auf- und niedersteigenden, das heißt sich verkörpernden und
entkörpernden Himmelskräfte, die sich die goldenen Eimer reichen,
und die damit die letzthin so unbegreifliche Bewegung der irdischen
Erscheinungen und Kausalitäten aufs Glücklichste nach obenhin in einer
ruhelos eintretenden und austretenden metaphysischen Impulsreihe
begründen. Es geht für einen Verstand, der auf das sittlich und
theoretisch Unbedingte drängt, derart freischwebend in allen diesen
letzten Fragen zu, daß die Fragestellungen und Lösungsfragmente
der wahrhaft metaphysisch gegenständlichen Theosophie endlich
eingeholt und überholt werden sollten. Was wir jetzt besitzen, ist
bestenfalls das gläubige Erlebnis, jenes innere Licht, das mit Recht
als die ärgste aller Beleuchtungsarten bezeichnet wurde, und seine
Inhalte mußten zwischen den Domen als der ästhetischen und der rein
konstruktiven Dogmatik als der philosophischen Werksphäre ihr stets nur
uneigentliches Unterkommen suchen. Sobald wir jedoch die geläuterte
Geheimwissenschaft besitzen, tritt zu dem religiösen Erlebnis der in
ihm von vornherein angelegte Ort hinzu, zwar nicht als ein Feld, in dem
nun alles befriedet und objektiviert wäre, denn erst die Apokalypse
ist das eigentlich adäquate religiöse»Werk«, aber doch als das Feld
jener unabgelenkten, das heißt nicht mehr konstruktiven, sondern
bildhaften, ontologischen Demonstrierbarkeit, die uns wenigstens den
schützenden Raum vor allen falschen, an diesem Ort ungültigen, aus
fremden Sphären stammenden Rationalitäten garantiert. Daß uns vieles
daran eben nur»bildhaft«oder gar in alten Mythen spielend erscheint,
bedeutet keinen historischen Analogiegebrauch, sondern stammt daher,
daß im modernen Sinn das Bildhafte zurückgesunken ist und dann vor
allem aus dem weniger wesentlichen Schwächegrund, daß den Meisten das
Ontologische nur noch die völlig reflexive Erinnerung an alte Mythen
hervorzurufen pflegt.


Die modernen Philosophen.

Es lohnt hier nicht, von den Kleinen zu sprechen. Sie haben ihr Brot
und ihr Amt und sonst nichts, freilich nicht immer zur Freude der auf
sie angewiesenen Jugend.

Denn eines daran ist klar. Daß nämlich die Sorge nichts oder fast
nichts von jenen lernen kann, die gegenwärtig auf den öffentlichen
Stühlen das Denken lehren. Hier mag die Enttäuschung nach allzu frühem
Liebesgenuß viel Ähnlichkeit mit dem Erstaunen haben: also so sieht ein
Philosoph aus, das also ist die alte Liebe zur Weisheit, aus der Nähe
und in Funktion gesehen?

[Sidenote: Die Versuchsleiter.]

Und solch es nicht nur, weil hier unten allmählich zu viele
Farbenkreisel laufen. Gewiß, die beliebigste Aussage wird durch
diese verpflichtend, wenn sie nur in einer Dunkelkammer geschieht.
Der eiligste Querschnitt durch zwanzig Dummköpfe kann hier die
Selbstbeobachtung eines ganzen Lebens belehren und korrigieren. Würde
dasselbe am abendlichen Biertisch gesagt werden, so möchte kein Hahn
nach den jungen Füchsen krähen, und der entsprechende Professor
müßte nachsichtig blinzeln: wichtig wird das alles erst, wenn es auf
Anfrage in einem Raum des psychologischen Instituts geschieht, als
ob sich dadurch die Versuchsperson von dem, was sie meint, gehört
und gelesen hat und das schon in das einfachste Konstatieren ihrer
Aussage hineinspielt, befreien und zum objektiv reagierenden Seeigelei
übergehen könnte. Desto schlimmer, wenn der Generalnenner solchen
Laientums auch nach oben hin übergreift und wertbetonte Vorgänge
bestimmen will, als experimentelle Ästhetik und ähnliches auf Tabellen
aufgezogenes Zeug. Die Fünftelsekundenuhr, sagt Weidenbach, ist die
Guillotine des Begriffs; oder was hat die Psychologie anderes mit der
Philosophie zu schaffen, als daß sie ihre Lehrstühle besetzt? Indem
sie das freilich tut, werden die philosophischen Kollegs für das
allgemeine geistige Bewußtsein allmählich so gleichgültig und von dem
Philosophieren genau so abgeschieden werden wie die Gymnasiallektüre
von den großen Dichtern. Was also die Denker der Rußmethode außerdem,
im Nebenfach, zwischen Gemüse und Rindfleisch, an Philosophie gezeugt
haben, ist abscheulich. Es gibt nur wenige bessere ältere Männer
in diesem subalternen Kreis; so der scharfsinnige Stumpf, und dann
jene langsam aussterbenden enzyklopädischen Köpfe, wie Külpe, dessen
erkenntnistheoretische Untersuchungen, so unphilosophisch hier auch
alles gesinnt ist, doch aus einem weit gediegeneren Zwang als dem
der akademischen Notposition stammen, zuletzt auch Wilhelm Wundt,
der freilich, da er so lange lebte, zu einem Lexikon geworden ist,
in dem alles steht, also unter dem Buchstaben P auch Philosophie;
indes bei diesen allen doch das Philosophieren in eine schmachvolle
Zwangslage geraten ist, die irgendwann einmal ihr ehrliches Ende nehmen
muß. Hier also ist der Zusammenbruch offenbar. Auch wenn sie weniger
windig und besser fundiert wäre, ja gerade dann erst recht, hätte die
experimentelle Psychologie ihren allein rechtmäßigen Platz in der
ersten Sektion der philosophischen Fakultät, als ein vorklinischer
Prüfungsgegenstand neben den anderen naturwissenschaftlichen Fächern.
Zu mehr reicht sie nicht aus, wenn anders Münsterberg, der klügste
und gerade erkenntnistheoretisch genaueste unter den Psychologen,
recht behält, daß nicht die geteilt beobachtende, sondern nur
die andere, fügsame, grundsätzlich unanalytische Psychologie der
Stellungnahme, jenseits des kausalen Begriffsgitters, für Lehrer,
Historiker und Richter nützlich werden kann. Es geht zwar die Rede,
daß das Tabellenschreiben unter dem unklaren Zustand nicht weniger
leide als die Philosophie, aber die Experimentatoren wissen nichts
von den philosophischen Leiden, und so bleibt das Eine sicher, gemäß
dem durchschnittlichen Ausgang beim Zusammenstoß des Alltäglichen mit
dem Ungemeinen, auch der willigsten Mediokrität Verschlossenen, daß
ausschließlich die Philosophie die Kosten dieses Duumvirats mit nur
einem Mann zu tragen hat.

[Sidenote: Die Werttheoretiker.]

Aber nun, mag sich das, was die reinen Philosophen unterdes produziert
haben, allzu sehr davon unterscheiden? Man kann auch hier sehr lange
unbelohnt herumsuchen. Man könnte nicht minder weit genug ohne jeden
Erfolg zurückblättern. Denn schon seit achtzig Jahre sind auch diese
Männer mit dem geistigen Niedergang beschäftigt. Wir beschränken uns
auf die letzten Jahre, die freilich gleichfalls bald genug vergessen
sein werden. Dann muß man sich allerdings fragen, wie können auch
diese Menschen bestehen, ohne selber an dem kümmerlichen Spaß ihres
Treibens Ekel zu empfinden. Es sind die Blinden, die von Farbe
sprechen, und ihr Sprechen ist danach, bei den Jungen noch mehr wie
bei den Alten. Auch diese Männer können sich nur deshalb von dem
Ausruf des alten Moor:»Gott sei mir armem Sünder gnädig!«dispensiert
fühlen, weil sie überhaupt nicht mehr wissen, wie die echten, die
legitimen Kinder aussehen. Wenn es schon immer so war, daß sich das
graueste, traurigste, durchschnittlichste Alltagsdenken nach Erlernen
einiger Fachsprache disziplinenhaft herauszuputzen wagte, so steht
man in diesen Tagen, nachdem schon so lange die gewaltige Gegenwart
eines echten Philosophen verschwunden ist, vor der Tatsache, daß sogar
das ganz allgemeine Bewußtsein darum, was Philosophie eigentlich sei,
also die einfache phänomenologische Intuition des Wesens Philosophie
verloren gegangen ist. Es mehren sich die lieben Schüler, die nichts
waren, bevor sie nicht ins philosophische Seminar kamen, und die
nun wunder wie szientifisch zu sein glauben, wenn sie auch nachher
nichts können, als was sie im Seminar gelernt haben. Und daraus eben
entnehmen die jungen, das heißt gar nicht mehr so jungen, sondern
prinzipiell unerwachsenen Durchschnittsdozenten den Mut zu dieser ihrer
langweiligen Mühe und Schuljungenexaktheit, in der alles bloß ihnen
Schwerfallende zum endlosen Schriftsatz wird, während die wahrhaften
Schwierigkeiten jenseits der Privatprobleme ihrer Begabung überhaupt
nicht geahnt werden. Zwar haben auch die bedeutenderen Freier längst
schon den Bogen des Odysseus weggestellt. Sie haben es sich einfacher
gemacht, legerer, wie man zu sagen pflegt und glauben, daß ihnen so
der Schuß gelingen möchte, die Kleinen und die Großen, Lask, Simmel,
Rickert, ja selbst Husserl, wie ist das alles Hekuba, wo es um
Metaphysisches geht! Lask, ein ahnender Mann, aber den großen Fragen
im engsten Rahmen zugewendet. Simmel, der feinste Kopf unter den
Gegenwärtigen, aber darüber hinaus völlig leer, ein zielloser Mann,
der alles will, nur nicht die Wahrheit, ein Sammler seiner vielen
Standpunkte um die Wahrheit herum, ohne sie jemals besitzen zu wollen
und zu können, kurz abbrennend und nur von Fall zu Fall, zumeist
nichts als geistreich, nichts als stets wiederholter methodischer
Schaum und Eiertanz und darum rasch zur Langeweile umschlagend,
kokett, ohne jemals Farbe zu bekennen, und im ganzen durchwegs außer
Willens, außer Stande, die Sensibilität seiner Methodologie, seiner
darumherum gehenden Methodologie jemals in die Sache selbst als der
breit, zusammenhangsreich begriffenen Objektivität einzusetzen; ein
sich überall hinein- und auch wieder herauswindender Psychologe, dem
man zu viel Härte des Begriffs antut, wenn man ihn als prinzipiellen
Relativisten bezeichnet. Dagegen ist nicht zu leugnen, daß Simmel,
gerade in seiner Anschmiegung und versuchten Lebensnähe, nervösen
Seelennähe -- den Lichtern seiner Untugenden -- dem Gedanken eine
Fügsamkeit und Temperaturerhöhung verliehen hat, die, wenn sie nur aus
den Händen der geborenen Kernlosigkeit genommen wird, der Philosophie
allerdings große und gegen Simmels Feinheit wohlverpflichtende Dienste
zu leisten imstande ist. Gegen ihn gehalten, ist Husserl ein sehr
viel ärmerer Denker, trocken und um seine Scheidungen doch nur der
Entscheidung zuliebe bemüht. Aber so brauchbar im Einzelnen auch
manche Begriffsbildungen Riehls, vor allem auch des scharfsinnigen
Rickert, und Cohens des Denkers aus dem achtzehnten Jahrhundert, sein
mögen, so ist Husserl doch, außer Lask, der Einzige der Zeit, der
wirklich selbständig gearbeitet hat, und der von dem bescheidenen,
mühevollsten Gebiet der Bedeutungsanalyse aus an die großen, nicht
nur historisch nahegelegten Probleme sachlich herangetreten ist;
so klein sich auch noch die ganze Husserlsche Welt darstellt und
so sehr vieles anderes, sogar ganz heterogenes Wasser noch diesen
Fluß hinunterfließen muß, bevor sich die Bedeutungsanalyse aus einer
klärenden Terminologieanlage nur halbwegs zur Schelerschen Philosophie
erweitert. Was im Übrigen vor vierzig Jahren die Freude war, daß
man nun Ferien habe und vom Überdenken tiefer Dinge neukantianisch
dispensiert sei, das ist allmählich, gemäß dem Umschwung der Zeit,
in der es ja aus allen Ecken und Enden symbolisch zu wehen beginnt,
in der jeder Salon die Teetasse für den Messias bereit hält und es
manchem zu passieren scheint, der Messias zu sein -- zur Pseudomystik
geworden, zum gehaltlosen Schönschreibenwollen über Leben, Vollendung,
Werterzeuger, Wertdeduktionen Religionsphilosophie, Metaphysik und
ähnliche Dinge, von denen die verlegenen Meister des Interregnums auch
nicht die leiseste Spur in sich vorfinden würden, wenn es nicht die
sie untereinander stützende Wirtschaft der schätzbaren Beiträge: das
Paternoster als Aufzug, Bethlehem als Munitionsfabrik, den Logos als
Lesezirkel, und vorher keine Geschichte der Philosophie gegeben hätte.
Es nützt hier selbstverständlich wenig, spekulativ»fortzuschreiten«.
Daß einer einmal weit aufs Eis hinausfuhr, heißt nicht, daß ihm alle
anderen wieder folgen können, auch wenn sie, die Gelernten, die ewig
seßhaft Geborenen noch so heftig an seinen Berichten herumkorrigieren;
und nur der selber Ausschweifende, Exzentrische, Produktive kann sehen,
an einem Lagerpflock, an einer unbeschriebenen Feuerstelle, wieweit
der Vorfahre gekommen und der Pol entdeckt worden ist. Wenn schon
die ältere Generation fast unlösbar mit allen Fragestellungen und
Denkmöglichkeiten im Neukantianismus verstrickt blieb, so wird es hier
noch hoffnungsloser, seine unerheblichen Gedanken an Hegels feurigem
Begriffswesen aufwärmen zu wollen und derart die philosophische
Renaissance vom sogenannten Neuhegelianismus zu erwarten. War es
Notwendigkeit, kantianisch zu werden, so ist es Untergang zu Hegel
zurückzukehren, zu dem vernichtenden Glanz dieses fertigen, jeder
Subalternität abwinkenden, und so wie es ist, keiner Weiterarbeit
bedürftigen Werks, das so völlig im Gegensatz zur Kantischen
Philosophie seinen Leib nicht begraben lassen kann, ohne daß auch der
Geist damit verloren geht. Darum insgesamt: wie ist es möglich, daß
erwachsene, sittlich gefestigte Männer, Lehrer, die sich über ihre
Begabung längst im Klaren sein könnten und was sie ihnen erlaubt, nicht
nur, wie es wohl noch denkbar wäre, Methodenlehre traktieren, obgleich
auch hier die metaphysische Gesamtanschauung alles ist, sondern an
das Ungeheure gehen, aus bloßer Erkenntnistheorie heraus Mystik,
negative Theologie, korrigierten Neuplatonismus, Geltungsmetaphysik
zu probieren, im gleichen Raum des Gedankens, wo bereits Symposion,
Ethica, Kritik der Urteilskraft stehen? Wenn schon künstlerisch nur
das Genie vorkommen darf, so kann das Talent in der Philosophie erst
recht nicht mehr als bloßes Dirigieren, bloße Exegese des Geniewerks
bedeuten, ja sogar noch weniger als in der Kunst, da in dieser auch
das Eigenartige, nichts zutiefst Betreffende ein gewisses Recht, das
Recht innerhalb der anderen virtuellen Bilder haben kann, während die
Leistungen der Genialität in der Philosophie seit Kant fortschreitende
~konstitutive~ Schöpfungsakte sind, in denen die Welt mit dem
Feuer übergossen wird, das hinter der Welt ist oder angezündet werden
soll, und das sich nur aus Personen, aber nicht aus dem zweiten Rokoko
historischer Lösungsfragmente ernähren kann.


Bergson.

Dazu nun sind wir seit kurzem weit weniger spröde geworden. Man bemerkt
vieles, das vordem nicht auffiel und schmiegt sich näher in jenes
Bunte ein, das um uns lebt und gleitet. Zu diesem ist nun das Erlebnis
selber als Gedanke hinzugetreten, als Bergsonscher Gedanke. Man kann
sich denkend in alles mitten hinein versetzen, und der Lebemann wie
der amerikanische Mensch scheinen, indem ihre Beweglichkeit rezipiert
wurde, überholt und von dem Gelehrten im eigenen Feld geschlagen.

Nun rauschen mit einem Male nie vereinte Dinge zusammen. Daß Stendhal
noch zwischen Frau und Buch wählen ließ, hat im neuen Denken keinen
Sinn mehr, denn der stärkere élan vital liegt gerade im Begriff,
freilich in einer völlig veränderten Art des Begriffs. Bergson sieht
noch in dem Vergehen eines Stück Zuckers das Leben und wieviel mehr
erst in den glänzenden, atemraubenden, namenlosen Aufschwüngen, die
gerade dem Verstand entgehen oder unter dem Ballast seiner Begriffe
ersticken müssen. So wird hier das sich Versetzen in den Fluß und der
intuitive Blick verkündigt, die alten Konfektionskleider der Begriffe
und Symbole werden weggeworfen, und die Skepsis ist zum ersten Male aus
Überschwang und nicht aus Not und Müdigkeit mystisch geworden.

Das sich hinein Versetzen besitzt jedoch bei Bergson einen doppelten
und zirkelartigen Sinn. Es ist einmal jenes beständige Wallen und
Fluten von instinktiven Kenntnissen, die sich aus dem Mienenspiel,
aus den Gesten, dem Gesang, der Klangfarbe, dem Tonfall und aus
der vor allem weiblich entwickelten Fähigkeit der blitzschnell
erschließenden, auf das Ganze gehenden Antipathie oder Sympathie
gewinnen lassen. Das ist ein Zustand, der gerade auf der Schwelle
zwischen dem Unterbewußtsein und dem geteilteren, wachen Bewußtsein
liegt. Wenn bisher schon die Türe zwischen beiden nur lose angelehnt
war, so sucht sie Bergson ganz zu öffnen, damit uns diese selber noch
im Leben versunkenen Kräfte zugleich das packendste Wissen von dem
schöpferischen Zug in der Welt vermitteln. Sobald wir die triebmäßigen
Bewußtseinsformen mit dem Verstand verschmelzen, werden wir ein
Bewußtsein gewinnen, weit wie das Leben selbst und fähig durch jähe
Rückwendung gegen den Lebensvorstoß, den élan vital, den es hinter
sich fühlt, von ihm eine, wenn auch nur dämmernde Totalvision zu
erlangen. Damit wird also ein ziemlich wirres Ineinander von Trieben
und Instinkten, von Unruhe, Unordnung und offen bleibendem Wissen
in dieser Intuition des ~ersten~, sozusagen psychologisch
methodischen Sinns verkündet und in das intuitiv durchleuchtete
Medium des Intellekts eingeführt. Es ist ein reines Anschauen. Nun
wäre freilich anzunehmen, daß das innige Achten auf das, was ist,
überall den gleichen Fluß antreffen müßte. Auch Husserl ist auf ein
bloßes sich hinein Versetzen tieferer Art zurückgegangen. Er hat
ebenfalls alle theoriehaften Gitter durchbrochen, um statt dessen
von dem freigewordenen Erlebnis der äußeren und inneren Wahrnehmung
her, aus der kategorialen Anschauung, aus der rein deskriptiven
oder phänomenologischen Wesensschau die Gestalten dieses Geistes zu
verdeutlichen. Aber was Husserl dabei fand, war überraschenderweise
nicht Bewegung und der Fluß einer absoluten Dauer. Es zeigte sich
vielmehr, daß das Mittel des sich zur Evidenz Bringens überall eine
feste Reihe von theoretischen Formen und eidetischen Beziehungen,
Sachgehalten und Beständen zum Vorschein brachte. Husserl hätte
jedoch trotz des Hintreibens unseres Bewußtseins auf diese Formen
unmöglich ihre Gegebenheit finden können, wenn er nicht bereits von
vornherein und malgré lui die Inhalte der reinen Logik nachkonstruktiv
von einer festen, vor allem mathematischen, aber außerdeskriptiven,
konstruktiv gefügten Gegebenheit her besessen hätte. So ist es nun
auch bei Bergson, es ist etwas nachkonstruktiv vorausgesetzt, aber ein
Anderes als bei Husserl, und dieses löst den sonst unverständlichen
Widerspruch in den Ergebnissen der gleichen Methode, die selber weder
das Eine noch das Andere der Lehrinhalte hätte finden lassen. Denn
mit der bloßen Intuition des ersten, überwiegend nachträglichen und
rezeptiven Sinns hätte nur Jakobis matte Glaubensphilosophie entstehen
können. Und ist es nicht im höchsten Grade lehrreich, daß Husserl dort
zur Ruhe gelangt, wo Bergson vermittelst des nämlichen, wenn auch
unvergleichlich breiteren Sichversenkens den thrakischen Taumel des
Lebens erblickt? Wie Husserl die ökonomische Begründung ablehnt, um für
die echte Form ganz konstitutiv sein zu können, so nimmt zwar Bergson
scheinbar Duhem, Poincaré, Mach und die pragmatistischen Grundsätze an,
aber gleichfalls nur, um dadurch um so stärker die reflexiv bleibenden
Hilfsbegriffe, ökonomischen Modelle und Symbole der falschen Form
abzulehnen und für die echte Form des Prozesses konstitutiv sein zu
können. Wie Husserl weiterhin seine Ergebnisse aus dem wechselseitigen
Einfluß von treibender Phänomenologie und nachkonstruktiv verwendeter
Axiomatik gewinnt, so ordnet Bergson, und dies ergibt die verschwiegene
Intuition des ~zweiten~, sozusagen systembildend methodischen,
halb geschichtlichen, halb biologisch-mystischen Sinns, die ganze
an sich richtungslose Breite seiner Erlebniswirklichkeit nach der
leitenden Fragestellung und der in ihrer historischen Endlosigkeit
verbleibenden Hypothesis einer Geschichtsphilosophie der organischen
Natur.

Nun entzündet sich dieses Denken allerdings schon an dem bloßen
amorphen Fließen der Augenblicke. Aber zunächst, haben wir selber
nichts mitbekommen, um mehr zu sein? Sind wir mit unseren aufbauenden
Kräften nicht lebendiger als das Leben? An uns allein ist es, zu
raten, zu befehlen, zu entscheiden, was an Neuem kommen soll. So
geht es hinaus, zur Tat, zum Handeln, zur verachteten Maschine, zum
Vergewaltigen des Lebens, damit es Leben sei. Es ist vergebens,
hier den demütigen Blick vor dem draußen so überreich Gegebenen
herauszukramen. Es ist schädlich und gefährlich, diese alte, ehemals
hochgeartete griechische, vielleicht auch gotische Haltung wählend
des Sturms und der Gottleere dieser Tage erneuern zu wollen. Wir
haben das Band verloren, furchtbarer als es Scheler und den anderen
sich schickenden Lebemännern hinter Bergson jemals zu Bewußtsein
kam, und nur mitten durch die besserwissenwollenden, revolutionär,
utopisch organisatorischen Energien hindurch ist der Anschluß wieder
zu fassen. Es nützt nichts, sich so zu verstellen, gönnend, liebreich
partout, betrachterisch vornehm, mit Demut, Ehrfurcht und der Gebärde
einer phänomenologischen Gottesruhe, als ob alles noch so wäre wie
einst, als ob uns nicht Fichte, der höchst Bewegte, der selbst aus
Gott das Sein austrieb, unendlich viel antibourgeoiser, dem Propheten
und seiner irrationalen Energie verwandter erschiene denn alle diese
behaglichen Mystiker zusammen genommen, wie sie sich von den Renten
der ihnen gewordenen, ihnen genügenden Welt ernähren. Wir stehen
fremd zu den»freien«und bedürfnislosen, religiös unbegabten Menschen,
aber wir werden gequält vom Anblick der Frommen aus dürftigster
Gewohnheit, die nie das Brennen gekannt haben, und es wird -- nicht
weil sie uns zu viel wären, sondern weil sie uns zu wenig sind -- zum
Bruderstreit, zum erbitterten, versöhnungslosen Kampf, der hier gegen
die eitlen, zurückblätternden, falschen Mystiker und Panlogistiker
des Neukatholizismus und seiner Unterschlagung der Priesterkraft,
der Zitation auszutragen ist. Nur durch die Tat und ihre Unruhe geht
der Weg zur neuen, echten Innerlichkeit und nur durch die weiteste
utopische Einstellung dieser Innerlichkeit kann an der Sphäre jener
Gnadenwirkung gesogen werden, die nicht mehr nur von Gott zu geben
ist. Wer sie herzlicher zu haben glaubt, die Gnade, wer die neue, ganz
andersartige Unseligkeit, wie sie Dostojewski und Strindberg zeigen,
mit dem common sense-distinguo der alten Beichtbücher oder auch mit
den erloschenen Spekulationen der Neuscholastiker zu analysieren
oder gar zu beantworten sucht, der verlegt den neuen, sich leise von
Rußland her einbildenden Ethisierungsweisen die empfindlichsten Wege
und verhindert derart, mitten in diesen qualvollen Adventsnächten, die
Reichszeit als das letzte Zeitalter der Offenbarung zu kommen. Sie
haben keinen Gott mehr, diese wahllos umarmenden Lebensfreunde und
arkadisch kopierenden Männer, oder vielmehr: Gott liebt einen einzigen
ehrlichen Atheisten, der weiß, was das heißt, mehr als Tausende
dieser Frommen. So bleibt das alles irgendwie bei dem bloßen kruden
Lebendigsein ohne unsere Manneshand darin stehen. Wenn aber der Weg zur
inneren Freiheit gesucht wird, so liegt es bei Bergson lediglich an
der ungenügenden Durchbildung seiner Methode, daß er die Maschine und
prinzipiell auch das Recht als geschichtliche Umformungsmächte ablehnt.
Er denkt hier inkonsequenterweise nicht in der Verlängerungslinie des
organischen Lebens, das gerade in den Erweiterungen des menschlichen
Aktionsradius seine höchsten Triumphe und Intensitäten findet. Darum
ist auch das pragmatistische Erbe schlecht angetreten, sofern Bergson
in dem hinreißenden Tempo der Maschinen oder in den Phänomenen der
Großstadt und des alles umformenden, sprunghaft ernennenden und fast
schon einer Wiedergeburt vergleichbaren Gedankens der Rechts- und
Gesellschaftsordnung nur Äußerlichkeit oder allzu inhaltliches Schema
sieht und nicht jene weithin beeinflussende menschliche Kraft, die
in diesen Vehikeln und Apparaten nur die weitere Ausbreitung und die
fruchtbare Bindung ihrer Gehalte betreibt. So gerät Bergson, was er
biologisch vermieden hat, gerade moralisch, wo der Dreifuß seines
allertiefsten Grundes stehen könnte, ins Schwärmen und in eine völlige
substanzfremde Beziehungslosigkeit. Man könnte sich denken, wie hier
die stets sich neu ergießende und gütige Seele gegen den starren,
grundsatzmäßigen Charakter ausgespielt würde; wie hier die großen,
gänzlich freien und schöpferischen Augenblicke des Beisichseins, ja
sogar die an zahllosen Wendungen und Erneuerungen reiche Autonomie
der sich selbst setzenden individuellen Einheit jedes Lebens gegen
die Armut inhaltlich fixierter Machtgebote gepredigt würde. Jedoch
gerade das selbstzerstörerische Glücksspiel des Flusses kann nichts
Sittliches beweisen oder garantieren: und wenn schon Kant wegen der
fehlenden Deduktion des obersten Prinzips der Moralität ins Leere
und Undeutliche gerät, so muß der Haß gegen alle Entspannungen,
capita mortua und automatisch gewordene Ableitungen dort erst recht
unkräftig bleiben, wo die nicht im mindesten hypothetische Strenge
der Kantischen Ethik und ihres zwar überinhaltlichen, aber auch
überhistorischen Prinzips fehlt. Sodann aber, endgültig genommen, was
soll das Achtgeben auf das Vergehen eines Stücks Zucker mit dem Leben
zu tun haben? Muß nicht jedem glühenden Menschen der Zeitablauf auch
in der höchsten Beschleunigung als etwas Unerträgliches und Stockendes
erscheinen? Ist es nicht so, daß gerade die reißendste Bewegung die
Zeit und ihr Leben tötet und ihren Ablauf feindlich und widersinnig
macht, ja fast zum Stillstand, zum einfachen Nebeneinanderrücken
zweier Orte zu verwandeln strebt? Wer lange wartet und nun plötzlich
von dem Trommelwirbel in der Ferne, von dem raschen Näherkommen der
Musik, von dem Auftauchen der Fahnen und Feldzeichen erschüttert wird,
dem kann das Anschwellen und der zeitliche Verlauf nichts als Mittel
sein und nur insofern die Reize einer ungewollten Regie enthüllen,
als hier ein großes Ereignis im Anmarsch ist, das die lange Zeit des
Wartens durch den Blitz der Erfüllung sprengt. Nichts ist matter als
auf jede beliebige Koketterie des Lebens einzugehen und nichts liegt
gerade dem feurigen, affektvollen, zielhaften Menschen näher, als
den zunächst grundlosen Elan endlich zum Stillstand, zur Farbe und
zur Konfession zu zwingen. Man soll nicht jenem horazischen Bauer
gleichen, der vergebens darauf wartet, daß der Fluß endlich einmal
abfließt, und man soll nicht vor den Türen der mehr oder minder großen
Augenblicke wie vor einer Theaterkasse antechambrieren, statt die Zeit
in jeder Sphäre zu überholen und den Mangel an Entelechie zu füllen.
Das völlige Mitgehen, das Raten und Suchen nach dem Ziel, das Gehen
um anzukommen, das tätige und helfende Mitbewegtsein vertieft sich
so gut und noch besser wie die Intuition in den Fluß, die Dauer und
das Wagnis des Prozesses; aber es nimmt ihm die Eitelkeit auf seinen
unabgeschlossenen Affektcharakter, auf seine ziellose Apotheose der
Unordnung und führt letzten Endes in eine andere Tiefe des Lebens, des
gestalteten, gebauten, beherrschten, zur Entscheidung kommandierten,
von dem Rationalismus des Irrationalen durchstrahlten Lebens, als sie
das bloße Bergsonsche Beteuern und stets antithetische Ausspielen
gegen den Begriff, die Automatie und Materie gewinnt. Man kann einen
Fluß nicht einmal denken, ohne die Mündung mit zu meinen. Indem aber
Bergson das Leben überhaupt nicht anders als polemisch zum Toten
erläutert (Kant brauchte sich nicht stets mit Wolff zu konfrontieren,
um an diesem Negativen zu zeigen, was Kritizismus sei), bleibt Bergsons
Lebensbegriff mannigfach in einer schwankenden Mischung zwischen der
bloßen Erlebniswirklichkeit einerseits und der Mystik des Organischen
andererseits befangen: zwischen jenem Leben also, worin Sämtliches
durcheinander und nie zu Ende geht, als dem bloßen amorphen Fließen
der Augenblicke und alleinigen ~Problem~ zu einer Erkenntnis --
und jenem Anderen, enger, präziser Leben benannt, das aus dem bloßen
aktuellen Querschnitt der Erlebniswirklichkeit bereits als der Genius
und Leitgedanke einer organischen Sphäre herausgearbeitet worden
ist. Sofern es sich aber in diesem letzteren bewegt, herrscht bei
Bergson schließlich allein die schlechte Freude an dem leeren, in sich
weglosen Akt des Schaffens, des göttlichen unter sich Schaffens, wie
es, eben gemäß der zweiten, wesentlich naturphilosophischen Hypothesis
der Bergsonschen Intuition, in den niedrig sprunghaften Gebilden der
gärenden Natur erkennbar ist. Das ist der merkwürdige Fall eines genau
wiederholten Schopenhauerianismus mit den reflexiven Gehirnfunktionen
und dem Ding an sich: ebenfalls als solches erlebt im eigenen Blut,
ja sogar hineingetrieben in Zeit und Geschichte, aber trotzdem bejaht
durch eine Philosophie, die kein Leid, keine Kraft, keine Menschentiefe
und derart auch keine konstitutiven Gehirnfunktionen über dem Willen
zum Leben kennt und anerkennt.


Husserl und Hartmann.

Dagegen gehalten ist Hartmann gewiß nicht seelischer, aber schärfer,
uninteressanter, gründlicher als Denker, und zudem spielt bei
ihm ein tieferer Schopenhauer mit herein. -- Auch hier kehrt ein
sonderbares Beschreiben wieder. So wird uns zunächst auch Husserl
von neuem mannigfach verwandt nahegelegt. Freilich zeigt sich bei
der phänomenologischen Analyse ein vielfaches und unter sich nicht
ganz vereinbares Tun am Werk. Das Beschreiben, das Verdeutlichen, das
wesensmäßige Aufzeigen des Gegebenen und zuletzt das anamnetische
Eingedenken werden durchaus nicht deutlich als die verschiedenen
Unterströmungen und Methoden der Phänomenologie auseinandergehalten.
Sie haben ihre Richtigkeit, jedes an seinem Orte und in reinlicher
Trennung eben des Pedantischen und Ekstatischen. Man weiß besser
seitdem, was Meinen und Denken ist, als es neukritisch möglich
war, wo es sich erst rückschließend aus seinen Früchten erkennen
ließ, die begrenzt und zufällig genug sein können. Weiter, aus
dem außerordentlich fruchtbaren Brentano-Husserlschen Gegensatz
zwischen Aktverdeutlichung und Gegenstandsverdeutlichung läßt sich
ein vollkommen neues Bild der Psychologie gewinnen, zum Beispiel:
»Grün-Empfindung«,»Gewinn-Streben«, also noch über die Stumpfsche
Unterscheidung von Erscheinungen und Funktionen hinaus, wobei
wahrscheinlich nur die einzelne Farbgebung, also der spezifische
Aktvorgang psychologisch bleiben wird, während die davon freilich
durchgehends gefärbte, determinierte Reihe möglicher psychologischer
Gegenstände einer allgemeinen Gegenstandstheorie oder, wenn man
den Nutzen dieser uferlosen Versammelbarkeit nicht einsieht, den
einzelnen Wissenschaftskomplexen zufallen wird. Drittens, und
das ist, verständig, formal angewendet, einer der Hauptgewinne
phänomenologischer Methode, es wird möglich sein, daß sich
scharfsinnige und mit sonst nichts beschwerte Forscher insoweit höchst
nützlich betätigen können, als sie die ganze begriffliche Sprache auf
ihr Meinen hin durchmustern, um uns alle Bedeutungen, sowohl die der
sinnlich dingmäßigen als vor allem die der gedanklichen Bänder, der
Gegenstände höherer Ordnung, in einer reinen, phänomenologischen Logik
klar zu legen. Nur darf das nicht gepreßt werden, man darf nicht den
Wortgebrauch, wie er geht und steht und abgestanden ist, geradlinig
weiter verfolgen wollen. Wer sich das Löwenhafte an sich verdeutlicht,
weiß nichts von den Löwen, sondern nur von gewissen Arten heldenhaften
Verhaltens; wer feststellt, was mit dem Wort Wille oder Aufmerksamkeit
gemeint ist, hat, wie man Külpe zugeben muß, diese noch nicht
psychologisch tatsächlich und gesetzlich erkannt, sondern lediglich
Bedeutungsanalyse getrieben und Bedeutungsrichtungen fixiert. Wird es
weitergeführt, sucht man Weiterforschung mittelst des Gemeintseins,
der kategorialen Anschauung oder wie immer zu gewinnen, dann ist
auch Eulenspiegel ein guter, wenn nicht der treueste Phänomenologe,
und seine wortklauberischen Exaktheiten, bestenfalls noch die common
sense-Philosophie triumphieren. Oder nicht einmal diese, sondern
die möglichen Meinbarkeiten werden gesammelt; und daraus entsteht
ein Bilderbuch, ein Bilderkabinett, ein stilles Obdach heimatsloser
oder heimatsfremder Gegenstände, ein Mosaik, völlig unbewegt und
ohne Zug (denn auch der Zug, der Zusammenhang ist ein für sich
stehender Gegenstand höherer Ordnung), und zwar kein byzantinisches
Mosaik, das völlig hierarchisch gewertet ist, sondern trotz der
sich in der Husserlschule allmählich durchsetzenden Phänomenologie
der Sphären, der regionalen Eidetik, ein innerlich totes Inventar
begriffsinhaltlicher oder sonstwie gegebener Mannigfaltigkeiten.
Wird aber dieses vermieden, wird zugegeben, daß das große Sehen, das
durch den Kopf des Phänomenologen gehen mag, nicht auch zugleich das
historisch Irrationale in den realen Objekten durchdringt und sich
zur Deckung bringt, dann erhebt sich die Bedeutungsanalyse sowohl den
einfachen Begriffen gegenüber wie im tieferen Hinblick auf Bedeutungs-
und Begründungseinheiten zu außerordentlichem Nutzen. Es ist sehr
wünschenswert zu wissen, was unter möglich, ähnlich, Stück, Moment,
Abstraktum, Vertrag, Verbindlichkeit und ähnlichen Spezies zu verstehen
sei; und wenn diese Sammlung von Bedeutungsanalysen vollendet wäre,
dann besäße man eine schöne Reihe von reinen Terminologien, eine Art
von Grimmschem Wörterbuch der Philosophie. Daß es notwendig ist, diese
klärende Terminologieanlage zu besitzen, zeigen die Definitionen,
die Spinoza jedem Teil seiner Ethik voraufschickt, zeigt vor allem
die Einleitung zur Kritik der Urteilskraft, die eine klassische
Bedeutungsanalyse des Zweckmäßigkeitsbegriffes enthält. Ebenso gibt
es sicherlich, obwohl dies Husserl ablehnt, eine noch genauer zu
untersuchende Beziehung aller reinen, d. i. der»Wesensanschauung«sich
unmittelbar und treu anmessenden Deskriptionen zu den ideal bestimmten
Begriffen der objektiven Wissenschaft, dem schwerelosen Faden,
dem homo oeconomicus, mindestens zu den einzelwissenschaftlichen
Idealtypen, vielleicht auch zu den Ideen im Kantischen Sinn. Viertens
aber hebt sich der Blick, gerade bei den bedeutenderen Köpfen, weit
über solche bloße Wortbilder hinweg auf die Sache selbst hin, sie
aufzublättern und phänomenologisch anzublicken. Dazu muß zunächst der
Akt selber verschwinden, weiter muß die Existenzsetzung eingeklammert,
ausgeschaltet werden; was dann noch übrig bleibt und keinem Zweifel
unterliegt, ist mein Erfassen des Dings, samt seinem Korrelat, dem
vollen Dingphänomen, das heißt dem in den verschiedenen Empfindungs-
oder Erinnerungsreihen sich stets als dasselbe gebenden Objekt. Es
wird in Husserls Schule mannigfach bezweifelt, ob die Beziehung auf
das reine Ich, dieser neukantianische »Rest«in der phänomenologischen
Fundierung, notwendig sei, ob überhaupt die Phänomenologie eine
Bewußtseinswissenschaft und nicht vielmehr eine Ontologie bilde.
Sicher ist jedenfalls das Eine, daß sie ein nach außen gewendetes
Bemühen ist wie noch nie zuvor, und zumindesten in diesem ihrem
vierten Sinn ein Verfahren reinster Objektivität; so sehr, daß
beispielsweise das Erfassen fremder Personen als allein konstitutiv
für die eigene Person definiert wird, daß weiterhin auch nach
Durchstrich des Aktes und nach Ausschaltung des Daseinskoeffizienten,
die dann beide späterer Akt- und Daseinsphänomenologie zur Last fallen
mögen, das volle, einladende Dingphänomen, Weltphänomen mit allen
seinen jeweiligen Schichten hintereinander übrig bleibt, ein völlig
neues Reich von wahrzunehmenden Gegenständen in einer strukturell
genau vorgeordneten, jeder Subjektivität entzogenen Wesenswelt. Nun
bleibt freilich dieses ganze unsinnlich sinnliche Aufzeigen weithin
innerhalb der bloßen Erlebniswelt stehen und kann daher auch, sofern
wenigstens die Phänomenologie einfach nur der Tendenz auf volles
Erleben, also den in dem Haben des Phänomens weiterschwingenden
Tendenzen nachgeht, lediglich das Ineinander, Durcheinander der Dinge
in dieser Erlebniswelt spiegeln. Sofern sie dieses nicht tut, und
sich aus dem wesensmäßig explizierten Phänomen eine von selber in der
objektiv kontingenten Sachlogik gnadenhaft gegebene Seinswissenschaft
herauszustellen scheint, sodaß die Phänomenologie also nicht nur
ein Verfahren, sondern vielmehr eine Inhaltswissenschaft, ein exakt
vollendbares System ~materialer~ Philosophie involvierte, wirken
hier stärker als es der Husserlschule bewußt ist, vorschreibende
Kräfte, spontane Energieen, aufweckende, kopernikanische Taten,
Baukünste der Ordnung, Kategorial- und Sphärenfunktionen freilich
nicht subjektiver Art, an deren Ende erst das Weltauge, die ideierende
Abstraktion und beantwortende Kontemplation der Phänomenologie
erscheinen kann. Endlich fünftens gibt es, wobei allerdings eine ganz
andere als die übliche, leidenschaftslos betrachterische Haltung
einzunehmen wäre, irgendwie eine Beziehung der Phänomenologie zu dem
Eingedenken, dem Gesolltsein, den ethisch-ontologischen Begriffen.
Hier ist zwar das Rote scheinbar immer noch nichts anderes wie die
Treue. Aber das Treusein ist doch etwas anderes, es sprengt das Meinen,
schwingt wahrhaft über alle Definitionslogik hinaus und bewahrt
Sokrates oder die Viktoriner davor mit Eulenspiegel verwechselt zu
werden. Einiges von dieser moralisch-religiösen Aktverdeutlichung
haben Plotin in seinen Aufzeichnungen über die Erinnerung und
dann vor allem die beiden Viktoriner in ihrer»Phänomenologie«der
cogitatio, meditatio und contemplatio geliefert. Wenn etwa gefragt
wird, ob man in sich den Tod finden kann, oder ob dieses, wie es
Richard von St. Viktor darstellt, der Prüfstein der vollkommenen
Liebe sei, daß beide Liebenden wünschen, es möchte ein Dritter an
ihrer gegenseitigen Liebe derart teilnehmen, daß dieser von beiden im
gleichen Maße geliebt werde, wie sie sich gegenseitig untereinander
lieben, woraus der Mystiker die Dreieinigkeit beweist, mittelst des
tiefsinnigen circulus in probando tatsachenfreier Evidenz, das heißt
also nicht nur Wahrnehmung, sondern Einleuchtung überhaupt: so sind
hier überall Stellen erreicht, an denen das sich Denken wahrhaft
gleichsteht mit dem sich Sein und ontologisch Realität setzt; an
denen das Ich einsam in seiner Welt nach seinen Wesensbestimmungen
sucht, durchaus über dem Niveau bedeutungsanalytischer und erst recht
natürlich realwissenschaftlich objektslogischer Forschung. Nun aber
wäre hier überhaupt zu sagen: soweit auch das Sehen hineinschwingt
und fortleitet, so darf doch das bloße passive Zusehen nicht mit dem
Sehen des Gegebenen verwechselt werden, wie es immer erst am Ende
steht und mühsamste, meinende Gedankenarbeit voraussetzt. Man hält
gegenwärtig vor der gewaltigen Umkehrung, daß das Anschauen nicht
mehr als zu Überwindendes am Anfang, sondern am Ende, und umgekehrt
der Begriff nicht mehr am Ende, sondern eben allein am Anfang steht:
als bloßes Geld, um Anschauung zu kaufen, als bloßes Einstellungs-,
Vorbereitungs-, Intentionserlebnis vor dem Vorhang der»Sinnlichkeit«,
als bloßes motorisches, wenn auch noch so wichtiges Vorspiel, erster
Akt, Explikation, um gesehene, eingesehene Wahrnehmung, Erfüllung des
Gemeinten, Deckung, Selbstdarstellung in Evidenz, Selbstgegenwart
Selbstgegebenheit des Objekts in persona, Füllesteigerung der
Augenwelt, Ohrenwelt, Seelenwelt ringsum zu erfahren. Aber so sehr
auch der Gedanke damit aufhört, oberster Wert und Ziel zu sein,
so gründlich werden, doch die Ergebnisse dieser Revolution aller
Erkenntnistheorie erweisen, daß man den konstruktiven Adam nicht zu
frühe ausziehen darf, daß also zunächst das realwissenschaftlich
erforschende und dann vor allem das Kantisch Konstruktive, das heißt
rufende, erzeugende, impassive, produktive Denken seinen sicheren Platz
vor aller schließlichen Adäquation des»Intellekts«mit der»Sache«als
dem erneuten scholastischen Wahrheitskriterium gewinnen muß. Wer das
Eine tut, darf das Andere methodisch nicht lassen: man kann mit dem
Sinnen nicht denken, sondern nur erfüllen und die gleichsam auf sie
aufgelegten Intentionen antwortend bestätigt hören; man muß also
erst motorisch-phantastisch gewesen sein, um kontemplativ werden zu
können, um danach Sehen des Einzelnen, Erläuterung der Anschauung
durch Kategorialnachfolge, Hellsehen, Hellhören, sich Vernehmen des
Utopischen, je nach dessen Rang, zu gewinnen; gemäß dem noch Finsteren
und Verschlossenen in den Dingen, gemäß der harten, alogischen Kruste
des zunächst Gegebenen und dem fernen, auf die rufende, spontane
Menschenlogik, auf den»naiven«Realismus wartenden Schlaf in allem
zutiefst Gegebenen überhaupt. Daraus erst könnte das Fünfte, der
fünfte Sinn der Phänomenologie entstehen, nämlich total gesprochen:
das sich entgegen Sehen, bis das Ding sich darin entgegen sieht, oder
wie Malebranche es ausdrückt, die Aufmerksamkeit als das natürliche
~Gebet~ der Seele, das Eingedenken, die Entdeckung einer
ontischen Phänomenologie, wie sie lediglich auf das keimende Innere
der Dinge, auf eine universale Selbstbegegnung, Christusbegegnung in
allen Teilen der Welt, zutiefst auf das moralische Innere, gerichtet
wäre: -- bis zur aufgehobenen Berührung, bis zur völligen Deckung
Makariens in den»Wanderjahren«mit dem Sonnensystem, bis zum Sehen
des Du in natürlicher Größe, bis zum unmittelbarsten Durchgang der
menschlichen Intention durch den ontischen Seelenraum. Das wäre dann,
wobei also die übliche, leidenschaftslos betrachterische Haltung
einer Liebeskraft sondergleichen gewichen wäre, die vollendete
Beziehung der Phänomenologie zu dem Eingedenken, dem Gesolltsein,
den ethisch-ontologischen Begriffen als der eigentümlichen Schicht
keineswegs nur privat reflexiver Akte, obwohl ihnen die objektiv
reale Erfüllung, zutiefst auch Erfüllbarkeit überhaupt noch fehlt.
-- Mithin, zusammenfassend, hält man sich an das, was bei Husserl
offen gegeben ist, dann bleibt vieles denkpsychologisch und bei
entsprechender Feinfühligkeit vorab terminologisch wertvoll. Dagegen
dürfte sich das Aufblättern der Dinge, die Ansicht jedes Phänomens
als exemplarischer Unterlage einer Wesensbetrachtung des an ihm
Gegebenen, nicht ohne Mitarbeit an seiner Bewegung, nicht ohne
spontan konstruktive, seinem historisch Prozessualen verwandte Kräfte
betreiben lassen. Auch das Eingedenken ist ohne vorheriges Denken
und ohne die leidenschaftlichste, Kierkegaardsche Lebenssorge des
Subjekts nicht zu erreichen; wie denn überhaupt der Gottesgarten reiner
Wesensbestimmungen nicht außerhalb des Problems der realen Bedeutung
des Logischen, sondern erst hinter dem komparativen Gesetzesstatus und
dessen allein geschichtsphilosophisch aufzuschließendem Theoriegitter
seine Stätte hat.

Damit ist nun freilich nicht Hartmanns Lobrede auf die induktive
Methode gemeint. Sie war es, die hier letzthin alles zufällig und das
Denken bloß abrundend machte. Oder auch»wahrscheinlich«, da der Denker
danach nichts anderes zu tun hat als mehr oder minder zusammenschauend
gewisse allgemeine Ergebnisse an den Beobachtungsgrenzen auszugleichen.
Das Beobachten und Abschreiben hat jedoch Hartmann in seiner Arbeit
wenig genützt, und gerade die Kategorienlehre zeigt, wie einflußlos
diese Selbsttäuschung auf die eigentlich philosophische Arbeit bleiben
mußte. Er sucht, ähnlich wie Husserl, aus dem Empfinden, Anschauen, aus
der Relation, dem reflektierenden und dem spekulativen Denken, vielmehr
aus den in alldem vorhandenen kategorialen Begriffen die unbewußten
kategorialen Funktionen der Logizität zu erschließen. Was ihn dabei
von Husserl, aber auch von Kant und Hegel trennt, ist zunächst die
Ablehnung, mit dem Bewußtsein selbst unmittelbar die vorbewußte
Entstehung des Bewußtseinsinhalts zu belauschen, also a priori die
apriorischen Funktionen erkennen zu wollen. Dabei wird möglichst auf
dasjenige geachtet, was bereits fertig draußen zu erfahren ist, da man
es ja selbst bewußt nicht erzeugen könnte und das Bewußtsein ein bloßer
kraftloser Schatten und Zuschauer kategorialer Netzbildungen ist. Das
ist nicht so zu verstehen, als ob wir es nur vergessen hätten, in der
Länge der unterdes verflossenen Zeit oder sonstwie, daß wir das Ganze
gemacht haben, gemäß der Maimonschen Deutung des »Gegebenen«als der
petites perceptions oder des Differentiale des Bewußtseins. Sondern
das Bewußtsein selbst ist und war jederzeit daran unbeteiligt; es ist
ein bloßes Intermezzo, eine bloße, nichts bewirkende Stupefaktion des
Willens, daraus stammend und darin beschlossen, daß ein Willensatom
auf das andere aufstößt, daß eine Willensregung noch etwas anderes,
Willenshaftes, außer sich vorfindet. So kommt es also bei Hartmann
nur darauf an, aus dem Bewußtseinsinhalt gewisse, bald einzelnere,
bald allgemeinere, fließende Beziehungsformen heraus zu reflektieren
und von diesen bewußten Repräsentanten aus die Betätigungsweisen
der unpersönlichen Vernunft mit möglichst zahlreichen, sachlich
induzierenden Seitenblicken zu erschließen -- ein rein aposteriorischer
Gewinn des Apriori unter Aufgabe jedes apodiktischen Erkenntnisgrades.
Aber einmal bleibt es doch eine bewußte Arbeit mit bestimmten Anteilen,
die empfindend, anschauend, denkend herauslösen und ordnen läßt.
Weiterhin ist zwar das Bewußtsein, aber auch der Stoff nach Hartmann
nur in der subjektiv idealen Sphäre vorhanden, als der noch chaotische
Rest nicht aufgeklärter Formkomplexe. Soweit die Begriffsbildung
selber vorgedrungen ist, hat sie es lediglich mit Formen und
ihrer Hierarchie innerhalb des natürlichen wie des geistartigen
Gebiets zu tun. So bezeichnet Hartmann etwa die morphologischen
Typen für das diskursive Denken als die Spuren und Marksteine der
natürlichen teleologischen Weltordnung und die gleichsam plastischen
Versinnlichungen der natürlichen Zweckidee. Es ist klar, daß dieses
nicht mit der Tatsachenforschung zu vergleichen ist, sofern eben Typen
und Formhaftes nicht mehr rein tatsächlich gegeben sind, sondern
zugleich irgendwie vorausbekannt, nachkonstruktiv ausgelesen werden
müssen. Es hebt zwar notgedrungen empirisch an, den Formprozessen auf
die apriorische Spur zu kommen, aber es geschieht nur am Empirischen
und weist darüber wesentlich auf die Selbstdifferenzierung der nicht
weniger übertatsächlichen als überbewußten Vernunft zurück. Und man
darf nicht vergessen, daß Hartmann selber alles Große, letzthin
Treffende, Geniehafte menschlicher Leistung außerhalb des Bewußtseins
in ein Unbewußtes, mithin sehr wohl in ein sich selbst genügendes
apriorisches Funktionieren und Objektivieren des Unbewußten und
Apriorischen verlegt hat. So wird aus Hartmanns eigenster Voraussetzung
klar, daß die empirischen Typen und Korrelate überwiegend nicht als
Induktionsgrundlagen, sondern im Gegenteil als nachträglich begrüßte
und erkannte, wenn nicht gar nachkonstruierte Zeugen, Erläuterungen,
Korrespondenzen apriorischer und auch a priori intuitionierter
Prozesse figurieren. Zudem muß Hartmann selber zugestehen, daß die
letzten Begriffe, die Begriffe des spekulativen Denkens, also Ursache,
Zweck und Substanz, in keiner Weise empirisch auffindbar sind. Sie
stellen keine bestehenden Beschaffenheiten dar, die man aus dem, was
erfahren ist, einfach denkerisch herausarbeiten könnte. Sie sind
vielmehr Beziehungen, die zu dem im Bewußtsein gespiegelten Bild
des Seinsinhalts erst nachträglich durch denkende, also erzeugende
Rekonstruktion hinzugefügt werden. Seltsamerweise soll nun trotzdem
auch hier eine Art von induktivem Verfahren, nur mit geringerer
Wahrscheinlichkeit vorliegen, obwohl Hartmann diese Hinzufügung
ausdrücklich eine Supposition des Denkens nennt, das der Wirklichkeit
seine subjektive Produktion als bewußtideale Reproduktion einer
explizite bestehenden transzendenten Beziehung unterstellt. Es
unterliegt keinem Zweifel, daß eine solche Hinzufügung, die am Schluß
doch wieder zu einer Spiegelung oder besser gesagt zum einfachen Dasein
des Wesens wird, den eigentlichen Herd des gesamten Wahrheitsstrebens
bildet, sowohl des induktiv-nachkonstruktiven Blicks für die vestigia
dei wie der deduktiven Antizipation der Prinzipien selber, und daß
deshalb in diesem auch von Hartmann gestreiften Begriff der Supposition
das eigentlichste Problem einer Erkenntnistheorie der Philosophie als
einer wesentlich geniehaften, aus dem Ganzen alles überschauenden,
wesentlich deduktiven Wissenschaft vorliegt. Letzthin geht überdies
Hartmann in der Verselbständigung eines Ganzen kategorialer Akte
und ihrer Abhebung von der ewig lückenhaften und unvollständigen
Induktionsgrundlage so weit, daß er gleich Kant und Hegel statt der
bloß bewußten, subjektiven und formalen Logik eine supraindividuelle
und absolute Logik erreicht zu haben glaubt. Allerdings wirkt dabei
die induktive Begründung scheinbar insofern nach, als die Kategorien
keine Schubfächer der absoluten Vernunft mehr darstellen sollen. Sie
haben kein Ansichsein in der Art präexistierender Formen, die im
ichhomogenen, apriori erreichbaren, absoluten Geist bereit liegen,
sondern sind, wie sich Hartmann mit einer interessanten Wendung zu dem
Problem offener Kategorien ausdrückt, logische Selbstdifferenzierungen
der logischen Determination, so daß die Kategorien erst an und mit der
absoluten Vernunft gesetzt werden und nicht etwa ihr Prius sind. Aber
Hartmann täuscht sich, wenn er glaubt, daß es der gebrochene, immer
nur hypothetische Charakter der induktiven Methode sei, der derart
die einzelnen Kategorien flüssig macht, obwohl er rätselhafterweise
das Ganze als »System«nicht stört: was hier zwingt, ist vielmehr
der durchgeführte Gedanke, die völlig ~apriorisch~ gegebene,
ontologische Maxime des»Prozesses«, die mindestens alle weltlichen,
enzyklopädischen Kategorien als bloße wellenhafte, übergleitende,
unendgültige Gestaltqualitäten setzen läßt, mag auch Hegel, trotz
seines prozessual angelegten Systems, noch inkonsequenterweise
auf Platons fixierten Himmel zurückgegriffen haben. Nun gibt es
allerdings einen letzten Punkt, an dem sich die geringe Anteilnahme
des Bewußtseins an sich selbst und das einzelwissenschaftliche Ghetto,
die empirische Bescheidenheit dieser Philosophie trotzdem gerächt
hat. Sie wäre gut gewesen, mit Maß verwendet und nur hier und in die
aufbauende Arbeit eingemengt. Nämlich überall dort, wo das Denken
erkennt, daß seine Gegenstände zunächst als individuell-intensive
einfach hinzunehmen sind, weil sie nicht rein logisch abgeleitet
werden können und doch da sind und gedacht zu werden fordern. Denn
es ist uns bereits vorausgewaltet, ja in gewissen Grenzen bereits
vorausgedacht und entschieden; es ist nicht nur etwas außer uns,
sondern auch etwas vor uns gewesen, das Geleisanschluß verlangt;
dieses zu wissen, wird zugleich eine gute doppelte Sicherung bei dem
Problem des objektslogisch Konstitutiven gewähren können, sofern
der Mensch und seine Gedankenwelt nur das Schlußkapitel der Welt
darstellen und so alle vorgearbeitete Logik, mag sie auch schwach oder
bedenklich sein, irgendwie in dem neuen transzendentalen Realismus
des Logischen berücksichtigt werden muß. Aber dadurch darf nicht das
Logische selber und total mit dem Glück des Aufreihens zusammenfallen.
~Daß~ ein Stein fällt, ist alogisch; ~wie~ ein Stein fällt,
sofern er fällt, das ½ g t^2 der Regel und Formel seines Fallwegs
ist freilich nicht mehr alogisch, sondern »logisch«; aber doch nur
logisch im einzelwissenschaftlichen, induktiven Sinn einer jederzeit
gültigen Berechenbarkeit und nicht in der anderen, philosophischeren
Weise, die vom Logischen letzthin und mindestens durchscheinend das
Gerechte, Lösende, Einleuchtende und religiös Ergreifende überhaupt
verlangt: dein Wort ist die Wahrheit oder Gott wohnt in der Wahrheit,
wie dieses seit jeher die Verwandtschaft der Apokalypse mit der
absoluten»Logik«bezeichnete. Alles, was bei Hartmann erschlossen wird,
ob es auch noch so scharf von dem bloß Kraftbegabten unterschieden ist,
bleibt doch nach der induktiven Erschließung und Aufeinanderbezogenheit
zum Inventar überbewußter Vernunft genau so unbegreiflich und einfach
nur gegeben, gleichgültig und unevident wie das Kraftbegabte,
Verwirklichende, bloß Intensive und Alogische selber. Daher kommt
auch Hartmann zu dem für einen Denker, der nur in der Ganzheit
leben sollte, völlig niederschmetternden Satz, daß man von seiner
induktiven Philosophie die Spitze weglassen darf, wenn man von einem
bestimmten Grad ab die naturgemäß abnehmende Wahrscheinlichkeit der
Ergebnisse des Systems nicht mehr mitzumachen wünscht -- Ergebnisse,
die am Ende nicht nur induktiv-naturwissenschaftlich, sondern gemäß
der rein gesetzhaften Fassung des Logischen, Entelechetischen auch
materialistisch abgestimmt sind. Wie bei Moleschott das Leben so eng
wurde, daß nicht einmal ein Kopf mehr darin Platz hatte, so wird bei
Hartmann das Bewußtsein zur bloßen Episode; wie dort die menschlichen
Seelen und Werke an der Materie lediglich phosphoreszierten, als
unkräftige, nichts bedeutende Begleiterscheinungen und äußerliche
Produkte, so ist in der Philosophie des wesentlich Unbewußten, wie
bereits zu sehen war, das Bewußtsein zum bloßen Stutzen, zur bloßen
vorübergehenden Stupefaktion des unbewußten Willens geworden: es haftet
lediglich an den ihm aufgenötigten Empfindungen, indes dahinter die
Verknüpfung und Ordnung der Empfindungen zu Anschauungen, Wahrnehmungen
und Vorstellungen auf ein unbewußtes Subjekt als Träger und Produzent
der Bewußtseinswelt zurückweist, und die Materie selber, der Baumstamm
der Welt, zum Geistartigen, ja sogar zur plotinischen Usia, aber
durchaus mit dem beibehaltenen, aus dem Materialismus stammenden
Charakter des Unbewußten, Unpersönlichen umgedacht wird. Immerhin:
zwei Dinge sind bei Hartmann wesentlich, und sie werden nicht mehr
aus der philosophischen Diskussion verschwinden. Das ist einmal der
wichtige Gedanke, daß es keine reinen Vernunftbeziehungen geben kann,
da mit ihnen keine eigentliche Beziehung, sondern nur eine ungespannte
Identität zustande kommen könnte. Alles logisch Erscheinende ist
zweiseitig, ist ein Beziehungsbegriff zwischen einem Daß als der Form
der Tätigkeit, das heißt der potentia oder des geistlosen Intensiven,
und einem Was als der Form der bloßen Möglichkeit, das heißt der
possibilitas oder des in sich kraftlosen unentfalteten Logischen. Es
ist hier nicht der Ort, um auch nur andeutungsweise die Hartmannsche
Entwicklung der Kategorien zu untersuchen; noch weniger, ob Locke und
der auch bei Hartmann verwendete psychologische Leitfaden oder Kant und
der formallogische Leitfaden der kategoriellen Aufreihung den Vorzug
verdienen; und ebensowenig, ob die überweltlichen, schlechterdings,
das heiß tempirisch konkurrenzlos geltenden, überenzyklopädischen,
paradoxen, wohl gar letzthin rein mythischen Kategorien, diese
entscheidenden Gegenstände der Gründlichkeit und Vollkommenheit, in
der von Hartmann eingesetzten dritten, metaphysischen Sphäre des
Kategorialsystems einen Ort finden könnten. Was aber zum Anderen
fortwirkt und Hartmann in gewisser Weise stärker noch als Nietzsche
und Schopenhauer teleologisch hervortreten läßt, das ist die
Leidenschaft, mit der wenigstens anfangs der Philosoph des Unbewußten
den Kulturprozeß apokalyptisch einzuspannen suchte. Es ist freilich
wenig daraus geworden, die Person und ihre schließlich unechte,
unfromme, philiströse, nur am Gedanken trunkene Grundgesinnung
reichte nicht aus. Hartmann spielt mit den Geheimnissen und macht aus
ihnen Unterhaltungen und wunderliche Pedanterien; trotzdem, es ist
nicht unbedeutend und letzthin von einer dem Subjekt des Philosophen
überlegenen Großartigkeit des Aspektes, wie hier Enttäuschung über
Enttäuschung sichtbar gemacht wird, wie unterwegs sogar die Absicht
einer Geschichtsphilosophie der fortschreitenden Desillusionierung des
Menschengeschlechts erscheint (gleichsam eine gedankliche Parallele
zu der Flaubertschen Tentation de Saint Antoine), und wie letzthin
ein Weltende durch Parlamentsbeschluß proponiert wird, als Frucht und
Majoritätsakt eines Pessimismus, der die allzu schmale Schopenhauersche
Individualerlösung mit allen Mitteln der Kulturorganisation zur
Universalerlösung erweitert. Dabei kehrt auch wider alle Abrede das
Bewußtsein wieder, und zwar als weltenwendende, willenswendende Kraft
katexochen; allerdings schlägt gleich dahinter auch der latente
Materialismus des Hartmannschen Systems wieder zusammen, sofern der
Passionsweg der Welt schließlich in dem lächerlichen und trostlosen
Epizyklus eines Unbewußten endet, das entsprechend der Pseudologik
seines Grundes, seines mehr aus Materie als aus Nirwana bestehenden
Substrats, die Auferstehung zu einem Grab und das Himmelreich zu der
höchst unabsoluten, labilen Möglichkeit neuer Weltelende degradiert.

       *       *       *       *       *

[Sidenote: Nietzsche, die Kirche und die Philosophie.]

So bleiben hier selbst bedeutendere Denker instinktlos allein.

Denn die Lampen unseres gläubigen Ichs brennen gegenwärtig allzu trübe.
Wir schweigen von dem verdorrten jüdischen Gesetz, dem nicht nur
die schlechten, die hohlgewordenen Juden entfliehen. Wir schweigen
noch mehr von der wässerigen Feuerseele des sogenannten liberalen
Protestantismus, der ein einfacher Rechenschaftsbericht moderner
Lauheit, Glaubenslosigkeit, Dummheit und Gottleere ist. Daß es so
steht, macht diese Menschen auch noch überheblich und zufrieden. Aber
es wäre, wenn die Hoffnung auf sie sterben könnte, nicht minder das
Beste, auch über die große katholische Kirche mit Trauer hinwegzugehen.
Sie ist ängstlich und kraftlos geworden wie ein altes Weib und lebt
wie dieses fast nur noch in der Vergangenheit. Sie glaubt, wenn sie
mittelmäßig ist, korrekt zu sein und zittert vor jedem Studenten der
Chemie, daß er mit seinen Experimenten das Dasein Gottes erschüttere,
dieselbe Kirche, die einst so sicher war, daß sie sich von dem Heiden
Aristoteles ihren ganzen Lehrbegriff vermitteln ließ. Seit fünfzig
Jahren ist der Kirchenstaat verschwunden, aber statt das nach oben
hin offene Barock zu begreifen und zur Gesinnung zu erwählen, hängt
das Auge des offenbar zur Antiquität übergehenwollenden Katholizismus
an dem verderblichen Polisgedanken seines Mittelalters und an dem
fertigen Panlogismus des Allgemeinen überhaupt. So kann die Kirche
zwischen Voltaire und Kierkegaard keinen Unterschied mehr machen.
Sie kann nicht begreifen, daß der eine wie immer nur zu hassen und
zu verfolgen ist, während der Däne das Leben hält und berufen ist,
als echter neuer Kirchenvater verehrt und studiert zu werden. Nicht
anders steht es mit Nietzsche, dem wollenden, zielhaften Denker an
sich. Allerdings dürfte die blonde Bestie nicht als die entsprechendste
Lebensweise des Übermenschen beibehalten werden. Denn Nietzsche hat
fast jede Schranke zwischen dem Jetzt und dem Nu außer acht gelassen,
und Zarathustra verkündet eine zwischen der niederen praktischen
Gegenwart und der letzten mystischen Gegenwart schwankende und unreine
Aktualität. Er hat nicht nur die organische Kraft undeutlich zu der
ethischen Kraft emporgeschraubt, sondern auch jede Umrechnung und
qualitative Transzendenz des moralischen Ichs versäumt oder wenigstens,
mag er auch noch so heidnisch, noch so freudengöttlich, dionysisch
bleiben wollen, im metaphysisch Unklaren gelassen. Darum können alle
die Mittel, die Nietzsche nach oben richtete, um den Sturm auf den
zögernden Himmel zu ermöglichen: der Wille zur Macht und das Bild
einer aus endloser Wiederholung imitierten Ewigkeit, darum können
alle diese viel zu zeitlich, militärisch und irdisch, halb aus der
Welt und halb aus der Überwelt durcheinandergebildeten Imperative
nur den mißglückten Versuch eines dritten Testaments darstellen, das
an seinem zu niedrig und dann wieder allzu abstrakt gelegten Apriori
zugrunde geht. Und doch besteht an der Gewalt dieses veränderten,
zielhaften Denkenwollens aktivistischster Art kein Zweifel. Es ist,
wenn man will, aufs Neue der stoischen, rein menschlich interessierten
Bewegung verwandt, wenigstens wird Nietzsches Lebensarbeit, außer
ihrer schlechten Mitte, völlig erfüllt vom Kampf gegen den kalten,
undionysischen, unmystischen Menschen, gegen das Daseinsrecht und
die Wahrheit der wissenschaftlichen Wahrheit überhaupt, ohne Subjekt
und ohne Traum. Nietzsche ist so durchaus auf den Befehl oder die
Gesetzgeberschaft der Kultur eingestellt und von einer solchen
Erschütterung der Intellektualität, des unpathetischen, alles als
fertig begreifenden Rationalismus innerviert, daß sich mühelos die
Beziehung auf die umgekehrte Tendenz in der Renaissance ergibt. Darum
leuchtet hier zuerst die Ahnung eines noch nicht bewußten Wissens auf,
darum macht sich hier das nicht Entsagenkönnen, die Unersättlichkeit
der Forderung schöpferisch, um ihre tausend Flaschen und Essenzen
aus dem Essayraum der Hoffnung in das Werk hineinzugießen, darum
zieht hier ein umwendendes Wollen, ein motorisches Denken des Neuen
herauf, als die große, bisher noch völlig undurchforschte Bewußtheit
oder Bewußtseinsklasse eines Eingedenkens, wie es unter Abzug
aller bloßen Wiedererinnerung und alles bloßen erfüllten Alphas
des Platonismus oder Hegelianismus der Welt ihr Ziel geben möchte;
darum zeigt sich die Gesinnung dieses so bedeutsam pragmatistischen,
sowohl auf das zurück Wollenkönnen des Willens gegen das, was war,
wie auf das Neue, auf moralisch-metaphysische Einbrüche gerichteten
Philosophierens von einer Welt beleuchtet, die noch nicht da ist;
unmittelbar an der Brücke zur Zukunft, an dem von dem eigenen Willen
beherrschten Problem der Teleologie gelegen. Es ist derart gewiß,
daß Nietzsche, ja kräftiger gesprochen, daß Luther, Kant, Fichte,
Feuerbach, Kierkegaard, Dostojewski, Schopenhauer und Nietzsche,
daß alle diese zerstörenden, das heißt letzthin ehrlichen und guten
Geister der Neuzeit, diese gründlichen Humanisten und Atheisten, in
denen alle Schrecken des ausgelöschten Jenseits fruchtbar und mit
mehr oder minder moralischer Ausbiegung überdacht worden sind, -- daß
also auch der befehlende, prophetische, um das Wohin und Überhaupt
bekümmerte Nietzsche noch einmal vorkommen muß, wenn keiner von
allen systematischen Freunden und Erklärern des unteren, objektiven,
geschlossenen Systems, auch Hegel nicht mehr, diskutierbar geblieben
ist. Denn hier hört die gelehrtenhafte Ruhe auf, die ehemals indisch
oder gnostisch erlaubt gewesen sein mag. Hier wird eine andere
Selbständigkeit als die des lumen naturale verlangt, und die Welt
hat in der zweiten, gefährlicheren Epoche der Neuzeit aufgehört, ein
bloßes Rätselspiel für den begreifenden Intellekt zu sein. So wenig
also auch der Traum der absoluten Erkenntnis ausgeträumt ist, so sicher
ist doch jeder fertige Panlogismus vorüber und abgetan. Es muß auf
das Leidenschaftlichste darauf gedrungen werden, daß das Erbteil der
seelischen Müdigkeit und Gottferne, aber auch die Kraft der Sehnsucht,
die alte von Jesus verliehene Magie des Fürsprechens und der heiligen
Messe neu zum Begriff kommen; das heißt, daß auch in der Kirche, diesem
mit allen Kräften wieder zu gewinnenden Umbau aller Philosophie,
die Veränderung ehrlich reflektiert werde, die sich sowohl in der
einsameren, noch objektslos schwangeren Innerlichkeit wie auch in der
göttlichen Objektsreihe seit den Tagen der spätantiken und gotischen
Dogmatik, gemäß der Geschichtsphilosophie des Apriori selber, vollzogen
hat. Hier führt ein subjektiv-apokalyptischer Weg herauf, und den
müßte der allzu politisch, allzu korrekt und hellenisch-thomistisch
festgelegte Katholizismus allerdings zu Ende gehen, wenn der entartete
Individualismus der Neuzeit zu seiner ethisch-metaphysischen
Prädestiniertheit genesen soll, und wenn anders nicht die Kirche selber
ihre Führungskraft in dem neuen metaphysischen Zeitalter verlieren
will.




                       Innerlichkeit und System.


Fast alles in uns ist schon irgendwie bei Kant vorgedacht, sonderbar
und streng verschlossen.

Gewiß, wie er sich gibt, ist er nicht unmittelbar reich. Seine Inhalte
spielen sich allesamt in einem sehr zufälligen Rahmen ab. Wir sehen
englische Zweifel, preußisches Pflichtgefühl, Glaubenwollen, aber
nicht Glaubenkönnen, gelähmte Intuitionen und ein kümmerliches Leben
obendrein, sichtbar an der Mehrzahl seiner Beispiele und gewissen
unbeschreiblichen rechtsphilosophischen Bestimmungen, zum Beispiel
solchen der Ehe.

Damit arbeitet Kant, und es ist begrenzt genug, woran sein Denken
anhebt. Er fragt, wie die Formel der Massenanziehung möglich sei, um
daraus, daß sie möglich ist, das vernünftige Vermögen zu umschreiben.
Es läßt sich mit Recht bezweifeln, ob denn diese zufällig nach
Newton und nach nichts anderem orientierten Grenzsetzungen und
transzendentalen Beschaffenheitslehren des Geistes innerhalb einer
größeren phänomenologischen Weite des Bewußtseins überhaupt noch etwas
zu bedeuten hätten. Denn man kann ersichtlich genau so gut fragen,
wie javanische Tanzriten, indische Mysterien, chinesischer Ahnenkult
möglich seien oder, um westeuropäisch und, sofern man für Newton die
Scholastik setzen kann, auch szientifisch zu werden, wie der Opfertod
Christi, die Gnadenwahl, die Apokalypse und gewisse andere ähnliche
synthetische Urteile möglich seien, vor allem, wenn man nicht einen
Winkel, sondern den ganzen, uns Menschen zugeteilten Geist ausmessen
will. Darum will der Kantsche Spott gegen das Schattenreich, gegen die
Luftbaumeister des Gedankens so wenig besagen. Was soll es dem Anderen
ausmachen, daß das Verfahren des Einen, das als Muster gesetzt ist und
wirklich für alle grauen Enten gilt, für das Andere, das wegen seiner
Seltenheit, Aristokratie oder Höhe nicht als Muster gesetzt wird,
konsequenterweise nicht gilt, eben weil es ein Schwan ist und anderer
Regeln Lauf hat. Von hier aus läßt sich kritisch nichts beweisen und
so kann, wie es in gewisser Form schon Scheler und Hartmann sahen,
auch die transzendentale Dialektik, sofern man andere als die der
Kantischen individuellen Phänomenologie immanenten Zusammenhänge
sieht, nichts weiter als die banalste Ungerechtigkeit und Tautologie
bedeuten. Es bleibt also letzthin völlig unerheblich, wenn sich
die Verfahrungsweisen, die die reine Mathematik und Newtonsche
Naturwissenschaft als allein akzeptierte Erkenntnis möglich machen,
auf Gott, Freiheit, Unsterblichkeit, mithin auf die moralischen
und religiösen Objekte nicht anwenden lassen und deshalb diesen
Erkenntniszusammenhängen auch den Charakter der empirischen Realität
entziehen.

Aber es gibt noch einen anderen Kant, und dieser Kant ist nicht zu
verbrennen. Es ist erschütternd zu sehen, wie das Gewaltige in ihm
der Schwäche seines Körperbaus nicht fremder und gleichgültiger
gegenüberstehen kann als der Enge seines individuellen
Erlebnisquerschnitts. Er wehrt sich zwar gegen sein eigenes Genie,
aber es zeugt von einer auf die Kniee zwingenden Gewalt dieses Genies,
wie hier die phänomenologisch fast unzugänglichen Akte der Genialität
jede Erklärung oder Beurteilung von den Zufälligkeiten, Gegebenheiten
der Phänomenologie aus zuschanden machen. Darum behält die Frage,
wie etwas allgemeingültig möglich sei, nur bei Kant ihre Größe.
Sonst ist sie zu zufällig, auch zu buchmäßig, eine Geschichte der
Wissenschaften, die in eine Theorie der Wissenschaften übergeht, und
alles Begrenzte, Zufällige des Stands der als kanonisch ausgewählten
Werke strukturell verewigt. Dasselbe gilt von den allgemeingültigen
Urteilen a priori sittlicher und ästhetischer Art, bei denen ein
Kant dazu gehört, um über dem begrenztesten inhaltlichen Material
trotzdem eine den weitesten Inhalt mitbetreffende Überinhaltlichkeit
der Formalerzeugung aufgehen zu lassen. Wie etwas a priori möglich
sei -- das läßt sich überhaupt nicht auf die Urteilsfunktion, auf
die»Logik«der Natur, der Sittlichkeit, der Schönheit einschränken;
mag auch bei der weitergehenden transzendental-realistischen
Beziehung auf die darin wirkenden, fortwirkenden Dinge, Willensakte
und Ideen die rein ~formale~ Vornehmheit des Apriori zugunsten
eines ~realen~ Bedingungscharakters aller »Erfahrung«, besser
noch: zugunsten eines Apriori als metaphysischer Deduktionsursache
des Seinsollenden,»Logischen«, Kanonischen in der Welt vertiefbar
sein. Aber Kant besitzt, wie gesagt, die folgenreiche Fähigkeit,
seine eigenen spärliche Inhalte durchscheinend zu machen und dem,
der es wünscht und soweit es der eigene Gang Gottes, also die
Geschichtsphilosophie des Metaphysischen erlaubt, sowohl die indischen
Mysterien wie die Apokalypse transzendental einzuordnen. So sind bei
Gelegenheit der englischen Astronomie alle die weiteren und prägnant
wissenschaftlichen Zusammenhänge der Tatsachenlogik getroffen, und so
sind weiterhin durch das Verbot, diese Kategorien auf den preußischen
Moralismus oder die gelähmten Intuitionen anzuwenden, also durch
das»unglückliche«Verliebtsein in das, was man bisher unter Metaphysik
verstand, einerseits die Wege zur Postulatslogik und andererseits die
Wege zu der ehrlichen, großen, subjektiv-ethischen Metaphysik des
Zeitalters der Gottesferne frei geworden.

Hier, mit Kants tieferen Denkantrieben tritt alles Leiden und
Abgetrenntsein von den Mitteln der Erkenntnis ins Bewußtsein. Wir
sind nicht mehr imstande, einfach nur zu sehen. Wir sind nicht mehr
so glücklich, daß sich irgend etwas sinnlich oder eingeboren einfach
empfangen ließe. Und so zeigt sich in dem Kantschen Begriff der
Erzeugung auch die platonische Lehre von der Wiedererinnerung, von
der bloß versteckten Existenz der transzendenten Verknüpfungsformen,
innerhalb des neuen, nordischen Mühe- und Arbeitsbewußtseins endgültig
aufgehoben. Statt dessen führt Kant den Nachweis, daß sich der Vorgang,
nach dem die synthetischen Erfahrungsurteile notwendig gemacht werden,
jenseits unserer Empfindung souverän vollzieht. Freilich formt sich
auch dieses Erzeugen letzten Endes als ein Abspiegeln und Besinnen
hinsichtlich der apriorischen Aufdeckung einer Regel oder einer Reihe
von allgemeingültigen Beziehungskonstanten, die in einem abschließbaren
Inventar der reinen Vernunft als das unbedingte Prius vor aller
Erfahrung zu fixieren sind. Jedoch, es handelt sich bei Kant letzthin
gar nicht um Kepler oder Newton und die objektiv gültigen Verknüpfungen
zwischen den Erscheinungen, sondern um jenes unbedingte Ganze der
Bedingungen, um jene prinzipiellen Grenzbegriffe, die nur gewollt und
gedacht, aber nicht erkannt werden können, weil sie zwar unmittelbar
praktisch zu»erleben«aber noch nicht»anzuschauen«sind, weil also ihr
Gegenstand kein Sein ist, und die nun in einer Metaphysik der Aufgaben
als die regulativen Vernunftideen des Unbedingten ausgebreitet werden.
Hier werden wir frei und der Ring springt; die Hoffnung macht auch wohl
erdichteten und sonst unbelegbaren Gedanken gegenüber parteiisch. Denn
wir vermögen uns selbst und unserer erscheinungsartigen Daseinsform
insofern zu entrinnen, als wir intelligible Charaktere bilden. Hier
werden das Labyrinth der Welt und das Paradies des Herzens getrennt
sichtbar; die Welt im focus imaginarius, in unserem verborgeneren
intelligiblen Subjektteil, beginnt in die Erscheinung der Hoffnung
der Zukunft zu treten. Wir bewegen uns durch die Zurücklenkung
derselben Funktion, die uns zuerst mechanisch beengte, ~auf sich
selbst~ so stark aus dem Erzeugen und Erzeugtwerden eines bloß
reflexiven Mechanismus heraus, daß die Achtung vor dem Gesetz als ein
Affiziertwerden von dem moralischen Ding an sich definiert werden
kann und die Bürgerschaft in einem Reich höherer und auch inhaltlich
produktiver Intelligenzen sichergestellt wird. Dabei bedeutet dieses
Affiziertsein selbstverständlich keine Anwendung der hier ja verbotenen
Kategorie der Kausalität, sondern, als verstandesmäßig Unbegreifliches,
Paradoxes, das rein geltungstheoretische Mitbetroffensein von dem Zug
des göttlichen Geistes, ja das produktive Auftreffen, Mitbeteiligtsein,
die Adäquation an ihm selbst als der schöpferischen Form an sich
oder der moralisch archetypischen Funktion und ihres Inventars. Wir
sind derart hier mit uns allein gelassen und aller Sicherungen vom
an sich realen Jenseits her entblößt. Wir müssen gut handeln, obwohl
wir nichts von der realen und, genau betrachtet, nicht einmal etwas
von der inhaltlich idealen Legitimierung des Wertes wissen können.
Wir sind einsam und stehen in dem Dunkel einer unendlichen, bloß
asymptotischen Annäherung an das Ziel; selbst der ferne Stern leuchtet
nur in einem sehr ungewissen, nichts sonst am Himmel erhellenden,
kaum als konstitutiv erfaßbaren Licht, und doch muß alles, was nicht
ganz in den allgemeinen Formen einer Kritik der reinen theoretischen
Vernunft untergeht: das Einzelne, die Spezifikation der Natur wie
das sich Entschließen der Individuen zur Kultur, dem Primat des
Sittengesetzes untergeordnet und zugeordnet werden. Was aber hier als
Glauben auftritt, ist nur fähig, die Freiheit, die Unsterblichkeit
und die sittliche Weltordnung in Gott als bestimmte, einleuchtende
Postulate einer zweiten Wahrheit auszusprechen, die sich nur auf eine
Geltungssphäre, auf ein noch nicht erschienenes Übersinnliches der
Bürgerschaft intelligibler Welten beziehen und daher dem offenbaren
heroischen Atheismus dieser Lehre keinen Abbruch tun. Es ist also
keineswegs darüber zu klagen, daß Kant derart das Gelten immer
noch leise ~inhaltlich~ beibehält. Er tut sich nichts auf ein
freischwebendes, keinerlei Sein enthaltendes Sollen zugute, und
die Absichten eines nichts durchbohrenden Methodisierens finden
in einer gewissen sonderbaren Rezeption Swedenborgs ihr Gegengift
und den Widerpart eines doch irgendwie realhaften, metaphysisch
objekthaften Rahmens. So greift bei Kant eine unerhört ehrliche und
großartige Gesinnung durchaus zu den ~Gegenständen~ des Hoffens
als dem einzigen oder wenigstens eigentlichsten philosophischen
Interessengebiet. Hier ist alles hypothetische oder relativistische
Wesen getilgt, und wenn die sichersten Werte und Ideen trotzdem eine
regulative Akzentuierung erhalten, so bezieht sich dies überwiegend
nur darauf, ob die Idee ~existiert~ und nicht, ob die ~Idee~
existiert. Es ist mitten in der deutlichsten Wiedererinnerung und
Aufdeckung der letzten Gegebenheit das große christliche Pathos der
Gefahr, das hiergegen das einzelwissenschaftlich geschlossene System
der Physik oder Jurisprudenz so gut wie gegen jede Versicherung, daß
Gott bereits im Himmel sei, also gegen jede in der Neuzeit unerlaubte
Kopie des platonischen Panlogismus zu Felde zieht, -- ohne daß jedoch
das beständige Problem des ~wirklich Bedingenden~ auch noch
des kategorischsten Imperativs, des moralischen Als Ob als eines
theologischen Noch Nicht verloren gegangen wäre. Vielleicht wird
dabei eher noch, wie Hegel richtig fühlte, des Guten zu viel als zu
wenig getan, sofern man unter dem Guten die inhaltliche und reale
Unbestimmtheit des Postulats erblickt. Denn so wichtig es ist, daß
der Wille den einzelnen Zwecken enthoben und dem Überhaupt zugewandt
wird, so dringend erhebt sich doch die Verpflichtung, in dieser inneren
Form, in diesem Überhaupt des sittlichen Willens eine Sonne aufgehen zu
lassen und einen realen Himmel zu wölben. Daher wäre vielmehr darüber
zu klagen -- im Gegensatz zu den rein formalistisch transzendentalen
Auslegungen Kants und Begründungen der »Objektivität«--, daß Kant das
Gelten endlos macht, insofern es in einen unendlichen Prozeß mit einem
nur im Ausblick des Geistes gesetzten, nur als Idee gesetzten Ziel
verlegt wird, und Hegels Abneigung gegen diese Art des Kritizismus,
gegen die mit Bescheidenheit, Nüchternheit oder Begeisterung, je
nachdem, unternommene Perseverierung der Methode an sich hat einen
gewissen, wenn auch seinerseits selbst reichlich bedenklichen Grund.
Man muß einsehen, das Sollen oder Gelten ist ein bloß pädagogischer
Begriff. Es gibt kein Gelten ohne ein wenn auch noch so bedrohtes Sein,
wie es auch kein Symbol ohne Realität gibt, und wenn es auch nur die
Realität der objektiven Hoffnung und Essenz wäre. So bezieht sich das
Sollen oder Gelten allein auf den abstrakten Abstand, auf die bloße,
noch unverwirklichte, vielleicht erstrebte, aber noch uneingesenkte
Essenz eines Gesetzes oder Wertes, so dunkel auch seinerseits der
Realitätsgrad dieses logischen Überschusses erscheinen mag. Es gibt,
logisch betrachtet, von einem die Zeit überholenden, utopisch-absoluten
Subjekt aus, überhaupt keine eigene Geltungssphäre, sondern nur
eine für uns zu predigende, für uns noch geltende überweltliche
Sphäre, eine utopische Wirklichkeit oder eine noch nicht erreichte,
wohl aber geltende Realität der Idee, so daß das»Sinnliche«und
das»Übersinnliche«, die untere empirische Welt und die obere, vom
apokalyptischen Überhaupt erfüllte, überempirische Welt, im Ernstfall
durchaus die einzige Alternative für den Ort der Idee bilden.


Hegel.

Nun gibt es allerdings keinen besseren Totengräber als den völlig
inhaltlichen Begriff. Es ist Hegel wesentlich, alles Innere nach
außen gebracht und alles Kantisch Offene abgeschlossen zu haben,
zugunsten des gewiß vorhandenen, aber auch bedenklichen Gewinns eines
ausgeführten Systems.

       *       *       *       *       *

Wem es gut geht, der hat es leicht, gut zu sein. Auch Hegel tut so,
aber am falschen Platz, nicht gut seiend, sondern alles gut findend, um
nicht gut sein zu müssen.

So hört man hier auf, zu leiden und zu wollen, menschlich zu sein. Das
prägt sich darin aus, wie schlecht Hegel auf alles Fordern zu sprechen
war. Er will sich ausgleichen, ohne daß auch nur ein Stachel in allem
übrig bleibt, was ihm an der Welt wesentlich erscheint, was der kalte,
klare, leidenschaftslose Begriff auf der Seite des objektiv Seienden
entdeckt. Sich besser als die Welt dünken, sagt Hegel in einem dafür
bezeichnenden Wort, heißt nur besser als die Anderen die Welt verstehen.

Hegel ist sowohl zu ärmlich als zu reich, um noch fordern zu können.
Seine wahre innere Stellung ist von Fall zu Fall verschieden und läßt
sich auch im Ganzen schwer entscheiden. Es bleibt jedenfalls dunkel,
wer und welche Gesinnung hier so anhaltend und konservierend, aber
auch so absolutistisch spricht; ob es das fühllose, geheimrätliche
Wesen in ihm ist oder aber der sehnsüchtige Freund Hölderlins und der
überschwängliche, gotische Phänomenologe des Geistes, der mit dem
vollkommenen Jetzt keine irdische Gegenwart mehr denkt.

Zunächst freilich verlieren wir uns gänzlich, nichts an uns wird
beantwortet und gelöst. Ob wir leiden, ob wir selig werden können,
ob wir als einzelne existierende Menschen unsterblich sind, darum
bekümmert sich der Begriff nicht. Denn der Denker ist auf dem Wege kein
Mensch mehr zu sein, er überläßt uns das Schlimmste und geht stolz aus
einer Existenz, die so wenig das Interesse der Abstraktheit berührt.
Aber nun besteht, wie Kierkegaard sagt, die Not des Existierens gerade
darin, daß den Existierenden die Existenz unendlich interessiert. Es
ist daran leicht zu erkennen, ob man mit einem geprüften Manne spricht
oder mit einem Münchhausen. Wer nur erzählt, etwa: wir verließen
Peking und kamen nach Kanton, am vierzehnten waren wir in Kanton, der
verändert nur den Ort, nicht sich selbst und daher ist die unveränderte
Form des Erzählens in Ordnung. Aber hier, im Geistigen, heißt den
Ort verändern, sich selbst verändern und darum ist alles direkte
Versichern, dahin oder dorthin gekommen zu sein, nur ein Versuch à la
Münchhausen. Es ist die Aufgabe des subjektiven Denkers, sich selbst
als existierend festzuhalten und sich selbst in Existenz zu verstehen.
Wir und immer nur wir werden von den christlichen Gleichnissen
angeredet und fremdartig selbsthaft erleuchtet. Es ist der Mensch,
das Erste, Letzte, Freieste, oder noch hüllenloser gesehen: das Wir,
das den Messias sucht und auf den Messias wartet. Aber der abgelöste
Denker unterliegt der Versuchung, dies alles als einen Anlaß ins
Bewußtsein zu nehmen, um sonst ganz unberührt zu bleiben, ja sogar auf
dem leichten Weg des Ausschmückens, darüber Redens und Spekulierens zu
guten Tagen, zu Ehre und Ruhm zu eilen, je schwieriger die Sache des
sich Findens der Seele, des Sprungs und der Innerlichkeit wird. Darum
ist es, wie Kierkegaard sagt, bei weitem vorzuziehen, ein Geärgerter zu
sein, der doch fortwährend in einem Verhältnis zu Jesus steht, als ein
Spekulant, der ihn verstanden hat, der aus den Leiden der Herrlichen
theoretisches Material macht und das Christentum bis zu einem gewissen
Grade wahr findet. Wir werden noch erkennen, wie wenig wir besitzen,
wenn wir uns auf die Ablenkungen jenes Begreifens eingelassen haben,
das gar nicht verlangt wurde, das aber dem Menschen als Frage die
bloße Welt als Antwort aufbürdet und jedes andere als das ad hoc von
der enzyklopädisch-logischen Lösungsmöglichkeit her bestimmte Problem
erlöschen läßt. Der abgelöste, abstrakte Denker ist imstande, selbst
die furchtbaren Forderungen des Christlichen in der Entfernung seiner
wurzellosen, nirgends bodenständigen Gescheitheit zu erledigen und alle
Sprünge oder Dunkelheiten zu bloß vorläufigen Paradoxien zu machen,
bei denen der Gang der Spekulation nicht stehen bleibt. Wir sind nun
freilich so matt und seelisch verschleiert geworden, daß wir unsere
Armut kaum mehr fühlen. Wir sind tiefer als die alten Völker gesunken,
die sich vor ihrem Gott noch fürchteten, und erst recht menschlich
tiefer als die mittelalterlichen Völker, die durchmachten, was heute
nur noch ein Bankerotteur vor dem Selbstmord erlebt, die sich selbst
und ihre Sünde als das nicht Bezahlthaben einer ganz klaren Schuld vor
einem ganz klaren Gott begriffen und nach der Seite der Verdammnis wie
nach der Seite der Erlösung alle Folgen dieses drohenden Zusammenbruchs
kannten. Jedoch wir heutigen Menschen sind leer, ungläubig, ungediegen,
dumpf und gänzlich verlassen, wir leben in dem durch unsere Hohlheit
selbstverschuldeten Dünkel einer Verlassenheit, die trotzdem im selben
Maße ungefühlt, ja, wenn sie genannt wird, den heutigen Menschen im
selben Maße paradox erscheint wie der Sprung und die unserem und
Kierkegaards tiefem Atheismus entsprungene Paradoxie der christlichen
Postulate selber. Dazu, zu dieser Ermattung und Verschleierung,
hat zweifellos der abstrakte Denker mit allzu ichentferntem, von
der subjektiven Erhitzung befreitem Konstruktionszauber das Seine
beigetragen.

Nun ist aber zum Anderen Hegel scheinbar fertig, überschlagend und
gewohnt von oben her zu begreifen. Denn nur so lange erscheint das
Denken in der Zeit, als es nicht seinen reinen Begriff faßt. Es
ist, wie Hegel ausdrücklich sagt, nicht nur die höhere, sondern die
höchste Stufe, auf der der Geist seine Bildung wieder anfängt, von
der Weihe des Endes bewegt. Darum ist bei Hegel der Gang von dem
ungebildeten Standpunkt über alle seine eingehüllten Erinnerungen
hinweg zum absoluten Wissen nur propädeutisch und nicht systematisch
von Wichtigkeit. Wir, also die kleinen Inhalte des Lebens, das
Mitreden des psychologischen Ichs und der substanziell ungebundene
Einfall des Subjekts, sind von vornherein ausgeschaltet. Es kommt auf
nichts als auf die Vorsehung an, schon die Geschichte wird zu einer
heiligen Geschichte verwandelt, und der Denker, der gehalten ist,
die Ordres des Weltgeistes mitzuschreiben, gibt im Wesentlichen nur
die erneuerte Leistung dessen, was vor alters im Gegensatz zum bloß
frommen, sich unmittelbar verhaltenden Menschen als die höchste Stufe
des Mysten galt, nämlich die Erkenntnis des vermittelten Lebens Gottes
bis zur höchsten Stufe hinauf. Er erschleicht nicht, wie man zu sagen
pflegte, sondern Hegel verbessert die Tatsachen, ohne deutlich zu
bemerken, wie wenig hier bereits wirklich ist und wie wenig das Leben
schon die Siebenmeilenstiefel des Begriffs anhat. Es verhält sich
bei Hegel so, daß der zuletzt übrig gebliebene, späteste Mensch sich
freundlich gewisser bereits gediegener Gestaltungen aus dem erledigten
Prozeß erinnert, während das Ganze, auch das empirisch Brauchbare und
erst recht das Geistige dieser Vorgeschichten vom Ende des Apriori
her ausgewählt oder auch vom Gedankengegenstand her in das Objekt
eingesetzt wird; wonach also jedes Wünschen und Gesolltsein, jedes
Bloßlegen der Falten seines Herzens, jedes Pochen auf die subjektiven
Ideale und ihr antihistorisches Raisonnement unterschiedslos verfolgt
wird, und dieses alles aus dem gleichen, mit uneingestandener
Endweisheit in die Empirie zurückgeschobenen Vollkommenheitspathos
panlogischer Art. Deshalb, infolge dieser Verwandlung des Subjekts
in die Substanz, werden auch die Mittel des Begreifens, also die
innerlichen formallogischen Beziehungen der Urteilstheorie hemmungslos
auf die reallogischen Beziehungen einer Objektstheorie übertragen.
Bezeichnenderweise kommt die formale Logik selber erst am Ende der
Hegelschen formal-metaphysischen Logik zum Vorschein, und der Lauf
dieser formal-metaphysischen Logik enthüllt sich nochmals in der
Abfolge der Religionen und Philosopheme am Ende des Systems. Als der
Gedanke, der weiß, was er ist, existiert er bei Hegel nicht früher
und sonst nirgends als nach der Vollendung der Arbeit. Er ist ganz
und gar Beziehung auf sich selbst, er ist nicht vorbei und nicht noch
nicht, sondern wesentlich jetzt, wesentlich Denken des Denkens, in sich
zurückgebogen, geschlossen und ganz gegenwärtig, nicht historisch,
sondern schlechthin metaphysisch präsent, seiner absolut sicher und
als wahrhafte Unendlichkeit oder absolut gegenwärtige Tiefe sämtlicher
Momente ein in sich geschlungener Kreis, ja ein geschlossener Kreis
von Kreisen. Die Seele geht verloren, aber das Denken verliert sich
bei Hegel jedenfalls während des Prozesses so wenig aus den Augen,
daß es sich in seiner formalen Einleuchtung vielmehr gekräftigt,
großgezogen und entfaltet am Ende des Prozesses als völlig reale und
absolute, als die Weltlogik wiederfinden kann. -- Daran ist freilich
zunächst das eine bedenklich, daß Hegel trotzdem dieses Vollendete in
den Weltzustand fälschlich hineinsieht. Wie kann er hier der Tugend
bestreiten, sich gegen den irdischen Lauf, der nichts von ihr weiß, zu
sperren? Dazu tritt unvermeidbar zugleich das andere Bedenkliche, daß
Hegel die Kreisläufe seines dialektischen Verfahrens ebenfalls bereits
in den Weltzustand mit völlig»erscheinendem«Schlußglied einverleibt
hat. Noch bei Kant wurde das Sollen als ein Etwas definiert, das
in der Natur nirgends vorkommt, weshalb auch die Geschichte nicht
in der Tatsache, sondern durchaus nur in dem Problem eines Reiches
sittlicher Zwecke ihren Leitfaden a priori besitzen kann. Nun hat
Brunstäd äußerst scharfsinnig bemerkt, daß die Phänomenologie des
Geistes nachträglich dasselbe für die praktische Vernunft leisten
will, was die Newtonsche Naturphilosophie als ein bereits Vorliegendes
für die theoretische Vernunft geleistet hat, daß also die Hegelsche
Geschichtsphilosophie das historische Erfüllungssystem für den Primat
der praktischen Vernunft darstellen möchte. Nur bemerkt man bei Hegel
nicht, wo das Empirische endet und das Logische anfängt: er will alles
recht finden, was ist, er fühlt noch einen Idealismus in den blauen
Husaren, einen notwendigen Stand in den Feudalherren, einen tiefen
Sinn in der Erbsünde, aber weder ist das Subjekt namhaft gemacht,
das diesen utopischen Frieden doch erst stiftet, noch ist vor allem
die (besonders in der Hegelschen Geschichte sehr lebhafte) Mischung
der logischen Halbfabrikate der gediegenen Erfahrungskenntnis mit
der Abgeschlossenheit und werttheoretischen Deduktion des Systems
irgendwie im Sinne des erkenntnistheoretischen Realitätsproblems zum
Untersuchungsgegenstand erhoben. So tritt bei Hegel der sonderbare
Fall ein, daß einmal zu wenig wirkliche Welt, das heißt zu wenig Gang,
Widerstoß und individuelle Differenz, und andererseits wieder zu viel
Welt, das heißt zu viel Gesammeltes, als real Ausgegebenes, zu viel
bereits eingestellte Wahrheit der Sache, zu viel logisch bereits
abgelaufener Weltzustand anerkannt wird, und daß deshalb die ganze
gediegene Erfahrungskenntnis, der ganze Hegeische Empirismus nur in dem
ungefähren Ausmaß des scholastischen Realismus als solcher verstanden
werden kann. Daraus eben entwickelte sich zugleich das weiter
Bedenkliche, eine letzte Bestätigung der Armut des Hegelschen Geistes,
daß Hegel die Seele und Freiheit Gottes zerstört hat, draußen, innen
und oben, zugunsten eines bloßen Intellektprozesses, eines sprunglos
vermittelten, nichts Neues bringenden dialektischen Intellektprozesses
mit restaurierendem, kalkulierbarem Ausgang. Was soll hier also die
Redensart bedeuten, daß Gott im menschlichen Bewußtsein, das die
wiederholte Geschichte ist, zu sich kommt? Es klingt freilich stolz
und nach der erschütterndsten häretischen Vermessenheit alter deutscher
Mystiker, aber wenn man genauer zusieht und vor allem den schwachen,
intellektualistischen Gott betrachtet, dann zeigen sowohl das denkende
Ich wie der gedachte Gott entthront und in den Umkreis eines allzu
weltlichen und enzyklopädischen Bewußtseins verbannt. Man muß sich
hier die tiefen Worte Baaders ins Gedächtnis rufen, daß nur der Teufel
die stofflichen und psychologischen und weltlichen Vermittlungen
braucht, um völlig existenziell zu werden. Denn als die abgefallenen
Seelen unaufhaltsam nach abwärts sanken, hielt Gott die Erde in ihrem
Höllensturz auf, schuf aus Mitleid die Materie und rettete dadurch
die verirrten Menschen vor dem hoffnungslosen Verderben, daß er
mittelst der Schöpfung der gesamten anorganischen, organischen und
psychologischen Natur ein versinnlichtes Material der Pflicht schuf
und andererseits durch den gewaltigen Ätnasturz der gesamten Materie
und Natur auf den Teufel diesen selbst nur mehr durch sie hindurch
zum Menschen kommen ließ, also die direkten Schädigungen des Tartarus
fernhielt. Es ist hier gleichgültig, wieweit diese Begriffe stimmen,
wichtig ist nur das Eine, daß sich an das gelehrte, bloß gelehrt
arrivierte, methodologisch aufsteigende Bewußtsein nicht der höchste
Zustand Gottes anschließen läßt, daß es eine andere Innerlichkeit
und»Subjektivität«als die des bloß intellektuellen Welthistorikers
und Absolutisten geben muß, um die Wahrheit zu sehen, und daß allein
der Sprung, der moralische Einsatz gegen jeden scheinbar in der
Weltenzyklopädie erschöpften Gottesrealismus, zu dem Überhaupt Gottes
und seiner personhaften, in nichts pantheistischen Realität berufen
sein kann. --

Von hier aus wird auch klar, wie sehr die rein zurückkehrende
dialektische Bewegung unwirklich ist. Es gibt zwar etwas in uns,
das sich mit ihr wohlfühlt. Nur wer krank war, weiß das Glück der
Gesundheit zu schätzen, nur bei ihm hat die Gesundheit unterwegs
etwas erlebt, sich am Anderen erlebt. So bildet die Bereicherung, das
Wiederfinden auf dem Umweg den Grundsatz dieses Verfahrens. Es kommt
scheinbar aus dem, was ist und sich durchführt, und versinnbildlicht
trotzdem, wenn man es wirklich nimmt, nur einen geschäftigen Müßiggang
oder den Selbstgenuß des Stillstands. Wie es Hegel darstellt,
ergibt das bloß verständige Denken die ungeschichtliche, abstrakt
klassifizierende Thesis, der unvermeidliche Umschlag zum Widerspruch
ergibt die weitertreibende Antithesis oder die weltliche existenzielle
Sphäre der Differenz, und der nochmalige Umschlag, das Aufheben im
dreifachen Sinn des elevare, subtollere und conservare, mithin die
nochmalige Verneinung, ergibt den positiv vernünftigen, konkret
allgemeinen Standpunkt der Synthesis. Aber es bedarf keiner Begründung,
daß weder die einzelnen Tatsachen noch auch ihre Gesetze mit den
einzelnen Elementen dieser Umschlagsreihe gleichgesetzt werden können.
So klar, so lehrbuchhaft beweisbar, so logisch ist die Welt nicht
beschaffen. Es ist zwar denkbar, daß ihre Erforschungsweise dialektisch
verläuft, aber dann darf der Gang von einem ersten Überschlag zur
Erforschung der Tatsachen selber und zur schließlichen, den Überschlag
empirisch modifizierenden Theorie nicht über seine heuristische
Bedeutung hinaus ausgedehnt werden. Daher muß Hegel, so geschickt er
auch die fünf Sinne oder die fünf Erdteile in die Dreizahl einzufügen
verstand, in der politischen Geschichte eine Vierzahl der Weltreiche
bestehen lassen. Auch die rechtliche Formel, die -- in dem sonderbaren
Nacheinander von Recht, Verbrechen und strafend wiederherstellender
Gerechtigkeit -- durch das Verbrechen die in sich identische Thesis und
Synthesis voneinander abtrennt, kommt in der juristischen Wirklichkeit
nirgends vor und stellt sich lediglich als die verfrühte Anwendung
einer allein im menschlichen, methodischen Denken sich zutragenden
Behandlungsweise oder auch logischen Werttheorie dar. Darum verändert
sich auch die wirkliche Erkenntniskraft des dialektischen Verfahrens
in dem gleichen Augenblick, wo die weiteren und eigentlichen, auch
sachlich, ipso facto konstruktiven Gebiete erschlossen werden. Auch
hier sind zwar bei Hegel nur die Teile der einzelnen Gruppen, aber fast
niemals die einzelnen Disziplinen seines Systems selber unter sich, mit
Ausnahme der ganz großen gewaltsamen Rubriken des Ansich, Außersich
und An- und Fürsich, in eine dialektische Beziehung zu bringen. Aber
man braucht nur darauf hinzuweisen, was Weber, Vaihinger, Meinong
als idealtypische, fiktive und gegenstandstheoretische Annahmen,
Vorbegriffe oder soseiende Objektive in die Diskussion eingeführt
haben, um die eminente Fruchtbarkeit der dialektischen Methode auf
allen rein werttheoretisch konstituierten Gebieten zu erkennen, so
vor allem auch in der Entwicklung der Urteils- und Schlußfiguren
und weiterhin in der Abfolge der ästhetischen Kompositionen vom
formalen Korrektiv bis zum erfüllten Korrektiv der transzendentalen
Synthesis hinauf, ja zuletzt in jeder nicht nur einfach erzählenden,
sondern Durchführungshaft metaphysisch konstruierenden Erfassung des
Geschehens überhaupt. Doch gerade in dieser obersten, methodologischen,
aber reflexiven Fruchtbarkeit liegt das Gericht für die absolute
Anwendung der dialektischen, panlogistisch befriedeten Methode zur
Erzeugung des Weltinhalts oder auch seiner empirischen Umsatzregeln
und Kategorien. Gewiß braucht nicht überall das Leid herbeigerufen
zu werden. Es zeigen sich auch so manche einfache Dinge fertig und,
gleichsam ohne daß es sie etwas angeht, zerlegbar. Ganz anders liegt
jedoch der Fall, wenn das Leid, die Gefahr der Vereitlung auch in
allen höheren realen Zusammenhängen geleugnet wird. Bei Hegel fehlen
so die Tat, der Kampf, die den handelnden Menschen aufrufende Sorge
oder Verzweiflung auch im Ganzen der Geschichte und Kultur. Darum
wird, sofern sich der Begriff überschätzt, wirklich zu sein, das Leid
zur Würze und das Schmutzige, Sperrende des Lebens zur ungefährlichen
Zeremonie. Darum erkennt auch Hegel, genau betrachtet, nur insofern
einen realen historischen Fortschritt an, als hier die Völker den auch
ohne sie fertigen Geist in ihr Bewußtsein treten lassen, und ihre
Aufeinanderfolge das eigene zeitliche Begreifen der zeitlosen, an sich
völlig unbewegten, vielleicht leereren und weniger fugierten, aber
gleichwohl bereits beschlossenen Selbstbewegung der Idee darstellt.
Nirgends wird der Begriff der Entwicklung anders gefaßt, als daß
ihm eine innere Bestimmung, eine an sich vorhandene Voraussetzung
zugrunde liegt, die sich zur Existenz bringt. Es ist ein belehrendes
Auseinanderlegen und wieder Zusammensetzen fertiger Würfel zu einer
fertigen Pyramide. Wie ein Lehrer an der Tafel mathematische Lehrsätze
oder philosophische Schemata»entwickelt«, die wesentlich fertig
sind, so kommt auch bei Hegel ersichtlich nur dem Begriff und nicht
dem Wesen eine»Entwicklung«und Metamorphose zu. Man erkennt, wie
hier das unaufhörliche Ankämpfen der Individuen gegen jenes fremde,
dunkle, stockende, erbarmungslose Fahrwasser, das das Leben und die
Welt bedeutet, zur bloßen Schwierigkeit innerhalb der menschlichen,
bestenfalls noch der eigenen göttlichen Rezeptivität abgeschwächt
wird. Man kann sich also keine harmlosere Herabsetzung aller Gefahren
oder Fruchtbarkeiten denken, als die Art, mit der Hegel einmal die
Verwirklichung völlig aus Gedankenstoff bestehen, ja als den bloßen
Umschlag des abstrakten Gedankens herausspringen läßt und andererseits
zu einer durchaus im Dienst der konkreten Idee stehenden Funktion
verwandelt. Und wenn das sich Besondern des Allgemeinen schon an den
Fällen der unteren Wirklichkeit, an der unteren Schranke des Logischen
scheiterte und nur im Konstruktiven eine gewisse methodologische
Bedeutung besaß, so kann ermessen werden, wie heftig das sich
Aufschließen und nur scheinbar negativ geschehende Konkreszieren des
Abstrakten zum konkret und real Totalen an den Fällen der oberen
Wirklichkeit, also an der oberen, existenziell-moralischen Schranke
des abstrakt Logischen versagen mußte. Hier hilft der unsittliche
Glaube an einen bereits fertigen Fachwerkbau der Welt und das im
Alpha bereits völlig entschleierte Omega der absoluten Idee, dieses
oberste Deduktionsprinzip der dialektischen Methodik überhaupt,
nicht weiter. Wir fangen gewiß nicht von vorne an und leiden unter
dem, was vor der Kultur an Dunklem geschehen ist. Darum kann man den
Sündenfall und die Vertreibung aus dem Paradies, damit also auch das
Paradies selber als eine irgendwohin anfänglich gesetzte Gesinnung,
mithin als eine im Plancharakter verharrende Thesis betrachten. Dann
muß unsere Aufgabe in der Sühnung und Aufhebung bestehen, was von der
menschlich-luziferischen Seite und von der göttlichen substanziellen
Seite vor der Kultur gefehlt worden ist. Wie schon die Menschen vor
Christus dunkel durch diesen schattenhaft geschehenen Plan bedrückt
waren, so hat sich seit dem wieder ferner gezogenen Christus der
Widersacher in Gott erst recht real auf das Verderben des Keims, auf
die endgültige Ausschließung der Menschen aus dem Paradies verlegt,
freilich nur mit dem Ergebnis, daß sich daran die Richtung der Liebe
genauer gewinnt, daß sich daraus eine weitgehende Gegenerleuchtung
des verborgenen Ziels entwickelt, und daß das uralte Zeichen der
Vertreibung aus dem irdischen Paradies, umgekehrt, positiv gelesen,
desto besser und inhaltlicher die Idee des himmlischen Paradieses
erläutern kann. Zweifellos bildet also für das auseinandergesprengte
Wir das langsame sich Reinigen und Sammeln seines luziferischen
Wesens und die ganze Theogonie von Herr, Vater und heiligem Geist,
mithin die gesamte Arbeit in der Kultur eine ~Mitte~ und das
Ziel der Apokalypse einen ~Syllogismus~. Aber das ist, sofern
eben die Vertreibung wie das Paradies nur als Gesinnung, nur als Plan
des Endes vom geahnten Ende aus irreal an den Anfang gesetzt ist,
wiederum nur als»methodologische«und nicht als reale Logik haltbar.
Man sucht bei Hegel vergebens nach jener allein nach oben weisenden
und neuzeitlichen Gesinnung, die sich in Fichtes Worten ausprägt, daß
es außer der bloßen Wiederholung dessen, was da ist oder da war, ein
tatbegründendes Wissen oder ein zum Handeln treibendes Gesicht aus
jener Welt geben muß, die nicht da ist, aber die da sein soll; daß
man also die Welt nicht zu ertragen habe um Gottes Willen, sondern
anders machen soll um Gottes Willen, der, existenziell-moralisch
gefaßt, ganz entgegen der dialektischen Methode durchaus nicht der
Wille zur Restitution eines bereits dagewesenen und genau gekannten
Alphas der Kultur ist. Bei Kant war das Denken ein einsames Licht, die
Nacht dieser Welt zu verbrennen. Bei Hegel wird der Gedanke zu einem
Schulmeister oder wahllosen Advokaten des Seins, das ihn beauftragte,
und die Nacht der Welt rückt in das bloß unbelehrte Subjekt zurück.
So breitet sich hier also die schöne Wärme der Lehrstube aus, damit
all das Schmerzhafte, Unerträgliche und Ungerechte des Lebens, die
andauernde Notwendigkeit seiner Widerlegungen, die Selbstverbrennung
der Natur und die gesamte herkuleshafte Passionsgeschichte der Idee als
ein Ungefährliches, immer Geschehendes, nie Geschehendes entwickelt
werden kann, dessen eigentliche Auseinanderlegung entweder nur auf der
Tafel steht oder aber gemäß der ewig beschlossenen, ewig fertigen
Logosruhe der eigentlichen Realität eine bloße Zeremonie ist, dessen
Prozeß sich also lediglich in einer transzendental pädagogischen
und nicht in einer transzendental-produktiven Deduktion begründet
zeigt. Das ist eine wahrhaft gegen Kant gerichtete Restauration; aber
so wenig der schwindelhafte Schnaps in Goethes Bürgergeneral ein
Jakobiner ist, so wenig hat Hegel das Kantische Sollen widerlegt, so
wenig bildet die laue Zufriedenheit des dialektischen Verfahrens,
sich alles zurechtzulegen, den Geist der philosophischen Methode, und
so wenig bewahrt diese dreitaktige Logik den wahren Formcharakter
der Kantischen Philosophie, der Philosophie überhaupt als eines
praktisch-transzendentalen, transzendentalrealen Methodismus zugunsten
des ernsthaften Logos, wie er sich in der Welt bestenfalls mittelst
mehr oder minder vorgearbeiteter, mehr oder minder indirekter Anzeichen
und Symbole realisiert. Wenn hier also die Spannung zwischen dem
Erreichten und dem Gesollten durch wechselndes Mischen und unmerkliches
gegeneinander Ausspielen verschwunden ist, so haben doch unerachtet
aller mehr oder minder uneingestandener Nachkonstruktionen des
Realen zum Utopischen, des Utopischen als Reales -- konstruktionen
das Sollen und das Gelten den größeren Preis für diese bedenkliche
Weltlichkeit, Weltrealität des Geistes bezahlt. Es waren sicher nicht
nur die Einflüsterungen eines guten Geistes, die zu diesem Fieber des
bloßen Begreifenwollens, zu der als Real gesetzten bloßen Dialektik,
zu dieser Küstenschiffahrt der bloßen Systematisation, rings um die
sicheren Kontinente herum verleitet haben, um derart so völlig im
Gegensatz zu dem echten, weit ins Dunkel hineingreifenden, sich seiner
als konstituierend bewußten Methodismus der Kantschen Philosophie, den
inneren Gott als äußerlich und sein utopisches Apriori als mögliche,
bereits in jedem Alpha dialektisch realierte Empirie erscheinen zu
lassen.

       *       *       *       *       *

Und dennoch zum Letzten: es streiten hier zwei Typen, zwischen denen
nicht nur zu wählen ist. Kant bleibt innerlich und unendlich, seine
Forderungen verdämmern bewußt uninhaltlich in der Ewigkeit; Hegel wirkt
dagegen als die glänzendere, großartigere, machtvollere, an Händel
und Beethoven gemahnende Erscheinung, als ein Denker der Weite und
wahrhafter Weltbesitzer mit dem unermeßlichsten Zug unterworfener und
durchdachter Objekte im Gefolge des Systems.

Aber nicht alles, was innerlich ist, braucht schmal und schwach zu
sein. Auch weiß man bei dem weiteren Rundbild nicht, ob sich dies alles
noch bewegt oder überhaupt bewegen will. Andererseits aber kann man
bei Hegel weiter sehen als bei Kant, weil er gebaut hat und derart
auf Zinnen stehen kann, weil er eine Steigerung und vor allem statt
des ungegliederten, unmittelbaren Gefühls ein vermitteltes Denken
kennt. Zwar teilt auch Kant und leitet ab, es wird noch verschränkt
genug zu sehen sein, wer mehr»baut«, Kant oder Hegel, es ist nicht nur
einfach regellos nebeneinander liegendes philosophisches Material, und
daß das »Wollen«nach dem»Erkennen«folgt, bildet wahrhaftig nicht nur
einen einfach zeitlichen Zufall. Zunächst ist schon das: wie es zu
vermögen sei, also die Kraft und Leidenschaft des Deduzierens, dieser
ironische Essay, der an dürftig Gegebenem Absolutes meint, die gesamte
Einheit der transzendentalen Methode in den drei Kritiken, ein großes
systematisches Band; und dann, daß das theoretische Sein abhängig
sei von dem ethischen, die ganze Weiterbildung Kants im Fichteschen
System, ist bereits bei Kant latent und ein systematischer Grundgedanke
prinzipiellster hieratischer Ordnung. Aber das wirkt nicht bis zum
Einzelnen herab, auch ist gerade die Dreizahl der Kritiken keineswegs
deduziert, schon die Dreiheit selbst statt der theoretisch-praktischen
Zweiheit ist reflexiv (denn die Urteilskraft ist nur sehr ungefähr
ein»synthetisches«Drittes zwischen Natur und Freiheit), nach der
Dreizahl eines veralteten psychologischen Grundrisses gebaut; und
so bleibt die Kantsche Anordnung doch im wesentlichen eine bequeme
und sonst reflexive Notizendisposition, während das Hegelsche System
konstitutiv ist, sein Inhaltsverzeichnis bereits die Kategorienlehre
und sein Baugedanke eine wesentliche Wasbestimmtheit des Geistes.
Das ist um so wichtiger, als eben durch Kant das Denken frei und
versuchend geworden ist, ein neues, nicht mehr empfangendes Medium
der Selbsttätigkeit; und so gerade der Mensch als Frage die Welt als
Antwort in Bewegung setzt, so auch gerade die kopernikanische Tat
nicht anders gelingen mag als durch das Weiterbauen der Welt, durch
die Ausbreitung des noch objektlosen unendlich-inneren Kompendiums
zur Weltarchitektur, zur Breite und Fülle kräftig vollendender
Sphärenbildung und Systematik. War es gesellschaftlich und in der Kunst
so, daß das Mittel zumeist wenig ist, und das Ich und sein Gegenstand
wesentlich über das Schwach oder Stark, über das überwerkhafte Gewicht
des Werks entscheidet, so bleibt dieses zwar auch in der Philosophie
nicht anders zu halten, aber der Unterschied ist doch der, daß hier
die Form, das Anhaltende, Knochenbildende der Form, der Horos im
Gegenstand selbständiger als bei Staat und Ästhetik innerhalb der
Gegenstandsreihe gegründet ist; sodaß also Kant in diesem Punkt durch
Hegel vollendet wird. Aber andererseits wiederum ist das innere Buch
letzthin weder Welt noch überhaupt ein Buch. Denn das Denken ist zwar
dasselbe, weswegen der Gedanke, aber nicht dasselbe, weswegen die
Welt ist, und noch weniger ist es in der unemotionalen Hegelschen
Fassung dasselbe, was über der Welt ist oder sein soll; und selbst
wenn es dieses wäre, bliebe die Kategorienlehre, nicht nur, weil sie
noch unmaterialisch ist, weit davon entfernt, die ganze Philosophie,
das letzte, rein ichhafte, moralische Zentrum der Philosophie zu
bilden. Das reine Denken kann daher auf keinen Fall den wesentlichen
Seinsinhalt des Universums dialektisch reproduzieren, sofern nicht das
Denken»subjektiv«geworden ist, und der wesentliche Seinsinhalt auf
das zur Welt und auch noch zu ihrem mit sich selbst abschließenden
System schlechthin Paradoxe eines»subjektiven«, ethisch-religiösen
Mysteriums reduziert wird. Davon ist bei Hegel letzthin keine Rede: das
Bewußtsein, das bei sich angelangt ist und seinen Schleier ablegt, mit
Fremdartigem behaftet zu sein, ist, sofern seine geschehene Darstellung
selbst mit der Natur des absoluten Wissens zusammenfällt, durchaus
das Ende der Philosophie; der Kreis von Kreisen, der Selbstbegriff
der Philosophie ist nichts anderes als die einfache, noch einmal als
Logik des Logischen identisch gesetzte Ganzheit der Philosophie selbst,
ohne alle Rückkehr und Einkehr aus den entfremdeten Objektivitäten des
Systems in die Philosophie der Innerlichkeit.

Nun aber ist Kant zwar seelisch und innerlich und es fehlt ihm das
Weite, das sich vermittelt und welthaft ergießt. Indem jedoch Kant
wesentlich meint, produktiv, spontan ist, liegt ihm, wie bereits
angedeutet, zugleich rein sachlich der Bautrieb paradoxerweise näher
als Hegel, der, soviel er sich auch auf sein»vermitteltes«Wissen
zugute tut, dennoch goethischer, direkter ist als es den Anschein
hat. Denn wenn auch Kant noch so sehr innerlicher und existenzieller
ist als Hegel, so sieht dieser doch ebenfalls an, ja sogar mit mehr
Erfolg als Kant, der das sich Fühlende zunächst hinter dem Rufen,
hinter dem Bautrieb zurücktreten läßt, um dieses sich Habende am
Ende der begrifflichen Intentionen zwar in einem gewissen sich
in Existenz Verstehen, in einer gewissen Intensität rein auf das
Individuum bezogener Begriffe, wie der Achtung, aber noch nicht
in angeschauter, völlig»subjektiver«Evidenz, sich Selbstsein des
Subjekts zu erreichen. Freilich hat es Hegel leichter als Kant
phänomenologisch zu sein, sofern ihm die angeschaute Weite noch nicht
die Seele als Weite ist, sofern sich also Hegels Evidenzerlebnis nur
erst auf ein gewisses Weitschichtiges, Marschierendes, historisch
Ausgebreitetes,»Logoshaftes«bezieht, wie es bestenfalls bloße
Vordergrundsmaterie der Erfüllung, bloße Selbstgegenwart des kosmischen
Aggregatzustands der Seele zu liefern vermag. Insoweit allerdings ist
bei Kant die Gliederung primärer als bei Hegel, der entweder rein für
sich nur ordnend oder aber versetzt, uneigentlich systematisiert;
und umgekehrt bei Hegel die Wesensschau primärer als bei Kant: die
einheitliche, im tiefsten Grund über aller Gliederung projektierte
Verwandlung Myschkins in das Du, Makariens in das Sonnensystem, des
Subjekts in die Substanz. Das zeigt sich (wie es der Säule gleichgültig
ist, wo man sie hinstellt) überall dort, wo das Teilen von Hegel wie
eine zufällige Ansicht an das phänomenologisch weite Eine herangetragen
scheint. So wenn etwa die Anschauung des Griechischen, der Griechheit
in allen Sphären wiederkehrt, juristisch so gut wie ästhetisch wie
religionsphilosophisch wie in der Geschichte der Philosophie, ja
selbst in der weit weniger geschauten Hegelschen Naturphilosophie
dürfte ein dem Urphänomen der Griechheit Entsprechendes aufzufinden
sein. Hier hat Lukács mit großem Scharfsinn bemerkt, daß selbst bei
Marx ein solches Hegelsches Querschauen, das heißt eben ein an sich
ungeteiltes Schauen weiterwirkt, sofern nämlich auch im ökonomischen
Materialismus eine ungebrochene Anschauung, ein einheitliches
Dasein gleichsinniger Urphänomene mindestens in jedem Zeitalter
vorausgesetzt ist, das dann erst in die einzelnen Sphären und die
kausale Prävalenz der ökonomischen Sphäreninhalte auseinandergelegt
wird. Nicht minder dürfte gerade die Beobachtung, daß Hegel nur
gedanklich, aber nicht real»entwickelt«, auf die Einheit einer
phänomenologischen Gesamtanschauung zurückweisen, so wie ja auch in
Goethes Wahlverwandtschaften das Schicksal der handelnden Personen
nur scheinbar frei und in der Zeit geschieht, während dahinter die
fertige Notwendigkeit eines mit einem Male seienden Schicksalsplans,
eines gelassenen erotischen Urphänomens vorliegt. Ebenso scheint
die erstaunliche Disposition, wonach im Grunde in jeder Trias der
dialektischen Methode dasselbe stehen möchte: Tasten-Hören-Sehen; oder
Anschauung-Vorstellung-Begriff; oder Obersatz-Untersatz-Schlußsatz;
oder Afrika-Asien-Europa; oder Fichte-Schelling-Hegel; oder
Kunst-Religion-Philosophie; oder An sich Gottes und Plan der
Welt-Außer sich Gottes und Differenz der Natur-An und Für sich
Gottes und Erfüllung des Universums -- gerade dieses wenigstens
ungefähr Verwandte und Austauschbare der einzelnen Syllogismen,
jedoch bezeichnenderweise nicht der einzelnen, sie übergreifenden,
prinzipiell von Kant und weiterhin von Christian Wolff übernommenen
Disziplinen, weist deutlich auf die Einheit einer aller Sphärenbildung
voraufgehenden»Phänomenologie«des Geistes hin. Das tritt noch klarer
und völlig einleuchtend hervor, wenn man die Hegelsche Terminologie
beachtet, in der ja nichts ohne Bedeutung bleibt: daß nämlich zwischen
der Erscheinung und der»Erscheinung«zu unterscheiden sei; wobei
das Eine, das bloß erscheint, zwar den Sinnen, aber auch dem bloßen
Verstand zugewiesen wird, also zugleich als die noch unbestätigte
abstrakte Thesis betrachtet werden kann, während das Zweite, das sich
erscheinend zur Erscheinung, zur konkreten Manifestation bringt, in der
Synthesis seinen Ort hat, die den Verstand»erfüllt«, das heißt also
seine Thesis als wirklich, als real fundiert aufweist, und die, wenn
auch nicht die Sinne, so doch»die Vernunft«als Erfüllungsgrundlage, als
das evident bestätigende Adäquationsmoment der andern Seite, als das
phänomenologisch Reale, Substanzhafte schlechthin der Welt besitzt.
Nun aber sagten wir bereits, daß sich Hegels Evidenz nur erst auf
ein gewisses Weitschichtiges, Vorstufiges, historisch Ausgebreitetes
bezieht, dem der Klang der Seele, die Seele selbst als Breite, Kosmos
und Realität noch fehlt. Damit stimmt zunächst überein, daß hier alles
eigen Gebaute schwach und beliebig ist, daß die dialektische Dreiheit,
mag sie auch tausendfach korrespondierend wiederkehren, doch nur als
hilfskonstruktiv bedeutsam erschien, ohne genaueren Bezug auf das
wirkliche Geschehen. Damit verbindet sich weiterhin die Einsicht,
daß wenn es schon um Reales gehen soll, die Marxsche, das heißt zwar
Hegelsche, aber prinzipiell Kantische, von Hegel nur unausgeglichen
übernommene Sphärenbildung, Sphärenrelation dem realen Geschehen
zweifelsohne näher steht als die Wesensanschauung der querlaufenden
Urphänomene oder der damit nur lose verbindbaren dialektischen
Dreiheit. Freilich braucht sich nicht alles ohne weiteres sichtbar mit
der einfachen Anschauung oder auch ihren einfachen Regelgehalten zu
decken, um doch erfüllbar zu sein; es ist schon schwer zu sagen, wo
sich etwa »bald«oder»und«oder»etwas in die Wege leiten«und ähnliche
höchst wichtige kleine Meinensakte erfüllen, und so wäre es auch sehr
wohl denkbar, daß die dialektischen Dreiheiten eine adäquate Erfüllung
hellseherischer oder anders evidenter Art besitzen. Es hat jedoch nicht
den Anschein, als ob die dialektische Methode auch nur anthropologisch,
geschweige denn kosmisch fundiert wäre, indes bei Hegel allerdings
die Sphärenbildung nicht nur von außen herangetragen bleibt wie bei
der Schopenhauerischen Definition des »Systems«als eines gegen den
Sphärenaspekt gleichgültigen »Organismus«, sondern sich gerade bei
Hegel wesentlich aus einer noch unentschieden bleibenden Verbindung
der ~Kantischen~ Sphärentheorie mit einer tieferen Konsequenz
der Welthaftigkeit konstituiert, nämlich mit der Wesensanschauung
des Hegelianismus gegenüber dem eigenen, über sämtlichen einzelnen
Urphänomenen gelegenen Total-Urphänomen des ~Prozesses~ der Idee
und seiner Hierarchie. Das Ganze reduziert sich dergestalt auf die
Frage: ob die Sphärenbildung überhaupt, wie sie sich über der bloßen
Erlebniswirklichkeit erhebt, lediglich auf die Seite der intendierten
Hilfskonstruktion fällt oder ob ihr, die sich dann nicht nur über die
amorphe Erlebniswirklichkeit, sondern auch über jede Mannigfaltigkeit
der Urphänomene regelnd, gemäß dem harten, kein Überlaufen duldenden
Bauprinzip der Kantischen Philosophie erheben würde, eine Erfüllung in
der Realität entspricht. Gibt man das letztere zu, wie es außer Marx
allein schon die Tatsache wahrscheinlich macht, daß der Unterschied der
Wesensanschauung und Sphäre bei Hegel fließend ist und durcheinander
geht (denn auch die Säule korrespondiert sich als solche griechisch
und gotisch, wonach also die selber querlaufend korrespondierende
Griechheit ihr gegenüber wieder»enger«und wie eine Sphäre, etwa
herausgeschnitten aus der Menschheit wäre), daß weiterhin Kant und
nach ihm auch Hegel die Sphären brauchen, um jedem Ding seinen Platz
zu geben und es danach zu erkennen, um überhaupt Mannigfaltigkeit der
Wesensanschauung und vor allem ihre letzthinige Einheit in der Idee
zu gewinnen: dann scheint entsprechend die ~Gliederung~ bei Kant
nicht nur primärer zu sein als bei Hegel, sondern auch, als Gliederung
nach Disziplinen, das heißt eben nach Sphären, konstitutiver; dann
scheint bei Kant vor allem auch, so sehr er die Aufgabe unendlich
macht und die Adäquation des Intellekts mit der Sache als»eine elende
Diallele«ablehnt, das letzte Anschauen, das wieder Hervortreten
der Sinnlichkeit über den Verstand, des Inhalts über die Form, das
geheimnisvolle Paradox eines ~produktiven~ Anschauens, die
Wesensschau am Ende der ~konstitutiv aufteilenden Sphären~, also
die Achtung als Affiziertsein durch das moralische Ding an sich und
das einheitliche Auftreffen sämtlicher Sphärenkonstruktionen auf
den archelypischen Intellekt -- weitaus tiefergehend und ebenfalls
konstitutiver zu sein, als in Hegels sowohl reflexiver gegliedertem als
auch intentional kürzerem, welthafteren System der Weite und lediglich
prozessualen Hierarchie. Zwar, wer mit Zungen redet, bessert sich
selbst, wer aber weissagt, der bessert die Gemeinde: jedoch es ist noch
wichtiger, daß das sich bessernde Ich in der Welt nicht verloren gehe.
So scheint es dieser Orts nötig, Kant durch Hegel hindurchbrennen zu
lassen: das Ich muß in allem übrig bleiben; mag es sich auch zunächst
zu allem entäußern, durch alles nochmals begreifend, vollendend sich
hindurchbewegen, um die Welt aufzuschichten und gesammelt vor Gott zu
bringen, so ist doch das wünschende, fordernde Ich, die uneingesenkte
Postulatswelt seines Apriori die beste Frucht, der einzige Zweck des
Systems; und Kant steht deshalb letzthin so sicher über Hegel, wie
Psyche über Pneuma, die Ethik über der Enzyklopädie und der moralische
Nominalismus des Endes dem noch halb kosmologischen Realismus der
Hegeischen Weltidee übergeordnet ist. Das Ziel wäre dann erreicht,
wenn es gelänge, was bisher nie ganz zusammenkam: das Zungenreden und
das Weissagen, das Seelenhafte und das kosmisch Totale, zu vereinen;
dergestalt, daß das Rufen und Erarbeiten durchgehends vor das Antworten
gelegt würde, daß weiterhin alle unteren, bereits realen Formen der
Vermittlung systematisch wohl durchlaufen werden, daß schließlich
auch die Befreiungsmächte der Gesellschaft und die Erziehungs-,
Theurgiemächte der Kirche sorgfältig objektiv aufgebaut und durchdacht
werden: um daraus erst, von diesen großen Observatorien her das
Innerliche, die Seele als echten Kosmos, die Selbstbegegnung als den
Inhalt aller Kulturwerte, die Feinde und Genien der universalen,
absoluten Selbstbegegnung in der Apokalypse zu systematisieren, als
welche allein den völligen Mechanismus des Erwachens und der mystischen
Selbsterfüllung in Totalität vorstellt.




                    Beschluß, Programm und Problem.


Es will um uns anders werden.

Aber noch hat sich nichts geschieden. Wir sind arm und reich zugleich.
Kaum, daß genau zu sagen ist, wieweit wir das Eine oder das Andere sind.

Man ist abgetrennt und findet sich allein zusammen. Es ist nicht sehr
leicht, hier zu leben, in dieser übermäßig frostig gewordenen Luft.
Noch schlimmer, daß es uns im Ausland wieder schwer gemacht wird
deutsch zu sprechen, sofern man sich damit falsch zu bekennen scheint.
Daß wir so sehr preußisch statt zu uns hin russisch geworden sind, das
ist unser Unglück und unsere wahre Erniedrigung.

       *       *       *       *       *

[Sidenote: Die Deutschen.]

Es darf aber so nicht weiter gehen.

Gegen diese Art sich zu geben, kann niemand draußen oder drinnen
neutral bleiben. Viel Feind, viel Ehr', gut für die Ritter, aber ein
arbeitenwollendes Land kann auch zu sehr geehrt werden. Der Gendarm
ist nicht das deutsche Gesicht, und das preußische Gift, das sinnlos
zu Tode organisierende, muß aus dem Reich verschwinden. Es kann zwar
süß sein und Manche täuschen, ja seine Propaganda liegt gerade dem
zuchtvollen Menschen zunächst verblendend nahe.

Sie ließe sich etwa folgendermaßen denken. Was kämpft ringsum gegen
die Deutschen? Es ist nicht das Volk, das freie Volk, das sich gegen
den Geßlerhut empört, der es ja gar nicht drücken konnte, da er doch
in fremden Landen hängt. Und wenn man den anderen Völkern vorspiegelt,
daß sie dennoch von Preußen, von dem unruhigen, eroberungssüchtigen,
waffenstarrenden Nachbar fortdauernd bedroht gewesen seien, so ist das
angesichts des imperialistischen Säbelrasselns in den eigenen Ländern,
angesichts des erlangten Tripolis, Marokko, Persien -- um nur von
den jüngsten, einseitig ententehaften Kolonialerfolgen zu sprechen
-- kein besonders starkes Argument. Er ließe sich sogar lieben, der
wehrkräftige Nachbar; vom wildwestlichen Rauhreitertum angefangen
bis zu der zuchtvollen Kriegerhaftigkeit der neuen französischen
Jugend müßten ihm alle noch unbürgerlichen, noch nicht zu Haustieren
gewordenen Herzen, die wilden, unverschnittenen Hengstherzen der
Männer par excellence zufliegen; und ein Überdruß ohnegleichen an den
eigenen Rechtsanwälten, an der ganzen Seßhaftigkeit und friedfertig
erheuchelten Anglikanersitte wäre wohl zu begreifen. Der Krieg ist dort
durchaus nicht abgeschafft, er ist nur ins Privatleben zurückgedrängt
und erzeugt in dieser Stockung -- da man Polemos Gift zu trinken gab
-- Ausbeutung und Lieblosigkeit ohne Maß, Haß, Neid, Hämischkeit
und alle übrigen Formen von Ressentiment; während in Deutschland,
wenn nicht tatsächlich, da England weithin vergiftet hat, so doch
prinzipiell, die Wehrhaftigkeit, oder wie Scheler einmal sagt: der
noch offen vorhandene Gesinnungsmilitarismus um seiner selbst willen
herrscht. Es ist das, was sich gegen alles Gezähmte, Berechnende
schlechthin wendet und es vertilgt. Es ist jene selbstverständliche
Wärme und patriarchalische Anständigkeit, die Treue gegen Treue gibt,
verantwortungsreiche Führung gegen vertrauenden Gehorsam. Es ist
dasjenige, was Friedrich Wilhelm IV. in den Verfassungskämpfen so ganz
vortrefflich als Idee seines absoluten Königtums gebrauchen konnte: daß
sich zwischen ihn und sein Volk kein geschriebenes Stück Papier drängen
solle. Es ist die Abneigung gegen alles vertraglich Festgelegte,
gegen alles kodifizierte Mißtrauen; die gute alte ungeschriebene
Anständigkeit und Frömmigkeit des altpreußischen Herrentypus, der
-- wohlabgestuft und sonach gerecht -- jedem das Seine gibt: dem
Volk Brot und väterliche Liebe, den Herren den scharfen Blick, die
sichere Hand, die bedenkenlose Kühnheit, Jägertum, Duellantentum,
Kriegertum, das todesmutige Herz, die Pflicht zum Schutz des Landes,
zum Fallen für des Landes Ehre, die alten mystischen Tugenden des
Hochgearteten, des Samurai und der Kriegerkasten aller Zeiten.
Es ist nicht zum Letzten dasselbe, was sich als die Spannung des
Geisteszigeuners zu dem Familieneremiten auf anderen Ebenen abspielt.
Es ist aber vor allem auch der Kampf der Selbstlosigkeit, der
organischen Staatsauffassung, des alleinigen Blühens der Individualität
in ihrer allgemeinen Pflicht -- gegen die liberale Fahrigkeit der
Weststaaten, gegen die Schlamperei ihrer Demokratie, gegen den
verantwortungslosen Dilettantismus ihres Freigeistertums, mithin
gegen die von der deutschen spekulativen Philosophie des neunzehnten
Jahrhunderts längst überholte contrat-social-Theorie der Aufklärung.
So ist Preußen-Deutschland nicht nur ein wehrhaftes, sondern auch ein
gebautes Reich, der Hort der Organisation, von Lenschs Sozialdemokratie
bis hinauf zu Rathenau und dem Chef des Kriegsamts. Und es ist nicht
nur ein mechanisches Gefüge toten Zwangs, sondern es wirkt auch
machtvollste Überlieferung, Geschichte, Mystik darin: derart, daß sich
in der spezifischen Organisierung Preußen-Deutschlands die westlichste,
modernste, rationalste Kalkulation mit dem Geist des Aufbaus, mit
de Maistres, Metternichs, Goethes, Hegels organischem Formgedanken,
organischem Traditionalismus vereinigen, mit dem Geist der Autorität,
mit dem Staatsglauben des Allgemeinen, Überpersönlichen, mit der
erblichen, geheimnisvollst verwurzelten, von Gott selbst gesetzten
Hierarchie. Sollte dieses auch besiegt werden können, so wäre ein
Großes und Schönes untergegangen, sich lange genug noch, überkräftig,
sperrend vor der flachen Majorität. Wilhelm II. wirkt wie der letzte
Herrscher, wie der Späteste, Stärkste im Erbe Chosrus, Hadrians, Harun
al Raschids, Justinians, Friedrichs II., Ludwigs des Sonnenkönigs, ein
Ragender in den Zauberreichen von Adel, Hofglanz, herrlicher Ferne,
Unbeweglichkeit, Erhabenheit des Zeremoniells, byzantinischer Magie;
versinkend noch gegrüßt von allen seinen Brüdern und Ahnen seit den
ältesten Tagen assyrischer Zarenherrlichkeit. --

So ungefähr könnte man sprechen und zufrieden sein. Man braucht dazu
nicht einmal das andere Gute zu bemühen, das sich sonstwie noch geistig
vorfinden ließe. Wird es doch so schon zuhause als ziemlich überflüssig
betrachtet, der Junker, die Pflicht, der Machtzauber genügen.

Aber nun ist die russische Revolution losgebrochen. Und vor ihr erst
zieht der Ernst herauf, die Werte an die richtige Stelle zu legen und
aus ihrem täuschenden Bündnis mit dem Unwert zu lösen. Es ist jedoch
die deutsche Schande, daß die russische Revolution losgebrochen ist
unter bewußter Loslösung von dem bisherigen deutschen Einfluß und
unter Mitwirkung der großen westlichen Demokratien. Das ist gewiß
nicht buchstäblich zu verstehen. Denn den Krämern und Ausbeutern aller
Zonen werden noch die Augen übergehen vor dem, was sich hier gegen sie
zuträgt. Unendlich war die Gefahr, daß der Kampf gegen die preußische
Militärherrschaft auch England und Amerika immer weiter militarisierte
und schließlich, wie er von vornherein, ohne Wilson, wenig Tieferes
als ein geschickter Vorwand war, zu einer hemmungslosen Steigerung der
imperialistischen Expansionspläne verhelfen könnte. Aber nun entstand
der Arbeiter- und Soldatenrat, fern und fremd aller Privatwirtschaft,
feindlich und die Ankunft des Ministers zu allen, die im Kerker
schmachteten, das Nein, das Veto, das Zerreißen der Geldwirtschaft, der
alles Böseste im Menschen preiskrönenden Kaufmannsmoral -- schon im
bloßen Und des Arbeiter- und Soldatenrats, dieses sonst stets erwartbar
gewesenen Gegensatzes aller früheren Revolutionen, ein Umbruch der
Macht zur Liebe. Trotzdem bleibt es erstaunlich, daß die westlichen
Phrasen von Menschlichkeit oder Kampf gegen die Militärautokratie,
hinter denen sich doch das überall gleiche raubgierige Bourgeoisgesicht
verbarg, plötzlich ein Ferment von Echtheit in sich enthielten oder
wenigstens von dem tiefen Rußland als solches mißverstanden werden
konnten; die Geburt des freien und nun gar erst des russisch freien
Menschen, im Bruch mit allem abhängig haltenden Feudalismus, jenseits
auch der Weiterungen liberaler Oberflächlichkeit, jenseits auch der
angelsächsischen Banalität oder des gottlosen Kleinbürgertums deutscher
Sozialdemokratie. Und doch, das Andere, das, was der europäischen
Bourgeoisie dereinst noch viel furchtbarer und radikaler erscheinen
wird als das deutsche Arsenal oder die von der ganzen Welt verworfene
deutsche Staatsmystik: stammt es nicht wiederum aus Deutschland, aus
einem anderen Deutschland, noch nicht in die Geschichte eingetreten
-- Karl Marx, der Sozialismus als Wissenschaft, die alte deutsche
Philosophie, alle die an der russischen Grenze vordem so sicher der
Zensur verfallenen Bücher, das System der organisierten Freiheit, den
Prätorianern gegeben, die jetzt in der russischen Revolution zum ersten
Mal Christus als Kaiser einsetzen?

Erst von hier aus wäre der deutsche Ruf wieder wohl zu verbreiten.
Von ihm aber scheiden sich, wiederum ernsthaft gesprochen, sowohl das
rüde Wesen wie der endlose Zwang der Obrigkeit deutlich genug ab. Und
zwar dürfte der hochfahrende Ton gar nicht deutsch genannt werden,
sondern die Engländer haben ihn viel gründlicher in den Muskeln und
Nerven, freilich ohne so viel Gerede darüber zu machen, da sie ihn
ja nicht erst nachzuahmen brauchen. Es ließe sich leichthin weiter
zeigen, daß sogar das trotzige und ungezähmte Wesen, das in der
milden Schreiberwelt scheinbar so einsam und wie ein letzter Rest der
festen, schön gerundeten Manneswangen des Zeus von Otricoli dasteht,
bei genauerem Zusehen nur sehr wenig eigene Barbarei enthält. Denn
auch diejenigen haben sich tapfer geschlagen und sind gefallen, die
vordem bescheiden genug zu leben hatten. Und die Ritter selbst haben
sich der allgemeinen Rechenhaftigkeit nur insoweit entzogen, als
sie sich durch bürgerliche Geldheiraten vor einem derartigen Beruf
zumeist zu schützen wußten. Ebenso dürfte sich der weitere Abscheu des
Adels vor der Solvenzmoral lediglich in der Richtung bewährt haben,
daß er die von ihm wohlbesetzte konsularische oder diplomatische
Auslandsvertretung deutscher Kontorinteressen nur in sehr mangelhafter
Weise auszuüben geneigt war. Was sich trotzdem an herrischen Gestalten
regt, pflegt in den meisten Fällen nicht aus ihnen selbst, sondern
eben aus der erwerbstüchtigen Organisation abgeleitet zu sein, die die
sogenannten ersten Kräfte, die routinierten, wo nicht gar seriösen
Persönlichkeiten, die Rayonchefs und Direktoren, die Unternehmer des
Erwerbs und nicht etwa des Charakters oder der weiten, persönlich
getragenen Idee bevorzugt und sich derart so durchaus domestizierte
Typen wie die Häupter der großen Schiffahrtslinien oder den Kaiser
selbst herangezogen hat. Sollten aber trotzdem unter diesen noch einige
Heldenseelen ohne Auftrag vorhanden sein, zusammen mit den wenigen
echten, gut konservierten Junkern, so dürften diese Konquistadoren
doch nicht ohne weiteres mit jenem Irrationalen verwechselt werden,
das in den großen alten Kriegerstaaten herrschte. Denn es ist so,
es ist zum Ekel, wie luftleer hier das Geistige schweben muß, wie
machtlos es zwischen den Klassen umherirrt. Nicht nur die großen
Menschen, schon die schönen alten Städte, Halle, Magdeburg, Frankfurt,
Köln, voll von uralter gewachsener Baukultur, sind in einer Weise
reglementiert und auf einen Generalnenner von Nüchternheit und
Traditionslosigkeit gebracht worden, der auf den alten Kulturböden
der übrigen Bundesstaaten, trotz des Maschinenzeitalters, nicht
entfernt seinesgleichen findet. Der italienische Bauer und Verdi, der
französische Jüngling und Bergson, der russische Mensch und Dostojewski
-- das sind insgesamt bruchlose Zusammenhänge, die man in diesem
neuen Preußen-Deutschland vergebens suchen würde, wie es bösartig
beziehungslos oder bestenfalls mit wurzellosem Snobismus an seiner
einsamen Intelligenz vorbeigeht. Darum also: während hier kaum etwas
Großes geschieht, das von oben her nicht mißbilligt und verfolgt worden
wäre, während Gerhart Hauptmann nur infolge eines Kriegsgedichts mit
Will Vesper zusammen zum roten Adlerorden vierter Klasse aufrücken
konnte, während die deutsche Kunst und Wissenschaft nach Lloyd Georges'
richtigem Bild offiziell bestenfalls wie ein Lanzenschaft gewertet
wird, dessen Spitze die Armee ist; während der Imperator Rex der
Deutschen, der sich das Instrument des Himmels nannte, mit den Tönen
dieses Instruments, ein zweiter Arion, nur die Architekturen der
Siegesallee um sich aufzaubern konnte oder den mäßigen Deismus der
anglikanischen Hochkirche: war es selbst kulturell so unfruchtbaren
Machtstaaten wie der Türkei oder Assyrien, von Rom ganz zu schweigen,
prinzipiell gegeben, eine geheimnisvoll verwandte Anziehung ihres
Irrationalen zu dem anders Mystischen großer Kulturen auf ihrem Wege
zu verspüren. Aber selbst, wenn auch der preußische Adel noch das
fruchtbar Große alter Zeiten besäße, selbst wenn seine Realität nicht
in einem solch niederschmetternden Gegensatz zu der frommen Feudalidee
bestände: -- die Herrentugenden haben keine Stunde mehr, der Adel
des Gebietens geht schon rein sozial seinem Ende entgegen, sofern
es in der heraufkommenden ethischen Demokratie niemanden mehr zu
beherrschen gibt, niemanden mehr zu beherrschen gilt, und die Kraft
zur Güte und Brüderlichkeit, die eigentlich erst mystische Liebeskraft
des Menschen eine völlig neue Rangordnung der Werte in die Welt
einstrahlen lassen wird. Was aber schließlich die Organisation selbst
angeht, diesen zweiten deutschen Fremdkörper, so ist sie einmal in dem
zentralisierten Frankreich viel früher zu Hause gewesen, und dann ist
sie von dem kleinen wendisch-vlämischen Mischvolk der Brandenburger
(also nicht Westfalens, nicht Rheinlands, nicht Schlesiens, nicht
unbedingt»Preußens«) aus der Gründlichkeit und Systemkraft des übrigen
deutschen Geistes einseitig herausgebrochen worden; als eine bloße
zum Selbstzweck gewordene Disposition, die sich beim Regenerieren
des gesamten deutschen Volkskörpers prinzipiell wieder auf einen
sinnvollen Formgedanken, auf den Sozialismus des Unwesentlichen und
das individuelle Apeiron des Wesentlichen zurückführen ließe. Wie denn
überhaupt nur deshalb eine täuschende Propaganda preußischen Wesens
denkbar bleibt, weil dieses alles, wie es hier lebt, herausgebrochen
und karikiert ist nach einem Früheren, ihm Fremden, ihm Erloschenen;
karikiert als hinaus Streben, als wildestes Stürmen, als deutsches
Amoklaufen, aber mit total ausgewechselten undeutschen Inhalten, als
Don Quixotterie ideenlosester Realpolitik und zuletzt als Pflichttreue,
Machtzauber, Organisationsmystik, jedoch ohne alle tiefere Sittlichkeit
und Transzendenz.

So also bleibt zu fragen, was das fremde russische Glück auf den
deutschen Ruf einzuwirken vermöchte. Es ist eine töricht schlaue und
echt bourgeoise»Ehrensache«, daß man von dem derzeit feindlichen
Ausland keine innere Reform, nicht die Früchte des eigenen
sozialistischen Einflusses annehmen dürfte. Der Fall lag anders als
die Bourbonen ehemals auf dem Gepäckwagen des Auslands wieder in ihr
Land zurückkehrten: einmal weil es Reaktion war, die zurückkehrte, und
dann auch, weil sie sinngemäß von den Feinden nicht nur Frankreichs,
sondern zugleich des französischen Volkes, des ganzen vordem neu in
die Welt gebrochenen Genius dieses Volkes diktiert wurde. Dagegen
die Revolutionen stecken frei und influenzierend an; sie gehen selbst
im Krieg nicht von den Feinden des Volkes, des eigenen Proletariats
aus, sondern reißen einen anderen Querschnitt, bei dem plötzlich die
eigene Regierung auf der Seite des echten, des endlich als solchen
erkannten Feindes steht, und der ungeheure Betrug des kapitalistischen
Weltkriegs mit einem Schlag vor die entblödeten Augen tritt. Bisher
sind erst wenige Männer der Arbeit in Deutschland aufgewacht. Es zuckt
und schwält nur im Inneren, der radikal demokratische Pulsschlag des
ganzen Erdkörpers teilt sich auch dem Land der Untertanen mit, das
sich in der tragischen Situation sieht, auf seinem Posten gegen eine
Idee kämpfen zu müssen, die es aus dem Tiefsten liebt, die sich aber
durch seine eigene Schuld wesentlich auf den Gegenspieler herabgesenkt
hat. Wenn es jedoch anders geriete: und ein unglücklicher Krieg
zu einem glücklichen Frieden führte, wenn mit einem Mal der feige
Selbstbetrug verschwinden würde, und die ungeheure Niveaudifferenz
zur demokratischen Welt keinen Schutz mehr hinter der Militärmauer
ringsum findet und an ihren Strebepfeilern im muffigen Zuhause: dann
wäre es allerdings eine berauschende Perspektive, daß die Letzten die
Ersten werden; daß die deutschen Bücher endlich leben, Taten werden,
daß, wie Hölderlin vorhersagte, der Blitz aus ihrem Gewölk bricht; daß
das schläfrig servile Land verunglückter Bürgerputsche wenigstens die
Früchte seiner eigenen proletarischen Theorie zu genießen versteht; daß
Reue komme, Umkehr, daß das Zentrum geistig schwunglosester Reaktion
zu einem anderen Zentrum, immer noch zu einem Zentrum werden könne;
daß die Deutschen ihren mißleiteten Hegemonietraum statt im Überbieten
Englands im tiefer eingeborenen Bestehenbleiben neben Rußland bewähren;
daß sich mithin -- wie die Zentralisierung später als in Frankreich,
aber desto gründlicher kam, so auch die demokratische Sozialisierung
in Deutschland herrlicher noch als in Rußland verbreitet; daß aber
auch, wenn anders der germanische Geist überhaupt noch eine Sendung
hat, jenseits des Drucks und der Karikatur seiner ablenkenden
Mandschu-Fremdherrschaft, -- Rußland das Herz und Deutschland das
Licht in der Tiefe erneuter Menschheit anzünden wird.

Denn es war nicht umsonst einmal ähnlich darum bestellt. Das
bürgerliche Leben um 1820 zeigt ein Bild von solchem weiblichen
Liebreiz und solcher schwärmerischen Nachdenklichkeit auch des
Durchschnitts der Männer, daß man gerne glaubt, hier nicht nur ein
Einmaliges, Zufälliges, sondern das endlich öffentlich sichtbar
gewordene deutsche Volkswesen überhaupt zu besitzen. Das war damals
gewachsen, bunt, anmutig, zart blühend und ganz und gar im gleichen
Takt mit allem, was sich geistig zutrug, im schönen Einklang mit der
noch völlig agrarischen Landschaft und den kleinen spitzgiebeligen
Städten; aber innen war alles noch viel herrlicher aufgebaut, die
Felsenriffe, engen Gassen, türkisgrünen Himmel des Mittelmeeres
waren hier die Seelenlandschaft des deutschen Menschen geworden, ins
Unsichtbare gewendet oder wie Schelling sagen konnte: die Natur ist
sichtbarer Geist, der Geist unsichtbare Natur. Man ist leicht versucht,
auch die früheren, volksmäßig unbekannteren Zeiten nach dem Anblick
des Biedermaier zu deuten und derart alles Seltsame, das sich hier
im deutschen Süden und Westen zeigte, als ein eingeboren Deutsches,
als das Ferment sittlicher und politischer Volkserneuerung, als das
wahrhaftige, niemals gänzlich auszulöschende, apriorische Genie der
deutschen Nation insgesamt zu begreifen. Dann müßte es freilich auch
möglich sein, seine Rückkehr zu betreiben. Es ist eine Tatsache für
den, der in Deutschland geboren ist und seine alte verschollene Kultur
in sich trägt, daß er in keinem anderen Volk und Land, auch in Rußland
nicht, das Erbe dieses krausen, überströmenden, weitstrahlsinnigen
Zuviel anzutreffen vermag, des spekulativen Blitzes von Aufgang bis
Niedergang, demgegenüber alles romanische Feuer noch nicht einmal
Irrlicht ist. Dagegen in ihm selber sieht man alles: man fühlt hier
Genua und Paris, auch San Franzisko, man fühlt des Gewissesten,
daß hier einmal die blaue Luft und die leichte, farbige, klingende
Mittelmeerkultur, wie vom Nordlicht beschienen, zu gewinnen war, und
daß man auch nicht allzu weit zu reisen brauchte, um dem russischen
Menschen zu begegnen: Herr Hoffmann, Student aus Deutschland, das
alte, vergessene, phantastische Reich, das Land jedes Grundes. Auch
jetzt sind wir arm und reich zugleich; arm, da wir verschleiert sind
und in einer stumpfen Luft leben, die alles zersplittert, die Laute
immer wieder abzubrechen zwingt und das deutsche Volk als solches
seine Seele verlieren ließ; begnadet, sofern sich bei den wenigen
jungen schöpferischen Menschen eine Kraft von solcher Ursprünglichkeit
und mythenbildenden Gegenständlichkeit zu regen beginnt wie nie
zuvor. Nicht um uns, aber vor uns in der Zeit liegt ein großer Schatz
verborgen und zu diesem haben wir die Schlüssel. Was drüben begonnen
wurde, sich auszusagen, das ist hier tiefer geworden als in Paris; die
Zeichnung der Geste, das bloße sich Hineinversetzen in den Elan lag den
Franzosen näher, aber die Expression, die große, rasende, singende,
kommandierende, in die Tiefe gestürzte Leidenschaft des Was, des
Inhalts, des Ziels ist deutschem Wesen urverwandt und kommt erst hier
zum offenen, zum gotischen Überschwang seiner Reife.


Exkurs: Der Alexanderzug.

Man ist freilich nicht einfach nur deutsch und war es nie gewesen.
Nur wie man es ist, griechisch zu sein, christlich zu sein, macht das
Deutsche aus, sein eigenes Was ist schwer zu finden. Und nun, wir
sind nicht mehr griechisch. Unser Herd ist nicht mehr so nahe und so
einfach nur südlich gelegen. Wenn wir die Augen schließen, bleibt uns
keineswegs die italienische Landschaft als Bild unserer genaueren
Sehnsucht stehen. Die Erziehungsmittel der italienischen Reise sind uns
allmählich zu eng geworden, uns, dem neuen phantastischen Geschlecht,
dem der Neger fast mehr zu sagen beginnt wie der Grieche. Damit reißt
sich das scheinbar verbrauchte Geschehen von neuem in seinen Zuflüssen
und seiner Tiefe auf.

Denn jetzt haben sich die Dinge auch wirtschaftlich umgedreht,
balkanisch gedreht. Fast alles Erstaunliche, das der Unternehmer,
ohne es zu wissen, gebracht hat, der westöstliche Schlafwagen, der
mitteleuropäische Verband,»unsere«Zukunft, die nun wieder auf dem Lande
liegt, das ganze Näherrücken des Ostens, weist in diese Linie. So ziemt
es, dem wenigen, das das expansionslustige deutsche Kapital an Gutem
gebracht hat, seine mögliche Güte zu bewahren und ihm vielleicht noch
die Fahne eines besseren, es selber austilgenden Zieles in die Hand zu
geben als das des bloßen Landweges. Wie der Unternehmer überall, wo er
festen Fuß faßt, auch den Proletarier hervorruft, so schafft auch die
neue, östlich befruchtende Orientstrecke, bei grundsätzlicher Ablehnung
jeder Annexion, möglicherweise eine Gesinnung, die den kalkulierenden
Bürger vermindert und die irrationalen Seelenteile endlich ergänzt.

Freilich, man darf hier nichts überschätzen oder an sich schon
geistig erwarten wollen. Wenn wir es nicht zwingen, zu bedeuten,
bleibt alles Wirtschaftliche leer, und der Geist, den es erleichtern
kann, erhebt sich aus ihm nicht als Überbau, sondern als Sprung. Was
kam, das ist der türkische Überlandweg, die sicherste Verbindung
mit den Märkten fremder Weltteile. Was zu erwarten bleibt, das ist,
daran anschließend, vielleicht nur ein Wirtschaftskomplex ausgeprägt
südöstlichen Umfangs, mit Ausläufern bis zur Ukraine und dem
Pamirhochland hin. Damit aber dreht sich der westliche Strom wieder
um und bringt zunächst dem Balkan und Kleinasien Geld und Interesse.
Denn die serbischen Bergwerke verfielen einst in dem Augenblick,
als Blei, Silber, Kupfer und Gold von Amerika herüberkamen, als der
westöstliche Gürtel riß, und der europäische Schwerpunkt von Venedig
und Wien so entscheidend nach Amsterdam und London rückte, wie er sich
jetzt wieder anschickt, zurückzukehren und mit dem Balkan als neuem
Umschlageplatz die ausschließlich westliche, englisch-amerikanische
Orientierung zu brechen. Man hat das allerdings recht verengert,
sofern man einem schutzzöllnerischen, imperialistischen Mitteleuropa
das Wort geredet hat, das sich nur deshalb die Verteidigungslinie
zwischen der österreichisch-, unter Umständen auch zwischen der
balkanisch-reichsdeutschen Grenze erspare, um sie desto besser nach
Ost und West hin ziehen zu können. Aber es ist klar, daß man bei
dem schmalen Gesicht dieses Plans nicht stehen bleiben kann; soweit
sich wenigstens von hier aus schon vorherbestimmen läßt, nachdem die
eigentlich lenkenden, bewußt Geschichte machenden Subjekte fehlen, wird
die neue Linie nicht nur vom Südosten her verlaufen, sondern schon das
polnische Gebiet schiebt nach oben, und auch Rußland, das unbedingt
auf den Westen angewiesene Agrarland, geht mit, die ungeheure, zur See
nicht erreichbare Masse Chinas gerät in Fluß, ja selbst die Vereinigten
Staaten der anderen, westlichen Seite würden die Folgen dieses neuen
Stromkreises in der Art zu spüren bekommen, daß die Beringstraße zum
zukünftigen Hellespont wird, daß sich der stille Pazifik belebt und
das blühende San Franzisko die Entdeckung Amerikas von Asien her,
diese gleichsam mittelalterliche Entdeckung besiegelt. Freilich kehrt
auch diese Bewegung letzthin wieder zurück. Sie verläuft nicht ins
Breite, Östliche, um Frankreich oder Deutschland mit leeren Händen
stehen zu lassen. Sondern dieses kontinentale Europa bleibt durchaus
der Kopf des Ostens. Mag dann England die südlichste, schon lange
unterhalb des mittel- und nordasiatischen Gürtels gelegene Straße,
die ägyptisch-indisch-australische Wasserstraße l'iir sich behaupten.
Mag auch das östliche Nordamerika seinen bisherigen, durch die
ungeheure Finanzkraft dieses Landes wohlgesicherten, aber nicht mehr
ausschließlichen Rapport mit dem westlichen Europa weiter unterhalten.
Wichtiger als all dieses, das besteht, aber ausgedorrt und abstrakt
geworden ist, scheint das unendliche Hinterland, wie es sich östlich
von Paris und vor allem Berlin her ausdehnt; hier bekommt man Moskau
in die Mitte, hier tritt die Entdeckung Sibiriens und Chinas, zweier
unendlicher agrarisch-mineralischer Gebiete, der Entdeckung Amerikas,
also der westlichen, englisch-amerikanischen Wirtschaftsgeographie
kräftig zur Seite; hier kann Moskau zur Hauptstadt dieser neuen Welt
werden, und Deutschland, je nach seiner geistigen Kraft, entweder den
bloßen europäischen Wirtschaftsexponenten oder aber das Haupt, den
synkretistischen Mischlings- und Klärungsort, das große Alexandrien
dieses neuen Weltreichs bedeuten.

Wie anders? Denn stets ging der geistige Weg wieder östlich.

Auch die Griechen haben von hier aus begonnen. Sie beeilten sich zwar,
ihre mykenischen Lehrjahre rasch zu durchlaufen. Es kamen Handel,
großartige, aber unfromme Heldengesänge. Es kamen Liebesgedichte,
Nachdenken auf eigene Faust, zuerst jonisch, dann athenisch und in
allem neuzeitlich bestimmt, bis die Sophisten den Höhepunkt dieses
Ichgefühls erreicht hatten.

Unverstanden ragten die Orakel in die so bestimmte, völlig unreligiöse,
nur leicht sentimentale Wohligkeit herein. Aber schon bald hatte
Aristophanes warnend zurückgewiesen, und wie Heraklit oder Zenon
das Bindende, Mysterische niemals entschwinden ließen, so brachten
Äschylos, Sophokles, auch Euripides wieder die Moira ins Bewußtsein;
und Sokrates führte entscheidend, wenn auch noch mit rein logischen
Mitteln, zur Umkehr. Es ist bekannt, wie kräftig Platon und dann,
diesen ausführend, Aristoteles wieder babylonische und ägyptische
Quellen in das ausgetrocknete Strombett leiteten und so nicht nur
Breite, sondern auch theologische Tiefe gewannen. Lange blieb die
Kraft geschwächt. Aber die römische Zucht und zugleich ein neuer Ernst
dringt ein, das unbegreifliche Lächeln erlischt, das gottleere Leben
wird bewußt, und die Frage, was zu fliehen und was zu suchen sei an
Gütern, wird vor anderen philosophisch, ja sie rückt an die Stelle des
Philosophierens überhaupt, mit allen Elementen einer neuen, schwachen,
nur erst auf den Gedanken angewiesenen Sehnsucht untermischt. Freilich,
das bloße Entsagen, das gnadenlose, konnte nicht sättigen, und so kam
am Ende all dieses eitlen, phantasielosen stoischen Tugendstolzes
endlich das Erbe Alexanders: östliche Kulte und das christliche Licht
von oben her, ein von neuem erschlossenes Orakel.

So kehrten die Griechen zurück, der wieder mykenisch anlangende Kreis
wurde rund. Es begannen die strengen konstantinischen, byzantinischen
Formen, und Philon, Ammonios Sakkas, Plotin bedeuten ebensoviele
Vollendungen der platonischen Philosophie wie des griechischen
Mittelalters überhaupt. Als nun der Boden von Barbarentritten
wiederhallte, es war dunkel geworden, der heidnische Weltglanz längst
vergangen und leuchtete nur mehr wie eine fernhinziehende Abendröte,
aber in der Kirche brannte noch Licht und nicht nur unten, sondern
die Nacht war eingebrochen und so glühten die Sterne auch vom Jenseits
herüber, als der Feuerschein eines Glaubens, der nicht mehr an diese
Welt und von dieser Welt war, -- da nun zeigten die germanischen
Völker keine Kraft, um auch dem Geist mit Wildheit und Individualität
zu begegnen, um ihr lebendigstes Mut- und Besonderheitsgefühl gegen
den sterbenden Adam oder die maßvollen abstrakten Universalien
einzusetzen und derart ihr frisch aufgebrochenes Wesen gegen die
herrschende mittelalterliche Antike in Neuzeit und Individualismus
überzuführen. Oder vielmehr, die Kirche war wieder griechisch statt
hellenistisch geworden; sie ging von Plotin zusehends auf Aristoteles
zurück und verarmte so das griechisch-orientalische Mittelalter Plotins
um den eminent primitiven, eminent orientalischen Zug der betenden
Selbsttätigkeit, der Theurgie. So schwälte nur eine unaufhörliche
Ketzerei im Zeitalter der Gegenemigration, und lediglich in der Gotik,
aber nicht in der Scholastik ist das Problem des Nominalismus und des
Realismus zugleich -- als organisch sich eindrängende Abstraktheit
-- gelöst worden. Der griechische Mensch wurde hier zwar innerlich,
aber nicht grundsätzlich gebrochen, er wurde nur um den halben
indischen Menschen vermehrt. Wie es sich von da ab erst vergrößert
zeigte, war der Grieche niemals aufständisch, er blieb selbst dort,
wo er kämpfte, dem »Weisen«verwandt; selbst das Sterben ist ihm ein
philosophischer Akt. Das gilt nicht nur für das perikleische Zeitalter
und ist auch keineswegs eine bloße Empiretäuschung, die Weiß mit
Gold für antikisch hielt, sondern auch das wilde und das heilige
Griechenland sind befriedet und kennen keinen Sprung. Man sah, als der
Blitz während der Aufführung einer sophokleischen Tragödie in Olympia
einschlug, darin ein Zeichen göttlicher Zustimmung; und derart ist
in Hellas alles vereinigt oder konzentrisch, das Hier und das Dort,
Ich, Natur und Zeus, so bruchlos, abgrundlos, sprunglos, wie es nur
je der entwichenen, vor dem Dunkel wie dem anderen Paradox des Heils
ausweichenden Immanenz erscheinen konnte. Der Grieche ist entlaufen
und hält sich für befreit, er ist innerlich fast problemlos und wirkt
deshalb, als ob er die Problemlösung vorweggenommen hätte. Er dient
nicht mehr wie der frühe Jude und der Orientale, der sich sündhaft
fühlende Adam, mit der bettelnden Furcht vor dem Herrn; und ist doch
auch noch diesseits der Freiheit der Kinder des echten Gottes, die
den Stein zur Erde fallen und die Flamme der Seele zum Himmel brennen
lassen, ja selbst diesseits der sich unerhört hinüberdrängenden,
wenn auch gleichfalls allzu früh vollendeten Selbsterlösung und
parakletischen Karikatur Indiens. Und dieser selbe griechische Mensch
ist trotz des heftigsten Erlebens von Sündenfall und Bußfertigkeit
auch im Mittelalter, in dem stockenden Glanz des Mittelalters, am
Leben geblieben. Denn bald wird hier nicht minder schön gerundet, und
so schmerzlich auch die Wege sind, so sicher geht doch alles zu einem
freundlich feierlichen Ende: die Vögel fliegen in Kreuzesform, die
Gemeinde wird zur festen, verselbständigten, neuen irdisch-geistlichen
Polis, weltlich meta-physiziert als von Anfang an existent in Gott; und
die Auferstehung oder gar die Apokalypse wird zur gern unterschlagenen
Tautologie am Ende des wieder zugeschlossenen Weltalls. So liegt
neben der Frage auch die Lösung, dicht darüber, in einer, wenn auch
paradoxen, so doch unausbleiblichen, garantierten Verbundenheit.
Das Leid, die Gefahr, die Unentschiedenheit des Ankommens, auch das
Problem des Neuen, alle diese eminent christlichen Sorgen, sind
zeremoniell geworden, zu den bloßen Mitteln eines Gleichgewichts, das
die hellenische Einstoffigkeit der Welt nur aufgegeben hat, um dagegen
das reizvollere Gebilde einer heterogenen Harmonie einzutauschen. So
herrscht hier die Neigung, das Utopische bereits als seiend anzusehen,
entsprechend der Rezeption aristotelischer Philosophie mit ihren
reinen, abgeschlossenen, im Seienden und nicht in Zeit und Ewigkeit
gesetzten Sphären; und der christliche Sprung wird im offiziellen
Mittelalter ungestraft zur halb-antikischen Stufenleiter in einem
geistlichen Kosmos verwandelt. Freilich, daß hier das Griechentum so
kräftig umgedeutet bestehen bleiben konnte, auch dieses ist wesentlich
nur durch die Vormacht Asiens im europäischen Mittelalter gelungen,
aber eines niederen, besser gesagt, mißverstandenen Ostens, wie er
Europa zuerst in den Gesichtskreis treten mußte: als ein halb noch
buddhistisches Christentum, das nur mit der individuellen Stille ein
trübes, gemischtes, ruhendes Jenseits erreichen konnte, im Gegensatz
zum jüdisch, aktivistisch gefaßten Christentum, das der Tat und dem
Feuer der Individualität vertraut und gerade dadurch zur Transzendenz
emporgetragen wird.

Es war nicht lange so zu halten. Die Völker entliefen jeder Bindung und
trennten sich beim ersten geldwirtschaftlichen Anlaß. Das Ich erwachte,
das tätige Denken erwachte. Damit biegt also der geistige Weg scheinbar
noch mehr westlich, unfromm, traumlos zurück.

Das Ich geht hier, statt zu warten. Das griechische, aber auch das
pseudoorientalische als das ohne weiteres gläubig gebundene Wesen
bekamen einen Riß. Damit gerieten die romanischen und mehr noch die
germanischen Völker in das ihnen notwendige, vorenthalten gebliebene
Fieber der Besonderung, leider auch der neuzäsarischen, im Norden trotz
ihres heidnischen Charakters sogar religiös infizierten Staatsallmacht.
Ebenso traten hier auch endlich die rein auf sich gestellten,
subjektivistischen und rationalistischen Gedankenexperimente -- eine
wahrhaft verantwortliche, wahrhaft transzendente »Sophistik«-- ans
Licht.

Das ist übrigens nicht nur ein Verlaufen, sondern enthält auch Regel.
Sie ist selbstverständlich fortdauernd verschieden gefärbt, aber
doch nicht so stark, daß man nicht in all dem Wirren und Bunten des
geschichtlichen Ablaufs einen gewissen gleichmäßigen Pendelausschlag
bemerken könnte. Es gibt bestimmte einzelne Seelenzustände, die
wirtschaftlich anhebende, künstlerisch und religiös immer intensiver
fortschreitende und lau, gemischt, abgekältet, epigonal beschließende
Seele jedes Zeitalters, -- die das Ganze der Geschichte in Generationen
und Epochen aufteilen lassen. Und zwar: vom jonischen Handel bis zu
Aristoteles; von Alexander über die Stoa und Philon bis zu Plotin und
dem Christentum; von den Kreuzzügen bis zu Thomas und Duns Scotus;
von der beginnenden Stadtluft über Filippo Lippi bis zu Nikolaus von
Cusa, ein kleines frühes Vorspiel; von den Entdeckungen über Lionardo
bis zu Michelangelo, Shakespeare, Bach und Leibniz und dem sonderbar
überleitenden Abgesang des Rokoko; von der französischen Revolution
über die Romantik und die Goethe- und Hegelklassik, diese Klassik eines
literarisch eingeholten Barock, bis zu dem ebenfalls wieder sonderbar
überleitenden Historizismus des letzten Epigonenzeitalters. Es ist
dieses ein immer neu einsetzender Beleuchtungswechsel, eine immer
wieder spiralenbildende, epochenerzeugende Rhythmik, die sich derart
von der motorischen zur impressionistischen, romantischen, klassischen
(wobei das Klassische ein Ausdruck der Reife und kein Inhalt ist) und
dann wieder halb impressionistischen, halb formalistischen, das heißt
eben überleitend epigonalen Phänomenologie hin abspielt. Aber sieht man
genauer zu, so haben auch diese Einschnitte noch ein Höheres über sich,
dessen geistige Regel eine Mitregierung von Drüben her anzeigt. Es
gibt uns fremde und uns befreundete Tage. Das wird nicht von uns aus,
sondern von drüben, von den wechselnd wiederkehrenden Abgeschiedenen
und ihren wechselnd in die Zeit eintretenden Denkantrieben bestimmt.
Wie einem gelassenen, unmusikalisch gesinnten Menschen Phidias näher
und verständlicher scheint als Dante und das Parthenon weniger
Antiquität als die Kathedrale von York, so schiebt sich hier noch eine
zweite Trennung zwischen die Epochen oder über sie: nämlich Neuzeit
und Mittelalter, freier, individualistischer Komfort und das Bindende,
Substanzielle der Autorität, Tradition und Transzendenz auf der
anderen Seite. Ja, es liegt selbst über diesen umfassenden Rubriken
noch ein Weiteres, Drittes, zu dem hin und von dem her beeinflußt, das
menschliche Geschehen seine letzten Klangfiguren bildet. Man ist hier
gezwungen, sofern man die Geschichte nicht in der bloßen und eigentlich
kaum von der Stelle rückenden Springprozession von Reizsamkeit und
Lenksamkeit festhalten will, -- der großen historischen Steigerung noch
jenseits dessen, was die verschiedenen Stadien des westeuropäischen
Gesamtprozesses für die Realisierung von Neuzeit und Mittelalter als
den beiden alternativischen Werten geleistet haben, das Ihre an einer
notwendig unhistorischen, überhistorischen, diskontinuierlichen,
metaphysischen Begründung zuzuerkennen. Das ist nun freilich nichts,
das gleitet, und dadurch dieses, was vorher in der Zeit war, zugunsten
dessen, was nachher an schöpferischer Entscheidung kommt, vergißt
oder absetzt. Es gibt bei diesem Höheren überhaupt kein Aufsteigen
mehr, ja es gibt nicht einmal eine Urgeschichte, sondern der Sprung
steht am Anfang und nicht nur am Anfang, sondern genau so abrupt und
diskontinuierlich, was die ganz großen Wertbewegungen dieses Letzten
angeht, in der Mitte und am Ende des menschlichen Prozesses. Und zwar
liegt der Fall nicht so, daß es nur die Täuschung der Fernsicht wäre,
die diesen Sprung, dieses sich Abspielen und Verankertsein in anderen
Ebenen, an den Anfang verlegen läßt, wo die Quellen ausgehen oder die
Übergänge sich verwischen. Denn es gibt auch hier Unterschiede, und die
Steinwerkzeuge sind sich vierhunderttausend Jahre, durch vier Eiszeiten
hindurch fast gleich geblieben, bis plötzlich ein hoher Lehrer kam,
hier Kadmus, dort Krishna, dort Hermes, und die unbegreiflichen Wunder
Ägyptens fast über ein Nichts hin, über die banalste Prähistorie hin
beginnen. Das ist das Eine, aber war es nicht auch in der hellsten
Zeit, als sich in den Tagen des Kaisers Augustus das Gewölk des Mythus,
historisch mitspielender Transzendenz von neuem und unerwartbarer als
je über der Geschichte zusammenzog? Darum kann uns, wenn man die im
Tod vorgebildete und in alle Weissagungen eingeschlossene Apokalypse
überhaupt noch in die Zeit einbeziehen will, nichts gewisser sein,
als daß es mindestens drei große Diskontinuitäten gibt, in denen sich
der Geschichtsprozeß bewegt, und an deren Ineinander von Warten,
Würdigkeit, Neigung und Schöpfung seine oberen Substanzen den einzig
möglichen Ort ihrer Deduktion besitzen. --

So fällt auch über das späte Jungwerden des sechzehnten Jahrhunderts
neues Licht. Nur das russische Volk blieb unberührt, das heißt, wie
es sich nur wenig verschob, wie es keine eigentliche Völkerwanderung
in sich verspürte und notwendig hatte, ja nicht einmal ein
Mittelalter kannte, so liegt es auch außerhalb jedes neuzeitlichen
Sturzes und jeder barocken Kreuzproblematik. Es hat ihn vielleicht
schon ohne weiteres Aufheben hinter sich. Denn das russische Volk
scheint alle diese Bewegungen nicht als Haupt- und Staatsaktionen,
sondern ganz eigentlich unwerkhafter, in Moral und Religion zu
vollziehen. Ja es ist überhaupt die Frage, ob Rußland, das keinen
Achilles und keinen Siegfried kennt und die byzantinischen Formen
wahrscheinlich nur als Schutz- und Reifehüllen einer verborgenen,
völlig andersartigen Orthodoxie bewahrt hat, Neuzeit und Mittelalter
in dem griechisch-westeuropäischen Staats- und Werksinn zuläßt. Es
scheint aber um so eher möglich, auch in Westeuropa auf den Zustrom
eines neuen Mittelalters zu verzichten, als der Epizyklus, den die
antiken Völker zur Gebundenheit hin beschrieben haben, kein unbedingtes
geistiges Schicksal darstellt, das auch die europäische Neuzeit,
einen einzigen anachronistischen Krankheitsprozeß, zugunsten eines
zweiten Mittelalters mediatisieren müßte. Man kann hier nichts einfach
umkehren; die vier Jahrhunderte neuzeitlicher Geschichte sind kein
Geschwür und keine rückdrehbare Mechanik mit dem jederzeit wieder
erreichbaren status quo ante, sondern notwendiges geistiges Wachstum,
das überdies von selber im Barock, dieser unbegreiflichen Religiosität
der Gottferne, seine Gegenrenaissance, eine von sich aus direkte
Rückkehr des geistigen Wegs nicht nach dem stillen, sondern nach
dem echten, theurgischen »Asien«erzeugt hat. Und da das innere Band
nur deshalb entzweigerissen ist, weil sich der Himmel zugeschlossen
hat, der erbarmungsvolle, aber die Welt noch erhaltende Himmel der
Kirchenzeit, weil, tiefer gesagt, ein anderer als der Weltschöpfer
endgültig regieren wird, so wird es zu einer formalistischen
Oberflächlichkeit und Kopie, diesen unseren kranken, mit der Magie
des Gedankens, mit der Reichszeit schwangeren Modernismus durch den
bloßen Vater panlogistisch zu entbinden, noch ganz abgesehen von der
geschichtsphilosophischen Undenkbarkeit eines fertigen, hierarchisch
geschlossenen Gottessystems ohne Apokalypse.

Damit ist nun also, auch wenn wir bewegter geworden sind, nicht
zugleich das östliche Lebensgefühl getroffen, wie es das Mittelalter
nur erst in uneigentlicher, indischer Form beherrschte. Wir suchen
weiter nach jenem Korn, das hier nicht wuchs. Es möge nochmals
aufblühen; es möge wieder das bunte, phantastische Muster wirken und
den Teppich unserer Zukunft bilden. Stets schon hatte sich die Abwehr
gegen den Osten als nutzlos erwiesen, er ist es, was das Auge an dem
Geliebten sieht. Europa wehrt sich nicht nur vergebens, sondern,
wie ein Mädchen, auch unecht und ohne rechten Willen gegen Asien.
Die Griechen kämpfen gegen die Perser, es gelingt ihnen Marathon
und Salamis, aber Alexander vermählt sich mit Roxane, entläßt die
mazedonische Leibwache und stirbt in Babylon. Scipio zerstört Karthago,
aber der semitische Petrus zerstört Rom, und die Buße des Kaisers
Theodosius vor dem Mailänder Bischof ist die späte, endgültige Rache
für Zama. Die Franken kämpfen gegen die Araber, es gelingt ihnen
Tours und Poitiers, aber der Papst befiehlt die Kreuzzüge, und mit
den Helden des heiligen Grabes wandern auch die Elemente der Gotik
wie der Scholastik, dieser spezifisch semitischen Gelehrsamkeit der
Exegese, vom Morgenland nach Europa herüber. Es war schon viel und
Schwieriges, was uns das zerfallene römische Reich hinterlassen hat:
im Osten den Balkan und im Westen das Kirchenproblem, aber das alles
ist lösbar, und der Norden braucht sich deshalb nicht aus seiner
Pointe herauszubewegen. Dagegen was den Orient angeht, dieses urbare
Chaos aller großen Religionen, so ist Europa vor ihm eine kleine
Halbinsel, deren Schicksal es bleibt, Kontakte zu suchen, um nicht
immer wieder in ihrer Kleinheit und rein denkerischen, unprimitiven
Haltung zu erkalten. Wir sehen nur deshalb die griechischen
Ereignisse so übermäßig vergrößert, weil wir sie wertbetont im
Hinblick auf die griechischen Künstler und Denker akzentuiert haben.
Was wäre uns sonst der nächtliche Überfall auf die spartanische
Besatzung in Theben, dieser bloße Polizeibericht? und was könnte uns
veranlassen, den Sieg, den das kleine Häuflein Bürgersoldaten bei
Marathon über das Expeditionskorps des Großkönigs erfochten hat, so
treu durch alle Geschichtswerke zu schleppen, wenn sich nicht eine
extrem-klassizistische, gegen das spätere: ex oriente lux ganz sinnlose
Urbanität als erwähltes Bedeutungsapriori dahinter wirksam machte?
Niemand kennt die einzelnen Kämpfe der italienischen Stadtstaaten;
und die politische Geschichte des Orients, der durchaus einmal ein
Ganzes bildete, und der in Teheran gleichsam einen Einheitspunkt, ein
von Tanger, Tunis, Kairo, Stambul, Bagdad, Delhi, ja sogar Peking
repräsentativ besuchtes mittelalterliches Olympia besaß, -- pflegt
nicht einmal in Umrissen bewußt zu sein. Aber Alexander lenkte
bewußt nach Persien ein, zwanzigjährig, der jugendliche Mensch, ein
seinen Träumen nachziehender Jüngling des Märchens, nicht nur so
eitel und substanzlos jung wie vor ihm Alkibiades und nach ihm, in
selbstverständlich viel reinerer Weise, etwa Otto III., sondern
mit Gesichten und Zielen, Griechenland nach Asien hinüberzurichten
und großen Logos in die Geschichte zu bringen, gewaltsam genug, den
gleichgültigen Zufall der sogenannten Weltregierung zu ihrem Logos
zu zwingen. Er zog gewiß nicht aus, um zu fluchen und dann wider
Willen segnen zu müssen, trotz des den Lakedämoniern und Athenern
vorgegebenen Zwecks, Rache an dem Erbfeind zu nehmen; er ging zum
zweiten Male nach Troja, aber nicht, um es zu zerstören, denn es
gab zuhause kein Tiryns und Mykene mehr, sondern Alexander, der
erwählte Bundesfeldherr der Hellenen, hat Griechenland aufgegeben,
um auf seine»Vorstufen«herabzusteigen, müde des ganzen künstlichen
Okzidentalismus, nicht anders wie schon Heraklit, Pythagoras und Platon
die allzu menschlichen Bildsäulen, die abgrundslose Euphrosyne und die
vollkommene Sphaira der Welt aufgegeben haben, um die Sehnsucht, das
Jenseits und seine Zweiweltentheorie auszuspannen. Wir suchen weiter,
auch unsere Seelen gehen wiederum nach dem tiefsten Orient, Zauber
und Patriarchenluft zu kosten, nach dem mütterlichen Land. Was der
echteste Grieche verließ, hat auch Michelangelo, haben Schelling und
Schopenhauer verlassen, und weder Rafael noch Winckelmann noch der
ganze scheinbar hellenische (denn dafür war es viel zu prozessual)
Kulturgedanke der Goethe- und Hegelzeit kann hier von dem winkeligen,
musikalischen, barocken, romantischen, gewaltsam mythischen Leben
abdrängen, als dem eigentlichsten Expressionsgeist der Neuzeit,
der zugleich total werden wollenden Orientzeit. Denn so sehr wir
auch unsicherer, johanneischer, um das Arbeits- und Zeitproblem
vermehrt worden sind, was den morgenländischen Geist erschwert,
hinausschiebt, aber dann um so leidenschaftlicher liegen läßt, so
stehen uns doch sowohl Morgenland wie Spätantike wie Mittelalter,
dieses wenigstens indirekt vom Orient durchwohnte Europa, immer noch
näher und immer noch mehr als Korrektiv vor Augen wie Griechenland
und das Mißverständnis der Renaissance; mit uns verbunden durch das
gleiche geheimnisvolle, nach oben weisende Lebensgefühl, das die ganze
Erde zu einem kategorialen Beziehungssystem zwischen Hier und Dort
verwandelt, in den Himmel eingebaut oder als eingebaut gefordert.
Wir werden daran nicht zugrunde gehen, und jederzeit mehr bedeuten
können als bloße Form zu fremdem Inhalt. Es liegt uns doppelt nahe:
in der russischen Wärme und Wundererwartung, die Ströme, die Ebenen,
ein Indien im Nebel, als das uns das ganze maßlose Rußland erscheint;
und dann im deutschen Denken, dieser Wünschelrute und Wunderlampe,
diesem Zerreißen der Tiefe und Kelch des Geisterreichs, aus dem uns die
andere schirokaja natura, die Unendlichkeit der Musik und des Geistes
entgegenschäumt. Ja der ganze Norden ist Osten, ein nicht gegebener,
aber erwählter Orient, der Osten als Traum, als Nordlicht, als Licht
im Nebel, das stärker und wie im Ausschnitt glänzt: Regenabend, der
Rangierbahnhof, das öde Haus, die Schiffslaternen, der Rauch des
Hemshofs, der tückische Bettler, der Laden in Basra, der weise Muley,
die ganze Traum- und Jugendgeographie, die vom Malstrom aus schneller
zu dem Prinzen Zein Alasman und den sieben Bildsäulen in Kahira reist
als von Athen. Aber in griechischer Sprache ist das Neue Testament
geschrieben; und so gewiß Griechenland ein westlich schönes, immanentes
Gift enthält, das das Christentum entspannte, so gewiß kann doch auch
Indien ein asiatisch quieszierendes Gift versenden -- und so fraglos
ist in unserem bewegten Wesen, in der Sehnsucht und der die Welt
verändernden, verbrennenden, umschaffenden, umdenkenden Geistigkeit
Europas eine Gottheit gegenwärtig, die, wenn sie nach Asien sieht,
doch immer nur den Teppich, die Frau, das Korrektiv unserer tiefsten
Ruhegegenstände und nicht seine Inhalte selber sucht. Das heißt --
und nun wird die eigentliche Bestimmung des östlichen Lebensgefühls,
Asiens fällig, wie es bisher nur erst im theurgischen Hellenismus und
nicht im Mittelalter, dieser uneigentlichen, indischen Form Asiens,
seine Hegemonie in Europa fand -- das heißt aber, es gibt darüber,
wie auch Scheler aus katholischen Gründen eingesehen hat, ein zweites
Asien, und dieses ist nicht nur stimmungsmäßig, sondern auch motorisch
dem nordischen Europa tiefer verwandt als es den Anschein hat. Denn
sehen wir dasjenige bei uns an, was vor allem westlich wirkt, Calvins
Lehre, so ist dieses nach unten hin lebhaft, aber gegen Gott hin
still, der Werktag ist vom Sonntag grundsätzlich getrennt. Sieht
man dagegen demjenigen im Osten zu, was vor allem asiatisch wirkt,
vom Zauberer, Schamanen und Medizinmann angefangen bis zur Kraft des
jüdischen Hohepriesters und dem davon zehrenden Mysterium des heiligen
Meßopfers, so ist dieses umgekehrt nach unten hin still, es schickt
sich in die Dinge und übersieht die untere Welt, es fängt überhaupt
erst vom kranken Menschen ab zu handeln, nach oben hin zu handeln und
kennt keine geheimnislos zu vermögende Zivilisation; aber es drängt
sich dafür aufs Stärkste beschwörend nach oben ein: als Regenzauber,
als tief konzentrierte Selbsterlösung, dienende Götter beim Tod
des Buddha, des Thatagata, als Bewährung der Gebetskraft, diesem
eigentlichen Charisma der chinesischen Kaiser, als der Diktaturzwang
des irdischen gegen den himmlischen Hohepriester oder Metatron -- und
der Berufsdienst ist hier so wenig vom Gottesdienst getrennt, daß
fast aller Gottesdienst zum Zauberdienst, Berufsdienst und Werkdienst
geworden ist. War Gott im europäischen Kreis das Tun selbst, wurde
vor ihm die Seele wie ein Weib, und erbte er alle Lebendigkeit von
diesem passiven Subjekt, die Sprechstunde des Sonntags, ein Tyrann
der Ostindischen Kompagnie in seiner eigenen Welt: so hört im
asiatischen Kreis diese Gnadenkraft und Gnadenwahl, diese alleinige
Weltlenkung und dem Subjekt undurchdringliche Offenbarung auf zu
wirken, und Gott wird hier stillste Ruhe, Unfähigkeit ohne den Menschen
auch nur einen Monolog zu halten, Gnade ohne Gnadenwillen, Kismet,
aber ohne vorherbestimmendes Subjekt darin, Seligkeit des Endes,
verschwebender Grenzbegriff des Urgrunds, wie man denn gerade die
echte, also nicht europäisch mißverstandene Buddhalehre mit Recht als
einen sehr sublimen Atheismus bezeichnen kann. Wir werden also daran
nicht zugrunde gehen und Asien gegenüber nicht nur jederzeit mehr
bedeuten können als bloße Form zu fremden Inhalten, sondern es ist
dasselbe vom europäischen Geist unten betrieben, was der asiatische
Geist oben zunächst so gänzlich motorisch, so gänzlich unkontemplativ
betreibt. Dergestalt, daß das Abenteuer, der Berufsdienst, die
Kolumbusseele nur auch noch Gottesdienst zu werden braucht statt
umgekehrt, wie im Calvinismus, die göttliche Aktivität zu den
unabwendbaren, unerforschlichen Ratschlüssen zu hypertrophieren; und
wir sind folgerichtiger auferstanden, auch das Mittelalter ist in
seiner uneigentlichen, mißverstanden indischen Form besiegt, Europa
ist wieder an dem hellenistischen Drehpunkt angelangt, und das derart
~völlige~ Europa ist bruchlos zu einem völligen, religiös aktiven
Asien übergegangen, zu einem motorischen Europa auch der Transzendenz.
Freilich, indem der hineinwirkende Westen in Asien sich selbst findet,
radikal, transzendent geworden, geht dieses Hineinwirken nicht wie
in der unteren Welt haltlos weiter, hebt sich nicht nur die Schranke
zwischen Ich und Drüben, zwischen Wille und Gnade auf, umgekehrt wie
in der engen Lehre Calvins, sondern auch der Gott des Orients bewegt
sich vor diesem vermehrten Ansturm der Menschenaktivität aus seinem
stillen Abgrund hervor, und es erscheint am Ende dieses motorischen
Durchschlagens und Rufens in die obere Welt zugleich auch die genaue
Korrespondenz zwischen Wille und Gnade, zwischen beschwörendem Subjekt
und wunderartig überschüttender Substanz -- soll das Gebet überhaupt
erhört, konstitutiv, wahrhaft weiße Magie und Theurgie gewesen sein:
und insofern ist Asien allerdings in seinem letzten Prinzip nicht nur
die Vollendung Europas, sondern doch auch der Teppich seiner Ruhe;
jedoch eben der bloße ~Teppich~ seiner Ruhe mit keineswegs auch
für das angelangte Europa absoluten Ruheinhalten, da schließlich das
vollendete, vordem motorisch lediglich giebellose Europa nicht noch
letzterdings wie das europafremde und motorisch wurzellose Asien die
Geschichte, das unendlich quillende Subjekt beantworteter Menschheit
aus der Substanz auslassen wird. Man darf nach alldem im Zweifel sein,
ob man das bunte, kühne, wunderartige Wesen durchaus morgenländisch
nennen will, nach dem allerdings fast physiologisch latenten Zustand,
den die motorisch transzendente Gesinnung dort hat: das Eine ist sicher
und außer Zweifel, daß Xenophon nichts davon bemerkte, als er durch
Persien zog und insofern den Typus des niederen Europäers darstellt,
während Alexander ebensogut Asien brauchte, um Alexander zu sein, wie
Jesaja und Paulus, im anderen Sinn hohe Europäer, dagegen nach Europa
wiesen: als nach dem luziferisch bewegten Land, als nach dem Unterbau
und Subjektkern Asiens, mit der Substanz nicht als Eigenschaft,
sondern als Problem, -- und daß deshalb Europa, der europäische Geist,
ebensowohl höher wie tiefer als Asien steht, freilich immer nur tiefer
als das Asien seines eigenen Traums, seines eigenen Rechts, seiner
eigenen fernsten christlichen Phänomenologie, und nicht als das
schlechtweg gebundene Asien der geschichtslosen, subjektslosen Substanz.


Symbol: Die Juden.

Zudem erwacht endlich der Stolz, jüdisch zu sein. Es treibt in uns
ruhelos, noch bleiben diese Menschen gemischt und zweideutig; es gibt
flinke und harte, darum herumredende und sachliche Personen darunter,
wie überall, nicht wie überall; aber das Flache und Unfruchtbare will
zusehends verschwinden. Wenigstens scheint bei den jüngeren Juden die
ausgeprägt händlerische und zugleich formalistische Neigung keinen
Boden mehr anzutreffen. Man sieht hier ein Warten vor sich, das schon
einmal bei diesem Volk Früchte getragen hat.

Seit langem ist die nur sozial bedingte Unterwürfigkeit und
Selbstverspottung verschwunden. Nun ist dadurch freilich zunächst
nichts Besseres gekommen als ein Greifen nach dem lang entbehrten
Genuß. So kam zu dem früh gewohnten Schachern eine Sucht nach
Wohlleben und Äußerlichkeit herauf und mit ihr ein Mangel an Demut
und eine Ungläubigkeit, die alles, was je ein anderes Volk an seiner
Begabung, an seinem eingeborenen historischen Halt verloren hat, weit
überbietet. Die westlichen Juden sind stärker an diesem freisinnigen
Gift erkrankt als die Juden Polens und Rußlands und an sich völlig
selbstlos geworden, gleichlaufende Zeiger, gleichlaufende Uhren in
der allgemeinen geschäftstüchtigen, amystischen Bürgerzeit. Man kann
hier zunächst nach keiner Seite hin übertreiben; das durchschnittliche
jüdische Seelenleben straft ihren fremdartigen Anblick Lügen; von
den mandelförmigen Augen, von dem Sulamithtypus, vom Stolz, der
edelsten Rasse anzugehören und der Verpflichtung daraus zeigt sich
bei diesen wulstigen Vitalitätsjuden, bei diesen mehr oder minder
geglückten Assimilanten keine Spur. Nun ist dadurch allerdings auch
vieles Falsche, Ghettohafte verschwunden, das den Ostjuden noch völlig
unjüdisch, ebenfalls modernistisch anhaftet. Überdies scheint bei
vielen jungen und ernst gewordenen Menschen statt der tief unwürdigen
Assimilierungssucht, statt der rein geschäftlichen Begabung, dem Wucher
und dem vor nichts Halt machenden Schachergeist, statt der lieben,
heiteren Mendelsohns und Heines, aber auch statt des selbst in der
Kabbala ungemein fühlbaren Formalismus eine eigentümliche Einkehr und
gleichsam unbedenklichere, direktere Strenge heraufzuziehen. Sie hat
derart viel gelernt, sowohl von den Antisemiten, die jeder stolze Jude
an Schmerz und Haß tausendfach überbietet, wie auch von den Strebungen
eines staatlich festgelegten Zionismus; dessen Schaden freilich ist,
daß er die gesamte Kraft des Auserwähltseins leugnet und derart mit
dem Begriff des Nationalstaats, wie er im neunzehnten Jahrhundert
ephemer genug kursierte, aus Judäa eine Art von asiatischem Balkanstaat
machen möchte. Aber dafür sind Kraus und Buber allmählich moralische
Atmosphären geworden: beides, der Judenhaß wie die Nationalflagge, sind
bloße Hilfslinien zur Selbstbesinnung des Judentums, wie es allmählich
sich selbst und nicht nur seinen Gott als eigenes, unendlich tief
verflochtenes, nicht minder religiöses Problem zu erfassen beginnt.

Denn immer noch sind die Juden nicht müde. Sie werden nicht
aussetzen, sie sind wie Herzzellen und lassen sich nicht entspannen.
Wie man die Juden zuerst sah, war es ein ackerbautreibendes,
leidenschaftlich-naives und von religiösen Impulsen durchschütteltes
Volk. Dann kam das sonderbare Erblinden vor dem, was in ihrer Mitte
geschah. Es folgte die vorhergesagte Zerstreuung in alle Länder
und, wenn man will, die furchtbar gezahlte Buße für das Blut Josuas
von Nazareth. Und damit begannen zugleich außer der unermeßlichen
Verinnerlichung, die das Studium des Gesetzes und noch mehr der
Geheimnisse des Gesetzes ergab, die Lehrjahre der jüdischen
Intellektualität. Zuvor blühten die Heldengesänge, die großen Predigten
oder Prophezeiungen, und noch Paulus schreibt mahnend, kräftig und
agitatorisch, freilich nicht ohne den deutlichen Einschlag der
beginnenden pharisäischen Dialektik. Aber nun tritt Philon bei den
Griechen in Schule und gibt ihnen dafür die ersten neuplatonischen
Verbindungen zurück, Gersonides und Maimonides werden zu den Jüngern
und Meistern der arabischen Kultur und damit der christlichen
Scholastik zugleich, und als der Weg nach dem geistigen Abendland
offen geworden war, bog Spinoza aufs Neue die kabbalistische und die
mathematisch naturphilosophische Denkweise zusammen, um derart Europa
sein starr strahlendes System als Ende der Lehrjahre, ja sogar als
einen, obzwar für die jüdische Seele recht verlustreichen Sieg der
jüdischen Intellektualität zu übergeben. Seitdem ist die Zeit der
intellektuellen Abhängigkeit von Europa prinzipiell beendet. Bald
darauf kam den Juden sogar das Abendland entgegen, ihr eigener Geist
kam ihnen aus dem Abendland entgegen, genährt von den zahllosen
gegenseitigen Beeinflussungen, die sich einerseits von der Bibel und
Spinoza, andererseits von Luther, Goethe und Hegel her ausbreiteten.
Vor einem großen Juden sind so die großen Männer aller übrigen Völker
gleichsam nur bürgerliche Genies. Denn diese können fast nur für
sich selbst sprechen, und wenn auch die Seele ihres Volkes darin
widerklingt, so hat doch keine Rasse die gleiche, alles überdauernde
Intensität und vor allem, die Geschichte keines Volkes brauchte nur
niedergeschrieben zu werden, um als heilige Geschichte zu scheinen und
als kanonisch-mystische Anthropogenie. Wenn wir versuchen können, das
jüdische Weltgefühl schematisch zu definieren, so scheinen drei Züge
letzthin wesentlich daran. Zuerst das eifernde, völlig willensmäßige
Verhalten gegen die Welt; danach der Drang auf die Verwandlung des
Lebens zur Reinheit, Geistigkeit und Einheitlichkeit, womit der
Gerechte die Schlüsselgewalt über das Obere erlangt; und schließlich
-- mit überweltengroßen Visionen -- das ebensowohl motorische als
prägnant historische, unbildliche, unnaturhafte Gerichtetsein auf ein
noch nicht daseiendes messianisches Ziel über der Welt. Damit stimmt
überein, daß schon das einfache Buch Daniel eine Begriffsbildung
pflegt, in der die Menschen nicht nur wie die Blätter wechseln, und daß
das Christentum gar das unerhört Neue einer selbständigen Beachtung
des Menschengeschehens, losgelöst und über der Physis, in die antike
Gedankenwelt gebracht hat, wo der eigene Zeitpunkt nie betont war, und
selbst die Buddhas tausendmal schon geboren waren und wiedergeboren
wurden. Überdies, größer als das erste ist das letzte Wunder, heißt
es in der Gemara, weshalb auch der Ursprung durchaus durch das
Überlicht, der Adam Kadmon durchaus durch den letzten, hermaphroditisch
wiederhergestellten Makanthropos, durch den Parakleten, und das Alpha,
weit davon entfernt, fertig, unbeweglich, vorhistorisch zu sein,
durchaus durch das erst motorisch-messianisch zu erringende Omega
definiert wird.

       *       *       *       *       *

Nun aber erhebt sich aus alledem eine große Frage.

Warum haben wir uns abgewendet? Es kam der Mittler, zu uns zuerst. Aber
jeder Jude schlug bis vor kurzem vor ihm die Augen nieder. Und doch
lag er einst nicht gar so fern, als den Juden noch dasselbe nur ein
Ärgernis war, was den Heiden eine Torheit sein mußte.

Was ist hier geschehen, was kam dazu, daß sich der Haß gegen
den»Gehenkten«so rasend auswuchs? Wir fühlen uns sonst stolz auf das,
was zu uns gehört. Der dänische Dichter Pontoppidan hat in Jakobe
Salomon den Typus einer bedeutenden Jüdin geschildert. Alles ist in ihr
geblieben, trockenes, nervöses Wesen, zähe semitische Energie, Blick
mit Einsamkeit und weitschweifenden Gedanken. Aber als ihr Geliebter
in den steiermärkischen Alpen auf ein Kruzifix schießt, jauchzt sie
phantastisch auf, und der Freisinn hat selbst bei dieser aufs Höchste
rassenmäßig verdichteten Frau allen Traum und Transzendenz, erst
recht aber, obwohl die Bindung des alten Väterglaubens weggefallen
war, alle Blutsverwandtschaft mit dem nazarenischen Mysterium selbst
auszutilgen vermocht. Und das, obwohl, ja weil sie ihr Volk liebte
und bekannte. Aber das reicht nicht aus, um Jesus zu sehen, vielmehr,
er wurde ihr zum Zeichen und zur Schutzmarke der Verfolgung ihres
Volkes selber, so untrennbar hat in ihr sich die finstere Erinnerung
an blonde Brutalität und Christentum zusammengefunden. Noch tiefer ist
selbstverständlich die Abneigung gegen Jesus innerhalb des frommen
alten Judentums selber. Hier sitzen die Männer in der Nittelnacht
hinter verschlossenen Laden zusammen, spielen Karten und suchen das
verruchte Geburtsfest blasphemisch von sich abzuwehren. Hier ließ sich
der Rabbi Abarbanel alle Muskeln von der Folter zerreißen und brannte
eher als Himmelsfackel am Autodafé, als daß er dasselbe tat und annahm,
wofür Simeon den Herrn pries, was bei Nikodemus mindestens Scheu und
Ahnung erregte und wofür Paulus in alle Welt auszog, den Ruhm seines
Volkes und das Licht der Heiden zu verkünden.

Und abermals: was ist zum zweitenmal geschehen, daß jetzt plötzlich der
Haß gegen den Kruzifixus so spurlos und keineswegs nur opportunistisch
oder aus Gleichgültigkeit gegen die religiösen Inhalte verschwinden
will? Fast allen Juden des jüngeren Geschlechts gleitet der Name
Jesu leicht über die Lippen. Sein vergossenes Blut brennt nicht mehr
außen, aber innen; die abergläubische Scheu vor dem nazarenischen
Ereignis ihrer Geistesgeschichte verschwindet, Jesus kehrt endlich zu
seinem Volk zurück, und sein Name, sogar seine Symbole sind leise und
allmählich, ohne Riß und ohne alles Pathos in das Herz und die Gedanken
der jungen, ernsten, nachdenklichen Generation eingegangen. Sie fühlen
und verstehen, daß nur sie und niemand sonst, wie sie die Geschichte
Josefs und die Psalmen miterlebt haben, so auch die frühchristliche
Gemeinde und die Evangelien bilden konnten. Es hat den Anschein, als
ob die Juden an der Stelle angelangt wären, wo sie es wieder als
ihre eigenste Sache ansehen müssen, was als Christentum und in der
entweichenden Substanz des Christentums vor sich geht, nachdem sich
die anderen, die fremden Völker am Christentum müde und vielleicht
zu Ende gearbeitet haben. Das bedeutet nicht, seinen Glauben zu
verleugnen, der im Alten Testament ja doch nicht zu halten ist, sofern
dieses so deutlich, wie die römische Republik seit den Gracchen ihrer
Auflösung und seit Sulla ihrem Ende zugeht, so deutlich auch von den
Propheten ab zum Neuen Testament hin transzendiert, um darin der
Schöpfungsgeschichte als einen zweiten epizyklischen Höhepunkt die
Erlösungsgeschichte gegenüberzustellen.

Zwei Dinge haben dabei von jeher die Auslegung beschäftigt. In ihnen
verhaken sich gleichsam die Bücher des alten und des neuen Bundes zu
wechselseitigem einander Bedürfen.

Es wird hier leicht, den blonden Bart, das blaue Auge beiseite zu
lassen. Desgleichen auch das völlig Gleichgültige, daß die Galiläer
ein halbarisches Grenzvolk gewesen sein sollen. Warum auch nicht; die
blonden Juden sind heute noch nicht die vornehmsten, und es ist ein
anderer als der Blutadel, der bei ihnen heilig wirkt. -- Die eine der
zwei Bibelstellen nun müht sich, den lange Verheißenen zu schildern.
Es ist das Stärkste und Sprengendste, was der so rätselhaft gebliebene
und mit seinem wahren Namen völlig unauffindbare Prophet Deuterojesaja
gegeben hat. So spricht er von dem Gottesknecht:»er wuchs auf wie ein
Schößling und wie eine Wurzel aus dürrem Erdreich. Keine Gestalt hatte
er und keine Zierde, daß wir ihn ansehen und keine Schönheit, daß wir
sein begehren mochten: verächtlich und gemieden von Männern, ein Mann
der Schmerzen und vertraut mit Krankheit, ja wie einer, vor dem man das
Angesicht verhüllt, verächtlich, daß wir ihn nicht würdigten. Jedoch
unsere Krankheit hat er getragen und unsere Schmerzen, die hat er auf
sich geladen. Wir aber achteten ihn für einen Gebrandmarkten, von Gott
Gegeißelten und Gepeinigten. Er aber ist durchbohrt von wegen unserer
Sünden, zermalmt um unserer Missetaten willen. Mißhandelt ward er, da
er sich doch beugen ließ und tat seinen Mund nicht auf. Dem Schäflein
gleich, das zur Schlachtung geschleppt wird und dem Lamme, das vor
seinen Scherern stumm bleibt, so tat er seinen Mund nicht auf. Aus
Haft und Gericht ward er hinweggeholt und wen aus seinen Zeitgenossen
bekümmerte es? Denn abgeschnitten wurde er aus der Lebendigen Land;
wegen der Sünde meines Volkes wurde er zu Tode gepeinigt. Und so gab
man ihm bei den Verbrechern sein Grab und bei den Missetätern seinen
Leichenhügel, wiewohl er nie Gewalt geübt und kein Betrug in seinem
Munde gewesen ist. Aber Jahwe geruhte, ihn zu zermalmen durch jene
Krankheit: wenn du zum Schuldopfer wirst geweiht haben seine Seele,
wird er Nachkommenschaft sehen, lange Tage leben, und was Jahwe gut
findet, wird durch seine Hand wohlgeraten.«Man hat diese seltsamen
Worte jüdischerseits auf das zerstreute und mißhandelte Israel
bezogen. Aber nicht nur, daß der Knecht Jahwes deutlich in Vers 49
Israel entgegengesetzt wird, auch die ganze Beschreibung ist für ein
solches Kollektivum zu individuell gehalten. Mag selbst der jüdischen
Deutung das Ihre gegeben werden, daß immer wieder Jesus in jedem Juden
gekreuzigt wurde, so hat doch dieses Volk nur Jesu Leid und nicht seine
schuldlose Größe in sich einbezogen, wie denn überhaupt die Stelle des
Deuterojesaja vom geknickten Rohr, das er nicht zerbrechen und dem
glimmenden Flachs, den er nicht auslöschen wird, den stärksten Sprung
von der altsemitischen, noch in der Apokalypse fortlebenden Grausamkeit
zum vollkommen neuen Inhalt der Liebe und Segnung darstellt, weshalb
also gerade der Knecht Jahwes sicher nicht die Realität, sondern
höchstens den guten Genius des Volkes Israel bezeichnen dürfte. Zudem
haben viele anerkannte jüdische Lehrer die Erwähnung und weissagende
Beschreibung des Gottesknechts im Deuterojesaja auf den Messias
bezogen, in guter Übereinstimmung mit der Haggada, die sehr wohl
einen leidenden Messias kennt, wenn auch unter der Einschränkung, daß
man den leidenden, den Sohn Josefs, durchgängig von dem herrschenden
Messias als dem Sohn Davids unterschied. -- Das Zweite aber, das zum
Alten Testament zurückkehrt, um den fernsten Bogen in die Zukunft,
zum »dritten Testament«zu schlagen, ist jene merkwürdige Stelle bei
Paulus im Römerbrief, die zugleich einiges metaphysisches Licht darüber
verbreitet, warum die Juden so seltsam vor den Toren ihrer eigenen Welt
gelitten haben.»Denn ich gebe ihnen das Zeugnis, daß sie eifern um
Gott, aber mit Unverstand. Ich sage aber: haben sie es nicht gehört?
Zwar es ist je in alle Lande ausgegangen ihr Schall und in alle Welt
ihre Worte. Ich sage aber: hat es Israel nicht erkannt? Der erste
Moses spricht: ich will euch eifern machen über dem, das nicht mein
Volk ist und über einem unverständigen Volk will ich euch erzürnen.
Jesaja aber darf wohl sagen: ich bin erfunden von denen, die mich nicht
gesucht haben und bin erschienen denen, die nicht nach mir gefragt
haben. Zu Israel aber spricht er: den ganzen Tag habe ich meine Hände
ausgestreckt zu dem Volk, das sich nicht sagen läßt und widerspricht.
So sage ich nun: hat denn Gott sein Volk verstoßen? Das sei ferne!
Denn ich bin auch ein Israeliter, von dem Samen Abrahams, aus dem
Geschlecht Benjamin. Gott hat sein Volk nicht verstoßen, welches er
zuvor ersehen hat. Oder wisset ihr nicht, was die Schrift saget von
Elia, wie er tritt vor Gott wider Israel und spricht: ›Herr, sie haben
deine Propheten getötet und haben deine Altäre ausgegraben; und ich
bin allein überblieben, und sie stehen mir nach meinem Leben?‹ Aber
was sagt ihm die göttliche Antwort? ›Ich habe mir lassen überbleiben
siebentausend Mann, die nicht haben ihre Kniee gebeuget vor dem
Baal.‹ Also geht es jetzt zu dieser Zeit mit diesen Übergebliebenen
nach der Wahl der Gnaden. Ist es aber aus Gnaden, so ist es nicht aus
Verdienst, sonst würde Gnade nicht Gnade sein. So sage ich nun: sind
sie darum angelaufen, daß sie fallen sollten? Das sei ferne! Denn so
ihr Fall der Welt Reichtum ist, und ihr Schade der Heiden Reichtum,
wieviel mehr, wenn ihre Zahl voll würde? Ist der Anbruch heilig, so ist
auch der Teig heilig; und so die Wurzel heilig ist, so sind auch die
Zweige heilig. Denn so du aus dem Ölbaum, der von Natur wild war, bist
ausgehauen und wider die Natur in den guten Ölbaum gepfropfet, wieviel
mehr werden die natürlichen eingepfropfet in ihren eigenen Ölbaum. Ich
will euch nicht verhalten, liebe Brüder, dieses Geheimnis (auf daß ihr
nicht stolz seid): Blindheit ist Israel zum Teil widerfahren so lange,
bis die Fülle der Heiden eingegangen sei, und also das ganze Israel
selig werde. Nach dem Evangelium zwar sind sie Feinde um euretwillen;
aber nach der Wahl sind sie Geliebte um der Väter willen.«Es war
vergebens, diese Worte judenfeindlich umdrehen zu wollen. Das Ganze ist
ein schwieriges Kapitel für die heidenchristliche Kirche geblieben.
Neuerdings sind zwar die plattesten Exegesen beliebt geworden. Die
Juden kommen danach am Ende ebenfalls an die Reihe, weil kein Volk der
Heilszeit entgehen kann. Man hat, besonders protestantischerseits,
das pas Israêl, das selig werden soll, auf die letzte
vollzählige Gemeinde Christi, also auf das Israel im sogenannten
geistigen Sinn geschoben, vor allem, nachdem Luther seine anfängliche
Meinung, daß Paulus hier von der mystischen und sogar apokalyptischen
Zukunft Israels gesprochen habe, antisemitisch reduzierte; freilich
ohne sich genauer auf das Weitere einzulassen, das Melanchthon als
ein Gott zu überlassendes Mysterium erklärte. Auffallend ist auch
der Ton, in dem hier Schelling von dem Judentum zu sprechen beliebt.
Sie sind neidisch auf Jesus, der ihnen nicht angehört, der mehr für
die Heiden als für die Juden war und wirkte; oder: wie die Hülse
verweht wird, wenn das lebendige Korn, das sie in sich trägt, heraus
ist, so wurde das jüdische Volk auseinandergeweht, und hat seitdem
keine eigene, selbständige Geschichte mehr, es ist im eigentlichen
Sinn exsul, ausgeschlossen von der Geschichte. Sie sind hoffnungslos
gezeichnet, denn die göttliche Gnade ist ironisch, das heißt, die Worte
Pauli werden in jener dem Pathos des Apostels höchst unangemessen
kontrastierenden Weise ausgelegt, daß die Juden zwar immer noch
vorbehalten sind, vorbehalten dem Reich Gottes, in das sie zuletzt,
aber nichts entscheidend, sondern nur am spätesten einzugehen bestimmt
sind, damit auch hier jene erhabene göttliche Ironie sich behaupte,
und die die Ersten waren, die Letzten seien. Es wäre unverständlich
und wie ein böser Scherz, daß sich hier Schelling für gut genug
hält, das Vorbei und Abgetansein, mit dem ihn die Hegelsche Schule
zurechtkonstruierte, nun gleichsam auf das Judentum zurückzuschieben,
wenn man sich nicht erinnerte, mit welch komischem Stolz andererseits
der Philosoph der Offenbarung die dem Judentum fremden Potenzen des
Heidentums schon zu Jesu Zeiten als das Wesentliche am Christentum
herausgehoben hat, wodurch eben Schelling, ein Prophet aus anderem
Blut, die Problemlage mit Ressentiment und irrationaler Sinnlosigkeit
verdunkelte. Nicht alle bibelgläubigen Protestanten gehen hier mit,
und die katholische Kirche steht unverrückbar auf dem Standpunkt
einer dereinstigen allgemeinen Judenbekehrung durch Elias als einem
der Zeichen der herannahenden Apokatastasis. Wie dem auch immer
sei, die Juden sind von Paulus dauernd angesprochen, und es kann
nur mehr eine kleine Weile dauern, bis sie die lange und rätselvoll
sekretierten Worte auch vernehmen. Jesus ist seit alters latent im
jüdischen Volk; denn alles ist schärfer und übertriebener bei ihnen
geraten: der Wucherer und Hillel, Schmutz und Seele, der Profitgeist
an sich und die Erzeugung des Sozialismus, die zehn verworfenen und
die zwei erwählten Stämme, der niedrigst sündhafte Mensch und die
Forderung: ein heiliges Volk, ein Volk von Priestern sollt ihr mir
sein! -- und so ist für den Juden, den moralisch intensivsten Menschen,
Jesus entweder seine Angst oder aber, indem er ihn mitlebt, jedoch
nicht nennt und als noch nicht realisierten Messias anerkennt, das
gute Gewissen seiner dem Endziel treuen Verstocktheit, für die das
dergestalt radikale Judentum wohl gar noch den Lohn erwartet, nicht
anders wie beim Widerstand gegen Baal und Astaroth. Deshalb läßt sich
auch nicht so leichthin sagen, wie es Weininger tut, daß Beides, der
Jude und der Christ, als Gesichter, religiös typisch schon entschieden
seien. Nichts ist nach ihm leichter als ein Jude, nichts schwerer
als ein Christ zu sein; früher war alles gemischt, nun ist alles
zerfallen, Jesus war im alten Israel die eine Möglichkeit, die andere
ist der Jude, die völlige Ichlosigkeit, Vieldeutigkeit und Gottleere,
der Abgrund, über dem das Kreuz Christi errichtet ist; und das Geld
ist noch das einzig Reale, an das sich dieses Gespenstervolk, außer
seinen endlosen Religionswechseln auf Wohlergehen im Himmel wie auf
Erden, festhalten kann. Jedoch die bestechende Schärfe, die auch
hier Weiningers Antithesen auszeichnet, ist eine zwischen Begriffen
und nicht eine zwischen Objekten: es ist durchaus nicht nur, daß es
Simson gab und Josua und danach Jesus und dann nichts mehr, sondern
die Juden konnten sowohl vorher wie nachher, trotz des Ekels der
Diaspora, intensiv böse und intensiv gut sein, das Volk der Psalmen und
Propheten lebte in seinen Liedern, in den wehmütigen, fern hinhallenden
Melodien, in spaniolischen Tempelgesängen und dann im Chassidismus
weiter; und zudem basiert das Ganze auch dieser Deduktionen letzthin
auf der oberflächlich antisemitischen Kirchenlehre von der Spreu
und dem Weizen, um derart den von dem Judentum niemals aufgegebenen
Gedanken des Trösters, des Dritten über Jude und Christ, des
Messianismus und des Tertium Testamentum zu überschlagen. Freilich,
alles bringt dem Juden Europa entgegen, doch das eigenste Geheimnis
der jüdischen Geschichte selber, das unter alle Heiden getragen wurde
und nacheinander die römische, die mittelalterliche und die Welt des
lumen naturale bezwungen hat, ist dem Judentum das alte Ärgernis und
Paradox geblieben, das Paradox nicht nur des kreatürlichen, sondern
durchaus des bereits beschnittenen, jüdisch geistigen Menschen, der
synagogalen Weisheit selber geblieben. Und das, obwohl, womit zu Jesaja
und Paulus ein ~Drittes~ hinzukommt, obwohl gerade die jüdische
Geheimlehre von Hinweisen auf die christlichen Mysterien überfließt:
dem Gedanken der Schlüsselgewalt, des Mittlertums, der großen Mutter
Malchuth, ja der ganzen Dreieinigkeit selber; letztere zum mindesten
zahlenmäßig und dann auch inhaltlich in der Form, die ihr der spätere
Hamburger Kabbalist Eibenschütz gegeben hat, und woran sich deshalb der
Baaderianer Molitor in seinem judenchristlichen Kabbalawerk leichthin
anschließen konnte, so sehr diese Berührungen bereits durch den Einfluß
Philons auf die spätere Dogmengeschichte wahrscheinlich gemacht worden
waren.

Nach alldem ist es gewiß, daß man der Lösung der Frage, worin sich die
Juden und Jesus versäumt haben, nicht näher kommt, wenn man nicht,
was stets verfehlt wurde, aus der ethnologischen Frage die eigentlich
treibende theologische Antithese herausgewinnt.

Was ist es also, das hier so fremd und schroff abgehalten hat? Was
ist es zum Anderen, das die Juden, die so lange vor den Toren ihrer
eigenen religiösen Welt gelitten und gewartet haben, nun plötzlich
beim»Christentum«eintreffen läßt? Es ist dieses, daß die Seele jetzt
letzthin darüber hinaus sieht und deshalb die Mitte begrüßen kann.
Es regen sich andere Kräfte, und so ist Jesus, paradox gesagt,
ungefährlich geworden, so kann also die Mitte, die hemmte, solange sie
endgültig zu sein schien, gefahrlos in ihrer ungeheuren Menschentiefe
verehrt werden. Denn das Leben, sagt ein alter Schriftgelehrter, wird
denen ausgeblasen, die das Ende berechnen und nicht erwarten können.
Aber die Juden sind erhalten geblieben, ein zu Großem aufgespartes
Volk, und ihr Glaube ist grau geworden. Sie haben unverzagt ihr Schema
Jisroel ausgerufen und bei dem alten Herrn Jehova, dem Gesetzeskaiser
und eifernden Ritualgott ausgehalten; ja das Judentum ist noch
hinter die lindernden, seelisch machenden Propheten zu einem bloßen
formalistischen Traditionalismus und reichlich nüchternen, abstrakten
Deismus erstarrt. Freilich, die Kirche hat ebenfalls und noch viel
gründlicher die Welt zugeschlossen und wie die alten messianischen
Hoffnungen so die Apokalypse selber unterschlagen oder vermittelst
des Pfingstfestes zu einer bloßen universalen Wiederholungsszene und
Tautologie des bereits Geschehenen abgeschwächt. Aber die Freude
ist größer als das Gesetz, und wenn auch die Synagoge dieser Lehre
der Chassidim fernsteht, so ist sie doch keine mysterisch gemachte
Kirchenorganisation, sondern offen und gleichsam auf ihren Abbruch
hin konstruiert, auf den Messias, auf das Rufen des Messias und
den motorisch, moralisch, metaphysisch erst zu bewerkstelligenden
kiddusch haschem als der Heiligung des Namens Gottes. Insofern kann
man sagen, es lebt in diesem auf die Auflösung, auf die letzte Stunde
hin gerichteten Glauben ein latenter Gnostizismus, eine bei den
Propheten und Jesus, ja schon früher, an den wechselnden Psychologien
Jahwes selber sichtbare Entgegensetzung des Guten und Erleuchteten
gegen alles Kleinliche, Gerechte und Harte -- eine Entgegensetzung,
die keineswegs erst durch das außerjüdisch rezipierte Christentum
erzeugt worden ist. Gerade indem Marcion, ein großer Mann, den Gott
als Geschichte konzipierte, steht dieses sich Abheben, diese Antithese
zwischen dem Demiurgen und der bisher unbekannten, durch den Christus
offenbarten höchsten Gottheit, -- steht dieser scheinbare metaphysische
Antisemitismus der messianischen Geistigkeit näher als die ganze
spätere, auch das Alte Testament versteinernde Heilsökonomik, die die
Abfolge der Offenbarungen zur bloßen pädagogischen Maßnahme abschwächte
und so den eigentlich theogonischen Prozeß vom Himmel selber fernhielt.
Die Seelen müssen weiter in sich suchen und rufen, es gibt noch
andere sittliche und auch geistige Kräfte als wie Jesus verkündigt
hat. Denn die Menschen sind, was sich im weiteren Verlauf der Neuzeit
immer stärker und furchtbarer zeigt, ~letzthin~ nicht jesuanisch
durchtränkt, geschützt, imprägniert und vorbereitet, der ferne Messias
ist noch nicht gekommen, die allkräftig beherrschende Idee der Welt
ist noch nicht gefunden. Jetzt ist auch Jesus deutlich aus der Zeit
gewichen und aus der Geschichte, ja aus der Welt dazu, in deren Mitte
er fälschlich hineingestellt wurde, als ob nicht schon die kürzeste
Handauflegung des wirklichen Messias diese Welt vergottet hätte. Die
Menschheit ist von ~dieser~ Seele Kanaans ~letzthin~ noch
nicht metaphysisch betroffen worden, ihre Macht reicht nicht aus gegen
die Gottleere des Endes und zu dem heiligen Geist hin. So beginnt
Jesus, gut wie Hillel, als Rabbi, als Prophet, größer, auch kleiner
denn Moses, als Zeichen der Liebe und der Innerlichkeit ~auf dem
Wege~ verehrt und erkannt zu werden, die zwar, eine ungeheure und
wahrhaft hineinwirkende Tat des Propheten, den Herrn zwang, an dem
Sohn zum Vater zu werden, die aber auch, da Jesus nur ein Helfer, kein
Erlöser war, da die anders ungeheure und anders»wahrhaft«hineinwirkende
Tat des Messias, der zaubernde Wunschtraum, der alte Titanen-»Frevel«,
sich zum Messias zu ernennen, nicht gelingen konnte, da die letzte,
unbekannte, wahrhaft sprengende Essenz der Welterlösung fehlte, --
alles in uns Menschen, was kreuzigt und das Kreuz bespeit, und alles
in Gott, was kreuzigen ließ und am Ende den Opfertod verlangte oder
wenigstens nicht abschlug, noch stärker, erbsündenhafter aufglühen ließ
oder wenigstens in der alten Niedrigkeit und wesentlichen Entfernung
Gottes von sich selber, von seiner dritten Stufe als dem heiligen Geist
zurückließ.

       *       *       *       *       *

Es ist nur selten gestattet, zurückzugreifen und vergangene Gesichte
zu erneuern, als ob nichts geschehen wäre, als ob nicht auch die
Götter ihre Gezeiten hätten. Aber Eines gibt es, nach dem man nicht
erst zu blättern braucht, weil es von selber unaufhörlich auf uns
zurückgreift, sofern es als Weissagung, als die verzweifelte, immer
wieder abgebrochene Weissagung des Messianismus unserer Aktualität
bedarf. In ihm lebt zwar ein Dienen untereinander, aber auch trotzigste
Selbstheit gegen Welt und Gott; es lebt darin keine Knechtsgestalt,
kein alliebender und allwissender Vater, kein sichtbarer, bildhafter,
unmusikhafter Gott, kein Opfertod, kein Gnadenschatz, überhaupt keine
Garantiertheit und vorhandene absolute Definiertheit des Ziels, wohl
aber die furchtbarste, moralische, Kierkegaard mit den Propheten
vereinende Kategorie der Gefahr -- die Menschen sind noch immer oder
wieder, im Endgültigen schutzlos und ohne Himmel, aber in unserer
Kraft zu wenden und zu rufen, in unserem tiefsten, noch namenlosen
Inneren schläft der letzte, unbekannte Christus, der Kälte-, Leere-,
Welt- und Gottbesieger, Dionysos, der ungeheure Theurg, von Moses
geahnt, von dem milden Jesus nur umgeben, aber nicht verkörpert. Nun
aber, hier werden sich die Juden und die Deutschen ewig begegnen, die
leicht vertrocknenden und nach langem wieder aufblühenden Jerichorosen,
als die ebenso motorischen wie vernehmenden, spekulativen Nationen;
und so ist es immer noch denkbar und aus der Kurve der bisherigen
Geschichte zu begreifen, anders, es muß wieder denkbar werden, es gibt
keinen Zweifel daran, daß durch die tausendfachen Energien, durch
die äonenweite Optik einer neuen Proklamation das Judentum mit dem
Deutschtum nochmals ein Letztes, Gotisches, Barockes zu bedeuten hat,
um solchergestalt mit Rußland vereint, diesem dritten Rezipienten des
Wartens, des Gottesgebärertums und Messianismus, -- die absolute Zeit
zu bereiten.


Zur motorisch-phantastischen Erkenntnistheorie dieser Proklamation.

Wie wirkt das ein, das jetzt ist? Denn wir wollen handelnd und
selbsttätig vorgehen. Nicht etwa um zu träumen oder einfach nur
beliebig umzudenken. Denn im schöpferischen Kopf löschen alle bloßen
Traumlaternen aus. Er ist aufs Strengste gebunden, sowohl von unten
herauf wie nach oben hinüber. Er muß, wenn überhaupt, zum kanonischen
Träumer werden, dem das, was den anderen bestenfalls sehnsüchtig und
noch nicht bewußt anklingt, zum Eingedenken wird; zuerst nur mitwissend
oder»weltlich«, enzyklopädisch, dann, mit wiederkehrender, völlig reif
gewordener Ahnung, zum Eingedenken der eigenen Tiefe.

Man kann sich freilich auch vergessen und derart betrachtend, das
heißt einzelwissenschaftlich arbeiten. Dann bleibt alles auf dem alten
Fleck stehen und das immer wieder aus dem gewußten Leben auftauchende
gelebte Leben bleibt ohne Licht. Denn hier soll gedanklich nichts
aufgewendet werden, das von der erläuterten Anschauung, von dem
Verstehen der darüber hinaus jedoch unerweckten Anschauung wegführt.
Man hat sich dem Lauf der in den Dingen, Subjekten und Werken bis zu
dem Forscher hin vorgearbeiteten Welt zu unterwerfen. Darum bleibt
auch der Tonfall in einem vorsinnlichen oder wenn auch sinnlichen,
menschlichen, qualitativen, so doch wertfreien Indikativ beschlossen,
der mit dem»Früher«oder »Jetzt«nur adjektivisch verziert ist, ohne
Einfluß des Vergangenseins oder der Neuheit. Es mag noch gleichgültig
sein, wo der Chemiker innerhalb seines fast gänzlich ausgeschalteten
Zeitbegriffs ankommt. Aber es ist problematischer, wenn sich das
Geschehene unmerklich mit dem Geschehenden mischt, wenn das, was
draußen saß, lebte und schrieb, plötzlich am Ende im Buch stehen
muß, wenn sich infolgedessen sowohl der Historiker wie seine Epoche
selber wieder entgegenkommen und dem wieder gegenwärtig Werden
im rein tatsächlichen Fortgang der Geschichte ausgeliefert sind.
Man kann schwer den Punkt angeben, wo diese peinliche Erhellung,
diese allmähliche Steilheit des Gesichtswinkels und dieses aktuelle
sich Wiederaufrollen oder Decrescendo der immanent feststellbaren
Zusammenhänge, Wichtigkeiten und Historien beginnt, wo sich mit anderen
Worten das politische dem historischen Urteil wieder unterschiebt.
Noch schlimmer als mit der Geschichte ist es mit der Physik und am
schlimmsten mit der einzelwissenschaftlich verdorrten Theologie und
theologischen Metaphysik bestellt. Wir wissen nicht, was gelb oder
blau oder was ein Blitzschlag als solcher ist. Denn die physikalischen
Begriffe tauchen weder mit ihren unsichtbar bleibenden Trägern, noch
mit ihren komparativen Gesetzen aus der Reihe des vorsinnlichen und
damals gegenwärtigen Geschehens auf. Wir wissen noch weniger wie die
religiösen Verheißungen, also die Inhalte einer fernen, im Zukünftigen
verborgenen Gegenwart zu fassen sind. Denn da im theologischen Denken
die gleiche Schwunglosigkeit wie in der Physik herrscht, so kommen die
theologischen Begriffe nicht weiter als gerade bis zur Gegenwart ihres
Trägers und seiner Geistigkeit. Die Kräfte des suchenden Ichs werden
unterdrückt, das obere Leben wird bei dem Vater festgehalten, statt das
Ernte- und Pfingstfest zu begreifen und Gott durch den heiligen Geist
definitiv werden zu lassen, und die theologischen Begriffe werden trotz
der weiterdrängenden Apokalypse innerhalb einer höchst ungereinigten
Aktualität ihrer Wertordnung entspannt. Daher bleibt das farbige,
flutende, von uns abhängige Jetzt der Welt brüchig und zu jeder mehr
als privaten und relativistischen Funktion der Werttheorie untauglich.
Wir gebrauchen zwar die menschliche Sprache für einzelwissenschaftliche
Ergebnisse, aber was in ihr laut wird, ist doch nur die um den
menschlichen Geist unbekümmerte, ihm oft schlecht entgegengeltende
Wahrheit der Tatsachen. Die Wissenschaft baut unseren Anteil ab, sie
zieht die Wurzel, wo die Kunst potenziert und die Philosophie mit dem
letzthinigen Subjekt integriert. Was hier also im Ganzen hervortritt,
ist, wofern sich der zunehmende Zwang, bloß ökonomisch, reflexiv denken
zu können, gemäß der steigenden Unlogik der Gegenstände, nicht allzu
fühlbar macht -- jenes einfache Aufschreiben der Geschichte der Welt,
das die Unabhängigkeit vom erlebenden, auffassenden und utopischen Ich
als Kriterium seiner Wahrheit und empirischen Realität besitzt. Es ist
-- und daran scheidet sich aufs Deutlichste das einzelwissenschaftliche
von dem philosophischen Streben -- die bloße Stufenfolge von toten
Gegenwarten und die bloß organisierende Verdeutlichung der jeweils
aktuellen Tageszeit der Tatsachenlogik in den einzelnen Sphären.

Wie aber wirkt das ein, wo ich»jetzt«stehe? Wann und wieso kann das,
was ich fordere nach dem, was ich bin, wahr sein, wieweit reichen die
Kräfte des gesetzgebenden Denkens in das Leben herein? Wir werden doch
nicht nur geboren, um hinzunehmen oder aufzuschreiben, was war und
wie es war, als wir noch nicht waren, sondern alles wartet auf uns,
die Dinge suchen ihren Dichter und wollen auf uns bezogen sein. Es ist
immer nur halb geschehen, was geschehen ist, und die Kraft, die es
geschehen ließ, die sich in ihm ungenügend genug heraussetzte, treibt
in uns fort und wirft auch noch weiter ihren Schein auf all das Halbe
und Weghafte, immer noch Zukünftige hinter uns. Was vor uns, ohne uns
bloß zitterte, ist tönend, wärmend, leuchtend geworden; ~und wie
sehen jetzt die Kreuzzüge aus~? Sie haben sich doch gewandelt,
denn auch das, was»damals«, das heißt an seinem vormenschlichen,
physischen Ort Luft- oder Ätherschwingung war, ist für uns, durch
uns Ton, Wärme, Licht geworden: sollte also der jeweils gegenwärtig
gewesene Zustand in der Geschichte von uns unabhängig und unbeweglich
weiterbrennen? Was niemals vergehen konnte, muß zerschlagen werden,
was niemals ganz zu sich kam, muß gelöst und das nie ganz Geschehene
in neuen Atemzügen vollendet werden. Freilich scheint das Vergangene
fest geworden, eingeschlafen zu sein, da es sich, je länger wir
daraus herausgetreten sind, mit zunehmendem Dunkel bedeckt. Aber das
alles kann wieder erwachen, es ist fließend und schillernd geblieben
und läuft unterirdisch weiter, es hat nichts Unveränderliches an
sich wie Grabstätten oder bloße Unwiederbringlichkeiten oder auch
wie irgend ein fertig Logisches, nur zu begreifen. Es besitzt als
Vergehendes trotz der scheinbaren Fixierung zur Vergangenheit noch ein
Heimliches, ein Element des Zukünftigen in sich, genau so wie auch
die Fixierungen der Zukunft zur ruhenderen Gegenwart des Überblicks
oder Werts noch immer Unentschiedenheiten, Alternativen, auf uns
wartende, unbekannte Götter über sich haben. Dieses weiter zu treiben,
das Pochende, Unterdrückte, Zukünftige, das nicht werden konnte in
all dem zähen Teig des Gewordenen, es reumütig zu lockern, in immer
noch lebendiger, besserwissender Mitverantwortlichkeit, es vor allem
auch wertgemäß zu beziehen, zu erleichtern und einzuschließen, ist
die denkerische, geschichtsphilosophische Arbeit. Man steht dabei
genau so gut unten wie man oben steht. Man kann derart über das
Einzelnste sprechen, ohne es eigentlich zu meinen. Dazu ist bereits
das sonderbare essayistische, zur Gelegenheit Denken, um ebensowohl
anschaulich als beschleunigend und hinwegführend sein zu können, ein
vielsagender methodischer Beginn. Denn dieses ist dem essayistischen
Denken zunächst eigentümlich, daß es zwei überall sonst widersprechende
Gesinnungen verbindet: das liebevolle Betrachten des Einzelnen, ganz
gleichgültig, ob es eingeordnet oder gar abgeleitet werden kann, und
das schlechthin darüber hinwegstürmende -- gemäß der Gesinnung: was
habe ich, wenn ich nicht alles habe? -- Tendieren nach dem Zielgemäßen,
Sinngemäßen überhaupt. Es ist der kräftige Blick, allem verwandt zu
werden, sich der Ackerkrume, den Wolken, Wettern und Elementen zu
überlassen, von ihnen durchsetzt zu werden und dann wieder zu sich
als dem Traum dieser Dinge aufzutauchen. Es ist im weiteren jene
kühne und befreite Sachlichkeit, anzuschauen, sich auszugleichen,
widerhaltende Stärke und Nahrung gegen das eigene innere Traumreich,
gegen die ungelenke, ungelenkte Phantasie, gegen den zunächst bloß
jakobinischen Flug der Spontaneität zu sammeln; voll Pflanze, Stein,
Krug, Harfenistin zu werden, Gleiches mit Gleichem zu erkennen, das
Angeborene, auch Kompendiöse in uns durch die Welt zu erwecken, wie
es tiefer wieder diese erweckt; voll Welt zu werden, sich um die Welt
reicher und geheilter machen, ganz in das Einzelne, Individuelle,
Historische der Welt hineinzugehen und so, als lebendiges, eingebautes,
menschliches, soziales, musisches und gläubiges Ich, auf diesen sechs
Treppen, durch sechs Sphären hindurch steigend, auf dieser langen
Brücke zu sich, zum Corpus Christi selber hinzuwandern, immer wieder
aktuell untergehend, immer wieder durch die Geschichte in jeder Sphäre
relativ hindurchgehend und immer wieder am Ende jeder Sphäre medial
auftauchend, seine Wurzeln kennend, seine Krone intendierend, seine
Ilias durchlaufend und derart wenigstens halb gelichtet im Dunkel
der gelebten Aktualität. So geht es hinaus, ins Enge, ins Weite, ins
Tiefe, durch die »Theorie des Lebens«, die»Theorie des Weltbaus«,
die »Philosophie der Geschichte«, die»Philosophie des Staates«,
das»System der Ästhetik«, die»Logik der Philosophie«, die»Ethik und
Metaphysik der Innerlichkeit«hindurch, bis derart, in diesen sieben
Werken (aber die Logik ist nur der Sammelort des Methodischen der
Sphären und keine eigene Sphäre), bis in diesen sechs Empordrehungen
also unserer selbst, in diesen spezifischen Selbstbegegnungen und
immer hüllenloseren Objektivierungsprozessen, in diesen sechs großen
Herausschlagungen unseres Haupts und schließlichen Aufrührung der
mythischen Energien und Gegenstände des Endes, des Anfangs und des
Endes -- das»~System des theoretischen Messianismus~«: sturmreif
zu machen, für die Propheten, für den praktischen Messianismus,
vollendet vorliegt. Es ist mithin die wohldisponierte Fähigkeit,
nochmals begrifflich durch die auf sechs Stufen immer wieder
einsetzende Geschichte der Seele hindurchzuwandern, um solchergestalt
die darin neu beschienenen, bis auf ihren noch ungeschehenen Grund
hin beschienenen Dinge an ihre Orte zu stellen und damit -- als
allüberdenkender Philosoph gleichsam zum Erdgeist geworden -- dem
Einzelnen den Wald, den Hintergrund, die Tiefe seiner selbst und
seines Orts zu geben, das heißt also der zuerst so übel amorphen
Erlebniswirklichkeit der Welt ihre tiefere sphärenhafte Ordnung, den
Umkreis ihrer organischen, physischen, historischen, politischen,
ästhetischen, religiösen Entelechien zu bestellen; als unsere Reise
und Kräftigung, als die heilenden mentalen Kreise, als Sprossen zum
Namen, zu unserer verborgenen innersten Psychologie und letzterdings
zu dem eschatologischen Entscheidungs- und Wahrheitsproblem der Welt
überhaupt. Was einzeln ist, braucht also nicht zu bleiben, braucht
nicht in sich zu Ende zu gehen, aber es hört deshalb nicht auf, wo
immer es nur Farbe geben kann, ein zu Erlernendes zu bleiben. So
läßt sich das Einzelne rufen, um mit ihm zu schwimmen, überholender
noch als es selber, sich ihm hinzugeben bis an sein Ende, es in dem
gleichen aufständischen Zug mitzuwollen, mitzuwissen, ja ihm gerade
aus Aufstand verwandt zu sein und das Individuelle so in unserem
zu uns selber Treiben bis auf den Grund widerhallen zu lassen.
Aber das bedeutet nun nicht anzuerkennen, wie das Einzelne leben
muß, also nicht die derzeitig objektive Ordnung der Dinge; Natur
ist keineswegs alles mit einem Male, und so ist diese Fülle von
Intendierungen des Einzelnen gerade aus dem gleichen Mitwissen fremd,
überholend, schwärmerisch, ungoethisch, jesajisch, revolutionär
gegen den komparativen Regelstatus, und derart letzthin, paradox
genug, der stärkste Empirismus des Individuellen aus Gründen des
stärksten Utopismus seiner Ziele. Und nun zeigt es sich, daß das
Essayistische seinem eigentlichsten methodischen Verhalten nach eine
Vorstufe des Geschichtsphilosophischen bildet; nicht nur, sofern es
sich als die Neigung des Essays erweist, bereits Geformtes weiter
durchscheinend zu machen, sondern auch der anderen Eigenschaft des
Essays entsprechend, bei der Sache zu bleiben, indem man nicht bei
ihr bleibt; vorausgesetzt nur, daß man den entelechetischen Begriff
der Sache weit genug faßt, also das Einzelne und Intensive wahrhaft
als Intensives, als Historisches zu fassen und dem Überschäumen der
Merkmale über den Umfang ihrer Zusammenfassung zu seiner zurück- und
hinaufwirkenden Methodik zu verhelfen. Denn essayistisch, in der Person
des geborenen Geschichtsphilosophen, geht das sehr wohl zusammen: das
Einzelne zu erfühlen, wie es keiner noch so empirischen Einstellung
zugänglich ist, sofern diese stets zugleich auf seine derzeitige Regel,
auf eine ihm völlig unwesentliche, komparative, empirische Logik
ausgeht; und dann, aus dem Einzelnen, diesem Pochenden, Unterdrückten,
Zukünftigen, Überschäumenden, überkomparativ Geladenen, aus dem
Einzelnen, gegenerleuchtet mit dem Eingedenken, dieser integralsten
Erfahrung des moralisch-logischen, Subjekts selber, die geschichtlichen
Zielstrebigkeiten, die luziferischen Wesensanschauungen zu erlernen,
als deren mögliche Befreiung (im Sinn einer individuell-intensiven
Ausmalung, Brücke, Fundamentierung und Nachkonstruktion, vor allem
zum sozialen, ästhetischen und religiösen Wertsystem hin) dann der
vollendete Essay, der an seinen vielleicht engeren, aber vollkommeneren
Ort gelangte Essay, mithin die Geschichtsphilosophie erscheint, Goethe
plus Jesajas, die neugeborene, konstitutive Geschichte in dieser
Geschichtsphilosophie. Denn das, was ist, kann nicht wahr sein, aber
es will durch die Menschen zur Heimkehr gelangen. Was also darin wirkt
und arbeitet, fortarbeitet, nach dem Grundsatz aller kategorialen
Anwendung und transzendentalen Beziehung:»begonnen ist der Weg,
vollende die Reise!«, ist nicht mehr die Frage, was die Dinge im
jeweils Gegenwärtigen seien, in ihrer empirischen Verhaltungsregel und
deren einzelwissenschaftlicher Kodifizierung, sondern es ist, anders
betont und mit dem nicht Entsagenwollen religiöser Art, die Frage, was
die Dinge, Menschen und Werke ~in Wahrheit~ seien, nach dem Stern
ihres utopischen Schicksals, ihrer utopischen Wirklichkeit gesehen.
Sobald das erkennende Ich derart gereinigt ist, läßt sich gerade die
stärkste Abhängigkeit, vom erlebenden, das heißt qualitativ färbenden,
vom auffassenden, das heißt geschichtsphilosophisch beschleunigenden,
und vom utopischen, das heißt werttheoretisch erfüllenden Subjekt in
jeder Sphäre als Kriterium der philosophischen Realität auszeichnen.
Zu ahnen, daß man eher abstellen als begreifen sollte, und daß sich
das vorüberfliegend Wirkliche ohne utopische Bestandteile überhaupt
nicht erfassen läßt, dieses allertiefste Gewissen entartet freilich
leicht zur Posse seiner eigenen, in ihm angelegten Erleuchtung und
Weltverbesserung. Es gehört ein hochgradig sachliches, kanonisches
Ich dazu, um jene kämpfende Vernunft, die sich noch jenseits der
durch Schaden klug gewordenen Phantasie, also noch jenseits der bloß
aufzeichnenden, bloß kommentierenden Einzelwissenschaft erheben
möchte und muß, -- um jene besserwissenwollende Vernunft vom bloßen
Träumen, vom zufälligen, privaten, ephemeren Utopismus, von der
reflexiven Beziehungslosigkeit zum Wesen innerhalb ihres erweiternden
Messianismus a priori rein zu erhalten. Dann aber freilich leuchtet
überall und am stärksten in den vom Menschen bereits besetzten
Gebieten jene messianische Tageszeit des Logischen auf, die statt des
bloßen Kommentars der ~gewissen~, also beobachtend erweisbaren
Evidenz empirischer Kategorialdeckung und ihrer Tatsachenlogik die
~einleuchtende~ Evidenz, also die zweite Wahrheit und ihre
lediglich moralisch-spekulative Logik, den Primat der praktischen
Vernunft auch in der Logik heraufziehen läßt. Dieses Eingedenken hat
sein doppeltes Gebiet: einmal die Besorgung der intensiv gegebenen
Dinge, also die Mitwissenheit der bis zum Ästhetischen einschließlich
zurückzulegenden Enzyklopädie; und dann die letzte Drehung, das sich
selbst vor Augen Stehen, die Besorgung der eigenen Intensität und ihrer
Ziele, die gänzlich die Unruhe und Frage des Ichs nach Gott mit sich
selbst und seiner eigenen mythischen Gegenständlichkeit beantwortet,
eine Füllesteigerung der Welt, bis sich auch Gott die Krone der
Gottesglorie endlich aufs Haupt gesetzt hat.

       *       *       *       *       *

Dorthin geht es hinaus, ratend, befehlend, erratend, was kommen soll,
zum veränderten Denken wollen, zum Umdenkenwollen der ganzen Welt. Wenn
wir uns danach kennen werden, dann sind wir mit allem unterwiesen und
bekannt. Es gibt nichts mehr, das nur zu entziffern wäre und es stünde
da, von unserem verschleiernden Auge befreit. Sondern wir selber sind
an dem Gang der Welt, die kernlos ist, ja die überhaupt nicht wahr ist,
mithandelnd, mitentscheidend, miternennend beteiligt. Fast alles ist zu
uns geflohen, es zu schließen und wesentlich zu machen; denn das fahle
Roß ist losgebunden, und was gegeben ist, beginnt stetig unwirtlicher
zu werden. Um vom zunehmenden Elend und um uns Unbekümmertsein
des»Laufs der Dinge«zu schweigen: rein wissenschaftlich gespiegelt,
ist Poincaré oder das Geständnis des bloßen Rechnungsansatzes nur
das letzte Glied in der Reihe objektslogischer Geistentleerung, die
sich schon früher, entsprechend der größeren Höhe ihrer Gegenstände,
bei Savigny oder dem historistischen Sturz des Naturrechts und
bei Luther oder der Subjektivierung des Gottessystems als das
transzendentale Verlustprinzip der Neuzeit gezeigt hat. Man fühlt,
die neue philosophische Stunde katexochen ist da; denn die Logik der
Tatsachen, dieser bisherige Hort reiner Realitätserkenntnis, schickt
sich zunehmend an, immer mehr zu sinken, »transzendent«zu werden, in
uns, das heißt ins reflexive oder utopische sich zurecht Legen, sich
ins Gewissen schlagen zu flüchten. Das bloße Denken, unabhängig vom
erlebenden und auffassenden Subjekt, die alte Intellektualität, das
gemütlich probierende Spiel mit dem Welträtsel, als ob es nur an uns
läge und auch sachlich weiter nichts auf sich hätte, wenn der Rebus,
der nur für uns, aber nicht an sich einer ist, einmal gelöst wäre --
das alles eilt einer Erschütterung, Auflösung und Umbildung entgegen,
die nicht geringer ist als die umgekehrten reinen Wissenstendenzen der
Renaissance. Denn diese haben zwar das Denken mündig gemacht, aber
doch, trotz Münzer, Kant und Schopenhauer, seine tiefere Spontaneität
nicht erkannt und den Geist nur insofern, nur um solchen Preis von
der unkräftig gewordenen Offenbarung befreit, als mit dem lumen
naturale, mit der Wiedergeburt der rein beobachtenden, rein theoretisch
abgezielten Methode zugleich der Fetischismus einer Tatsachenlogik
um ihrer selbst willen heraufzog, der die Philosophie zur Magd --
schlimmer noch, zum bloßen Sammelbegriff der Einzelwissenschaften
herabwürdigte und ihr derart den Advokatenberuf eines Panlogisierens
alles Empirischen aufnötigte. Das ist rettungslos vorbei, nur in
uns selber brennt noch Licht, nicht in der Welt. Gewiß, auch die
Seelen sind zu leer, um noch gläubig zu sein, um noch Mythos zu
haben; aber nichts fällt heraus, auch diese Leere ist nur ein Teil
geschichtsphilosophischer Zusammenhänge, auf den sie notwendig und
konstitutiv auftrifft, auch die Verlassenheit ist eine Art, eine
furchtbare Art, von Gott umfangen zu sein: er ist nicht, Gott gilt
erst, auch der»Atheismus«ist eine ungeheure Frömmigkeit, heißeste
Gottesliebe, kann sie bedeuten: die Entlastung, Reinhaltung Gottes
von dieser Welt und ihrer Regierung, von seiner Existenz in der jetzt
möglichen Art; auch die irdischste Selbsthilfe des Pragmatismus hat
ihren fernen utopischen Stern im Blut -- wohlan, entdecken wir den
Mythos dieser Leere am Mythos, und sie wird sich ebensosehr zur Hälfte
füllen wie den nächstfolgenden, den Mythos der eschatologischen
Menschheit erleuchten. Der Wunsch baut auf und schafft Wirkliches,
wir allein sind die Gärtner des geheimnisvollsten Baums, der wachsen
soll. Es hilft dazu die andauernde Traumkonzentration auf sich selbst,
auf sein reineres, höheres Leben, auf das innere Hellwerden, auf die
Erlösung von Bosheit, Leere, Tod und Rätsel, auf die Gemeinschaft mit
den Heiligen, auf die Wendung aller Dinge zum Paradies; immer und
überall -- die Apokalypse ist das Apriori aller Politik und Kultur,
die sich lohnt so zu heißen. Nur dieser denkende Wunschtraum schafft
Wirkliches, tief in sich hineinhörend, bis der Blick gelungen ist: in
die Seele, in das dritte Reich nach Stern und Götterhimmel, wartend auf
~das Wort~, der Erleuchtung hohen Alters zugewendet; der Drang,
sich gemäß zu werden, zieht Seele herein, er ist die Gedankenlösung
für den völligen Krystall erneuter Wirklichkeit, und umwollend
wegdenkender, schöpferisch dazu denkender Geist, stark wie ein Magnet
in unsere, in die Zukunft der Welt hinübergerichtet, wie sie beständig
nach uns blickt und allein der schlaffen Wahl Böses wie Gutes gleich
unentschieden vorbehält. Es geht um uns und weiß nicht, wohin es geht,
nur wir selbst sind noch Hebel und Motor, es stockt das äußere und
offenbarte Leben: aber der neue Gedanke bricht endlich hinaus, in
die vollen Abenteuer, in die offene, unfertige, taumelnde Welt, um
so, in dieser seiner Stärke, mit unserem Leid gegürtet, mit unserer
trotzigen Ahnung, mit der ungeheuren Gewalt unserer Menschenstimme,
Gott zu ernennen und nicht eher zu ruhen, als bis sich unsere innersten
Schatten unterworfen haben und die Erfüllung jener hohlen, gärenden
Nacht gelungen ist, um die herum noch alle Dinge, Menschen und Werke
gebaut sind.




               DIE GESTALT DER UNKONSTRUIERBAREN FRAGE.




Es hat sich draußen grau und kalt um uns zugezogen.

Aber es ist uns morgendlich zumute, trotz allem. Es ist uns
weihnachtlich zumute, mitten in diesen dunklen Tagen, unter diesem
verhängten Himmel. Es ist irgendwie in uns selig, gottgeliebt, anders
gewiß, daß wir uns nicht zu fürchten brauchen, denn wir können
wenigstens wissen, was wir sollen. Es ist in uns, in der Zeit, wie ein
erleuchtetes Fenster, hoch oben in der Stadt, wie ein erleuchtetes
Bergschloß, mitten in der kalten, dunklen, winterlichen Nacht.

Denn wir können nicht verloren gehen, es ist so wenig, was wir tun
müßten: gut sein, endlich einander zu lieben suchen, helfen, Licht
machen mit dem herrlichen, rätselhaften menschlichen Verstand. Wir
werden erwartet, und wie die Menschen rufen, so wird nach ihnen
gerufen, der Tröster ruft draußen vor der Tür. Aber wir schlafen und
niemand öffnet; und doch, wir wollen daran festhalten, daß wir nicht
getrennt werden können, wir und der uns Ersehnte, in dessen Hände wir
unseren Geist befehlen, so dumpf und leer wir auch alle noch leben
müssen und so furchtbar uns selbst im Inwendigsten noch die Kälte des
unwirksamen, wo nicht gar feindlich gewordenen Himmels zusammenpreßt.
Irgendwie ist das Matte vorbei, ein uralter Sturm will sich erheben,
wie er zweitausend Jahre unter den Horizont gebraust war an unbekannte
Orte und jetzt wiederkommt, grau vor Macht und Feuer vergießend
ringsum, der Lichtbringer.

Es gibt freilich so vieles, das unten liegen geblieben ist, daß man
müde werden möchte, alles zu bewegen und sorgsam einzustellen. Aber
wer überschlägt, beraubt sich nicht nur jeder Hilfe und Einwirkung
von unterwegs, sondern versteht auch nichts von dem, was auf der
letzten Seite steht. Man muß gehen und ehrlich durchschreiten, was
endlich ist, um zu wissen, was unendlich sein kann; das Ankommen und
das Ziel, beides steht erst für einander, und der zweite Morgen, das
Wunder, glüht erst nach dem Tag. Denn ganz zuletzt, wo es nur um uns
geht, bleibt es vorerst noch andeutend und sprunghaft; hier kann sich
der Gedanke nur damit entschuldigen, wenn er sich heraussetzt, daß
er sich doppelgängerisch ins eigene Gesicht sehen will, wenn er sich
heraussetzt. Dazu muß das Ganze aber oben sicher stehen, als Licht
erst auf der Spitze des Baus, das nun freilich nicht mehr unter einem
festen Dach brennen kann, soll das Drüben angezogen und erleuchtet
werden.

       *       *       *       *       *

[Sidenote: Von uns selbst.]

Wie bin ich allein?

Das ist die erste Frage.

Wie kann ich mich kennen? Wo schleudere ich und bin verderbt? Wo bin
ich gehalten und echt? Aber freilich, wir sind weder dieses noch jenes,
sondern schlammig, lau und ausspeienswert anzusehen.

Das ist wenig genug, und fast alles fliegt dabei mit. Selbst das,
was gut ist, weil der Mensch gleich unentschieden im Matten liegt
und nichts zur Farbe kommt. Freilich das Letzte ist klar: nichts zu
hören, ahnungslos am Anderen vorübergehen zu können, oder wenn wir
auch wissen, wenn uns auch irgendwie das Helfen, das zum Anderen
Werden näher kommt, werktätig oder sogar mit Einfällen, dann stellt
sich die üble Selbsterwärmung durch Eitelkeit ein, und der Blick
bleibt doch leer. Zudem sind die Meisten um uns, besonders seitdem
sie geldwirtschaftlich verstrickt sind, so träge schmutzig geworden,
daß fast keiner der dergestalt Verbrühten und Gezeichneten noch an
schwierigere innere Regungen herankommt. Und die Freigelassenen,
Geistigeren verfaulen bei lebendiger Seele, so fein sie auch das
Reden, das sentimentale Erlebnis, den geistigen Genuß, die sittliche
Empfindlichkeit, wenn es der Andere tut, wenn der Andere Hilfe will,
ganz davon abgesehen, daß sie je sein Schweigen verstehen würden, an
die Stelle tätiger Gediegenheit gesetzt haben. Wir frieren, es ist
kalt unter uns zu leben. Kaum daß uns die Geliebte von dem Nächsten,
von uns in ihrem Auge träumen läßt. Unser Spielen in Geselligkeit
macht das andere, Menschenbedürftige, zum Nächsten Wollende täuschend
erfüllt und zersetzt das kaum geborene, kaum erwachsene Organ der
Güte. Der Takt, die Höflichkeit des Herzens, das linde, schöne Wahren
der Distanz, das reibungslose Nicht-Verstehen, ist ein bloßes halbes
Surrogat dafür. Wenn wir uns auch abbrennen, es ist zu den Verbrechern
heruntergesunken, Angst, Reue, Schuld, das Regen des geistlichen Keims
in uns zu haben; und die Trägheit des Herzens regiert.

[Sidenote: Die innere Rede.]

Man darf hier nicht einzeln richten oder zuerteilen wollen. Was mir
irgendeiner sagen kann, ist nur gewichtig, wenn ich es mir auch zu
sagen habe und desgleichen umgekehrt, ich bin schuldig, nicht die
Anderen, und wenn sie dunkel sind, so habe ich ihnen nicht genug
geleuchtet. Nur vor sich selber gibt es ein Versagen, ohne daß man
darin jedoch wissen kann, was man ungeschehen besitzt, und so kann nur
der Einzelne vor sich aus dem, was ihm die ethische Rede an Zielen
gibt, sein eigenes Gericht entnehmen. Daraus erhellt, wie schwer es
ist, welch ein eigener, eigentümlicher innerer Reichtum dazu gehört,
die ethischen Gesichter einzeln auszugestalten. Freilich, nicht je
faltiger, sondern je tiefer es darin zugeht, desto mehr können sich
die Menschen darin finden. Das Weitsein hat eine genaue Grenze,
jenseits derer es in bloße sittlich gleichgültige Tonarten oder gar
in Laxheit übergeht. Nicht die Feinheit, eine höchst wünschenswerte
Gabe, sondern daß ein Subjekt darin sei, jenseits der lässig spaltenden
Analyse, die Leidenschaft und Tiefe scheidet, entscheidet letzthin
die Moral. Vielleicht gibt dieses, was Dostojewsky und Strindberg
an»Psychologie«getrieben haben, einen Weg dazu, wie denn, worin er uns
von neuem und aufs Tiefste verbunden nahesteht, Lukács, das absolute
Genie der Moral, einer Form von Rahmenerzählungen zuzustreben scheint,
jeder einzelnen Zerrissenheit aufs Innerlichste zugewendet und doch im
Ganzen durch eine Hypothesis begrenzt, die Kasten auf metaphysischer
Grundlage neu zu errichten, die endlich Fülle und Deduzierbarkeit
in der Ethik vereinigt. Sehe jeder, wie er's treibe, die sittliche
Rede ist keine Individualpsychologie, niemand sieht ins Herz, alles
Achten und Nichtachten bleibt letzthin widerruflich, nur sozial, unter
Vorbehalt, reflexiv, und das sittliche Inkognito des Einzelnen kann nur
vor sich selber, ja letzthin nur am Ende der Tage vor Gott enthüllt
werden, wie sich Gott selbst enthüllt. Aber trotzdem bleibt die Predigt
bestehen, aus der eigenen Unseligkeit ernährt, und neben ihr die
Begriffsbildung jener donnernden Ethik, der Ethik des Abstands, die nun
zurückblickt, wie es»ist«, die die conditio essendi betreibt, nachdem
die conditio cognoscendi des Sittlichen erledigt ist, die sich nicht
anders auf das Vorhandene, Empirische und die Psychologie zurückwenden
kann, wie sich Jesaja, Fichte und Moses zurückgewendet haben, als er
mit den Gesetzestafeln zum Volk herabgestiegen kam. Das ist es also,
was wiederkehrt, nicht nur bei den Sterbenden, denen ebenfalls alles
gleichgültig wird, außer der Vergebung und dem gereinigten Gewissen,
sondern auch angesichts der ausgehenden Welt und ihrer Philosophie.
Wir müssen durch jedes Feuer, das der Begriff angezündet hat, zuletzt
noch selber hindurch, damit das Feuer auch Licht werde. Es gibt daher
auch letzthin im Schreiben dieser Dinge einen schwer zu treffenden
Ton: nicht, als ob man schon selber der gute Mensch geworden sein
müßte (der Verfasser ist nicht das Ich, das hier spricht, sagt Fichte,
sondern dieser wünscht, daß der Leser es werde), wohl aber muß man den
verzweifelten Glauben an das Rechte und dann die Ethik des Philosophen,
die weite Spannung von der Intention zur leidenschaftlich einbezogenen,
hereingezogenen Intuition innehaben; und dieser schwer zu treffende Ton
kennzeichnet sich letzterdings darin, daß hier oben, im Innerlichsten,
wo die untere, bloß zwischenmenschliche, soziale Moral mitsamt allem
Formhaften, Disziplinenhaften abgelaufen ist, nur noch ein bloßes
Aussprechen jenseits des Gestaltens in Geltung ist, eine gelehrte
Tathandlung, ein so tiefes Hineinverlegen der Formkonstruktion in das
Wesen, daß nichts mehr von der Form an Vermittlung, Indirektheit oder
Sphärenbau erinnert, ein neuer Intuitionismus und jene direkteste Art
von begrifflicher Menschengnosis, die dem Inneren gegenüber dasselbe
zu gewinnen hat, was die alten Techniker der Orgiastik dem Götterleben
abgerungen haben. Hier aber gilt es stärker noch als je, das Schämen
von sich abzutun, die Scham zu verlernen, diese gefährlich verhüllende
Tugend. Sie hatte ihr Recht als sozialen Schutz und Haltung,
vielleicht auch noch als die bereits ethische Würde und Verwahrung des
Tieferen in uns gegen den Mißbrauch unseres»Namens«, vor jedermann,
an allen Orten, am beliebigen Punkt. Aber zu Beginn wie Ende jeder
existenziellen Selbstüberdenkung gilt es bekennend und russisch offen
zu werden: Demut hat die Scham der Eitelkeit zu überwinden, um unser
häßliches, geschwüreübersätes Ich, wie es ist, diesen ersten Hüter
innerer Schwelle, nackt zu sehen: Andacht hat die Scham der Kälte,
der Schuld an unser Ziel zu überwinden, um den vernichtenden Glanz
seiner Herrlichkeit, diesen zweiten Hüter innerer Schwelle, ertragen zu
lassen. Das alles taucht auf, wenn es zum Ende gehen soll, unaufsaugbar
für den äußerlichen, noch innerhalb der Welt enzyklopädisch bauenden
Begriff; denn sämtliche Fragen dieser Art bewegen sich im Kreis des
guten und sonach des tiefen Menschen: gut im russischen Sinn, im
Sinn der tieferen moralischen Parteiangehörigkeit über dem sozialen
Außersich, -- tief im Sinn eines erneuerten Überschlags des letzten
Ethischen in das letzte Logische, die Philosophie schließt als Logik,
jedoch von der zweiten Ethik her beleuchtet, und darin eben schlägt,
wenn es in die mythologieverwandte Tiefe des Endes gehen soll, die
Ethik der Innerlichkeit zur Metaphysik der Innerlichkeit um.


Grund in der Liebe.

Wir können aber gar nicht mehr zuviel an uns selber werden.

Zwar das Weib empfängt und muß in Schmerzen gebären. Der Mann zeugt,
geht davon und läßt den Preis sexueller Zeche unangefochten zurück.

Er ist sonst wenig besser als das was er öffentlich tut. Hierin aber
ist er geteilt und fast völlig berufsmäßig bestimmt. So steht er da,
verarmt und allzu sehr zugespitzt auf die Art des Nutzens, der von
ihm sozial verlangt wird. Der Rest hat sich zum Zuchthengst oder
darüber bestenfalls zu einem kleinen, unernsten Bedürfen nach Genuß
und unschädlichen Glanzlichtern auf den Ernst des Lebens verkümmert,
nur selten noch zu anderer, ungebrochener Sehnsucht zu erwecken.
Es drohte einige Zeit, daß auch die Frauen diesen Weg durchaus und
möglichst genau so, ebenbürtig, beschreiten wollten. Aber wenn die Frau
berufstätig wird, aus Not, worüber man sich dann nicht zu begeistern
braucht, oder aus einem unerwünschten Spezialistentum ihrer Begabung,
bleibt ihre Leistung ihr selber noch mehr unterlegen als die des
Mannes, weil sogar die meisten sachlichen Vorzüge fehlen. Die Frau ist
überall dort von der ängstlich genauen Farblosigkeit, nicht des Mannes
schlechthin, sondern des Schülers und Subalternen, wo nicht ihr Beruf,
selten genug, im Gebiet möglicher Wärme und innerlich ganzer Einfühlung
liegt.

Nun aber kann sich der Mann zuweilen durch die Ehe retten, im Kleinen
wenigstens ganz zu sein. Und solches nicht nur, weil die gemeine
Erschlaffung, Ermattung des Mannes und die Frage, was mit den beiden
Menschen nach dem Geschlechtsakt geschehen soll, durch die Ehe am
vornehmsten gelöst wird -- als dem beständigen Gast im Hause, als
der vollen sexuellen Mitverantwortlichkeit, als dem aristokratischen
Altwerden erotischer Beziehung, wieder Verlassenwerden von den Kindern,
zu sich Entlassenwerden, zu dem Altersstil der Liebe. Sondern auch,
weil hier der bedürftig leblose Mann gerade an der Wärme des Weibes
und abendlichen Herdes, an dem Duft, der Fülle und Melodik ihres Seins
grundsätzlich teilnehmen und derart von dem bürgerlichen Tod seines
Wesens genesen kann. Allenthalben klingt im guten Hause, soll sie
schon Alltag, Sorge, Geschäft und Streit noch so trübend überlärmen,
die sieben Uhr-, die Dämmerungsmelodie aus Straussens Symphonia
domestica. Zwar macht es sich vorher schon leicht genug, rasch und
geduldlos zu lieben. Es hebt an, an den bunten Frauen, in begierigen
und phantastisch gemischten Träumen, die das vom Leib verlangen, was
die Seele noch nicht geben kann. Man wird in verschiedenem Tempo
reif zur Liebe, und die Luft zwischen Mädchen und Mann ladet sich
erheblich früher mit dem jäh verbindenden Blitz, als die Seele, trotz
aller neu erregten Weichheit, Schwärmen und Ritterlichkeit, solche
physiologische Ladung zum Tisch begreifen kann. Aber da die früh
Geliebte niemals gänzlich verlassen wird, da es ihr gegenüber eine
Treue, eine Dankbarkeit, ein tiefstes seelisches Gedenken geben kann,
das feste Bilder schafft und unzerstörbar heilige Orte in ihnen, so
haben diese Lehrjahre der Liebe, diese Überwindungen des falschen
Morgens der Virginität, für die Besseren eine beständig quellende,
wehmütig fruchtbare Schönheit, die durch nichts zu ersetzen ist oder
gar mediatisiert werden kann. Trotzdem, an sich, außerhalb der grün
ausgeschlagenen Erinnerungskammer mit den abendroten Vorhängen, ist
das frühe Glück zumeist kein Wert, der als erlebter Dauer brächte
oder erlangen dürfte: es ist dafür nicht frei genug, sondern viel
zu eitel und auftrumpfend, das erste gemeinsame Frühstück im Hotel,
die phantastisch zurechtgestellte Saskiapose, die erste gründlichste
Entfernung vom abhängigen Sohn in sich, zu stolz auf das Gesehenwerden
und im Ganzen nicht mit jenem anderen Glück verwandt, das als Anzeichen
tieferer Verwirklichung aus dem Zusammentreffen des Wunschs mit dem
Ziel, des Intensiven in uns mit dem Sinngemäßen außer uns resultiert.
Denn gerade das»Neue«solch früher Liebe ist beliebig und zeigt nicht
das Rechte; wohl aber wird es, wenn sie nur unablenkbar bleibt, der
beständigen Sehnsucht genau gegeben, Fernes herbeizurufen, den töricht
und brutal komplizierten Zufall zu zwingen und derart immer wieder der
apriorischen Geliebten, der zu sich paradox identischen Verklärung,
in dem jeweiligen Leben zu begegnen. Es gibt hier, nach dem, was man
an Kraft dazu gewonnen hat, sehr wohl eine -- vom Charakter stammende
-- Absichtlichkeit im Schicksal der Einzelnen. Darum, auch der
weit bestimmte, produktive Mann findet erst, wenn die Geliebte zur
Gefährtin geworden ist: die lichte, anmutige Seele, rasch und stark
entflammt, mit dem stillen, frommen, tiefen, vollkommen innerlichen
Leben im stahlblauen Blick: den Eingang aus den Abenteuern zu einem
tieferen, erotischen Komplex, der Breite und Dauer braucht, um sich
aufzuschließen, und erst hinter diesem Steg, jenseits der zerteilten
Landabenteuer, schlägt die offene Übersee, trägt ihn der ungeheure
Dampfer zu jener totaleren Reise in den unentdeckten, sich weithin
rundenden Kosmos seines Lebens.

Nun bleibt dieses merkwürdig genug, daß sich Weib und Mann nicht
deshalb zu vermischen scheinen, damit das Kind geboren werde. Noch
die Bienen kennen jungfräuliche Geburt, und grundsätzlich ist bei
jedem unbefruchteten weiblichen, ja sogar, wie es experimentell in
einem Fall gelungen ist, an der männlichen Keimzelle die Teilung und
Furchung mit ausreichenden Chromosomen einleitbar. Niemand könnte
aus wissenschaftlichen Gründen widersprechen, wenn sich auch die
Menschen, die Männer, als reine Stecklinge, als traumlos nüchterne
Arbeitswesen auf lange hinaus vom gleichen Reis ohne jede Befruchtung
vermehren würden, so wie etwa die von Napoleon gepflanzten Pappeln
auf den rheinpfälzischen Landstraßen; und nur alle fünfhundert Jahre
zur Auffrischung Liebespaare, Liebesmenschen »geboren«würden, die Glut
einer völlig erotischen, unvernünftigen, phantastischen Rauschzeit,
die wahrhaftige Komposition, von der ein halbes Jahrtausend lang die
abhängenden Geschlechter psychophysiologisch zu zehren hätten. Das
Eine steht jedenfalls ernsthaft fest, daß die Liebe rein organisch,
im Umkreis rein organischer Zweckursachen, nicht genügend erklärt
werden kann. Daraus erhellt weiterhin, so unabgeschlossen hier auch
alles Material sein mag, daß die Liebe, wenn schon ihr körperlicher
Vollzug organisch nicht unterzubringen ist, auch in ihren Lustreizen
und weiteren, seelischeren Konsequenzen nicht mehr als bloße künstlich
gefüllte Blume, als bloße, langsame, vielleicht kostbare, aber zutiefst
geistfremde Retusche des sexuellen Akts betrachtet werden kann. Damit
möchte sich aber auch die eigentümliche Banalität beheben, wenn
nicht im Erlebnis, so doch in fast allen bisherigen Formulierungen
des Pessimismus; wie er sich stets nur auf Gier, Geilheit und das
ihr entspringende ungebildete Leid bezieht statt auf so sehr viel
Tieferes: Körper, Tod, Welt, Bosheit, Dunkel des Ichs und der Ziele
--, das furchtbarer wirkt als die unbefriedigten Gewächsprobleme der
Sexualsphäre, hinter denen doch mindestens Goethes mögliches Leben und
der Tristanmythos erschienen sind.

Freilich steht hier vieles unten, bei den Tieren, bereits genau so wie
bei uns oben. Oft genug sind auch wir hier roh und allzu getrieben.
Der nackte Vorgang schon, rauschhaft uneingehüllt, ist lächerlich und
gemein. Er scheint vom Rückenmark völlig ausreichend versorgt werden zu
können; wenigstens geht bei Fröschen, denen das Gehirn entfernt wird,
die Kopula ungestört weiter, diese Art Liebe ist nicht anspruchsvoll.
Auch der weibliche Molch schluckt den Samen, auch das hassende oder
ungeliebte Weib empfängt die Frucht, in einem Körperteil zudem, der
wie von woanders hergeholt die weibliche Leibesschönheit unterbricht.
Der Gedanke an den Mann ist bei vielen jungen Mädchen, bei vielen,
keineswegs frigiden Frauen weitaus schwächer als der Wunsch, aus dem
gleichviel befruchteten Leib ein Kind zu gebären; und das Rätsel
individueller Liebesnacht tritt dazu, anscheinend ohne Schaden für
das Kind, kaum anders als operativ ins Bewußtsein. Zudem bleibt es,
wenn schon tiefer geschürft werden soll, um das Zweigeschlechtliche
der Befruchtung zu erklären, wie desgleichen mit Berufung auf einen
Goethesatz mehrmals versucht wurde, -- bleibt es schwer verständlich,
warum bereits Fliegen, Kröten. Panzerechsen, Grönlandwale und ähnliche,
unter sich völlig vertauschbare Anverwandte vom Vater die Statur,
von Mütterchen die Frohnatur variabel zu mischen nötig haben. So ist
es nicht ableugbar, daß die bereits allzu früh vorhandenen doppelten
Phiolen der überorganischen Erklärung starke Verlegenheit bereiten.
Denn auch das glühende Liebessterben der Johanniskäfer wirkt mystisch,
indes nicht jedesmal die Seelen der zwei sich umarmenden Menschen auf
Posten sind, im Biß und Vogelschreien, Raubtierrufen, inter urinam
et faeces, Leib und Leben, Drang und Taumel, der wenig genug von
unerweckter, unindividueller Brunst oder darüber von dem kümmerlichen
Hochschlaf, den das Rückenmarksganglion zu spenden vermag, entfernt
sein dürfte. Umgekehrt bleibt dazu zu halten, daß die gebärende Frau
nicht nur das Kind, sondern -- was seelisch wichtiger sein dürfte --
auch sich als Mutter auf die Welt bringt, ja daß der Isoldetypus nicht
einmal dieses Kind, den Ruf der ungeborenen Geschlechter, braucht,
um sich in, hinter des Geliebten Ruf zu vollenden, -- daß also die
Liebe letzthin überhaupt nichts, sei sie noch so metaorganisch
gefaßt, ja gerade dann, mit der gelungenen Befruchtung, mit dem
Kind zu tun hat. Das würde bedeuten, daß die Liebe, gerade wenn sie
also seelisch interpoliert wird, in dieser ihrer Seelenfülle tiefer
reicht als alle noch so weit gespannte, bis zur Geburt des Messias
hin gespannte metaorganische Bedeutung, dergleichen ohnedies schon
alle Mal vom Eros Thanatos gründlich genug abgeschnitten wird. Damit
stimmt zuletzt überein, daß hinter dem völligen Erlöschen des sexuellen
Drangs -- entweder gewaltsam, mit der Askese als trockenem, rein
formalem Ziel, oder als Geschenk, mit dem sich Aufschließen anderer
Zeugungs-, Gebärungsorgane -- erst recht die Liebe, im christlichen
Sinn, ein anderes Erwecken, der geniale Eros zum Anderen hin ohne
wesentlichen Sprung aufzuleuchten vermag. Aber: wir ziehen uns doppelt
an, warm und frei erwählend, und dieses bleibt nicht zu umgehen,
soll überhaupt zu uns hin geboren werden. Mag es auch bei den Tieren
noch verschwendet sein, mag es sich selbst bei vielen Menschen zum
bloßen Genuß sexueller Spannung herunter gebracht haben. Es ist sogar
zunächst gleichgültig, wenn das daraus geborene Durchschnittskind
von der doppelt reichen Mischung unberührt geblieben ist. Wenn
aber nun schon der Leib nicht ausreicht, die Flamme der Liebe zu
ernähren: so dürfte noch weniger dieser so gegebene, weit über alles
physiologische Gebären hinausweisende Liebestraum den doppelten und
seelischen Anteil an der»Geburt«widerlegen, soll überhaupt ~Seele~
geboren werden. Indem wir uns geschlechtlich umarmen, sind wir gewiß
zuerst nur begierig und zerreißen wollüstig das Weib, uns selbst
als Fressende, Schändende leer genießend. Jedoch: bald wird der Weg
weiter, und die Begierde, der der Liebe fremdeste Beginn, schlägt um;
die Liebe wird stärker als das Ich, ja stärker als selbst der Tod,
der ja gleich der Befruchtung aus dem bloßen tierischen Organleben
nicht völlig erklärt werden kann. Dieses indessen bedeutsamster Weise
aus verschiedenen Gründen: denn wenn die Befruchtung auch dumpf und
krampfhaft bleibt, so hat sie doch schon bei den Tieren einen Sinn,
der weit über die bloße blinde, unindividuelle Erhaltung der Gattung
hinausweist; mindestens derart, daß mit der Befruchtung gegen das
beständige Zerstörtwerden des individuellen Lebens gekämpft wird,
daß mit ihr also der unsterblich gebliebene Zellkeim keimplasmatisch
über den Tod des an ihn angeschlossenen individuellen Zellkomplexes
hinweg gerettet und weitergegeben wird -- wonach also bei den
Tieren bereits die Befruchtung auf das Individuelle geht, und nur
der Tod aus einem es austilgenden, unindividuellen Haßkomplex
des»Allgemeinen«, Anorganischen stammt. Die Liebe ist menschlich und
der Tod ist teuflisch, aber die Liebe kennt auch den glänzenden Zug,
der sein brutales Matt überwindet; zunächst fortpflanzend, den sich
neu verkörpernwollenden Seelen einen Leib schaffend, polar auf sie
zubereitet, damit die Menschheit nicht aufhöre, bevor Er geboren und
ihr letztes Wort gesprochen sei; und dann als solche überwindend,
die ihn tiefer noch einbezieht, den Erzfeind, der zuletzt aufgehoben
wird, ihn verschlingend in ihren Sieg: sofern hier im rauschendsten
Effekt der Sinnlichkeit der Drang und selbstische Wahn abstirbt, und
der echte Tod, die Nacht vor Tag, der am tiefsten einbezogene Tod
zur Wiedergeburt hin, der Umschlag des noch individuell motorischen
Wollens zum mystischen, um das Weib vermehrten Paradieseswollen --
der Liebe sich verbindet. So zieht sich über den Geilen, den Eitlen,
den läppischen Glückseligmacher, über den sich jedesmal anklingend
fühlenden Lustmörder, zuletzt noch über Don Juan, diesen kalt und
bedeutend das Werben und Überwinden an sich Genießenden, bis hinauf
zum genialen Erotiker, der die Frau sich selber gibt wie sie ihm
als seine Seele, als seine Fürbitte, als Ende seines Lebens, als
sein ewiger Kern, als die apriorisch Geliebte, als Bewegung und Ziel
der Liebe durchaus erscheint -- ein deutlicher Prozeß luziferischer
Lichtung, aus schmutzig bedürfendem Fraß, aus wahnhafter, generell
kommandierter Brunst zur völlig persönlichen, Gnade bedürfenden
Wallfahrt nach Innen. Bald also wird der Weg weiter, lang und
märchenhaft gestreckt, verträumte Vögel singen, bunte Gestalten,
wunderlich vertraute Spiegelfiguren jagen über die Mondscheibe,
durch die Mondwildnisse der Liebesnacht; und man kommt nicht mehr
als derselbe an, einfach nur gesättigt, als der das begierdenhafte
Ich ausgezogen ist. Das macht, daß der einzelne Wille, wenn auch
nur vorübergehend, eingeschlafen ist und so nicht nur das Kind, das
ausfallen kann, sondern der Liebende selbst den Schoß, die nochmalige
Geburt, das Weib, diese farbigste Verdunklung des Bewußtseins, das
Ende seiner und der Welt durcherfahren hat. Das doppelte Blut zieht
sich an, -- liebend mit dem anderen ausgetauscht zu werden, hoch
über aller Freundschaft und der doch immer nur vorletzten Mystik der
Männerbünde; und ebenso bleibt die Vermischung zwischen Weib und Mann,
der zwischen den Geschlechtern anhängige Prozeß letzthin aus dem Grund
nicht zu umgehen, weil nicht so sehr die Frau als der Mann und hier vor
allem der bedeutende Mann durchaus übermännlich, zweigeschlechtlich,
so konstruktiv als kontemplativ geboren, wiedergeboren werden muß,
von Jesus und Maria zugleich beschienen, soll die vollständige
Seele sich verkörpern, sich vollenden können, in ihrer Rückkehr zur
hermaphroditischen Urnatur des absoluten Menschen begriffen.

Denn zu empfangen bin letzthin nur ich, und nicht nur das Weib, auch
der bedeutende Mann empfängt und muß in Schmerzen gebären. Er ist,
wie er kindlicher ist, so schon hier dem Weib angenäherter als das
durchschnittliche männliche Arbeitswesen; er wird zehnmal jung und
alt, er ist fruchtbar wie die junge Erde und noch viel ausführlicher
kommt ihm das Weib am Ende des Werks in beständiger Vision entgegen.
In allem zuletzt ist ihre gute Hand, winkt die Stimme. Mein Haar
wurde naß von seinen Tränen, singt das Mädchen in einem litauischen
Volkslied. Aber vielleicht ist dieses noch zu weich empfunden, weniger
männlich als mit Kleinkinderlächeln und dem bloßen unfertigen sich
Verkriechen unter die alte Brutwärme gesagt. Darum mag solches tiefer
führen: mich hat Gott verlassen, klagte der Geliebte, aber das Mädchen
sagte: ich verlasse dich nicht; derart schon dem abgetrennten, magisch
besitzlosen Mann die Quellen eines ungebrocheneren, der Welt und
den Göttern traumhaft überlegenen Seins erschließend. So ist gerade
dieses, was sich das Weib, wenn es zurecht geweckt ist, an Großem,
Vollkommenem, Lösendem, Tiefem ersehnt, für den schöpferischen Mann die
farbigste Verkörperung des kategorischen Imperativs seiner gesamten
Produktion: daß er, daß es ihrer würdig sei, daß er ihre Farben trage
und für sie kämpfe, als des Maßes aller Seele und des dem Schaffen
aufgegebenen absoluten Apriori. Nichts kann völlig falsch sein oder vom
Weg abführen, wohin eine Frau mitging, hineinsah, was sie bekränzte,
was sie hell vorausfühlte, was ihre tiefere Phantasie erregte,
worin sie sich adäquat wiederhallend gefunden hat; und wenn jener
französische Gesandte den Utrechter Frieden auf den blühenden Lenden
seiner Geliebten unterzeichnete, so ist dieses eine frivole, aber in
allen höheren Situationen völlig parallel wiederkehrende Allegorie
der Schutzes-, Besiegelungs- und Symbolkraft weiblicher Sinnlichkeit,
Hingebungsevidenz aller Entscheidung gegenüber schlechthin. Drei Dinge
sind es, sagt Mohammed, die mich beständig mit Andacht erfüllen: die
Wohlgerüche, die Frauen und der Trost meiner Augen im Gebet -- womit
im tieferen Verstand ersichtlich nichts anderes behauptet wird, als
was Kant dem bestirnten Himmel und dem moralischen Gesetz überwiesen
hat. Aber solches nicht nur, weil die Frau, einmal befruchtet,
die früher Vollendete ist. Gretchen verschwindet freilich und ist
befreit von allem sich Bewegen am Kaiserhof, Griechenland, mystischer
Demokratie, um dennoch früher im Himmel zu scheinen als Faust und den
nicht mehr Getrübten zu höheren Sphären zu ziehen; der Mann ist ihr
also durchaus nicht endgültig vorgelagert. Aber sie erhebt sich nur
auf Geheiß der Madonna gloriosa; denn in dem Weib wirkt das reinste
Staunen, ahnend und erfüllend, zutiefst erfließend, Jungfrau und
Mutter zugleich. Sie hält den Kranz: Muse, Sibylle, weil sie als
Frau stets schon und wieviel mehr erst nach der erotisch gelichteten
Nacht ihrer Individualität, reinste Frage ist, der träumende Schoß,
das unerfüllte Nichts inmitten aller Dinge und die Ampel in diesem
zugleich, das sich Sorgen, sich Freuen an sich, die stärkste, als
das Ziel an sich gegebene Menschenfrage, die orgiastisch erstrahlende
Ursehnsucht der Welt, die nur dunkel zu verstehende Heimatweise des
Drüben, Eigentlichen, Letzten, das Wärmeland, Mutterland, Traumland
und mindestens im gleichen Maße, als man in Napoleon das Gehirn zu
Pferde, die reitende Weltidee sah, das sich selber lebende Grundproblem
des Seins. Was der Mann ist, sieht er vor sich ziehen; aber wenn
es wieder in ihn einkehrt, zurückkommt und mit ihm, dem Erhörten,
Gewonnenen, produktiv Angetroffenen, letzthin wieder adäquat wird, dann
ist es weiblicher Natur: er hat das Ideelle nicht nur nach Goethes
geheimnisvollem Wort in weiblicher Form konzipiert, sondern das Letzte,
das den Menschen überhaupt erwartet, die Antwort, die ~Seele~
Jesu, der transzendente Ichraum, Kybele, Maria, die große Mutter,
das Um uns und der innerste Name alles Eros, die Taube des heiligen
Geistes, der Phallos, von einem Kreis umschlossen, dieses uralte Symbol
Gottes -- das Letzte, das den Menschen derart jenseits aller Welt und
im ewigen Leben erwartet, ist ~nach Gestalt und Wesen das Weib~. --

Wir können darum gar nicht mehr zu viel an uns entbrennen. Geht man
weiter in sich, so erleben wir nicht, daß wir zu viel, sondern daß
wir zu wenig an uns selber sind. Denn das Ichsein ist gereinigt und
steht nicht mehr in seinen gleichsam formal schon bösen Schatten.
So erscheinen die Lauen, die Schlechten, die Bösen, dann die
Verzweifelnden, die Gütigen, die Erneuerten, diese drei Letzten, auf
die es ankommt, jeweils innerlich zwischen dem Heldischen und dem
Mitleidenden, Mitwissenden bewegt. Aber die jetzt mögliche Selbstsucht
ist kalt, schnöde und so wenig hoffärtig, daß sie klein, müde und
armselig bei all ihrer eingeengten Brutalität wirkt. Ja, das kräftige
Sündigen steigt sogar gleichzeitig, luziferisch, mit der Weite, Güte
und bußfertigen Einkehr auf: und über einen reuigen Sünder, sofern nur
dieser wahrhaft den Weg zum Guten zurückgelegt hat und den spezifischen
Gehalt des Heißen, Kräftigen, Wagemutigen, Subjektiven der Sünde
mitbringen kann, ist im Himmel mehr Freude als über hundert Gerechte.
So ist es gerade der Kampf gegen das innerlich Kalte, Lieblose, gegen
die wahrhaft subjektive Mattigkeit in uns, gegen die Mattigkeit des
Subjekts in uns, der nach dem jetzigen geschichtlich religiösen
Status der alten Furcht und vor allem der mittelalterlichen Askese
entspricht, sofern damals das Ichhafte, auf den Menschen Dringende,
Luziferische noch unterschiedlos im Schatten der Unreinheit und der
prinzipiellen Häresie lag, so sonderbar auch bereits die Mystiker
diesen Fanatismus des Objektiven gelockert hatten. Gewiß bedeutet das
nicht, daß wir letzthin wahrhaft in uns ankommen können, wenn wir
nicht im Anderen ankommen, aber das muß auf unsere Weise geschehen,
sich dienend im Anderen zu gewinnen. Denn daß ich Ich bin, ist heilig
und sowohl das Mittel der Hilfe wie der eigentliche Spiegel des
Reichtums im Wir, wenn auch das im Anderen Sein den unumgänglichen
Aggregatszustand und sofern der Andere das über mich gedrehte Wir
repräsentiert, den wesentlichsten Inhalt des Sittlichen bildet. Es
wirken hier, bei den an sich Verzweifelnden, bei den Gütigen, bei den
heilig Erneuerten, die drei großen ethischen Gebietskategorien der
Hoffnung, der Liebe und des Glaubens: als des an sich verzweifelnden,
ringenden Ahnens, daß es Güte gibt; als des warmen, glücklichen, den
Anderen verstehenden Menschen, der in der Güte und Liebe lebt; und
als des in sich versunkenen, von weither gesandten, nicht mehr für
sich wiederverkörperten, den Anderen durchdringenden, verwandelnden
Menschen, der die Stufe des Glaubens und der Erleuchtung betreten
hat. Aber daß man in sich bleibend zum Anderen werden kann, ist das
summum bonum der Sittlichkeit, und nur das Ich, der weite, den Anderen
spiegelnde, innere Ichraum ist der Ort aller sittlichen Kategorien. Das
Ich steht fest, sofern es nur auf seine Weise den Anderen spiegelt,
wodurch es eben sein bloßes, abgetrenntes, leeres selbstisches Freisein
bricht, und nicht minder dazu mithilft, das Ganze des zu Spiegelnden
zu bilden; oder anders gesagt, das Ich ist imstande, über sich in ein
alle fassendes, aus vielerlei Rangordnungen aufgebautes Multiversum,
in einen Vertikalismus von möglichen, inhaltlich wohldefinierten,
wohldeduzierten Subjektivismen hineinzusehen, der gerade dadurch, daß
er das Einzelne als Spiegel wie als Gegenstand festhält und gleichsam
mit Distanz summiert, die Anderheit, das Wir, die intelligible
Menschheit,»das Reich der Zwecke an sich«, das Ingesinde als Inhalt
wie als Ziel des Sittlichen gewinnt. Es ist geheimnisvoll genug,
derart liebend außer sich zu gehen und doch sich selbst zu gewinnen,
zwar nicht seine Seele, aber mehr als dieses, das Heil seiner Seele.
So kann man auch nur scheinbar zum Anderen werden, wie er ist; die
Liebe wandelt zwar den Menschen in das, was er liebt, aber eben, indem
der Liebende am Anderen den Bruder sucht, indem er in ihm, gütig,
aber eifernd, die besondere Art, jedoch nur diese, -- den vielfach
unablässig verteilten Reichtum des Menschengesichts anerkennt, zu
sein: blüht der Andere in dieser Wärme zugleich zu dem auf, als was er
gesegnet wird, zieht der Liebende zugleich in die geliebte Seele ihren
Christus hinein, wiederum das Heil ihrer, das Heil aller Seelen. So
ruft das Leid, so ruft aber auch die als vollkommen sehenwollende Liebe
den Messias herbei; von unten her helfend, um dieses dem geringsten der
Brüder und gerade dem Dunkelsten am intensivsten zu tun, was man Jesus
tun möchte, um mithin in der Nächstenliebe für sich und für den Anderen
das Werk der verwandelnden Selbstbegegnung mit praktischer Mystik zu
vollenden. Es wäre nicht sehr schwer, schauend stehen zu bleiben und
drüben die Idee zu lieben, als welche uns nicht wieder liebt; es wäre
auch kein besonderes Wunder zu erklären, wenn der liebende Mensch
gemäß der indischen Alleinheitslehre keine Seelen, keine Icheinheiten
anträfe, sondern in dem Leiden an sich, in dem breit dahingestreckten
tat twam asi namenloser Weltkausalität mit transzendentalem Idealismus
unterginge. Aber nicht allein, daß der wahrhaft Liebende nach unten
und durchaus nach den Einzelnen sieht, um zu helfen, er verläßt sich
auch nur kurze Zeit, als ob die Selbstverleugnung ein bloß Vorläufiges,
ein bloßes Dunkel der Mitte, ein Tunnel und eine Methode wäre und
drüben wirkt wieder der eigene Tag. So ist dieses das metaphysische
Grundphänomen wahrhafter Liebe: daß sie den Liebenden gänzlich in dem
Nächsten leben läßt, ohne seine Seele oder die des Geliebten anders als
zu ihrem Heil, zum Heil dieser Seelen aufzuheben, zu dem bewahrten Und
und Um uns, zu jener Spannung in Jesus, zu jener Vielheit im Einen,
die das Menschenhaupt braucht, um Weinstock zu sein und dereinstiger
blühender Spiegelglanz himmlischer Monadologie. Es ist derart Jesus,
der aus dem Anderen, aus dem Geheiß, den Anderen zu lieben, zu uns
spricht, weder zur Eigenliebe noch auch im Grund zur Nächstenliebe,
sondern zu einem unbeschreiblichen Freudengefühl jenseits beider
aufrufend; und der danach: als das Heil, als das Paradies der Seelen,
als der Mitmensch, als der Grund der Kindheit und auch des Todes,
der sich ihrer über allem Erwachsensein wiedererinnernden Seele, als
der unbeschreibliche Reichtum jenseits des gänzlich Subjektiven wie
des gänzlich Objektiven zugleich -- die Reinigung des eigenen in dem
anderen Selbst ohne jede fremde Objektivierung der Liebe ermöglicht.

       *       *       *       *       *

[Sidenote: Von der sachlichen Gediegenheit.]

Wer bin ich, daß ich schaffen kann? Das ist die zweite Frage. Bin ich
so geliebt? Es ist nicht überall zu verspüren, tief sinkt die innere
Kälte unter das Maß. Woher sonst mag das stammen, was ich kann, nachdem
man in sich nichts entdeckt, das zu ihm hinführt? Ja es schlägt sogar
zurück; und wer ich sonst bin und nicht bin, glüht an dem, was ich kann
und weiß, noch viel stärker auf. Mögen die anderen so hohl und unecht
sein wie ihre ihnen zugänglichen Worte, so macht es den Schöpfer noch
viel schwerer, verantwortlicher, durch verdienstloses Geliebtwerden
bedrückter, daß seine Worte objektiv nicht so unecht sind, eingedenk
der Worte Jakobi, wer da wisse Gutes zu tun und tut es nicht, dem
ist es Sünde. Etwas Ähnliches mag Haydn empfunden haben, als er beim
ersten Anhören des Lichtakkords in der Schöpfung auf die Kniee fiel
und Gott dankte, daß er dieses Werk geschaffen habe. Das ist nicht
Stolz oder braucht es nicht zu sein. Es ist das erste, zuerst sichtbare
Gramerlebnis des Schöpfers, der zerbricht, wenn man ihn nach diesen
Maßen mißt, und der sein erdrückendes Können Gott übergeben möchte.

Nun setzt das freilich noch immer voraus, daß ich selber an das Werk
glaube. Aber wir schwanken gegenwärtig glaubenslos in der größten
Verdunklung, sowohl des Inwendigen, als vor allem des Außen und Oben,
die jemals in der Geschichte vorkam. Denn: wie für die Fortpflanzung
der schwimmenden Wassernuß aufs Trefflichste gesorgt ist, während
Hebbel halb verhungern konnte und für den Menschen überhaupt, der den
Austritt aus der Natur, aus der Schalenwelt bedeutet, die organische
Fürsorge merklich nachläßt, so war das zufriedene, pflanzenhafte,
individuell relativ ungefährliche Mittelalter in dem Opalschein seines
garantierten Himmels geborgen, indes wiederum -- parallel zu Hebbel
-- die Neuzeit und erst recht dieser unser, in diesen Tagen wartende
Übergang zur Reichszeit, das heißt das Echtwerden, das Sichsagen,
das sich in Existenz Verstehen, die Kierkegaardsche Umrechnung der
Werke zum Papiergeld, zum bloß subjektiv-ethisch realen Reichtum,
sofern diese Expression den Austritt aus der Kultur, aus der Werkwelt
bedeutet, -- von der furchtbarsten, freilich auch vielsagendsten
Verlassenheit und Gottferne getroffen wird. Wir sind dazu bereit,
unsere Stunde wäre da, ein anderes Meer als das der Werke zu befahren,
weiter als je vorher in den vierhundert Jahren einsamer Individualität;
und wieder hält der Widersacher die Hand vors Licht, wieder erhebt
sich jener Nebel und durchdringende Verlust an Sicherheit, der einst
die Menschen beim Austritt aus der Natur empfing und der jetzt, beim
beginnenden Austritt aus der Kultur, angesichts des ferner gezogenen,
uns schwerer gewordenen, nur mehr als Zeichen bei uns wohnenden,
verdunkelten, selber ans Ende gezogenen Christus aufs Neue das Ziel
verschleiern und verdächtigen möchte; so stark, daß seitdem etwas
möglich wurde, was vorher überhaupt undenkbar war: der Zweifel an Gott
als der normale Zustand, und die Haltung des Atheismus, der sich an
Stelle der früheren Abgötterei als der dem Atheismus gesinnungsmäßig,
freilich weder regulären, noch inhaltlich korrespondierenden
Einstellung gesetzt hat. So bleibt es zu fühlen, daß uns alle Worte
und Feste allmählich unerlebt und bloß niedrig angewohnt worden sind.
Vielleicht glaubte Nietzsche an das, was er sagte, vielleicht auch
Schopenhauer, der gewaltig Erlebende, vielleicht auch Spinoza, der
nicht widerrief, aber allen fehlt das selbst »Gesehenhaben«, das heißt
selbst Erlebthaben, und der Tag von Damaskus ist nicht zu ersetzen.
Auch Kierkegaard glaubte nur an das Glaubenkönnen, auch Dostojewski
hat das Gift der Großinquisitorszene keineswegs überwunden; und wie
Luther bekennen mußte, nur zweimal an Gott geglaubt zu haben, so findet
sich in der Pascalschen Apologie des Christentums der ehrliche Satz,
daß es immer noch vorteilhafter sei, auf das Dasein Gottes und das
Gericht zu setzen als auf ihr Nichtdasein -- ein Argument der Wette,
das sich nicht so zuredend, abwägend, versicherungshaft, so ganz und
gar anders wie die mittelalterlichen Gottesbeweise an den Verstand
hätte wenden können, wenn nicht auch bei Pascal die Glut erloschen
gewesen wäre. Der Stoff ist lastend und die Seelen sind so schwunglos
und ungediegen geworden, daß uns Weihnacht, Ostern, Pfingstfest wie
ein einziger Karfreitag erscheinen, als unser trauriges Wissen, daß
der Erlöser gestorben ist, aber so, als ob er bereits in der Krippe
ermordet worden wäre. Darum bleibt nur zu hoffen, daß Fortleben,
Erlöser, Gott, Himmelreich auch wahr seien, zu ~hoffen~ in einem
sehr tiefen Sinn. Es bewegt und zieht erkenntnismäßig an, doch der
inwendige Mensch bleibt halb stehen, sein Emotionales setzt bestenfalls
nur den Begriff, nicht das Intensive daran. So sind wir wieder wie
Hiob, die wir streben, arbeiten, ringen müssen, um zu glauben, wie es
nur je einer Spätzeit auferlegt war, und doch nicht glauben können, bis
wir von Gott erhört werden, bis das Gebet unserer Erkenntnis: möchte
es doch so sein, möchte doch das Paradox des Genies an konstitutiver
Tragkraft dem Paradox der Güte in der Ethik vergleichbar sein, möchte
doch dieses den rechten Blick in das übermächtig rätselvolle Dasein
bilden! -- von dem Lebendigsten, Subjektivsten in uns beantwortet,
erfüllt wird. Es ist von vornherein anzunehmen, daß die tiefe
Glaubenslosigkeit, letzthin auch dem eigenen Werk gegenüber, nur am
Menschen liegt und nicht zugleich ein verändertes Drüben widerspiegelt;
jedoch nicht ganz ausgeschlossen und vielleicht auch transzendenter
begründbar ist die andere Annahme, daß das Nein nicht so stark sein
könnte, wenn es kein ihm gefährliches und bekämpfenswertes Ja gäbe,
daß mithin unter all dem Matten, Verlogenen, Verschleierten, unter
all dem Zurückverschlagensein und Rückschlag dieses auch innerlich
sonnenlosen Weltalters doch eine irgendwie sittlich und phantastisch
~konstitutive~ Kraft heranwächst, die endlich vollkommenen Ernst
macht, die auf das Unbedingte, auf das Überhaupt der Welt, auf mehr
als Fortleben, Erlöser, Gott und Himmelreich der ~Objektsstufe~
ausgeht und der sich deshalb Nebel und Hindernisse aller Art
entgegenstellen. Solange freilich auch dieses nur angenommen wird,
nur eine bloße Arbeitshypothese mit ferner, schwacher, oft verloren
gehender Rotglut und Gediegenheit bleibt, solange können wir nichts
als vorbereiten, als Worte und Begriffe leihen, bis der Prophet kommt,
der sie aufnimmt und ihnen tiefere Gewißheit schenkt; nicht anders wie
Philon, der auch nur im Abstrakten weissagte, vor aller Bewährung und
mit dem zuletzt sichtbaren, mit dem vollen Gramerlebnis des Schöpfers,
nicht nur nicht würdig, sondern auch nicht gläubig zu sein an das
notwendig Gefundene. Was hier spricht und vom Denken zurücktritt, ist
das ~zweite~ Gramerlebnis als dem Makel der nur halben Sorge, des
halb Spielerischen, oft nur denkerisch Artistischen des Werks, wie es
noch in Zwischenschichten schwebt, allzuwenig selbst gesehen, das heißt
selbst erlebt, allzu wenig ~intensiv~ ontologisch, ungegessen in
seiner lediglich objektiven Evidenz und allzu konstruktiv auch noch in
seinem dunklen Optimismus.


Zur Metaphysik der Innerlichkeit

Aber nun, es gibt jetzt schon zweierlei, das uns ungeheuchelt bedrückt.

[Sidenote: Das Dunkel.]

Zuerst, wenn wir uns vorhalten, wie wenig wir jeweils haben. Es ist
nicht zu sagen, wie wenig wir ganz eigentlich zu besitzen und zu
erleben imstande sind. Alles gleitet und ist augenblicklich, gleitet
in das nicht Erreichen, in Erinnern und Hoffen hinein. Also das ist
zu leben? so sieht das von innen aus, wenn man es selbst ist, was man
als Kind und Jüngling vor sich warten sah; so sieht das als ich selber
aus, wenn man dreißig, vierzig, fünfzig Jahre alt wird, so alt wie
damals die Mutter war, die fremden Gäste, alle die objektiv gesehenen
Erwachsenen? Nie dabei zu sein, halb und ganz verschlafen, auch nicht
bei den stärksten Erschütterungen, die sich vergebens bemühen, den
Alltag des Fließens und Dunkels zu brechen, das also ist das wirkliche
Leben dieser Frau, dieses Mannes, noch zwanzig Jahre und es war die
gesamte Verwirklichung gewesen? Wann lebt man eigentlich, wann ist
man selber in der Gegend seiner Augenblicke oder Verwirklichungen,
Wirklichkeiten bewußt anwesend? Aber, so eindringlich das auch zu
fühlen ist, es entgleitet immer wieder, dieses Schattenhafte, wie das,
was es meint.

[Sidenote: Das Staunen.]

Doch nun gibt es noch ein Anderes, Festeres in uns, ~fragend~,
leicht berührt, ein inneres, tiefstes Erstaunen. Es entzündet sich
oft völlig beliebig, ja unangemessen. Jedoch man weiß bei ihm besser,
woran man hält, denn es zeigt sich seltener, obwohl es locker genug
liegt, und wird darum ebensowohl eindrucksvoller als faßbarer im
Begriff. Vielleicht gibt es hier nicht einmal eine Regel, wonach im
gleichen Menschen dieselben Anlässe des Staunens zu folgern wären.
Aber wahrscheinlich ist das Staunen selbst jeweils identisch, sowohl
dem Akt wie dem tieferen Gegenstand nach, auf den es sich hinter den
Auslösungen bezieht, und nur den Stärkegraden nach verschieden. Ein
Tropfen fällt und es ist da; eine Hütte, das Kind weint, eine alte
Frau in der Hütte, draußen Wind, Heide, Herbstabend, und es ist wieder
da, genau so, dasselbe; oder wir lesen, daß sich Dmitri Karamasow im
Traum verwundert, wie der Bauer immer»Kindichen«sagt, und wir ahnen,
hier wäre es zu finden;»die Ratte, die raschle so lange sie mag! Ja
wenn sie ein Bröselein hätte!«, und wir fühlen, bei diesem kleinen,
schnöden, sonderbaren Vers aus Goethes Hochzeitslied, hier, in dieser
Richtung liegt das Unsagbare, das, was der Knabe liegen ließ, als
er wieder aus dem Berg herauskam,»vergiß das Beste nicht!«hatte der
Alte zu ihm gesagt, aber noch keiner konnte dieses Unscheinbare,
tief Versteckte, Ungeheure jemals im Begriff entdecken. Man sieht,
es sind ganz uneigentliche Anlässe und Inhalte, zu denen wir derart
wünschelrutenhaft inklinieren. Es ist auch nicht so, daß es bestimmte
wilder ineinanderklingende Worte wären: »der fremde Mann, die Mutter
und der Tod«, oder gewisse einfachste, tiefe Worte:»... indessen
droben der Heiland und die Mutter leise, leise sich unterreden auf
dem Brücklein. Er trägt sein Kreuz und sagt nur: ›Meine Mutter!‹ und
sieht sie an und sie sagt: ›Ach, mein lieber Sohn!‹ ...«; sondern
das alles ist ganz anders, weitaus unkonstruktiver, irrationaler
bestimmt, Emanuel Quints singendem Vogel auf der kleinen goldenen Dose
oder Tolstois Beifußstauden im Schneesturm entgegen gewendet. Das
einfachste Wort ist schon viel zu viel, das erhabenste Wort wieder
viel zu wenig, und vielleicht gilt von diesen kleinen durchdringenden
Symbolintentionen, was nur noch von dem Größten, Entferntesten gilt:
von der delphischen Sibylle, von dem Wunder der Heiligen Nacht in der
Missa solemnis, von den Urerlebnissen großer dunkler Dichtungen, von
der»Gespenstersonate«, von»Und Pippa tanzt«, vom Faust und seiner,
wie Goethe sagt, für Verstand dauernd inkommensurablen Produktion,
von allen diesen Gebilden kurz vor Tag, wie man sie insgesamt doch
irgend woher namenlos verstehen kann, als ~Antwort~, auch
wenn der nachträgliche Begriff, da er ja nur bei schlechten Poeten
das Rückgrat bildet, also die vom Zuschauer oder Dichter selbst
herangebrachte»Idee«noch so mager und unzutreffend versagt.

Man ist hier entweder mit oder bleibt draußen. Man muß hier entweder
bejahen oder verzichten. Denn gerade indem uns die Worte bloß
anklingen, fern, von Vorstellungen kaum noch umspielt, und doch
zugleich so, als ob wir mit in die Ferne genommen wären, sinnlich,
symbolisch und nicht minder direkt erhöht, wird der Kommentar zur
entbehrlichen Grobheit. Freilich, es gibt auch noch einen anderen
Verstand als den der schlimmen Mittler, die das Obere in das Untere
des Durchschnittshorizonts erweichen, und dieser darf letzthin,
grundsätzlich nicht versagen, darf nicht den faßlich-unfaßlichen
Komplex, den Erben der singularen Frage, für sich in Anspruch nehmen.
Das gilt vor allem für das philosophische Denken, für die Genialität
des Begriffs. Wenn hier das Aussprechen und sich begrifflich Annähern
das Gesagte flach macht, dann war das Flache von vornherein sein
Wesen. Es ist für den Begriff Pflicht und Schuldigkeit schlechthin,
aussprechbar, ausgesprochen zu sein, deutlich zu werden und das
Durchgesprochenwerden ohne Einbuße zu ertragen, mehr noch, erst
hinter dieser seiner ihm homogenen Äußerung aufzublühen. So gibt es
hier nichts, das das Nachträgliche, Kommentierbare zu scheuen hätte,
sondern die Auflösung ist im Begriff präsent und die Sache selbst.
Allerdings, der Begriff wurde nicht flach, wenigstens dort, wo er wert
ist, Begriff zu heißen, aber grotesk versagend: man suchte das Wesen
der Welt, und als man es hatte, war es Wasser oder später, als man
abstrakter sprach, irgend etwas Hohes, das nicht entfernt genug sein
konnte, um gutes logisches Gewissen zu geben und oberste Kategorie zu
heißen -- je höher, desto allgemeiner, desto mehr Ferne, desto weniger
Jetzt; lauter Gegenstände, die uns nichts angehen, lauter Ideale,
und Gott erst recht ein Gegenstand, der»oberste«Gegenstand wie im
byzantinischen Staat. Der bedürftige Mensch wünscht nur das Eine, das
Fließende, Dunkle, Leidvolle in sich gelöst, begründet zu erhalten,
und nun folgen die zahllosen davon ablenkenden, lediglich durch die
Weltgegenstände bedingten Probleme: Druck und Stoß, die Urzeugung,
die Fortpflanzung, die Entstehung der Arten, die catilinarische
Verschwörung, die Sohnschaft Christi, und wenn sich das ursprünglich
nur vom Selbsterstaunen bewegte Subjekt am Ende dieser immer nur
objektiv beleuchteten, objektiv aufsteigenden Systematik befindet,
so ist die Ichfrage vergessen und da kein Kläger mehr da ist, so
wird es dem System ein Leichtes, sich als Tag der absoluten Reife
und allumfassende Antwort auszugeben. Das hat man nicht gewollt und
nicht gefragt, man ertrinkt, so viel Fremdes zu wissen. Denn wenn
wir»gelernt«haben, wenn wir die begrifflichen Schleifen zurückgelegt
haben, stehen wir so klug da wie zuvor, oder schlechter, denn eine
falsche Sättigung ist gekommen. Wir bleiben noch stets draußen vor
dem, was wir schaffen; der Maler malt, was er sieht, aber sich sieht
er nicht, noch nicht; der Dichter sitzt am Schreibtisch vor dem Buch,
aber nicht im Buch, denn hier ist er, selbst bei der Ichform, bereits
verwichen und irgendwie überschlagen. Er kommt nur einigemale darin
selber vor, zumeist recht äußerlich, so in Grabbes alkoholischem
Lustspiel, aber hier doch kaum mit anderer Wirkung als im Don Juan-
und Meistersingertext, wo die Meister sich selbst, ihr früheres
Schaffen, nämlich Figaro und Tristan in rein werkmäßiger Reprise
zitieren. Tiefer ist das Problem berührt, und die unheimliche Wirkung
wird hier augenscheinlich, wenn der Herr in Hebels»Merkwürdiger
Gespenstergeschichte«unter der Spiegelrahme das Buch hängen sieht, in
dem eben diese ganze merkwürdige Gespenstergeschichte bereits steht,
und das er nun liest, um sich die Zeit zu vertreiben; wodurch eben mit
einem Male das Subjekt jedes Maß für Drinnen und Draußen verlieren
müßte. Alles war vorher so ganz anders (ach unsere Taten selbst so gut
als unsere Leiden, sie hemmen unseres Lebens Gang), es waren Seufzer,
Unruhe, Mondschein, Wind, das Ticken der Uhr, die Erzählungen des
Alten um uns wie um Heinrich von Ofterdingen. Aber nun sind wir als
wir selbst, abgesehen von diesen wenigen seltsamen Selbstbegegnungen
romantischer Dichtung und prinzipiell der Musik, in die Antworten nicht
eingegangen, in diese fremden und, auch wenn alles andere Tatsächliche
hineingearbeitet ist, teils allzu weltlichen, teils, gegenüber der
tiefsten Tatsache, allzu anhaltend konstruktiven Erledigungen des
Problems. Impavidum ferient ruinae -- dafür darf aber der Mensch nicht
selber gänzlich in den Orbus des Objektiven aufgeteilt worden sein.
So bleibt dieses als letztes Ziel: die Frage nach uns zu fassen,
rein als Frage, nicht als Hinweis auf die Lösung; die ausgesagte,
aber unkonstruierte, unkonstruierbare Frage selber als Antwort auf
die Frage. Statt ihrer wurden wir in der abstrakten Qualität des
Begriffs auf Fragen abgezogen, die nur im Hinblick auf vorhandene
Lösungsmöglichkeiten von Interesse sind, die uns gleichsam angepriesen
und dem widerwilligen Käufer ganz ohne Bedürfnis aufgezwungen werden,
weil sie einmal vorhanden sind, weil sie als lösbare vorhanden sind,
zurechtgemacht und in Spannung gebracht auf erreichbare Antworten,
aufgeteilt und deduziert als rein interne Schwierigkeiten und
Überwindungen aus dem System, als rein theoretische ad hoc-Probleme,
nicht anders wie die»Probleme«eines guten Detektivromans, die der
Autor aus der ihm von vornherein gegebenen Lösung aufwickelt und
nur zum Schein an den Anfang stellt. Freilich gab es immer wieder
Empörungen dagegen, nachhaltigster und auch instinktreichster Art.
So die Sucht nach dem Kinderglauben, der Triumph Schopenhauers
über die Hegelsche Abstraktheit, Stahl, der letzte»positive«,
gegenrationalistische Schelling, die ganze Theistenschule und ihr Kampf
für einen persönlichen Gott an Stelle des spekulativen Alleinen, der
ganze Drang nach Tat, Geschichte, Einzelnem, Realem, nach leidvoller,
erlebter Erfahrenheit, nach der Härte des Widerspruchs statt der
restlosen Auflösung der Welt und Gottes in logische Verhältnisse.
Aber wenn man genauer zusieht, so ist selbst das:»ich weiß, daß
mein Erlöser lebt«, wenigstens so, wie es diese sagten, die kleinen
Systematisierer der Spinnrockenphilosophie, so ist selbst die Erlösung
vom Übel, ja letzterdings sogar die Verneinung des Willens zum Leben
noch viel zu weit, allzu historisch abgemattet, begrifflich befangen
und ebenfalls nur als ad hoc-Problem auf vorhandene Gedankenantworten
hin konstruiert. Denn nur einer, Kierkegaard, hat hier völlig das
bloß Gescheite, uns letzthin Fremde hinter sich gelassen. Er ist der
uns zugeborene Hume, wie er anders, bedeutungsvoller als dieser aus
dem dogmatischen Schlummer erweckt. Wir sind, das allein ist unsere
Sorge, wo es um das wahrhaft Gründliche geht, wir sind gerade in
diesem Trüben des da-Seins zusammen mit dem Unendlichen; und nur
das Erkennen, das sich wesentlich zu unserer Existenz verhält, das
sich in Existenz Denken, ist wesentliches Erkennen mit dem Paradox
im Blick, existentielles Pathos, demgegenüber die ganze entäußerte,
leidenschaftslos systematische Prozession nichts als lügenhaftes,
wohlfeiles sich Herausreflektieren aus dem Unmittelbaren bedeutet,
aus dem uns allein die Wahrheit entgegensieht.»Sittlichkeit ist
Charakter, dieser ist das Eingegrabene, aber das Meer hat keinen
Charakter und der Sand hat auch keinen und abstrakte Verständigkeit
auch keinen, denn der Charakter ist eben die Innerlichkeit.«Dasselbe
meint Eckehart, auch Gott zum Sand werfend: nichts zu wollen, nichts
zu wissen, sich an nichts zu heften, auch an Gott nicht, weil
alles Erschaffene und auch das bereits göttlich so Beschaffene die
Seele ablenkt und trübt, wie sie allein nach dem ungeschöpflichen,
unerschaffenen Leben verlangt. Dasselbe meint auch Böhme, wenngleich
noch an Gott als Objekt gebunden und mit mosaischen Worten:»Willst du
wissen, wo Gott wohnet, so nimm weg Natur und Creatur, als denn ist
Gott alles. Sprichst du aber: Ich kann nicht die Natur und Creatur von
mir wegnehmen, denn so das geschähe, so wäre ich ein Nichts, darumb
so muß ich mir die Gottheit durch Bilde einmodeln. Höre mein Bruder,
Gott sprach, du sollst dir kein Bildnüß machen einigen Gottes. Und ist
das der nächste Weg zu Gott, daß das Bild Gottes in sich selber allen
eingemodelten Bildern ersinke und alle Bilde, Disputate und Streite
in sich verlasse und sich bloß alleine in das ewige Eine ersenke.«Und
nicht minder deutlich schließt Kant seine erstaunlichen Vorlesungen
über rationale Psychologie, zugleich weit genug den subjektlosen Trug
des indischen Weisen abweisend, als wäre auch die Güte noch ein Haften,
statt die Vollendung selber zu sein:»Gott und die andere Welt ist das
einzige Ziel aller unserer philosophischen Untersuchungen, und wenn
die Begriffe von Gott und der anderen Welt nicht mit der Moralität
zusammenhingen, so wären sie nichts nütze.«Alle drei meinen so die
Kraft zum Kern hin, wie er freilich nicht fest und rund hinter den
Schalen zu liegen braucht, mit süßem Geschmack, sondern selber voll
verworrener, mit dem Dunkel des gelebten Augenblicks verflochtener
Nicht-Existenz subsistiert; und diese Kraft mag sich darin bewähren,
daß sie die Wendung zur Subjektivität auch an die oberste Stelle,
an den Ausgang der Ethik des Philosophischen, also in die letzte
Logik selber einführt, worauf ja die Erzeugung ~unserer~ Welt,
der Welt als»Irrtum«, die durchgehende Abhängigkeit des Erkennens
vom erlebenden, auffassenden, utopischen Subjekt, der durchgehends
festgehaltene Primat der praktischen Vernunft auch in der Logik, für
Kant und gegen Platon, der Begriff der zweiten Wahrheit mit dem neuen,
inneren Evidenzbegriff, der sich so gar nicht davor hütet, erbaulich
sein zu wollen, mithin der endlich erwachte Wille zum Menschengeist
statt der Welt und ihres Weltgeistes --, worauf alle diese Pragmatismen
mit konstitutivem Anspruch ja schon von Anfang an intendieren.

[Sidenote: Die Anweisung des Dunkels auf das Staunen.]

Hier nun vereinigt sich der eine und der andere Gedanke völlig
subjektiver Art. Wir haben nichts, weder außen noch innen etwas,
das jeweils festzuhalten wäre. Darum bleibt alles so unendlich
schattenhaft, nichts zu erleben, bei nichts zu sein, höchstens
uneigentlich im Erinnern und, uns weniger preisgebend, im Hoffen.
So mühevoll es schon ist, einen Punkt, von dem das Auge absichtlich
wegsehen will, dennoch mit Aufmerksamkeit zu beobachten, so sehr wird
doch diese schwierige Aufgabe der Selbstbeobachtung noch überboten,
wenn es gilt, das jeweils Augenblickliche, ein durchaus nicht erst
begrifflich Atomisiertes, ganz im Gegenteil, aus dem Zustand der
melancholischen Schattenhaftigkeit seines da-Seins herauszuholen und
hell, persönlich, nicht mehr nur bewußtseiend, sondern ohne Schleier
und Gegenüber, seiend zu besitzen. Das ist nicht etwa nur eine bloße
Schwäche; gewiß, hier gibt es Unterschiede -- das Mädchen, das den
nachgesandten Brief seines Geliebten liest, indes dieser soeben
angekommen ist und den Brief viel besser »sagen«könnte, handelt
aus Schwäche und nicht aus dem Dunkel des gelebten Augenblicks; es
flüchtet sich, unfähig, das Unmittelbare leisten zu können, in die
Liebe als»Werk«. Sondern es ist die Klage, nichts erleben zu können als
das, was bereits vergangen ist oder erst heraufkommt; genauer gesagt,
jedes Erlebenkönnen ist, damit es überhaupt ein Erlebenkönnen sei,
notwendig gedanklich mit diesen erinnerungsmäßigen, vor allem aber,
übrigens rätselvoller Weise, mit diesen dem dunklen Ich nahe verwandten
utopischen Elementen gemengt, indes das Leben selber, gleich dem
zenonischen Pfeil als Stimme seiner Augenblicke gefaßt, ins Unwirkliche
dieser Augenblicke zerfließt. Wir wissen so überhaupt nicht, wer wir
sind; wenn etwas spukhaft ist, so ist es der, der sich den vorstellen
will, der vorstellt. Nur im Gemeinen leuchtet ein kleiner Besitz und
dann noch im Ekstatischen: aber das Eine ist mehr ein sich darin
Verlieren, ein sich Selbsttäuschen, daß man sich »wirklich«verhalten
könnte, wenn man gleichsam mit der Nase, mit allen seinen homogenen
Sensorien auf die Dinge stoße (und doch eben nur stoße, denn mehr noch
als das Räumliche steht das Zeitliche in, zwischen jeder Berührung);
und das Andere gibt noch weniger von mir erlebte, aktualisierte
Wirklichkeit, denn gerade das unmittelbare Nun, die letzte Gegenwart
des Mystischen ist so unendlich weit entfernt, daß das Individuum
zerbricht, Eros Thanatos, und alter Lehre zufolge lediglich das sich
selbst Schmecken Gottes prinzipiell übrig bleibt. Nur die Musik nimmt
schon hie und da an Beidem teil; sie läßt berühren und hebt zugleich
das Gegenüber auf, ohne daß das Ich als letzter Gegenstand verloren
ginge -- schon darin eine bedeutsame Verbindung zwischen dem Dunkel
des gelebten Augenblicks und dem Erstaunen der unobjektiven Frage.
Aber sonst, das Verwirklichen bleibt das Unwirklichste, das es gibt,
und die Gebiete des Erlebnisses sind allein durch die vorhergehende
oder nachfolgende Reflexion des Erinnerns, der Vergangenheit, auf
die sich vor allem die»Wissenschaft«bezieht, oder des Hoffens, der
eigentlich religiösen Sphäre zu erleuchten. Was in der Mitte liegt,
wir selbst, die sich bewegende, hindurchschwimmende Mitte der Zeiten,
auf der wir uns in jedem gelebten Augenblick befinden, ist ein
Schatten, der verborgene Keim, das fließende, halbe sich Beziehen
des Bewußtseins als Erlebniswirklichkeit, ein bloßes, blindes, in
sich versunkenes, indirektes Affiziertsein, eine dunkle Insel, auf
der trotzdem ebensowohl der ganze Antrieb der Bewegung der Welt wie
auch, nach dem sich selber Halten, Anhalten der Bewegung, also nach
ihrer Beschwichtigung, der eigentliche Seinszustand, die eigentliche
Realität und Logizität der Welt verborgen zu sein scheint. Das heißt
weiterhin, daß wir, um wenigstens etwas zu sehen, jedesmal außerhalb
unser gehen müssen; denn was unter uns, hinter uns liegt, könnten
wir, wenn wir es nicht schon dadurch, daß wir es erblicken, über uns
drehten, vergegenständlichten, so wenig betrachten, ja überhaupt ahnen,
wie sich der Stein oder das Auge selber betrachtet, und der Akt des
Bewußtwerdens, die Selbstanschauung des Ich ist eben nur deshalb ein
Problem, das Weltproblem überhaupt, weil bis zur Stunde des Prozesses,
des Weltprozesses, des Drehungs- und Objektivierungsprozesses
katexochen noch kein sich vor sich selbst Stellen, sich selbst über
sich hinaus Drehen, sich selbst Begegnen und Reflektieren gelungen
ist. Wir wissen so überhaupt nicht, wer oder was wir sind, denn
auch daß wir Menschen sind, ist nur eine mittlere, uneigentliche,
organisch oder sozial bestimmte Form, vorläufig genug anzusehen. Wir
haben kein Organ für das Ich oder Wir, sondern liegen uns selbst im
gelben Fleck, im Dunkel des gelebten Augenblicks, dessen Dunkel
letzthin ~unser eigenes Dunkel~, uns Unbekanntsein, Vermummt-
oder Verschollensein ist, wie denn alles Zerfließende darin aus dem
derzeitigen Zustand des Subjekts herstammt als der noch zerstreuten,
ungesammelten, dezentralisierenden, wenngleich nie abreißenden
Funktion des Bewußtseins überhaupt. Dieses aber wirkt entweder rein
punktuell indirekt, als eigentliche Augenblicklichkeit, oder, wenn
es dem Dabeisein näher kommen will, räumlich, sphärisch indirekt,
so daß das Bewußtsein des zerstreuten Subjekts prinzipiell nur die
Vergangenheit und ihre Gesetze, bestenfalls noch die matter of
fact-freien Geltungsgesetze überhaupt erreicht, ohne sich jemals in
die fließende Zukunft oder gar in die Gegenwärtigkeit, in die adäquate
Direktheit des wirklichen Lebens ebensowohl verwirklichend als mit
einem sich Verwirklichenden zusammentreffend begeben zu können. Das
verstärkt sich, sobald nicht nur wir, sondern auch die andere, gedrehte
Seite unentschieden bleibt, sobald wir uns also dem ~Zukünftigen~
zuwenden, das selber, sofern es vor allem logisch neu ist, nichts
anderes bedeutet als unser ~vergrößertes Dunkel~, als unser Dunkel
in der Ausgebärung seines Schoßes, in der Vergrößerung seiner weiteren
Geschichte; und ebenso verstärkt es sich Gott als dem Problem des
radikal Neuen gegenüber, der nicht etwa für uns nur sichtbar werden
muß, um zu sein, sodaß sich der ganze Weltprozeß eleatisch zu einer
Bewegungsbeziehung zwischen zwei»getrennten«Realitäten reduzierte,
sondern der sich ~selber~ nur als ~Hoffnung~, als nicht für
sich Sein, gleich uns im schattenhaft Ungeschehenen, noch Unrealen
innehat. Derart kann auch Gott, erlebt, ergriffen, im ~bloßen
sehnsüchtigen Zusammentreffen dieser beiden Dunkelheiten~ des
gelebten Augenblicks und bei dem Fehlen jedes vorherigen wenigstens in
der Zeit Seins dieses Objekts, nur mit dem sehr schwer verständlichen,
hier nicht weiter entwickelbaren, auch noch erkenntnistheoretisch
und nicht nur, was selbstverständlich ist, inhaltlich rätselvollen
Realitätsgrad des ~Keims~ oder der ~Essenz~ für sich fixiert
werden. -- Und nun scheint es, wie hier spruchreif wird, als ob das
Andere, das in uns wirkt, das Staunende, die große ursprüngliche Frage,
der zweite, bereits ausführlicher angedeutete Gedanke irgendwie an der
Lichtung des Dunkels des subjektiv Wirklichen beteiligt wäre. Vielerlei
weist auf diesen Zusammenhang hin: zunächst negativ, daß beides niemals
selbst zu sehen ist, also ungedreht, unobjektiv bleibt, und dann
positiver, daß beides nicht nur formal ein Novum in der Welt darstellt,
sondern auch gegenständlich dasselbe Ich meint oder mindestens in der
gleichen Gegenstandsbeziehung auf die herauszugrabende Subjektivität
und unser logisches Inkognito hin bewegt ist. Wie wir jedesmal zu
erschauern pflegen, wenn jemand über unser zukünftiges Grab geht,
so läßt sich diesem alten Volksglauben entsprechend mit größerer
Beziehungssicherheit behaupten, daß wir jedesmal die Symbolintention
der unkonstruierbaren Frage erleben, sobald ein Wort oder ein sonstiges
geistiges Gebilde, wenn auch noch so leise, über unser letztes Ich geht
und, alle Zukunft überspringend, an den inneren Herd unseres und darin
allen da-Seins herantritt. So nahe scheinen sich Dunkel des gelebten
Augenblicks und Gestalt der unkonstruierbaren Frage zu berühren, daß
gerade jene Begriffe, die nur aus uns kommen, die weder durch etwas
außerhalb unseres inneren Evidenzbewußtseins Liegendes veranlaßt noch
widerlegt noch bestätigt werden können, wie Held, Güte, Heiliger,
Erlöser, Reich, also die rein ontologischen Begriffe der zweiten
Ethik und Metaphysik, ebensowohl halb unsichtbar bleiben, an der
Steilheit des aktuellen Gesichtswinkels teilnehmend, wie sie imstande
sind, dem Sehnenden, Staunenden, Nahen und darin zugleich Fernsten
der unkonstruierbaren Frage in uns mindestens die Wegrichtung, das
subjektive System abzustecken. Es bereitet sich darin zur Überfahrt
in das letzte Antworten, in das sich selbst Essen, in sich selbst
Auferstehen, sich selbst Rezitieren der gnostischen Messe, in ein
völlig erlebtes, in uns zurückverwandeltes, das heißt mit seinem Kern
gedecktes Eingedenken, in ein intensiv und darin ontisch gewordenes
Gegenwärtigsein von Person.


Jesus.

So wird es wahrscheinlich, daß wir Fließende, Dunkle, die nirgends
vorkommen, irgendwie bei Jesus stehen.

Hier blutet zwar vor allem das Lamm. Gewiß, schon einmal waren die
Pfosten des Hauses mit Lammblut bestrichen worden.

Noch jetzt feiern die Juden das Fest der dadurch gleichsam
stellvertretend geretteten Erstgeborenen. Aber man erinnert sich, wo
das Andere, Weitere überall noch vorkommt: aufs Rad flechten, ans Kreuz
schlagen, das das Rad ist mit weggelassenem Reifen, Feuerbohrer und
das gleiche Sonnen- oder Rechtssymbol, Rad, Rat, Recht, dann Rotbart,
Ruprecht als Ruotperath, ein Beiname des höchsten germanischen Gottes,
der um die Wintersonnenwende erscheint, die Beweinung Baldurs und
alle die Opferzüge in der sehr tiefen Heraklessage. Das alles stimmt
zwar zusammen und man könnte glauben, wie Sigfried, der Stifter
der altgermanischen Einweihung, nur an der Stelle, die Brunhildens
Kreuzstich anzeigte, verwundbar war, und Jesus nachher an dieser
Stelle tatsächlich sein Kreuz trug, so sei hier das gleiche Heil,
derselbe Paulus, ein druidisch-germanisches Christentum, wenn auch
auf astralischen Umwegen, gesucht. Aber sieht man weiter zu, so waren
bei den Fidschi-Insulanern Sonne und Mond einst Mann und Frau, sie
haben sich getrennt, und nun will die Sonne den Mond verzehren, doch
die Sterne, ihre Kinder, fürchten sich nachts allein zu wandern, und
so haben sie der Sonne zu ihrem einsam gewordenen Lager Kängurufelle
geschenkt, und das ist die Morgen- und Abendröte. Und ebenso gibt es
indianische Sonnensagen von den Brüdern, die sich mit ihren Pfeilen
eine Leiter an den Himmel schießen, um die Sonne zu töten, die ihren
Vater, das Baumharz, an den Stamm festgeklebt hat, und nun wird der
ältere Bruder die Sonne und der jüngere Bruder der Mond, aber ihren
Vater konnten sie doch nicht mehr erlösen. Und noch großartiger steigt
der bunt divergierende Sonnenmythos an, wenn man Manis ungeheures und
sogar rein arisches System berücksichtigt, wonach Sonne und Mond zwei
Schöpfeimer sind, und zwar dergestalt, daß der Mond die abgeschiedenen
reinen Seelen und das Licht ihrer guten Werke in seine Barke aufnimmt,
also»voll«wird, um diese Materialien zum Aufbau von Ormuzds Reich an
die Sonne abzugeben, die sie darauf an den Säulen der Lobpreisung dem
höchsten Gott überliefert, bis endlich alles in der Welt gefangen
gehaltene Licht durch die beiden himmlischen Mittlerschiffe nach oben
in die Heimat gelangt ist. So sieht man bei einiger geographischer
Breite, wie hier doch eigentlich nichts zusammenstimmt, wie alles in
den Astralmythen hin und her schwanken muß, als einem Gebiet, in dem
das Menschensohn-Mysterium nicht geschehen und daher auch, selbst wo
es geahnt wurde, an einen zufälligen, illegitimen Ausdruck gebunden
bleiben mußte, der jede vergleichende Esoterik, sowohl die der einfach
breiten wie die großartige, genetische der Schellingschen theogonisch
deduzierten Art unmöglich macht. Nur in Einem gehen die alten Blicke
Hand in Hand; dort nämlich, wo es sich darum handelt, den Heiligen in
der Sonne und nicht die Sonne in dem Heilandswesen landen zu lassen.
Selbst wenn Osiris aufersteht, der große Sperber des Morgens, so
kehrt seine ewig kalendarische Gottheit doch immer wieder nur zum
Frühling, zum Größer- und Leuchtenderwerden der Sonne, zur Geschichte
des natürlichen Jahres zurück, ja sogar im Mithraskult erscheint die
Sonne weniger als Begleiter Gottes denn als der Gott selber, und wenn
sich auch von ferne so große Gestalten wie die Mutter, Typhon und der
Sohn heranbegeben, so bleiben sie doch Erde, Nacht und Sonne, so daß
umgekehrt das Menschliche symbolisch für das Astralische steht, in
dem schwerfällig geheimnisvollen Zug all dieser Naturgötzen und ihres
mit falscher, sehnsüchtiger Heiligkeit umgebenen Begriffs. Trotzdem
reicht das weit herüber, und umrankt auch das Leben Jesu. Oft ist es
kaum zu verspüren, sind doch selbst Rotkäppchen und Hänsel und Gretel
Sternmärchen, unmerklich begleitet nur die sorgfältige Angabe der
Sternzeiten den erhabenen Wandel des Stifters. Aber das reicht aus,
um außer dem Leben Jesu ein nachträglich konstruiertes ~Sterben
Jesu~, mit stellvertretender Genugtuung und dergleichen erkennen
zu lassen, wie es sich zum Teil aus den vorderasiatischen Kulten
des sterbenden und auferstehenden Jahrgottes, zum Teil auch aus der
Neigung des Paulus zur antithetischen Denkweise ergeben hat. Jedoch
bei genauerem Zusehen ergibt sich das Rettende, Wichtigste, wie es uns
statt des bloßen Weltengottes den Menschensohn sichert: dieses alles
ist unjüdisch und von einem Volksgeist hinzugefügt, dessen Mythen sich
nur durch größere Feinheit und Tiefe, jedoch nicht durch einen Sprung,
wie ihn der Prophetismus zurückgelegt hat, von der übrigen, vieldeutig
unreinen Völkerpsychologie und ihrem Sabäismus unterscheidet.

Gewiß also, hier blutet anscheinend vor allem das Lamm. Und ebenso, wer
mit Lammblut in der Exodusgefahr die Pfosten des Hauses bestreicht,
an dessen Erstgeborenen geht der Tod vorüber. Zweifellos ließ sich
daran leicht das andere Passahfest anschließen, aber sollte diese
Stelle nicht bereits heidnisch erkrankt sein? Selbst in die Erzählung
von Esther und Mordechai hat sich eine Sternsage eingedrängt, und was
dieses Passahfest angeht, so lagen Lammblut, auch das geschlachtete
Böcklein oder Josef in der Grube, der nach Ägypten Verkaufte, der
weiße Stier und auch der Horusknabe der späteren Erinnerung noch nahe
genug. Wenn man sich anderweitig auf die Schriften beruft, vor allem
auf den Deuterojesaja, so steht dieser Stelle vom Gottesknecht, die
überdies mehr aus der Weise des Sterbens als aus dem objektiven Akt
selber Erlösung ableitet, das spätere Wort Deuterojesajas oder auch
Tritojesajas, jedenfalls ein Wort aus dem gleichen prophetischen
Komplex gegenüber, daß wer den Stier schlachtet, ist so viel als
der den Mann erschlägt, und der das Lamm opfert, so viel als ein
Hundeschinder, der Speiseopfer darbringt, als brächte er Schweineblut,
der Weihrauch spendet als der einen Abgott preist. Es steht ihr
vor allem gegenüber, daß Gott, als er nicht schlief, aber noch in
den Zeiten Molochs und eines auch bei den Juden frühkabbalistisch
blühenden polytheistischen Gestirndienstes, bereits die Opferung Isaaks
verweigert hat, auf dem Berg Morija, auf dem Berg, da der Herr siehet,
wie der Text ausdrücklich sagt, und der Erinnerungsstätte an die
drei Schofartöne des oberen Versöhnungsfestes. Und schließlich, wenn
sich Jesus in nichts mehr vom gesetzmäßig sterbenden und beruhigend
wiederkehrenden Jahrgott, diesem eigentlichsten Inhalt der Sonnenmythen
und damit auch des solarischen Paulinismus, unterscheidet, dann muß
der gehorsame Judas notwendigerweise zum heiligsten Jünger und der
Karfreitag zu einer Zeremonie, wenn nicht gar zu dem obersten Jubeltag
selber werden.

Alles, was sich derart mit dem toten Umschwung mischt, ist vorbei und
Totentanz. Mit dem Einen läßt sich das Andere nicht mehr umschreiben:
das Salz ist verdorben, der mitternächtige Löwe ist sogar als quer
hindurchlaufendes Sinnbild verschwunden. Das laue Bad der Lilie ist
erkaltet, der Leib der Natur ist leblos, ohne Heilkräfte und ohne
Magie, ein abgeschiedener Koloß; Merkur, Sulphur und Sal, die edelste
Tinktur der Materie, die Planetenzeichen selber sind erloschen, und
zwischen der chymischen und geistlichen Hochzeit ist Trennung von
Tisch und Bett eingetreten; die Chemie hat aufgehört, das Heiligtum
des Naturreiches zu sein, und die Alchymie eine Anleitung zur
mystischen Theologie. Das möchte zwar so nahe liegen, wenn man das
Schweigen der Steine gänzlich durcherfahren hat, dem gegenüber das
Du des menschlichen Gegenüber zwar tief, aber nicht das Tiefste zu
enthalten scheint. Dann müßte also gerade das vollendetste Ich wieder
zu den Steinen zurückschlagen, und Makarie stünde in der Sphärenreihe
mystischer Anschauung hoch über Myschkin: als der Fürst Myschkin
der am schwersten zu durchdringenden Gruppenseele, des gleich Gott
schweigenden Massivs der physischen und Sonnennatur. Dann wäre auch
die Wendung unausbleiblich, daß der Glaube nicht nur bildlich, sondern
tatsächlich Berge versetzen müßte, um zu kulminieren, daß also der
Mensch und auch der Menschensohn nur einen Schlüssel, nur eine Methode
zu dem schwersten Riegel, zu dem einzig verschlossenen Schatz und
Mysterium, zu dem nicht nur heuristischen, sondern auch inhaltlichen
Bethlehem der Physik zu bilden hätten; und der Schlüssel selbst
brauchte keine Substanz. Jedoch, es kann nicht mehr, astralmystisch,
das Drüben, sondern allein noch, soterio-logisch, das Ende den
Problemkreis schließen, und dieser Schluß ist ohne allen Zweifel auf
den homogenen Gegenständen des Subjekts und der Geschichtsphilosophie,
auf den Gotterscheinungen der Musik und Ethik basiert. Das untere
Grundwasser ist seit Jesus verlassen, die Lampe des Menschensohns hat
auch das Kristallgewölbe durchgebrannt und das chaldäische mysterium
naturae ist entwichen, gemäß den Worten des Apokalyptikers vom neuen
Jerusalem: »und die Stadt bedarf keiner Sonne noch des Mondes, daß
sie ihr scheinen; denn die Herrlichkeit Gottes erleuchtet sie, und
ihre Leuchte ist das Lamm.«Darum also ist, so notwendig es auch sein
dürfte, sämtliche Korrespondenzen ~ewiger~ Art aus der Natur
herauszuholen, wie sie bewußtlos die christlichen Mysterien mitzufeiern
schien, -- darum also ist Mithras und der gesamte Niedergangs- und uns
miterrettende garantierte Aufgangsmythos des Sonnengottes auch aus rein
metaphysischen Gründen von Jesus fernzuhalten. Soll uns der Tod Jesu
überhaupt etwas verkündigen, an dem so viel Schmutz der wirklichen
Verhältnisse beteiligt ist, daß selbst das deutlich Widrige, Negative
an ihm nicht klar zu konstruieren wird, so ist es einmal, daß wir
uns mit maßloser Schuld beladen haben, mit der zweiten Erbsünde des
ausgeschlagenen Seinkönnens wie Gott und dann, daß drei dazu gehören,
um sich Sohn Gottes zu nennen, um Gott als unseren Vater zu rufen, und
daß zwei Glieder aus diesem Bund, die Menschen und Gott, taub waren,
versagten und den Propheten, der der Messias hätte sein können, dem Tod
durch Satan überantworteten; und zwar so, daß dieser keineswegs dadurch
besiegt, keineswegs das schuldlose Blut in den Haß der Welt gegossen
wurde, daß keineswegs die Menschen mit diesem Lösegeld Satan abgekauft
wurden, also durchaus nicht so freundlich, wie es ein Scholastiker
meinte:»Was tat der Erlöser unserem Kerkermeister? er stellte ihm als
eine Falle sein Kreuz und strich als Köder sein Blut darauf«, durchaus
nicht so zufrieden panlogistisch, wie es Gregor von Nyssa erklärt, daß
Satan, da er im Gottmenschen eben nur den Menschen sah, mit dem Köder
der Menschheit zugleich den Angelhaken der Gottheit verschlungen habe;
sondern nichts war in der Welt jemals vergeblicher und eine trostlosere
Dishomogeneität zu seinem Gegner als die stellvertretende Genugtuung
mittelst der Kreuzes- und Opfertodsmagie.

Wichtiger und fruchtbringender ist daher, was uns das Leben, die Worte
Jesu selber überbringen. Und zwar nicht nur moralisch, sondern gerade
auch, ohne Paulus, als Verheißung tiefster logischer Gehalte. Dermaßen
kann der außerjüdische Paulinismus, wie er statt des Evangeliums
Christi das zweite Evangelium, das Evangelium über Christus gesetzt
hat, auch logisch außer Betracht gelassen werden, in dem immer noch
ungehobenen reinen Christentum nicht nur der Moral, sondern auch
der Erkenntnis. Es ist selbstverständlich dauernd fraglich, ob das
je ohne»Beiwerk«gelingt, aber es gibt auch hier so etwas wie eine
unkonstruierende Ontologie. Das ist: der ewige, von allem anderen
unterschiedene Rang der Menschenseele; die Kraft des Gutseins und
des Gebets, das zutiefst begründete sittlich Gute als Saatkorn, als
Lebensprinzip des Geistes; die Kunde von der möglichen Erlösung
durch Dienen untereinander, durch Hingebung, zum Anderen Werden,
sich selbst Erfüllen mit Liebe als dem Geist der Versammlung und der
universalsten Selbstbegegnung; die Kunde vom Vater als einer bisher
unbekannt gebliebenen Gottheit, vom noch schwachen, dämmernden Gott
der Geschichte, der Wiederherstellung, des Prozesses und des allein
prozessual getragenen Reichs des ewigen Lebens. So nur schließt sich
dieser unser verwundeter, heißer Tag, er faßt an dem, was anfangs
gesündigt worden ist, an der Sprachverwirrung beim Turmbau, an der
Vertreibung aus dem Paradies, am Sturz Luzifers aus dem Himmel --
die Gegenerleuchtung zu dem, was in uns und Gott geschehen muß als
Umkehr, als Weg zur einen heiligen Sprache, zur Rückkehr, Heimkehr
ins Paradies, zur Annahme und Erfüllung aller Sehnsucht nach
Gottähnlichkeit im Omega, dem endlich gutgemachten Alpha. Aber es muß
in uns geschehen, nur hier werden wir frei und können uns begegnen.»Und
ist noch nicht erschienen, was wir sein werden. Wir wissen aber, wenn
es erscheinen wird, daß wir ihm gleich sein werden, denn wir werden
ihn sehen, wie er ist«, schreibt Johannes in der ersten Epistel. Nur
in uns schreiten die fruchtbaren, geschichtlichen Stunden, in uns
muß die Schlüsselblume blühen. Vieles, das entweder noch altjüdisch
oder zu schwach ist, das zu wenig Freude, Trotz der Innerlichkeit
hat, ist auch an Jesus, dem bloß Vorletzten, abgelaufen. Es gibt
noch ein anderes Frommsein als das sich Schicken, und die Hoffart
ist so wenig unbedingt verwerflich, so wenig wir bis zum Ende der
Dinge, gerade dem gegenüber, was uns von den bloßen Dingen mächtig,
tückisch genug droht, mit Jesus homogen imprägniert sind; mag die
Hoffart»widergöttlich«sein, es ist nicht alles Gott, nicht alles
Gott geblieben, was es einst war. Dazu kommt: selbst in Jesu Worten
eint sich das Trinken des Kelchs, den der»Herr«geschickt hat, also
die Hiobsche, der ganzen religiösen Antike eigene Ergebenheit, mit
dem Rütteln an den Stäben dieser demiurgischen Leids- und Todeswelt;
wie kann es aber eine Innerlichkeit geben, und woran kann sie merken,
daß sie eine ist, als Leid oder als wahrhaft paradoxe Freude,
wenn sie aufhört, aufständisch und trostlos gegen alles Gegebene
zu sein, besser gesagt, wenn sie ihre eigenen, fruchtbaren, das
unbekannte Heil beschwörenden Wege sogleich mit der traditionellen
Setzung eines bloß herangebrachten, innerlich undurchdringlichen,
innerlich in dieser angeblich gesicherten Realitätshaftigkeit
unauffindbaren, überinnerlichen Objekts versperrt?»Siehe, ich sage
euch ein Geheimnis: wir werden nicht alle entschlafen, wir werden
aber alle verwandelt werden. Denn ihr seid gestorben und euer Leben
ist mit Christo verborgen in Gott. Wenn aber Christus, euer Leben,
sich offenbaren wird, dann werdet ihr auch offenbar werden mit ihm
in der Herrlichkeit«, predigt der wahrhaft»jenseitig«, wahrhaft
»hebräisch«eingeweihte Paulus in den Episteln an die Korinther und
Kolosser. So steigt es auf, sich zu bewegen und zu vernehmen, Seiende
geworden, mit aufgedecktem Angesicht, bei Jesus stehend, dem Erstling
unter denen, die da schlafen, Jesus-Luzifer-Christus entgegen, unserem
Haupt, der Seele der Seelen, der N'schammah der N'schammath, unserem
geheimsten Doppelgänger, dem Engel oder Fürsten des Angesichts, der
Auferstehung in das Himmelreich der Seele. Es gibt aber nicht nur
den trüben Adam in uns, dessen Sehnsucht nach dem Wissen, was gut
und böse sei, allerdings von Jesus, dem Heiland und Asklepios, der
wiedergekehrten, weißen, weißgewordenen Paradiesesschlange, gestillt
wurde. Sondern höher steht der trübe Luzifer, und dieser ist noch ohne
Wiederkehr und klärende Rechtfertigung, ohne den Gott selber klärenden
Triumph seines Eigentlichen geblieben. Erst in diesem, der in Jesus
schläft, dem noch allzu milden Helfer; der aber ruhelos geworden ist,
seitdem er zum zweitenmal verlassen wurde, seitdem der Schrei am Kreuz
wirkungslos verhallte, seitdem zum zweitenmal der Kopf der am Kreuze
hängenden Paradiesesschlange zertreten wurde -- erst in diesem großen
kommenden, allmächtigen, dynamisch-innerlichen ~Christos imperator
maximus Theurgos~ bricht das selbstische Ichdunkel zusammen,
der wesenlose Demiurg erzittert und das wahrhafte Menschenreich,
vielfältigste Selbstreich, die absolute Christförmigkeit über aller
Welt kann beginnen. Es muß also in uns geschehen, nach uns selber
verlangt Gott, daß wir ihn»preisen«, daß wir das Widrige vor ihm und
das Dunkle in seinem Kern zerteilen, mit uns als den Betenden, mit
uns auch als den Beginnenden und der Schlüsselgewalt über das Obere:
so werde dein Name geheiligt, so komme doch endlich dein Reich,»und
vergib uns unsere Schuld, wie wir vergeben unseren Schuldigern. Und
führe uns nicht in Versuchung, sondern erlöse uns von dem Übel«, lauter
Bitten an Gott, die den antithetisch panlogistischen Kausalitäten
des Paulinismus den Boden entziehen, Beschwörungen, doch endlich den
finsteren Molochsgrund in sich zu verlassen. Er konnte »Licht«sprechen,
nun fängt das andere Wort an zu glühen, er selbst, sein Name, der Name
der»Wahrheit«, des Ziels, zu dem hin alles geboren ist und zieht; denn
Sohn und Vater oder Logos und heiliger Geist sind nur das Zeichen und
die Richtung, in dem sich dieses große, den Uranfang lösende Stichwort,
kiddusch haschem, die Heiligung des Gottesnamens, das allerverborgenste
verbum mirificum der absoluten Erkenntnis bewegt. Da aber nicht nur
die Dinge, sondern auch Gott der Scheffel über dem Licht sein kann, so
wird die sehnsüchtige Seele auch noch hinter Gott selbst vordringen
müssen. Das Wir und das Überhaupt fallen zusammen; und so beginnt
letzthin das Wir, wie es sich in dem andauernden Fluß und Dunkel seiner
gelebten Augenblicke immer weiter durch die Schalen der Natur und die
Sachlichkeiten der Kultur zu fassen suchte, wohl auch noch den Gott der
Geschichte, sowohl des Zeuger- wie des Vatermythus, als bloße Realität
der ~Mitte~ des Prozesses zu überholen und mit brennender Liebe
bis in sein Innerstes, Letztes, Heiligstes hinein zu zerbrechen. Wie
er uns bereits wechselnd erschienen ist; wie wir die Furcht vor dem
Herrn, die Sündhaftigkeit vor dem Vater und jetzt die Verzweiflung, die
Melancholie unserer Bosheit und Leere vor der Liebe und dem heiligen
Geist durch erfahren, wie sich die göttlichen Scharen zuerst nur im
menschenleeren Sonnenriß versammelt haben, während seit Jesus der
Heilige über den Engeln und der Prophet zur Rechten des Vaters thront;
so zieht der Seele Wandel, der Gegenstand all dieser unwiderstehlichen
Bewegungen des mythologischen Bewußtseins vom Astralmythus zum
Logosmythus und darüber hinaus, -- am Ende der Geschichtsphilosophie
Gottes auch noch über diesen selbst, über Welt, Satan und Gott, diese
bloße Hilfsobjektivierungen des Seelengangs, über die letzte weltliche
Erscheinung in dem Gegenüber, in dem bloßen Erziehungszoll, in den
Assignaten der göttlichen Objektivität hinaus. Er zerbricht und geht
auf, Gott, als das Um uns, der Dritte, die beseelte Distanz, als
Mütterlichkeit und die warme Luft des objektiven Herzens, wie sie
uns schon in aller Freundschafts- und Liebesmystik umgibt, er deckt
sich endlich mit unserem Gold, das Buch wird verschlungen und der
schöpferische Raum der Versammlung bricht an.


Kategorien.

Denn wir tragen den Funken des Endes durch den Gang.

Und zuletzt schlägt deshalb auch das Denken gleichnishaft um. Das ist
es, was zuerst nur innerlich erschien, was dann als ontologischer
Begriff sich und uns selbst, ohne äußere Belege, erleuchtete,
was sich allmählich von der chymischen Hochzeit befreite. Hier,
wo alles offen ist und solange diese Welt steht, offen bleiben
wird, war grundsätzlich das stärkste sachliche Mißtrauen gegen
das Recken, Ableiten und Disponieren, gegen einen anderen als den
gesprächshaften, dialogischen, innerlich»existenziellen«Formtypus am
Platz -- es mußte sich letzthin an einem Anderen klären als an der
Form, wie denn auch die völlige ~Antwort~ der»Frage«gegenüber,
das gelungene»Werk«, über einem möglichen Buch liegt und bereits
ins apokalyptisch Verwirklichende hinübergriffe. Dafür kommt aber
eine gleichnishafte Sprache herauf, in ihren Bildern, in dem Tropus
unserer selbst, nur weiter nach oben, wahrhaft über das menschenhafte
Ich hinaus geschoben, als das, was in uns zuletzt verborgen treibt,
als echtes ontologisches»Symbol«. Man empfindet die Begriffe dieser
Art nur deshalb als zum Teil»herangebracht«oder historisch, weil
man sie an keinem Punkt des gewöhnlichen, unreligiösen, undefinitiv
gewordenen Denkens mehr gegenwärtig hat. Aber wenn auch die inneren
Augen noch so dicht geschlossen sind, so behält doch die Seele ihre
Fremdheit in dieser und ihren Zug nach jener Welt; und danach müßte
es allerdings bei einigem Hinweis ein Leichtes sein, gerade umgekehrt
die Steine und Milchstraßen, ja selbst die Blumen und Tiere als etwas
Fremdes, Entlegenes, uns von Grund auf Heterogenes, ganz eigentlich
erst»Mythologisches«zu empfinden, und die alten oder neuen Götternamen
dagegen wie ein Gespräch in der einsamsten Fremde von den fernen
Freunden in der Heimat. Daß wir hier unten stecken bleiben und mit
diesem da zusammen sind, daß wir Menschen nur mehr den Rücken der
Dinge statt der Gesichter der Götter erblicken, ist die erstaunlichste
Anomalie. Ihre zunächst denkerische Aufhebung ist demnach keine
gleichnishafte Sprache, keine Umschreibung des Erlebten und Einfachen
durch weite, abstrakte Allegorien, und ebensowenig das Mythologisieren
in einer vom Innerlichen, innerlich Offenen und Problematischen
wegführenden Symbolik traditioneller oder auch nur unsubjekthafter
Art. Sondern wir sehen hier unsere eigensten verborgenen Triebkräfte,
nichts blickt von uns weg, die Weite ist auch die Tiefe, unsere eigene
wundersam erleuchtete Tiefe, und der subjektive Gedanke trifft am Ende
mit Notwendigkeit auf die direkten Gestalten der Mythologie als seiner
obersten, prinzipiellen, das heißt eben apokalyptischen Region.

Denn die Menschen tragen den Funken des Endes durch den Gang. Wir
sind es, die von unten an sich alles bewegen lassen. Was wir sind,
wissen wir nicht, wir sind noch unruhig und leer, und wie uns selber
versteckt gehalten. Wir waren keimhaft, hatten zuerst die Steine
um uns, dann nahmen wir die uns gereichten, kaum weniger falschen
Kleider des Leibes. Die Augen schlugen sich heller auf, der Tod
versuchte sie wieder zu schließen, über uns blitzte der zu frühe
Morgen der Sonne, aber die beginnende Seele zog sich liebend, sich
fortpflanzend, seelenwanderisch besiegend, über die faulenden Leiber
hinweg, und auch der unfruchtbar weite Himmel wurde durchschlagen.
Nur wir haben uns derart heraus bewegt, allein von allen, die darin
nach unten hin verschlagen geblieben sind. Aber sofern wir das getan
haben, treibt das Untere seelenlos weiter, die Scheiben drehen sich
fort und ein blindes, leeres Zufallsgeschiebe ist die Regel dieses
Lebens. Nicht anders wie von Heraklit die weltbildende Kraft mit
einem Kinde verglichen wird, das spielend Steine hin und her setzt
und Sandhaufen aufbaut und wieder einwirft. Es kann uns beliebig
treffen, Vereitlung, Tod und Unglück bringend; so wirkt das Untere dumm
genug, aber oft auch schon wie rachsüchtig im verlorenen Brief, in
dem schlechten Arzt, der gerade in der Nähe wohnte, in dem Glas Wein,
das der Lokomotivführer vor der Katastrophe zu viel getrunken hat,
trotzdem wiederum der Dampf die Maschine treibt, Kraut und Rüben von
Dienstbarkeit und Unfall durcheinander -- so fremd beliebig ist uns
der Kausalnexus dieser Welt. Wir selbst sind mitten darin, ungefähr,
tausendfach gestört verflochten und Zufallsaffinitäten preisgegeben,
von denen man noch viel sagt, wenn man sie Zufall nennt; wenn man
zugibt, daß sie das Gemeine, Mittelmäßige und Absurde nicht liebevoller
pflegen als den Sinn; wenn man die Umsatzregel dieser Welt als so
unkräftig, so ebenenhaft definiert, daß ihr etwa Bazillenschmutz und
sein Nährboden Mensch, also das Sinnfremde und das eminent Sinnhafte
gleich weit entfernt liegt. Seit wir und der es schuf, unser erster
falscher, irrender Führer, nicht mehr darin sind, rollt das Ganze
dahin wie ein ungeheurer Stein, der der Hand entglitten ist, und der
nun seine wertfreie Bahn den Abgrund hinunternimmt, mit uns in seinem
Wege, vor den machtlosen Augen Gottes, der das alles vorher unter
sich»geschaffen«hatte, aber der nun, wo er sich mit uns, durch uns, im
Verlauf der menschlichen Geschichte, Geschichtserhellung aus der Natur
und dem Bewußtsein der Natur hinwegbegeben hat, dem wertfreien Irrsinn
seiner ersten »Schöpfung«machtlos zusehen muß, wie sie immer noch durch
die darin versteckt, zahllos verschlagen gebliebenen Individuen,
also Intensitäten, sowie vor allem durch unsere Leere, Ziellosigkeit,
Zielunkenntnis und Gottes eigene Abgetrenntheit vom sich selber
Schaffen real gehalten wird. Denn wenn wir auch frei, wahlfrei geworden
sind und uns willkürlich von innen bewegen, so sind wir damit auch
böse geworden, anders noch als die Raubtiere, abgetrennt selbstisch.
Die Menschen, die zu früh, noch unrein, nach oben wollten, gottähnlich
werden wollten, haben den trüben Rückfall der Sprachverwirrung und des
Sündenfalls erlitten, im selben Maß als Luzifer, ihr großer Genius,
selber aus dem Himmel Gottes verstoßen wurde. Aber wie sich das mit
Jesus deutlich heilte und abschwächte, so hat auch Gott seine Schuld
und seine Unreinheit an dieser, genau zwischen Biologie und beginnender
Geschichtsphilosophie liegenden Szene durcherfahren; freilich, da
Jesus mehr des Menschen als Gottes Sohn, mehr Luzifers als Zebaoths
Gesandter war, nicht so tief und in sich selbst gezogen, daß nicht
noch etwas in dem schweigenden Zebaoth lebte, ein böses Gewissen der
Abrechnung und des Endes, das nicht ganz Nein zu dem Verstrickenden
und Sinnlosen des alten Materialbestandes und Kausalnexus sagt. Das
bloß Trübe, Irrende Gottes, als er noch unter sich schuf, uns als
die immer wieder zerschlagenen Steine, sich als Naturgott schuf,
hat sich geteilt, als er durch uns und mit uns begann die Natur zu
verlassen und nun eigentlich erst»Gott«im werttheoretischen Sinn,
Gott der Geschichte geworden ist, als den ihn zuerst Christus und
der Geistesmythus gerufen, wenn auch noch nicht völlig, endgültig
herbeigerufen hat; und zwar hat sich das Trübe, Irrende des Naturgottes
historisch geteilt in die dunklen, verfolgenden Stunden, das heißt in
das Walten des Todes-, Zufalls- und reinen Naturdämons, und in die
freilich weit schwächere, nur als»Problem«,»Essenz«gegebene Schechinah,
oder bekannter gesagt, in den herunterdrückenden, aufhaltenden Satan
und die mit den Menschen wandernde, noch heimatlose Gottesglorie Els,
des Ziels. Wir ruhen also nicht, immer neu zu bewegen, von unten an
sich alles bewegen zu lassen. Wir schlagen um uns, rufen, schaffen,
beschleunigen, beten, befehlen, eingedenken, legen die Antwort so nahe
als möglich, die Krusten um uns herum aufzulockern und die Masken
an uns abzuwerfen. In uns arbeitet am meisten vorne, vertretend für
dasjenige, was einzeln noch dumpfer»ist«hinter uns, die Unruhe des
~sich suchenden ich bin's oder Jetzt~, sein Wort zu finden,
-- ~das motorische Element des Weltgangs~; es hört ihm aber
dann entgegen ~das dämmernde Dunkel des sich nicht Habens und das
Ortlose des immerdar wesenden, essentiellen Erstaunens~, die noch
ungediegene, aber namenlos schwangere Nacht der Selbstbegegnung im
Inneren aller Dinge, Menschen und Werke, getrübt, verdeckt von dem
satanischen Ritardando dieser krustenhaften Welt, aber bewohnt von der
den trotzdem ankommenden Luzifer krönenden Gottesglorie des Ziels --
~das lösende, kontemplative, substantielle Element des Weltgangs~.
So sind also nur wir selbst, das Viele und nicht die Welt oder Gott
gegeben und von Anfang an das Rätsel. Aber erst gegen das Weitere
und nicht gegen das Anfängliche hin wird zu erkennen sein, was wir
suchten oder »waren«, bevor wir in die zeitlichen Bewegungen eingingen;
durch welchen Akt wir eingingen und Zeit, Welt und Gott als Führer,
als»Objektives«setzten. Vielmehr, das waren wir alles noch nicht, denn
der Anfang wird tatsächlich erst mit dem Ende fertig geschehen sein,
und es ist nicht bedenklich zu sagen, daß er rätselhaft ist, denn da
wir es sind, deren Beginnen rätselhaft bleibt, da mithin das uns so
nahe Dunkel des gelebten Augenblicks immer noch das Anfangsrätsel,
das Weltdaseinsrätsel in größter Stärke enthält, so erklärt ja gerade
dieses den ganzen suchenden, das Rätsel lösenwollenden Weltprozeß
der Wir-, der Dunkelverdeutlichung, des sich als Antwort gewinnenden
Urproblems. Deshalb ist auch die alte Frage, wiefern das Viele aus dem
Einen abzuleiten sei, darin schief gestellt, daß nach ihr nicht wir
selbst, das Viele, sondern Gott als das schlechthin Eine, als causa sui
an den Anfang proponiert wurde, und so nicht nur das Bewegungslose,
prinzipiell Rätsellose, der alles besitzende Hort der Logik das größte
Rätsel einzuschließen hatte, sondern dieses Rätsel auch gleichsam
an Ort und Stelle verbleiben mußte und so von jedem ebensowohl
historischen wie metaphysischen sich Selbstbewegen im Weltprozeß
ausgeschlossen blieb, der eben gerade als fortlaufende reale Lösung
dieses Rätsels sein Ende erreicht hat, wenn das Problem des Anfangs
am Ende gestürzt und das tiefere Problem der Subjekte des Anfangs am
Ende dieses großen kosmischen Drehungs- und Objektivierungsprozesses
entschieden ist. Das Geheimnis der Erscheinung löst sich in ihrer
Geschichte; und so wird erst dadurch in diesem Aufrollen, mannigfaltig
gestützt durch das, was wir zu frühe wollten und uns versagt wurde, was
aber dem ~Erhalter~ gefährlich erschien, also durch die positive
Gegenerleuchtung zum Sündenfall, diesem Erweis der sprengenden Kraft
der Moralität (denn Adam ist nicht Kain, die Schlange ist nicht Satan),
überhaupt der Versagungsmythen, des versagten Guts zu erkennen sein,
zu was wir auferstehen werden und zu welchem Ende die letzte unserer
Verwirklichungen hinausführt, dem jüngsten Tag, dem Tag des Ingesindes,
dem siebenten Schöpfungstag entgegen, jenseits all der verschwindenden
Nebelrealitäten dieser uneigentlichen, unwahren, der Apokalypse
verfallenen Welt.

Darum also tragen wir den Funken des Endes durch den Gang. Wie wir
wandern, so will die Welt selber in unserer Wanderschaft zu Ende
wandern. Mit uns wachen die Dinge auf, völlig jenseits ihrer gerade
zuständlichen Logik, und treiben in der objektiven Phantasie. Wir
machen uns aber Licht, um zu sehen, um Licht zu schlagen und nicht
um zu zeigen, daß alles gut sei, daß alles unter allen Umständen zur
Philosophie komme. Es ist nicht zu verstehen, wie man den Abstand
nicht noch furchtbarer sah, wenn man die Idee hatte, wie man durch
die Idee nun gar noch zu Idealisten werden konnte, mag unserer Seele
auch der Funke ihres Endes noch so unauslöschlich, unbeirrbar zur
apokalyptischen und doch erst zur apokalyptischen Seligkeit hingeboren
erscheinen. Darum herrscht in allem, was wir gestalten, ewig gestalten,
endlich mit Erlebnis, Barock, Musik, Expression, Selbstbegegnung,
Reichszeit in der Philosophie, ein Sturm, der aus dem Maßlosen der
Menschennatur stammt und zu dem Maßlosen auf Erden, zu der Stichflamme
des Worts, zu dem ausgesprochenen individuum ineffabile, zu dem
Zerreißen der Vorhänge, zu dem Rauch und Donner der gesprungenen Türen
und dem Feuer, in dem sich das Wir und das Unsterbliche Gottes zur Höhe
trägt, zu dem über alle Maße und Begriffe hinaus Unbegreiflichen, zu
den Füßen des Messias und dem ruhend absoluten Pleroma der Liebeslust
hindrängt. Es gibt noch nichts, das dieses einfaßte, wo wir uns
unbekannt treiben, im Dunkel versunken. Es gibt noch nicht einmal
eine Einsicht in die schweren Vorgänge, die sich fast schon ohne uns
in der eigenen Form der Auflösung und Heraufkunft, in dein unruhigen,
richterlichen sich Umsetzen der Geschichte und Wiederaufrollen unserer
Aktualität abspielen. Aber ihr Gedachtwerden steht vor der Tür; denn
nur wir sind es, die wir uns unter allem, was sich bewegt und ballt,
dunkel, atomisch, individuell, subjektiv dahinziehen, als Traum, als
noch nicht Angekommen sein, als beständig umspielendes, unterwühlendes,
ungelöstes, utopisches Ferment alles Gestalteten, sowohl dessen, was
scheinbar bereits vergangen ist wie vor allem dessen, was scheinbar
als objektiver und absoluter Geist bereits alles hinter sich hat und
trotz der christlichen Lehre gerade in seiner Ichentferntheit und
allgemeinen»Realität«als Gottesort verehrt wurde. Dieses, daß wir uns
nicht weiter unterschlagen lassen, unser christlich-messianisches
Gedachtwerden in treibender Existenz, im Dunkel, im Urproblem des
gelebten, ~alles verbergenden~ Augenblicks, das Umgedachtwerden
der Welt auf»den Großen Menschen«in ihr steht vor der Tür, auf daß wir
uns endlich mit Ernst als das Prinzip erkennen, das alle Umsetzung der
Welt leitet, ohne das kein Prozeß und auch keine Hoffnung auf Gott und
das Himmelreich wäre. Es gilt einen Begriff zu finden, der sich müht,
alles Vergangene neu zu betreiben und das Zukünftige neu zu beraten,
von dem Einen den Druck des ungesühnten Vergehens, von dem Anderen
den Charakter des friedlosen, unbeherrschten Abenteuers abhebend, ein
motorischer und danach erst kontemplativer Begriff, der dazu hilft, ans
Ende zu sehen, überall in allen Teilen und Sphären der Welt die Pforten
Christi zu öffnen, das Ende der Geschichte zu entdecken, Gott zu
rufen, wie er am Ende der Geschichte sein wird, hinter dem ungeheuren
Problem einer Kategorienlehre der unfertigen Welt. Gerade dieses, daß
wir Menschen nicht entsagen können, gießt ein anderes Gewißsein aus
als das erloschene Hinnehmen des Glaubens und schenkt unserer Logik
endlich die wohlbesprechbaren Flammen einer Wahrheit, die nicht mehr
nimmt, sondern gibt, die nicht mehr begreift, sondern mit Werken und
Gebeten ernennt. Denn das Nichtwissen ist der letzte Grund für die
Erscheinung dieser Welt, und darum eben konstituiert das Wissen, der in
unser Dunkel und die unkonstruierbare Frage genau einschlagende Blitz
dereinstiger Erkenntnis auch den unausweichlich ausreichenden Grund für
die Erscheinung, für das Angelangtsein in der anderen Welt.




                KARL MARX, DER TOD UND DIE APOKALYPSE.




Wie aber? Ist das nicht alles schon viel zu viel? Denn ich muß sterben.
Aber vorher will ich essen und trinken, denn morgen bin ich tot.


                      Der sozialistische Gedanke.

Deshalb wird um uns so leicht betrogen. Von unten bis oben drängt sich
die Ausrede ein, um alles zu beschönigen. Wer gerne tanzt, dem ist bald
gepfiffen, und der Krieg hat das Seine daran enthüllt. Er wäre nicht
da, wenn es kein Geschäft und keine Geschäftseimer gäbe, die am Ende
von selber laufen, und um ihn ist alles unecht gewesen.

Dem stellen sich freilich drei Einwände entgegen, die eine eigene
ideenhafte Kriegsgesinnung vorzuführen suchen.

Der erste ist mühelos zu entkräften. Er bezieht sich darauf, daß ein
Volk an sich kämpfen kann und daß ihm nichts wirtschaftlich bewußt
zu werden braucht. Aber ist dies irgendwo und irgendwie in Abrede
gestellt worden? Es gibt sehr viel gedrückte und nervöse Menschen, die
gerne Ferien machten, und denen es auch nichts bedeutete, frei und im
offenen Lauf zu fallen statt weiter die Kette ihrer freudlosen Tage zu
schleppen. Es gibt auch noch sehr viel junges und bäuerisches Blut,
dessen Rauflust und Abenteuerdrang sich in sich selber bezahlt macht,
und das gewiß nicht erst umständlich nach den anderen, das Ganze allein
freimachenden und zum Kriege formenden Motiven zu fragen braucht.

Der zweite Einwand geht in eine ernsthaftere Richtung. Er ist von
Scheler erhoben worden, der die Wehrhaftigkeit liebt, den Krieg stark
und brutal bei seinem Namen nennt und die Kriegsgewichtigkeit von
jeder bloß ökonomischen Begründung loslöst. Der Kämpfer wird nach
ihm niemals aussterben. So gibt es gewiß einen höchst ursprünglichen
Trieb nach Macht. Er sieht gewiß nicht auf seinen Nutzen und kann
sämtliche hochgemuten Tugenden im Gefolge haben. Wir wollen hier nicht
weiter bemerken, daß auch der Tiger bei jeder anständig geführten
Jagd als heldischer Gegner geschätzt wird. Auch läßt sich leicht der
geschichtliche und etymologische Beweis dafür erbringen, wie sehr die
Haltung des Reiters, des Ritters, des ritterlichen Menschen vom Pferde
erlernt und deshalb genau so gut zoologisch wie ethisch verwurzelt
ist. Aber man braucht nicht einmal so weit zu gehen, da auch jeder
Schulmeister oder jeder Schurke von einem russischen Katorgadirektor
den Trieb nach Macht über Menschen zweifellos adäquat mitfühlen kann.
Und was die Kraft anbetrifft, die noch über dem bloßen Adel des
Gebietens liegt, so braucht diese hohe Gewalt zwar keine ökonomischen,
aber auch keine kriegerischen Hilfsmittel, sondern wird als Ausdruck
der inneren Rangordnung am reinsten innerhalb einer ethischen
Demokratie blühen. Das alles kommt nun bei Scheler nicht in Frage,
weder das Gemeine noch das Geistige, wie sollte sich aber gerade das
Machtpathos cäsarischer Art anders als ökonomisch durchsetzen können?
Gewiß ist in allem Starken, Strahlenden, sich selbst Verschwendenden
etwas, das niederwirft und eine Art von Unterwerfung unter sein
sittliches Phänomen erwarten darf. Aber wie soll es sich halten, in
dieser höchst gewinnsüchtigen und respektlosen Welt, die ja leider
nicht nur in den drei Jahrhunderten englischer Wirtschaftsgeschichte
so heftig den ökonomischen Idealtypus als Erklärungsmoment verlangt
hat; wie soll sich das Machtpathos halten, wenn es nicht an
wirtschaftlichen Sorgen, Interessen, Konflikten und Überlegenheiten
die Eintrittstelle seiner langdauernden, eigentlich sozialen
Verwirklichung findet? Wie sollen etwa weitere Kriege gegen Rußland
entstehen, wenn alles Trennende, alle Gegensätze der östlich-westlichen
Volksphänomenologie in der notwendig rein moralischen Sphäre des sich
nicht Verstehenkönnens schweben bleiben? Es gäbe keinen Sickingen
ohne Bauernkriege, und Bonaparte wäre auf sein gutes Zeugnis von
Brienne her angewiesen gewesen, wenn keine französische Revolution
losgebrochen wäre; die heldischen Naturen hätten sich auf Zweikämpfe
oder Donquichotterien beschränkt gesehen, wenn nicht immer wieder
wirtschaftliche Ursachen den breiteren Kriegsfaktor gebildet hätten.
Nun gibt es allerdings gegenwärtig eine Atemnot, in der man aufhören
muß, wirtschaftlich zu denken. Denn der vorliegende Krieg ist so
beschaffen, daß er selbst für die großzügigsten geschäftlichen Zwecke
zu kostspielig, zu riskant und verlustreich sein muß. Gewiß sind allein
die wirtschaftlichen Interessen daran schuld, daß sich eine Wehrmacht
im sozialen Raum ausgebildet hat. Aber es gehört offenbar nicht viel
dazu, daß danach die gegeneinander aufgestellten Heere plötzlich
von selber losmarschieren. Es ist ein Leichtes, und jede nervöse
Furcht liefert Beispiele zu der gefährlichen Möglichkeit, daß die
aufgespeicherte Furcht im Begründungsfall endlich als Freude frei wird,
daß also auch der Geist der bloßen Schutzrüstung schließlich umschlagen
und aggressiv werden kann. Man kann deshalb auch nicht nach den
Urhebern des Krieges fragen: keiner hat ihn gewollt, aber jedes Volk
war willenlos an die Kapitalbewegungen und dann, was vor allem wichtig
ist, an die zwangsläufig gewordene Maschine des stehenden Heerwesens
angeschlossen. Das heißt natürlich, daß -- jenseits der törichten
Frage nach den persönlichen Urhebern des Krieges und dem ganzen
reich gemischten Aktenstreit -- daß diejenige Regierung am meisten
mitgerissen wurde, die am konsequentesten bislang die Schiedsgerichte
ablehnte, gemäß dem frischen, fröhlichen Reitergeist ihres heimischen
Militärfeudalismus, bei dem sich, als Einrichtung, die Welt unterdessen
so ausführlich für Belgien und den Kriegsausbruch bedankt hat. Darum
mögen freilich, wie Lederer aufs Einleuchtendste gezeigt hat, die
Fürsprecher der heldischen Ursachen insofern relativ recht haben, als
dieser undiskutierbare Krieg nicht einmal die überlieferte ökonomische
Vernünftigkeit, also nicht einmal das bisher unumgänglich notwendige
Minimum an kapitalistischer Unternehmungslogik aufweisen kann, sondern
daß hier der Nutzen selber ideologisch für ein Anderes geworden
ist. Es liegt derart durchaus nicht innerhalb der wirtschaftlichen,
freilich auch nicht mehr innerhalb der herrscherfreudigen und in das
echte Machtpathos verliebten Interessen, wenn der ungeheure, nur
scheinbar ministeriell eingeordnete Heeresapparat mitsamt seinem
rücksichtslos abstrakt gewordenen Siegeswillen plötzlich von selber
zu arbeiten anfängt, sofern das Militär nicht dauernd nur Manuskript
bleiben kann. Aber all dieses Sonderbare kann doch nicht darüber
hinwegtäuschen, daß es ohne den wirtschaftlichen Geschäftsstreit ein
Leichtes wäre, jene dicke, tollwütige Luft zu vertreiben, in der
sich nicht lange antechambrieren läßt, daß der kämpferische Wille,
so sehr er es überholt, ohne sein wirtschaftliches Gebrauchtwerden
bloßer unmerklicher, ungefährlicher Gesinnungsmilitarismus bliebe,
und daß es auch keines besonderen Zauberspruches moralischer Art
bedürfen würde, um den Golems des europäischen Militarismus ihre
Lebenszettel aus dem Munde zu nehmen. Denn der Krieg, dieser Ausbruch
des primitivsten Triebs nach Macht, diese Ausschaltung des paradoxeren
Triebs nach Liebe, steht und fällt letzthin mit dem privaten und dem
syndikalisierten Wirtschaftsleben. Der frühere Kämpfer hatte nicht weit
nach seinem Gegner zu suchen. Es gab noch wirtschaftlich ausgelöste
Kriege zwischen Theben und Sparta, zwischen den oberitalienischen
Stadtrepubliken, zwischen den Städtebünden und den Ritterschaften, ja
ganz zuletzt noch zwischen Süddeutschland und Norddeutschland. Jetzt
ist das alles zur inneren Hetze und Erbarmungslosigkeit herabgesunken,
der Zivilprozeß sichert den Landfrieden, und die Machtmittel des
absoluten Zahlungszwangs reichen zur Beschränkung aller Spannungen
auf den inneren, privaten Wirtschaftskrieg aus. Wie zudem die
europäische Lagerbildung, vor allem die der Mittelmächte, während
des Krieges zeigte, neigt schon die kapitalistische Wirtschaftsweise
insofern zu einer Vereinfachung und immer schwerer beweglichen
Verdichtung dieser Spannungen, als hier die unverkennbare Tendenz
zur wirtschaftlichen Interessengemeinschaft koalitionsbildend wirkt.
Wenn schon dieses möglich ist, trotz der fortbestehenden inneren
Gegensätze kleineren Umfangs, trotz der Ausbeutung und Beherrschung
kleinerer Bundesgruppen durch die Bourgeoisie der Herrennation, und
mit der Selbsttäuschung eines allein darauf und vielleicht noch auf
das Wachstum der Sittlichkeit gestützten bürgerlichen Pazifismus: dann
kann nichts selbstverständlicher sein, als daß die wirtschaftlichen
Motive zum Krieg und darum der Krieg selbst in der sozialistischen
Wirtschaftsform erst recht verschwinden müssen, sofern hier andere als
die Erwerbstalente ausschlaggebend sind, sofern das Eigentum und alles,
was damit gegeben ist, Verteidigung und Angriff, Unselbständigkeit und
Selbständigkeit, Unterdrückung und Imperialisierung aufgehört hat,
Kraft und Alternative zu sein, sofern also der Staat selber zur völlig
internationalen Verbrauchs- und Produktionsregelung übergegangen ist.

Von hier aus ist auch der dritte, gefährlichste Einwand hoffnungslos
gerichtet. Er ist dem ersten verwandt und möchte von der großen
Fälschung leben, die die Einmütigkeit und dann die neue, scheinbare
Frömmigkeit des Irrationalen ringsum verbreitet hat. Aber wer ist so
unbedenklich in die bloße Gebärde verliebt, daß er sich durch das
vorübergehende Näherkommen von Menschen, Klassen und Ständen über das
letzthin wirtschaftlich Ephemere dieser Not, dieser heilig gesprochenen
Not hinwegtäuschen ließ? Der genossenschaftliche Trieb ist noch blind,
und so mußte sich gerade die suchende, verzweifelte, liebesverlangende
Kraft zur Verbrüderung ein falsches Stichwort geben lassen, das den
Haß voraussetzt, und das mit dem echten Aufruf zur Liebesgemeinschaft
so wenig gemeinsam hat wie mit der Geburt des neuen Menschen oder
den anderen scheinheiligen Christuslästerungen der Kriegsliteraten
und Simmels, des Patrioten aus Methodologie. Es ist noch weniger
schlimm, daß man unterlag, als daß man mit dieser Begeisterung
unterlag. Niemals sonst hätte die Arbeiterschaft, wären nur statt
der gewerkschaftlich praktischen auch prinzipielle Begriffe lebendig
geblieben, ihre Erstgeburt, ihr internationales Klasseninteresse, das
das Menschheitsinteresse ist, derart zu den Hunden gegeben, um sich
dafür von ihren regierungssozialistischen Parteivorständen ausliefern
zu lassen.

Das alles ist so leicht zu entblättern; es ist falscher Feuerlärm
und eine furchtbar gelungene Generalprobe teils der Herdendummheit,
teils der sozialistischen Moral gewesen und lief so im ganzen auf
einen höchst geschickt gemischten Bluff oder Kassenmagneten hinaus,
den die Unternehmerideologie mittelst der usurpierten Ideale der
Einmütigkeit und des Brudertums veranstaltet hat. Und die Rechtskraft
wird nicht stärker, wenn man den rohen oder auch den heidnisch
hochherzigen Menschen heranzieht, wenn der Wille zum Lagerfeuer und
ähnliche Atavismen als Ende aller Krämertugenden angepriesen werden,
wenn man die verschmutzte Kolumbusnatur im Unternehmer überpointiert,
wenn der Sozialismus als bloßes Produkt der Bourgeoisgesinnung
verdächtigt wird, wenn man den ungeheuren Prozeß übersieht, den die
mittelalterlichen Menschen von ihrer barbarischen zu ihrer»russischen«,
irrationalen Natur zurücklegen mußten, und daß die Tugenden der
Kriegerkaste, so sehr sie das höchst Erreichbare des natürlichen
Gut- und Hochgeartetseins darstellen mögen, doch letzthin vor dem
Wachruf, Friedensruf Christi nur wie eine heidnische Farce erscheinen.
So gelingt es weder dem Machttrieb, noch der falsch plazierten
Einmütigkeit, noch auch der unterschiedslosen Bewunderung des
Unkalkulierbaren überhaupt, der Kriegsgesinnung eine Idee zuzutreiben,
nachdem hier nichts anderes als unbeherrschte Primitive und die ebenso
unbeherrschte, nationalliberale Empirie des sozialen wie des übrigen
Daseins triumphierten.

Aber es beginnen langsam die Schuppen von den Augen zu fallen, und
kein Zensor wird sie wieder anheften können. All dieses bröckelt
ab, und auch die Helden haben es sich anders vorgestellt. Man wird
sogar wieder bürgerlich und sieht ein, daß es keinen Sinn hat, sich
für das fremde Geschäft, für die eigenen Ausbeuter oder auch für die
städtische Wasserleitung totschießen zu lassen, selbst wenn man den
Staat als die Summe sämtlicher städtischer Wasserleitungen begriffen
hätte. Es war nicht jedem gegeben, so zierlich und dabei so geistreich
zu schreiben wie die meisten Zeitungen oder auch wiederum so sangvoll
und dabei so tief wie Scheler, der sich nunmehr ebenfalls abwendende
Loki dieses Ereignisses, und die anderen Heroen des Gedankens; so
sagt man doch nicht umsonst schon im gemeinen Sprichwort: je fauler
die Sau, desto größer der Dreck, und man muß gestehen, der Krieg hat
es nicht anders gehalten, mag auch sein geistiger Unrat zunächst
als schwieriger klassifizierbar erschienen sein. Der Harthörigste,
Mittelständigste konnte lernen für die Lüge empfindlich zu werden,
als man diesen nackten Unternehmerkrieg und nicht einmal so, als man
diesen abstraktesten Militär- und Machtstaatenkrieg zu einem Kampf
für die Freiheit der Meere, für Frauenehre und hohe Tugend, für
die Menschlichkeit und Zivilisation und wer weiß noch für wieviele
Opernphrasen drapierte, als man gar am Schluß auf der anderen Seite
den Krieg selber nur als Mittel gegen Krieg und Militarismus zu
führen vorgab -- die Heuchelei ist, Wilson ausgenommen, der Tribut
des Lasters an die Tugend. Aber der Held kämpfte langsam im Lehm, der
abgesessene Reitersoldat in den Unterständen, der Säbel verschwand,
sogar die Regimentsfahne verschwand, und sollte das alles noch nicht
ausreichen, so waren die Granaten dazu da, und diese schnitten vollends
ins übertechnische Gefühl; die Artillerie tötete die Mystik. Genau
so sanken aber auch die Inhalte und magischen Ziele herunter: und
wir freuen uns dessen, der Denkstein ist im Fluß und regt bereits
die Flügel, hier ist wahrhaftig Grund zur Freude und ein herrliches
Rhodos, um zu tanzen, um die neue Nüchternheit zu begrüßen, diese
einzig heilsame von all den übrigen Nüchternheiten des Durchschnitts;
vor allem aber, um jedes falsche ideologische Darüber zu entgöttern
und so aufs Gründlichste den Abbau des hochkapitalistischen oder auch
neufeudalen Kriegs-, Militär- und Staatszaubers von Gottes oder auch
eines minderen Geistes Gnaden zu betreiben.

Man kann sich den Staat nicht unfeierlich genug denken. Er ist nichts,
wenn er nicht auf günstige Weise wirtschaften läßt und demgemäß
verwaltet. Man muß sich diesen Fall österreichisch zurecht legen, wo
mehrere Völker wohnen, die durch gemeinsame Wirtschaftsinteressen
und vielleicht noch durch die bestimmte Gewohnheit einer Verwaltung
zusammengehalten werden, während als die einzig wesentliche Kategorie
tieferer Gemeinschaft über diesem apparatlichen Generalnenner die
Nationalitäten bestehen. Es dürfte sehr schwer halten, in den übrigen
Ländern und im reinen Gedanken, dem Staat an sich höhere Weihen, eigene
ideenhafte Werteigentümer zu gewinnen.

Etwa nach dem, was er verbietet? Oder nach dem, zu was er verhilft,
hinsichtlich der öffentlichen Rechtspflege? Die Schwachen sind
schutzlos, aber die Geriebenen sind gefeit, das Volk mißtraut den
Gerichten. Es fehlt der inhaltliche Blick für Menschen und Fälle;
das Papier, die Pedanterie regieren, und das gesamte Zivilrecht ist
sowohl der Methode wie dem Gegenstand nach vom Horizont des Eigentums
umschrieben. Denn da die Juristen nicht anders als rein formal
geschult sind, so finden gerade die Fähigkeiten der Ausbeuterklasse,
das Rechnen, Mißtrauen und die hinterhältige Kalkulation in diesem
Formalismus verwandten Boden, noch ganz abgesehen davon, daß sich die
Inhalte jeder beliebigen Wirtschaftsordnung widerspruchslos in die
abstrakte Amoral der Jurisprudenz einsetzen lassen. Nicht nur, daß
die meisten Anwälte jeden annehmen, der gerade zu ihnen kommt, wie
Droschken und anderes mehr, nicht nur, daß der Richter im Zivilprozeß
einer schlechten Uhr verglichen wurde, die allein geht, wenn sie von
einer der Parteien angestoßen wird -- ohne eigenen Ehrgeiz, das Wahre
aufzuzeigen; das ganze Recht, zum weitaus überwiegenden Teil auch das
Strafrecht, ist ein bloßes Mittel der herrschenden Klassen, die ihre
Interessen schützende »Rechtssicherheit«aufrecht zu erhalten. Auch
dort, wo nicht nur die Geriebenheit ihre gewohnten Geschäfte fortsetzt
und »rechtlich«siegt, wo der Staat die Verfolgung und Untersuchung des
Delikts selber in die Hand nimmt, wird die Strafe, weit davon entfernt,
mit ihren groben Mitteln das Recht antithetisch wiederherzustellen, als
Vergeltungsstrafe zu einer unsittlichen Barbarei und als Schutzstrafe
zur verkehrtesten Prophylaxe und mißlungensten Pädagogik, die sich
überhaupt nur post festum erdenken läßt. Das ist die majestätische
Gleichheit vor dem Gesetz, daß es den Reichen wie den Armen gleichmäßig
verbietet, Holz zu stehlen. Oder soll sich der Staat vielleicht
umgekehrt in Geschenken bewähren? Soll er sich etwa in der völlig
leeren, wenn nicht pharisäischen, so lohnrechtlichen Anmaßung der
Gerechtigkeit illuminieren, die doch bestenfalls nichts anderes
bedeuten kann, als daß der rechte Mann an die rechte Stelle kommen
soll, während sie außerhalb dieses rein technisch Richtigen vor
jeder schwierigeren Einschätzung, vor Sokrates, Jesus und vor allem
geschichtlich-sozial Transzendenten mit Notwendigkeit versagen mußte?
Oder soll uns gar der mörderische Zwang der allgemeinen Wehrpflicht
die moralische Substanz der Polis beweisen, sofern wir hier mit dem
Staat als Licht eine der schmachvollsten Stunden der Weltgeschichte
durchschritten haben, und der Staat glücklich wieder als Sprungbrett
zur Natur, zu der von den Menschen wiedergewonnenen, wiedererrichteten
Logik oder eines Erdbebens benutzt werden konnte? Er ist damit so klug
geworden wie das Wetter, das sich auch nicht anders zu helfen weiß, das
erst ein Gewitter mit Blitzschlag und Erdrutsch als Mittel braucht, um
die Temperatur einige Grade herunter zu bringen.

So leer und roh ist hier also die öffentliche Befehlsgewalt geworden.
Das geht so weit, daß der Staat zuletzt sogar aus den unternehmerischen
Interessen, als deren geschäftsführenden Ausschuß sich der
kapitalistische Staatsgedanke fühlen konnte, herausgefallen ist.
Man braucht dazu nicht erst noch zu wiederholen, was von vornherein
auf der Hand liegt, nämlich, daß sich ein Krieg auch für den Sieger
wirtschaftlich kaum mehr rentieren kann. Aber gerade indem der Staat
selbständig geworden ist, verselbständigt bis zum Selbstzweck, indem er
positiv fordert, in rücksichtslosester Auspressung der Volkskraft, hat
er den ehemals liberal gemeinten Staatsbürgergedanken zur furchtbarsten
Knechtschaft unter einer abstrakten Machtstaatsautonomie verwandelt,
dergestalt, daß dieser völlig sinnlos gewordenen Mordauslieferung
gegenüber selbst die Unternehmerinteressen, der frühere kausale
Unterbau und einzige»bewegende«Realitätsgehalt der Geschichte, wie
eine Art von Ideologie erscheinen. Daraus läßt sich entnehmen, wie
äußerlich diesem neuen, nackten Staat erst das Volkstum zugeeignet
werden kann, mit dem er als Nationalstaat seit den Befreiungskriegen
seine letzte und oberste Idee vorträgt. Es ist selbstverständlich,
daß der ganze, dieses Mal noch wirtschaftlich bedingte Wechsel
von 1870: geschlossener Wirtschaftsmarkt, Gretchen, Vollbart und
heimischer Herd; bis zu 1890, als aus dem steigenden, nach innen
durch Kartelle halb lahmgelegten Konkurrenz- und Expansionsdrang des
Kapitals heraus der Zug ins Weite, die Herrschaft über alle anderen
Völker, die Mischung von Angelsachsentum und Hohenstaufenromantik, das
Alldeutschtum als Nationalgedanke kam, -- daß dieser ganze Wechsel
mit dem eigentlichen Volksleben nicht das geringste zu tun hat, mag
sich auch der Staat aus der Nationalidee noch so viel Gewürz und
kümmerliche,»vaterländische«Beschönigung entliehen haben. Wie es aber
gegenwärtig steht, so ist nur das Geschäft frei, die Erziehung ist ein
ökonomisches Vorrecht, und die Gedanken sind verboten oder, was noch
schlimmer ist, gleichgültig und kraftlos, in die bloße Trägheitssphäre
der»Bildung«abgeschoben. Was zu kommen hat und als Gedanke des Staats
lebt, ist nun nicht nur einfach eine Umkehrung dieses Verhältnisses
von Freiheit und Zwang, sondern das Eigentum selber, der Halt
alles Zwangs und aller bisherigen Rechts- und Staatshaftigkeit, muß
vermindert oder gänzlich getilgt werden; und vielleicht wird die
dadurch sehr erleichterte Erledigung der Kriegsschulden, die zunehmende
Geldentwertung und die ganze ökonomisch unmögliche, zum mindesten
unübersehbar schwierige Finanzsituation der Welt noch fünfzig Jahre
hinter dem Friedensschluß -- diesen Strich durch die Rechnung, die
Expropriation der Expropriateure auch solchen Kreisen empfehlenswert
machen, die ihr jetzt noch sehr fern stehen und im kapitalistischen
Wirtschaftssystem bislang wohl reüssierten; denn der Krieg mit seinen
Folgen ist eine Wasserscheide und ein furchtbarer Gebirgsstock,
wohl dazu geschaffen, die Neuzeit mit ihrer Geldwirtschaft und bloß
idealen Zweckhaftigkeit abzuschließen. Der Staat verwandelt sich
derart, weit entfernt von der tschechischen oder anders bourgeoisen
Zollideologie des »Nationalstaats«, in eine abendländische Schweiz,
in eine Weltschweiz, in eine völlig internationale Verbrauchs- und
Produktionsregelung, in eine große apparatliche Bundesorganisation
des Unwesentlichen, die nichts Bedeutsames mehr enthält oder an sich
ziehen kann und deren rein verwaltungstechnisches Esperanto unterhalb
und quer durch die einzelnen Nationalitäten gelegt ist, als welche
die einzig gültige Kategorie und das einzig substanzielle Bathos
sozialen Zusammenhangs bilden dürften. Das bedeutet also nicht, daß
irgendwie noch stärker als bisher befohlen, erzwungen würde. Nichts
könnte falscher sein, als die bloße planmäßige Regelung des Konsums
oder auch der Erzeugung mit der sozialisierten Gesellschaft zu
verwechseln. Jede solcher Regelungen bleibt Schikane, solange nicht
das Eigentum selber abgeschafft ist; und überdies: so wenig von den
Krähen zu erwarten ist, daß sie sich selbst das Auge des Gesetzes, des
ihnen wohlrentablen Gesetzes aushacken, so wenig besteht eine Gefahr,
daß dergestalt ohne weiteres, auf dem Weg halb militaristischer,
halb staatssozialistischer Evolution, die schlauen Vorgänge der
Reichsgründung wiederholt werden könnten. Daß nämlich gerade so wie
das verhaßte und reaktionäre Preußen die Ideale der Achtundvierziger
halb als Revanche, halb als Erfüllung aufgreifen konnte, so nun
auch der Gegenwartsstaat, wenn ihm das Wasser nicht bereits in den
Mund läuft, und die ökonomische Lage für alle Klassen unerträglich
geworden ist, -- aus Gründen notwendiger Produktionsvermehrung oder
sonstwie dauernd dazu gelangen könnte, die privatwirtschaftliche
Gesellschaft zugunsten planmäßiger, wissenschaftlich besser fundierter
Sozialkonstruktionen aufzuheben. Das wurde tatsächlich vielerseits
jetzt schon erwartet;»sie parieren ordentlich, die Deutschen«, sagt
Frau von Staël, und auch deren Sozialisten gegenüber hat sie Recht
behalten.»Sie nehmen philosophische Vernunftgründe zu Hilfe, um das
Unphilosophischste auf der Welt zu erklären: den Respekt vor der
Macht und die Gewöhnung an Furcht, die den Respekt in Bewunderung
verwandelt.«So war es gerade Lensch, einem der gründlichsten deutschen
Umlerner und Sozialpatrioten, vorbehalten, im Zwang dieser endlos
verfahrenen Staatseingriffe sogar den Vollzug der sozialistischen
Revolution zu feiern; jener oberflächlichen Geschichtsklitterung
zufolge, daß die Bewegung von 1789 auflockernd war, entsprechend ihren
liberalen Ideen, während die»Bewegung«von 1914 (eine wahrhaft schamlose
Parallele) zwangshaft sein mußte, entsprechend ihren assoziierenden
Ideen. Aber es bedurfte nicht erst des verunzierenden Fortgangs der
Hostilitäten von 1914, um die Falschheit dieser Ausgleichungen zu
erkennen und die starke Differenz, die immer noch zwischen einer
kapitalistisch, aus tausend Erwerbs- und Valutagründen monopolisierten
Staatswirtschaft und den ehedem als entschieden wärmer vorgestellten
Temperaturgraden sozialistischer Zukunftsgenossenschaft bestehen
dürfte. Denn nur der Erwerb wird in dieser gebunden, ja gänzlich
ausgetilgt, aber das Ich wird dafür frei, jenseits sämtlicher von
außen herangetragener Sorgen, Fragen und Reglementierungen, und sowohl
Engels wie Marx sind in diesem Sinn liberal, ja sogar»konservativ«,
das heißt vertragsfeindlich, unjuristisch, irrational genug, um mit
dem Staatssozialismus absoluter Art nicht verwechselt zu werden
können. Oder wie sich Engels ausdrückt, mit gutem Gegengewicht gegen
Lassalles wahllosen Spott über den»Nachtwächterstaat«: »an die Stelle
der Regierung über Personen tritt die Verwaltung von Sachen und die
Leitung von Produktionsprozessen; der erste Akt, worin der Staat
wirklich nicht nur als Repräsentant einer Klasse, der Sklavenhalter,
des Feudaladels, der Bourgeoisie, sondern der ganzen Gesellschaft
auftritt -- die Besitzergreifung der Produktionsmittel im Namen
der Gesellschaft -- ist zugleich sein letzter, selbständiger Akt
als Staat.«Wenn endgültig gesprochen werden soll, so bedeutet der
begriffene Staat schlechterdings nichts anderes als einen relativ
stillstehenden Ausschnitt aus der Wirtschafts-, gegenwärtig der
Militär- und späterhin der Verwaltungsgeschichte, der auf keiner
dieser Stufen irgend etwas Selbständiges, Geistiges enthält, sondern
der in dem entwirrenden und reibungslosen Funktionieren seiner mitten
ins unlogische Leben gesetzten Ordnungsmethode das einzige Recht, die
einzige, völlig reflexive, negative Logik, die ewige Notstaatslogik
besitzt, unterhalb der Individuen und Nationen, diesen zuliebe und
ganz und gar ohne eigene Metaphysik; denn das Andere, der Geiststaat
oder Vernunftsaat hat auch andere Mittel, Konnexe und ist dem Problem
nach Kirche. Was seit hundert Jahren dagegen geschieht, zuerst
nur»restaurierend«und dann in dem allgemeinen sich Verhärten der
Mittel zu Zwecken, ist der furchtbarste Hohn auf die Idee der Neuzeit
von der Würde des Individuums und dem Allgemeinen, dieses nicht als
gegenindividuelle Realität, sondern als ein offenes und durchaus nur in
der Verlängerungslinie der Individualität gesetztes Postulat gefaßt.
Und noch eine Einschränkung: so wenig sich der Staat an sich schon zum
bedingungslos Höheren machen läßt, so wenig ist es selbstverständlich
denkbar, das Volkstum, ganz gleich welcher Art, außerhalb seiner
jeweiligen Inhalte, absolut zu halten.»Aber wenn er nun doch unweise
wäre und fehlgriffe? Ich frage zurück: welches ist denn das Vaterland
des wahrhaft ausgebildeten Christlichen Europäers? Im allgemeinen ist
es Europa, insbesondere ist es in jedem Zeitalter derjenige Staat in
Europa, der auf der Höhe der Kultur steht. Jener Staat, der gefährlich
fehlgreift, wird mit der Zeit freilich untergehen, demnach aufhören,
auf der Höhe der Kultur zu stehen. Aber eben darum, weil er untergeht,
und untergehen muß, kommen andere, und unter diesen einer vorzüglich
herauf und dieser steht nunmehro auf der Höhe, auf welcher zuerst jener
stand. Mögen dann doch die Erdgeborenen, welche in der Erdscholle, dem
Flusse, dem Berge, ihr Vaterland anerkennen, Bürger des gesunkenen
Staates bleiben; sie behalten, was sie wollten, und was sie beglückt:
der Sonnenverwandte Geist wird unwiderstehlich angezogen werden, und
hin sich wenden, wo Licht ist und Recht. Und in diesem Weltbürger-Sinne
können wir denn über die Handlungen und Schicksale der Staaten uns
beruhigen, für uns selbst und für unsere Nachkommen, bis an das Ende
der Tage.«Das sind Fichtes Worte aus den Vorlesungen über die Grundzüge
des gegenwärtigen Zeitalters; und sie mögen als das unbedenklichste
Argumentum ex auctoritate dafür stehen, daß auch das Volkstum,
diese echteste, farbigste und fruchtbarste Kategorie der sozialen
Objektivität ebenfalls halb reflexiv und auf Probe gehalten werden muß,
sofern auch das Nationalpathos seine konstitutive Kategorienhaftigkeit
durchaus nur bedingungsweise und von einer absoluten Idee zu Lehen
trägt.

Aber man darf hier nicht allzu lange nüchtern bleiben. Die kurze
freidenkerische Gesinnung ist bald zu Ende, und wenn das Falsche fällt,
braucht das Echte noch nicht zu werden. Vielleicht muß es taktisch
so sein, daß der Arbeiter alles, was über dem Achtstundentag liegt,
als private Erholung wertet. Jedoch daher stammt es auch, daß nun
alles Obere so gänzlich wüst und ungepflügt daliegt. Die bürgerlichen
Menschen lassen hier allzu bequem und scheinheilig verwischen, und nur
der Begriff ist klar.

Dieser aber hat entweder sämtliches auf Mark und Pfennig gebracht,
oder nach der anderen Seite: du sollst nicht widerstehen dem Übel.
Der Kaufmann lacht im Einen, Jesus ist im Anderen der Führer, der
schließlich gekreuzigte Heiland mit dem Irrtum der großen Reinheit,
die nur zu dem Letzten, Spätesten, leicht verloren Gehenden in den
Menschen sprach, und die das Kranke, Rohe, Sinnlose, Unlogische der
Welt durch den Kuß und das konstitutive Ignorieren zu heilen glaubte.
Das mag manchmal gelingen, das Ignorieren, wie es dem Reiter auf dem
Bodensee geglückt ist, aber es steht doch in der Regel so, daß die
Seele schuldig werden muß, um das blöde Bestehende zu vernichten,
und das alles, was jehovahisch, das heißt von dem unerleuchteten
Jehovah, dem bloßen unklaren Demiurgen, geschaffen ist, auch nur mit
jehovahischen Waffen, mit»verwandter«Kraft, mit der umgekehrten,
genau einschlagenden Gewalt und einer unseelischen, unchristlichen,
aber von Christus geführten Homogeneität bekämpft werden kann. Das
Herrschen und die Macht an sich sind böse, aber es ist nötig, ihr
ebenfalls machtgemäß entgegenzutreten, als kategorischer Imperativ
mit dem Revolver in der Hand, wo sie nicht anders vernichtet werden
kann; und danach erst des Herrschens, der»Macht«auch des Guten, der
Lüge der Vergeltung und des Rechts sich so reinlich als möglich zu
entledigen. Man braucht eine genügend komplizierte Gesinnung, um rein
wirtschaftlich zu denken mit dem Kaufmann, gegen den Kaufmann, wie der
Detektiv homogen ist zum Verbrecher, -- wo nichts als Wirtschaftliches
zu bedenken ist und danach erst ideologisch zu denken, sobald
der Raum und das Freigelassensein der Idee errungen ist, und die
maßlosen Lügen, oft sich selbst unbewußten Beschönigungen, Ausreden,
Überbauten, Variablen rein ökonomischer Funktionen zugunsten der
jeweils und schließlich echten Idee der Gesellschaft vernichtet werden
können. Das ist ein getrenntes Verfahren, das nicht mit seelischen
Mitteln, mit einem »Bund der Gerechten«wirtschaftliche Verhältnisse
bestimmen will, sondern das das Wirtschaftliche aus dem Seelischen
heraussetzt und das Seelische aus dem Wirtschaftlichen ableitet,
oder wie solches Marx als den dritten synthetischen Weg, kalt, tief,
unalternativisch, funktionell, als die eigentliche Maxime des durch
ihn gewonnenen wissenschaftlichen Sozialismus definiert: es ist
nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt
ihr gesellschaftliches Sein, das das Bewußtsein, den Nährboden, das
Akzept der Ideen bestimmt. Freilich kann der nüchterne Blick dadurch
allein nicht fruchtbar werden, der Mensch lebt nicht vom Brot allein.
Was wirtschaftlich kommen soll, ist bestimmt, aber dem Sittlichen
selber ist hier noch nicht die wünschenswerte Selbständigkeit in der
endgültigen sozialen Ordnung zugewiesen. Anders gesagt: wenn die
primitive Bedarfsdeckung, die feudale und dann die kapitalistische
Wirtschaftsweise nacheinander ein bestimmtes moralisches und
kulturelles Leben wenigstens der Sphäre nach determinierten, so
muß doch auch der Wegfall aller eigenen ökonomischen Komponenten,
also die»richtige«, apriorische Wirtschaftsweise des Sozialismus,
eine bestimmte moralische und kulturelle Konsequenz, eine
ebenfalls»richtige«, apriorische Gesinnungs- und Kulturweise nach sich
ziehen, als ihr theoretisches Prius, die nicht nur ohne weiteres, gemäß
dem sozialistischerseits übernommenen Haß der Bourgeoisie gegen die
feudal-theologische Ideologie, freigeistig und atheistisch schlechthin
bestimmt sein kann. Allerdings wäre es nicht möglich gewesen, den
Sozialismus zu fundieren, wenn Marx hinnehmend, fromm gewesen wäre,
wenn er an dem arkadischen Zustand der Welt festgehalten hätte, die
jedem bei vernunftgemäßer Verteilung alles gibt, was er braucht,
wenn also Marx nur die Konsumtions- und nicht vor allen Dingen die
Produktionswirtschaft organisiert hätte. Indem der große neue soziale
Prophet über die Konsumtion hinweggeht, um alle Organisation und
Logik an den Produktionsprozeß zu vergeben, wird der fertige und
letzthin prinzipiell arkadische, von Gott versorgte Panlogismus der
Welt abgelehnt, und ein das Leben selbst in die Hand nehmender und
total organisierender Atheismus usque ad finem als sozialistische
Arbeitshypothese gefordert. Aber eben gerade dadurch kann in allem
Oberen, Endgültigen unangemessenerweise immer noch Stahl verteidigen,
wo Marx zu predigen hätte. Ebenso kann es keinem Zweifel unterliegen,
daß die von Marx angenommene dialektisch-synthetische Wiederherstellung
des Zustands der Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, wie er
in den alten kommunistischen Gentes herrschte, der aufgewandten
sozial-konstruktiven Arbeit nicht als sonderlich klare und gewichtige
idealkonstruktive Pointierung gegenübersteht. Und schließlich ist es
in diesen Tagen, wo es schon genügend dunkel geworden ist, wo das
verzweifelte Abendrot Gottes in allen Dingen steht, und weder Atlas
noch Christus ihren Himmel tragen, kein besonderes philosophisches
Verdienst, wenn der Marxismus atheistisch konsequent bleibt, um der
Menschenseele nichts anderes als einen mehr oder minder eudämonistisch
eingerichteten»Himmel«auf Erden ohne die Musik zu geben, die aus diesem
mühelos funktionierenden Mechanismus der Ökonomie und des Soziallebens
zu ertönen hätte. Man kann darum sagen, daß gerade die scharfe Betonung
aller ökonomischen und die vorhandene, aber noch im Geheimnis bleibende
Latenz aller transzendentalen Momente den Marxismus in die Nähe
einer Kritik der reinen Vernunft rückt, zu der noch keine Kritik der
praktischen Vernunft geschrieben worden ist.

Erst dann aber werden die Betrüger ernsthaft zittern, es erscheint das
Rechte.»Ich stieß einen Fensterladen auf. Es war Morgen. Jetzt kam
auch der Magier aus seiner Betäubung zurück. ›Wo sind wir?‹ rief er
aus, als er Tageslicht erblickte. Der russische Offizier stand dicht
hinter ihm und sah ihm über die Schulter. ›Taschenspieler,‹ sagte er
mit schrecklichem Blick zu ihm, ›du wirst keinen Geist mehr rufen.‹
Der Sizilianer drehte sich um, sah ihm genauer ins Gesicht, tat einen
lauten Schrei und stürzte zu seinen Füßen.«Man kennt diese Stelle
aus Schillers Geisterseher, und sie soll ein bedeutendes Paradigma
bilden. Nur dieses treibt das falsche sich Verneigen aus, nur dieses
ist ein wahrhaftiges Apage male spiritus, so kräftig politisch als
metapolitisch gesprochen; die Lüge verschießt, es erwirkt sich die
Idee. Nur auf diese Art und nicht mittelst der flachen, abstrakten, aus
der bürgerlichen, ja sogar aristokratischen Ideologie des achtzehnten
Jahrhunderts entlehnten Ablehnung jedes Oben ist den Machthabern die
ideologische Luft abzuschnüren und der Vorratsraum ihrer ideologischen
Draperien zu sperren. Wer aber nicht nur von der Erde, sondern auch vom
fälschlich preisgegebenen Himmel dagegen redet, der wird erst das zu
nichts berufene Lügenspiel der bürgerlichen, sei es republikanischen,
sei es monarchistischen Staatsideologie aus dem Herzen der Tiefe, aus
der Allianz mit der Tiefe losreißen können. Dann wird nicht mehr länger
die Begeisterung für den gleichheitlichen Genuß, wie es noch Stahl
erschien, das einzig Erwärmende an diesen Sozialtheorien sein. Wenn
freilich das Genießen die Erfüllung der Bestimmung unseres Daseins
ist, dann bleibt nur das noch als Sittlichkeit, vielmehr als Schein
der Sittlichkeit übrig, daß des eigenen Genusses unbeschadet der Genuß
Sämtlicher angestrebt werden soll. Aber dann ist eben auch alles, was
Erfüllung eines höheren Gebots über den Menschen ist oder vielmehr was
Stahl als der Inhalt dieser Erfüllung erschien, die Ehe, die Handhabung
der Gerechtigkeit, die Sammlung und Erhebung des menschlichen Gemüts
zu einem Reich oberhalb der irdischen Zwecke, die Erhaltung der
Anstalten der Religion und der Bildung, die darauf hinführen --,
dann ist für alle diese Elemente der organisierten Geistigkeit eben
nur noch die konservative, so unrein gemischte Stahlsche Rechts- und
Staatslehre auf der Grundlage christlicher Weltanschauung der geborene
Zeuge und Deduktionsort. Wenigstens solange, als sich die bloße
Organisation des Genusses, der total durchgehaltene Materialismus
der»rationalistischen«Sozialtheorie von selber jeder Einsprache auf
diesem substanziellen Gebiet begeben hat und begeben mußte. Und
doch kann nur der Empörer, nicht der blinde, sondern der Empörer
aus verlorener Ehre fromm und positiv sein, also jene kalte, freie,
wirkliche, unbestechliche Wahrheit im Besitz halten, die anders als
Stahl oder auch Hegel verfährt, sofern deren Stab: die bitteren Wasser
in süße zu verwandeln, also die bestehende Gesellschaft zu heiligen,
nicht der Stab Gottes, sondern das alte, ebenso verruchte als unfromme
als ungenaue Werkzeug der Dialektik, mithin, geistig genommen,
der unpositivsten Sache von der Welt ist. Man darf dabei dieses
sophistische Treiben nicht mit der scholastischen Methode verwechseln,
-- wie es Stahl, der oft übel frömmelnde, der Verteidiger des Eigentums
als einer gottgewollten Institution, dieser -- da es überwiegend
aus Sittlichem heraus geschieht -- ganz absonderlich kraftlose, ja
verlegene Widerleger des Sozialismus, dieser Umkehrer der Wissenschaft
zum Kinderglauben, aber auch redegewaltige preußisch-protestantische
Imitator der Summa theologiae, wohl nahelegen möchte, -- wenn anders
zwischen der flüchtigen Tatsache des Gegenwartsstaats und der weit
langsamer bewegten, aber doch ebenfalls bewegten, weit metaphysischer
gesetzten Tatsache des ausgebreiteten Christentums der methodologische
Sphärenunterschied nicht verwischt werden soll.

Mithin, es ist noch nichts da, wenn nichts verschwunden ist als die
Not. Das heißt, gesellschaftlich ist damit schon vieles gegeben, aber
es gehört noch ein anderes dazu, um die Umfänge der echten Kreise
ganz zu gewinnen. Gewiß, man wird auch ohne Not arbeiten, ja sehr
viel besser und produktiver arbeiten, dafür ist allein schon die
Langeweile und Unseligkeit der Menschen eine Garantie, und dafür
wird sich, wie jetzt schon beim Lehrer, Beamten, Politiker, Künstler
und Forscher, die Dienstfreudigkeit im großen Allgemeinen für den
Gewinn als Motiv einsetzen lassen, zumal bei einer ausschließlichen
sozialen Bewertung nach diesem Motiv, gemäß der ungeheuren, den
Geldreiz vollauf ersetzenden Steigerungsfähigkeit der Ehre und des
Ruhms. Die meisten Menschen wären weniger böse, wenn sie weniger zum
Erwerb gezwungen wären. Es ist schade um die Menschen; wie den Juden
die Uniform, so sitzt ihnen die praktische Sorge schlecht am Leibe,
schlecht an der Seele. Gut ist schuldlos leben, dem Menschen nicht
mehr als Feind, Ausbeuter, Herr, sondern als Helfer zu leben; was
hindert: das Eigentum, das unendliche Verderben der Geldwirtschaft, der
Staat als Zwang und Eigentumsschutz ist vor der ethischen Demokratie
vergangen; oder wie nicht nur Strindberg, wie auch Sebastian Franck
sagt, wenn der Eigennutz nicht wäre, so wäre das Evangelium nicht
schwer. Derart kann das Ganze Utopias das Bild einer sich in nichts
mehr ökonomisch rentierenden Hierarchie bieten, die unten nur noch
Bauern und Handwerker kennt, und die sich nach oben hin vielleicht
durch Ehre und Ruhm, durch einen Adel ohne Leibeigene und Krieg,
durch von neuem, aber anders ritterliche und fromme Menschen,
durch die Autorität einer geistigen Aristokratie, als den alten
seelenwanderischen Anspruchsrechten, sonst aber nur noch durch die
Erschwerung der Arbeit, durch das Abnehmen des Eudämonismus und das
Wachstum der unnatürlichen, vielleicht schon dem Sprung und Paradox
benachbarten Energien auszeichnet. So nur also ist das neue, gereinigte
Rechts, das so radikal als orthodox gewordene Leben vollständig zu
verstehen. So nur mag sich die genaueste wirtschaftstheoretische
Ordnung und Nüchternheit mit der politischen Mystik verbinden und von
ihr aus legitimieren. Sie nimmt alles erbärmlich Störende hinweg,
um es unter Aufhebung der wirtschaftlichen Privatsphäre einer
genossenschaftlichen Gütererzeugung, einer Gesamtwirtschaft der
menschlichen Sozietät zu übergeben; aber sie läßt dafür das Leid,
die Sorge und die ganze sozial unaufhebbare Problematik der Seele
stärker als jemals hervortreten, um sie den großen, übermenschlichen,
überirdisch eingesetzten Gnadenmitteln der Kirche, der notwendig und
a priori nach dem Sozialismus gesetzten Kirche zu verbinden. Denn es
gibt letzthin nichts unter allen Dingen zu bedenken als die Seele,
das noch verhüllte innere Wesen, das Erste, Letzte und Freieste,
einzig Metaphysische und Allerrealste der Welt. Ihr zugunsten ist die
Gesellschaft klare Hilfe auf dem Weg, Entlastung und wohlberuhigende
Disposition, aber die Kirche ist die Trägerin weithin sichtbarer
Ziele; sie lehrt die inneren Zeichen, sie ist, apriori, das Prinzip
der lebendig weiterquellenden Tradition und Verbindung mit dem Ende,
und keine wie immer gestaltete Ständereihe kann dieses letzten Gliedes
in dem ungeheuren Beziehungssystem zwischen dem Wir und dem Überhaupt,
zwischen der luziferischen und der apokalyptischen Gemeinde entraten.
Dann werden endlich alle Menschen zu jenen einzig praktischen Sorgen
und Fragen frei, die sonst nur in der Todesstunde warten, und in
denen sich das Geheimnis der menschlichen Seele als das Geheimnis des
mystischen Raums der Liebe entschleiern möchte. Denn es ist so, wie
der Baalschem sagt, daß erst dann der Messias kommen kann, wenn sich
alle Gäste an den Tisch gesetzt haben; dieser aber ist zunächst der
Tisch der Arbeit und dann erst der Tisch des Herrn -- die Organisation
der Erde besitzt im Geheimnis des Reichs ihre unmittelbar einwirkende,
unmittelbar deduzierende Metaphysik.


Tod, Seelenwanderung, Apokalypse oder das Problem der echten sozialen
und kulturellen Ideologie.

Wie aber, war zu fragen, ist das alles nicht schon viel zu viel? Denn
ich muß sterben, mit kurzem Verzug. Vielleicht brauchen dazu die
Leichen keinen so weiten Faltenwurf, den Weg allen Fleisches zu gehen,
auch wird das Verwesliche nicht erben das Unverwesliche.

Wir sind, gewiß. Aber danach schlägt alles um.

Ich male voraus, wir spielen uns in dasjenige hinein, was nach uns
geschehen mag. Aber kein Blick geht nach oben, ohne den Tod streifen zu
müssen, der alles an uns bleicht, allen unseren Erlebnissen und Worten
die Schwere entzieht, ohne eine andere zu geben. Nichts scheint mich,
wie ich bin und erlebe, über den Einschnitt hinüber zu bringen, hinüber
schwingen zu lassen. Wenn es zu sterben geht, werden die guten Wünsche
nicht einmal die Väter des Gedankens, wie viel weniger der Dinge, die
sind.

Man steht dauernd außen, die sonderbare Sekunde will sich von hier aus
nicht erhellen lassen. Manche, die noch zuletzt zurückgekommen sind,
schildern das, was den Umstehenden wie Krampf und gräßliche Zuckung
erschien, als farbigen, wo nicht glücklichen Traum. Aber eine alte
jüdische Wendung beschreibt den Tod in seiner sanftesten Form, als ob
uns ein Haar von den Lippen genommen wäre, und in seiner häufigeren,
schrecklicheren, als ob uns ein Knoten aus dem Hals gerissen würde.

So spinnt sich nichts herüber als Widerspruch. Dagegen können auch die
tröstenden Bilder nicht aufkommen, die sich rings um uns vorfinden,
und die doch nicht mehr wie bloß sprichwörtlich anzunähern brauchen.
Es ist an sich nicht viel anders, als ob ich sage: alle Höhe ist
einsam, wobei gewiß der sich entsprechende Zusammenhang zwischen einer
Bergspitze und Goethe nicht weiter verpflichtend ist, oder ob uns
Puppe und Schmetterling, Winter und Frühling, zu neuen Ufern lockt ein
neuer Tag --, ob uns diese Gleichnisse ein Fortleben bereits naturhaft
pränumerando vorzuführen scheinen. Aber bleibt auch das Sterben selber
unerfahrbar sprunghaft, so hat es doch den Anschein, als ob die
Aussichten des Dauernden, das heißt des diesseits und jenseits des
Einschnitts identisch Bleibenden, kontinuierlicher begründbar wären.

Denn wir gehen in uns deutlich fühlbar umher. Das ist uns bewußt,
die Schritte sind zu hören, wenn auch derjenige schattenhaft bleibt,
welcher umhergeht. Der Eindruck bleibt unabweisbar, daß in uns eine
Hand den Handschuh regiert und ihn vielleicht auch ausziehen kann.
Daß es daher mit dem Tod schlechtweg zu Ende sei, das bildet noch
nicht einmal die Feststellung einer Tatsache, der sich andere, uns
unbekannte Tatsachen anschließen könnten. Sondern daß es aus sei,
ist ein kleiner Augenschein und im Grunde noch nicht einmal ein
vorsichtiges Begrenzen, ein Kapitelschluß aus Mangel an Material,
sondern eine bloße Meinung über das folgende Kapitel, der sich zunächst
die anderen Meinungen mit dem völlig gleichen sachlichen Gewicht
entgegenstellen können. Und zwar nicht nur derart, daß wir es zwar
bald erfahren werden, so oder so, daß wir jedoch gleichmäßig über
das Drüben nichts wissen könnten. Denn das nichts Erfahrenhaben ist
gar kein Beweis, weder für das Nein noch für das Ja, während selbst
das geringste, das zu erfahren wäre, eo ipso auf die Rechnung des Ja
geschrieben werden müßte. Diesem zufolge stellen also die zahlreichen,
wenngleich unbeglaubigten Erfahrungsberichte und vor allem der völlig
übereinstimmende Lehrbegriff des persönlichen Fortlebens in allen
Religionen immerhin ein gewisses, obzwar nur regulatives Plus dar. Oder
wie Chesterton sagt:»Ich weiß gar nicht, wie die allgemeine Ansicht
entstand, daß die Skeptiker eine klare und objektive Auffassung des
Wunders haben, während die Gläubigen es nur auf Grund eines Dogmas
hinnehmen. Nun verhält es sich gerade umgekehrt. Die Gläubigen stellen
(mit Recht oder Unrecht) das Wunder nicht in Zweifel, weil sie Beweise
dafür haben. Die Skeptiker lehnen es (mit Recht oder Unrecht) ab,
weil sie prinzipiell nichts davon wissen wollen. Das Einfache und
Selbstverständliche wäre aber, dem Wort des Bauern, wenn er von
Gespenstern berichtet, ebensoviel Glauben zu schenken, als wenn er von
seinem Gutsherrn spricht. Da er ein Bauer ist, wird er wahrscheinlich
sehr viel gesunden Agnostizismus betreffs beider aufzuweisen haben. Nun
könnte man mit bäuerlichen Zeugnissen, die zugunsten der Gespenster
sind, ganze Bibliotheken füllen. Wer sie zurückweist, verletzt
entweder den demokratischen Grundsatz oder er bejaht den Grundsatz des
theoretischen Materialismus: die abstrakte Unmöglichkeit des Wunders,
womit er es ist, der sich in diesem Fall als der durch den Glauben
Verpflichtete, als der Dogmatiker erweist. Daß die Bauern leichtgläubig
sind? -- wer will es anders als durch den Zirkel beweisen, ›weil sie
an Gespenster glauben‹; oder daß die Geister das Dunkel vorziehen und
nicht unter den wissenschaftlich festgesetzten Bedingungen zu kommen
belieben? -- auch die Verliebten ziehen das Dunkel vor, ohne daß dieses
etwas gegen die Existenz der Verliebten beweist. Wenn mir einer sagt:
›Ich werde glauben, daß Fräulein Braun ihren Geliebten ihren Herzkäfer
nannte, wenn sie es laut und vernehmbar vor siebzehn Psychologen
wiederholen will,‹ so werde ich antworten: ›schön; wenn das Ihre
Bedingungen sind, so werden Sie nie die Antwort aus ihr herausbringen;
denn unter solchen Bedingungen wird sie es nicht sagen.‹ Es ist ebenso
unwissenschaftlich als unphilosophisch, überrascht zu sein, weil in
einer unhomogenen Sphäre gewisse außerordentliche Homogeneitäten
sich nicht bekunden.«Aber selbst wenn sie es sagte, so stehen wir
allerdings, joco intermisso, allen Bemühungen wissenschaftlicher
Art, also den Bemühungen einer womöglich experimentellen Erforschung
übersinnlich gelagerter Materialisationen ablehnend gegenüber. Es mag
sein, daß damit etwas festzustellen ist, übrigens jetzt weniger als
früher, da das Hellsehen noch gründlicher zu üben war. Die es jetzt
noch haben, die Seherin von Prevorst an der Spitze, und solchergestalt
die so gar nicht geistigen, geistreichen, sondern naturgemäß sehr
dumpfen, oft schlafenden Seelen erblicken, sind eben aus dem Grunde,
weil das Hellsehen nicht mehr die ganzen Zusammenhänge erschöpfen
kann, zu wenig eingeweiht, um hier jedesmal die bloß nervösen von
den wirklichen Gesichten, die bloßen unanalysierten Sternhaufen
von den realen Nebelflecken zu unterscheiden. Noch ganz abgesehen
von der beständigen Möglichkeit, auch in der okkult realen Sphäre
getäuscht zu werden, sofern sich, wovor schon Agrippa warnt, niedere
Elementels, die Gütchen, Kobolde und Klopfgeister der alten deutschen
Haussage, als die Seelen der Verstorbenen auszugeben pflegen. Und
selbst wenn diese Täuschung nicht zu befürchten wäre, vielleicht weil
die Experimentatoren durch ihren wenigstens gegen die Elementels
beibehaltenen Agnostizismus diese fernzuhalten verstehen, so ist
es doch ein übler Anblick, gruselig zu machen, wo es tief sein
sollte, oder alte, bestäubte Grillen zu fangen und jenes obere Reich
vernünftiger Wesen, mit dessen Anerkennung Kant die Metaphysik der
Sitten geschlossen hat und methodisch schließen mußte, zu einer
Sphäre transzendentaler Physiologie herabgewürdigt zu sehen. Mag man
ahnen, soviel man will, mögen auch manche Träume noch so überraschend
eintreffen, es ist sicher nicht das wirklich verborgene Wesen in uns,
das Lotterienummern vorher hellsieht. Ja man kann sogar eine beständige
Traumstadt haben, in der man sich aufs Genaueste auskennt, an allen
Brunnen, Erkern und Plätzen, und die Denver heißt: so ist dieses doch
alles höchst unwichtig im transzendentalen Gebrauch, weil es hier
nicht darauf ankommt, das Untere zu verdoppeln, und weil uns vom
Jenseits anderes als ein bloßer Pharusplan für Stadtreisende höherer
Ordnung zu verlangen bleibt. Das gilt selbst für einen so achtbaren,
zu Unrecht vergessenen Mann wie du Prel, der ebenfalls das als Ob, das
Aufgegebene und Moralische, den bedeutsam schwierigen Realitätsgrad
dieser Gegenstandsreihe mittelst einer groben Magie, einer sogenannten
experimentellen Metaphysik bestätigt sah oder sehen wollte -- der
transzendente Samen kann im Laboratoriumsstaub nicht Wurzel schlagen.

Wir fühlen uns sowieso schon innerhalb unseres Leibes nur wohnen.
Daher kann ein Fuß, ein Arm wegfallen, ohne daß unser Ich auch
nur das Mindeste an sich dabei verlöre. Man ist derart fähig, das
Entfernteste innerlicher zu haben und sich seiner irgendwo schon
phänomenologisch zu versichern. So wird es unvollziehbar, uns mit
irgend einem der Leibesorgane, weder mit den Geschlechtsteilen,
die fast ein eigenes Leben führen, noch auch mit den Stirnmuskeln,
dieses geistigsten Kapitels unserer Anatomie, irgendwie nur im
entferntesten zusammenfallend zu fühlen. Es mag fraglich sein, ob
wir das Sterbenmüssen in uns vorfinden könnten, wenn wir nicht
schon ringsum vorher den Tod gesehen und uns demgemäß empirisch
in dieses Ende eingeordnet hätten. Aber es ist gewiß, daß jeder
einzelne beziehende Akt von der Beziehung des»ich fühle, will oder
denke«nicht nur begleitet, sondern letzthin gehalten wird, so daß
das Ich, der synthetische Blickpunkt, stets als Akt- und in der in
sich bleibenden oder wieder auf sich zurückgewendeten Inwelt auch als
Gegenstandsbegriff von oben her hereinscheint. Hier liegt ein Keim,
der unzerstörbar ist, eben das verhüllte Ich, das Dunkel, die Frage,
schattenhaft nicht minder als Bewußtseinsakt wie als sich selbst
objektivierenwollender Bewußtseinsgegenstand, und doch der allerrealste
Halt unserer Persönlichkeit. Denn dieses ist uns durchaus von innen
gegeben und phänomenologisch auffindbar; dagegen das Andere, daß sich
die seelischen Erscheinungen in einem Körper und Gehirn abspielen, ist
empirisch vorgefunden, und zwar nicht einmal so brutal vorgefunden wie
der Tod, sondern durchaus nur über der Empirie einer durchgängigen
gegenseitigen Abhängigkeit als höchst vorsichtige und kausal zu nichts
verpflichtende funktionelle Abhängigkeit konstatiert. Man hat bald die
eine, bald die andere Seite mehr betont; aber während das Mindern der
seelischen Vorgänge zu einem bloßen Schatten der zugrundeliegenden,
allein verknüpfenden Gehirnvorgänge in die unerwünschte Konsequenz
ausläuft, daß man dann über das Bewußtsein disputieren könne, selbst
wenn es gar keines gäbe, ist die entgegengesetzte Annahme vereinzelter
oder gewisser seelischer Vorgänge ohne jedes physiologische Korrelat
nicht ohne weiteres absurd. Wenigstens wäre von dieser, der empirischen
Seite, wenig dagegen einzuwenden: denn die Seele besteht, sie ist
phänomenologisch selbständig gegeben, während der psychophysische
Parallelismus eine bloße, von außen herangetragene Arbeitshypothese der
Psychiatrie ohne weiteren Ehrgeiz in phänomenologisch konstitutiven
Gebieten darstellt; und mit dem Wissen um die letzthinige
Unabhängigkeit der Seele vom Leib ist auch zugleich ihre körperliche
Unzerstörbarkeit einleuchtend gesichert. Freilich, dieses: was man
glaubt und dafür hält, und daß man wüßte, was tugendhaft sei, auch
wenn man unter lauter Spitzbuben großgeworden wäre, hat nur unter
gewisser Einschränkung einen realitätsanzeigenden Sinn. Denn nicht nur,
daß sich auch der Betrunkene für frei und der Euphorische für selig
hält, ohne es zu sein, so bezieht sich selbst das phänomenologisch
adäquatest Eruierte doch immer nur auf Gegenstände, die den sinnlichen
und weltlichen Eingriffen oder Variationen im unzerstörbarsten,
prinzipiellen Punkt ihres Seins entrückt sind. Hierauf allerdings
gänzlich; pour être heureux ou malheureux il suffit de se croire tel,
und was der Wunsch, der feste Glaube keinem äußeren, unseelenhaften
Ding gegenüber vermag, nämlich realitätssetzend, in die erwartbaren
Zusammenhänge der Realität einfügend zu sein, dafür lassen sich im
eigenen, der Wesensanschauung homogenen Gebiet -- unter Absehung der
äußeren Bedingungen des Intensivwerdens und unter Voraussetzung des
Erlebten, innerlich Vorgefundenen, Intensiven der Evidenz -- keinerlei
objektstheoretische Hindernisse namhaft machen.

So haben wir ein großes Maß mit uns. Es wäre uns nicht möglich, derart
am Unzulänglichen zu leiden, wenn nicht in uns etwas weiter triebe
und weit über alles Leibliche hinaustreiben wollte. Es wäre uns nicht
vergönnt (wie wir es dauernd tun), etwas zu erwarten, gerichtet auf
das vor uns, zu dem wir bestimmt sind, wenn wir uns nicht wie Kinder
fühlten, aber eines Tages öffnet sich die stets verschlossene Kommode,
in der das Geheimnis unserer Herkunft versteckt ist. So zeigt sich hier
eine gewaltige und unabgeschlossene Willens- und Apperzeptionsmasse
des Tendierens am Werk. Das ist mit daran schuld, daß der Schmerz so
stark und die Freude so sehr viel schwächer zu fühlen und so sehr viel
schwieriger zu gestalten ist. Das ist aber auch mit ein Grund, weshalb
die freudigen und wertvollen, die zum Gewinn gewordenen Elemente
unseres Lebens so genau und wesentlich in der Erinnerung, dieser
höchst metapsychischen Gabe, festgehalten werden. Freilich, das große
Maß zeigt uns nicht weniger wahrhaft furchtbare Lächerlichkeiten,
Unzulänglichkeiten und vor allem zuletzt die Blutleere des Definitivums
allzu weiter, allzu langsichtiger Zweckreihen. Denn darüber, so sehr
man des Gewissesten fühlen mag, beim Anblick der Geliebten: diese Seele
kann nicht vergehen, oder bei der Wesensanschauung des inneren Sinns,
daß der Mensch nach seinem Innersten zu nicht sterben kann, -- darüber,
über das Definitive, vermag auch die evidenteste Phänomenologie nichts
auszumachen.

Was rings umher liegt, ist, wie es ist. Aber wir sind eingeengt,
eingefaßt im sonderbarsten Rahmen. Wir tragen einen Leib, der
lächerlich an uns ist, ein noch brennendes Leichenwachs, nur
geschlechtlich und so indirekt zu lieben. Wir sind gezwungen, diese
erstaunliche Abart unseres Ichs herumzuführen, sie verdauen und sich
nähren zu lassen und unentrinnbar, als empfindendes Ich von ganz
anderem Tempo, in diesem verletztlichsten, hinfälligsten Gewebe,
in diesem einfach nur in unsere Nähe gerückten, dichter mit uns
zusammenhängenden Empfindungskomplex zu hausen. Und was soll uns das
sich Empfinden und unzerstörbare Sosein dieses Ich selber? Es ist für
die wenigsten erfreulich, mit diesem bösen Herzen und diesen festen
Begabungsgraden geboren zu sein, wobei zudem dem Selbsthasser das
Ressentiment gegen den scheinbar grundlos Bevorzugten noch mehr ein
Gift als ein Linderungsmittel zu werden pflegt. Das führt aber weiter
zu dem eigentlichen Rätsel, zur Empörung der individuell-sozialen
Präformiertheit. Den meisten Kindern, noch bevor sie geboren sind,
ist schon ihre Grabschrift aufzusetzen, so genau und unentrinnbar
werden sie im Durchschnitt von den Häusern festgehalten, in denen sie
scheinbar wahllos aus einem von allem sozialen Wellenschlag unberührten
Grund auftauchen. Die Empörung greift hier persönlich ins Leere:
weder die Eltern, noch irgendeiner der gestorbenen oder lebenden
Vertreter der kapitalistischen Gesellschaftsordnung können in dem
jeweils vorliegenden Fall als schuldige Ursache dieser anscheinend
beliebigen Streuung in der sozialen Klassenschichtung bezeichnet
werden. Aber auch denjenigen, die besser weggekommen sind und diesen
erst recht lauert ein bösartiger Zweifel auf, nur vorübergehend noch
beschwichtigt durch die Gesundheit und Lebenskraft, genauer gesagt,
durch die versetzten Reste einer früheren, gegenwärtig nur noch bei
den leicht sterbenden Chinesen vorhandenen transzendenten Sicherheit.
Denn eben was rings umher liegt, bleibt, was es war. Aber wir werden
nur geduldet und haben Fäulnis zu erwarten. Der Sand bleibt, das
Glas bleibt, selbst von mir bleibt noch mein Schädel, warum muß das
Gehirn in ihm vergehen? Und wohin fällt die einzelne Arbeit zurück,
nachdem es hier keine Gruppenseele mehr gibt? Gewiß zum großen
Teil ins Gedächtnis der Menschen, in die der Länge nach gestreckte
gesellschaftliche Wirkung, Nachwirkung, Mitwirkung der Tradition.
Damit ist also der Tod wenigstens sachlich, was die Werke angeht,
besiegt. Aber wir machen dieses Weiterleben nicht selber mit, und der
in anderen, ja streng genommen, da diese ja auch sterben, der nur
in sich belebte, freischwebende Ruhm- oder Werkimpuls fällt nicht
nur bei den meisten Durchschnittsmenschen notgedrungen weg, sondern
auch die reiche, gänzlich dem Werk geopferte Seele kann in diesem
Objektiven schwerlich ihren Aggregatszustand empfinden. Auch ihr sind
die Erdklumpen, die auf uns heruntergeschaufelt werden, der letzte
irdische Laut. War dann nicht alles vorher schon viel zu viel, brauchen
also, wie wir fragten, die Leichen den weiten Faltenwurf der Fragen,
Sorgen, Schwierigkeiten, Staats- und Kulturprobleme, überhaupt der
Kulturglanz einer wie immer gearteten Ideologie? Es ist entsetzlich,
derart zu leben und zu arbeiten und dahinter wirft man uns in die
Grube. Kurze Zeit war es hell, ein rätselhaft verheißender Auftakt mit
starken, in ihm unvollendbaren Zweckbeziehungen, und dann wird das
Leben so über jedes Maß hinaus zu nichts, als ob auch vorher nichts
gewesen wäre, als ob, auch wenn man tausend Auftakte addierte, vor
diesem Nichts, vor diesem flachen und unergründlich tiefen Schacht
zugleich, überhaupt keine persönliche Geschichte bestanden hätte. Und
es ist ein so unvorstellbar Anderes, blind, kalt, faulig zu werden, mit
eingefallenen Augen und tief drunten im engen, schwarzen, luftlosen,
fest verzinkten Sarg, daß dagegen die schon im Leben bedenklichen
reinen Sachlichkeiten nicht gerade vollzählig als die Inhalte und der
Ort unseres weiterbestehenden»Bewußtseins«begrüßt werden können. Gewiß,
wir bleiben erinnerungsmäßig zurück, aber nicht einmal so wie alte,
gute Stöcke, Tische, Häuser auch zurückbleiben, die eben so wie sie
gehen und stehen, das Ende ihres bloßen Gebrauchswerts und den Beginn
ihres Galerietons erleben. Sondern die Geschlechter ziehen, und selbst
wenn man das sentimentale Interesse an unserem kurzen Tag, an der
Einsamkeit und gräßlichen Sepsis unseres Aufhörens beiseite läßt, so
bleibt doch immer noch dieses objektivere Problem übrig: wer lebt das
Weiterleben mit, wer oder was lebt das Leben, als das ganze Leben, als
das breite, historische, der»Menschheit«insgesamt zuerteilte Leben?
Lohnt es sich bei der erbärmlichen Kürze unseres Daseins, die Arbeit
nicht nur für die Kinder und die Familie und das schon gegenwärtig
über-individuell bestehende Staatsgebilde, sondern auch für all das
Breitere mit zu übernehmen, das von keiner einzigen Seele jemals als
~Ganzes~ aktuell zu erfassen ist, und das nur begriffsrealistisch
als Geschichte oder Menschheit oder als welche Objektivität immer
besteht? Vielleicht könnte das Arbeiten für die Kinder, die eben als
meine Kinder und damit als Teile meines Ichs erlebbar sind, noch ein
Arbeiten auf langsichtige Strecken hin begründen. Aber das Huhn ist
der Umweg des einen Eis zum anderen; und muß man auch sonst nicht
jenen müden Übriggebliebenen Recht geben, die Artzibaschew nach der
ersten verunglückten russischen Revolution geschildert hat, daß es
doch den hellsten Wahnsinn bedeute, sich zum Galgen führen zu lassen,
damit die Arbeiter des zweiunddreißigsten Jahrhunderts keinen Mangel an
Nahrung und Geschlechtsgenüssen leiden? Wozu sollen sich die Menschen
so heftig aufbrauchen und zur Pflicht verwandeln, wozu sollen sie aus
dem Wachstum die Moral des Schenkens, aus der Geschlechtsliebe die
Moral der Haus- und Gesellschaftsgesinnung, aus dem Sterbenmüssen, dem
Todbewußtsein die Moral des Dauernden, Überwölbenden, Überephemeren,
zuhöchst des Werks entnehmen, wenn letzthin das alles, im Großen,
Endgültigen gesehen und überdies nominalistisch aufgelöst, nur für die
Bewohner einer kaum erspähbaren, nur abstrakt zu liebenden, wie gesagt,
nur im Gehirn existenten, inhaltlich völlig unvorstellbaren Zukunft
geschieht, die überdies auch von uns nichts wissen kann, von unserem
Dienen im Ganzen und unserer Heterogonie der Zwecke, und nur noch
die allergrößten Helden dieser Gegenwart am Himmel eines objektiven
Ahnentums erblicken dürfte. Und was soll nun selbst dieses oberste
geschichtliche Dasein bedeuten, nachdem das gesamte Menschenleben auch
in der weitesten historischen Breite von der Möglichkeit bedroht ist,
daß sich Nietzsches kluge Tiere in irgendeinem abgelegenen Winkel des
Universums die Augen reiben, mit allerhand skurrilen Ehren behängen
und das Phosphoreszieren ihrer Gehirne für Erkenntnis halten, daß also
-- und dann ist der Tod alles andere eher denn ein Musaget -- auch
unsere einleuchtendsten Werke, auch unsere menschlich evidentesten
Selbstverdeutlichungen wie Trümmer in einem namenlosen Strom treiben
oder sinnlos in den reflexiven ad hoc-Bedeutungen umherstehen, die
unser kleiner Lokalpatriotismus von Kultur inmitten eines darum völlig
unbekümmerten Universums imaginiert hat.

Auf alle diese Fragen gibt es nur eine Antwort offenbarter Art.

[Sidenote: Über Seelenwanderung.]

Was wir sterben nennen, bedeutet, daß es uns erlaubt ist aufzusteigen.
Und zwar entweder dauernd oder nur so wie Nebel und Wolken, die sich
immer wieder entstürzen. Man kann daher entweder annehmen, daß wir
gänzlich abgetrennt werden und nie zurückkehren können oder daß uns das
junge Leben, das Leben von vorne an, immer wieder von neuem gewährt
wird. Das Erstere, Härtere, wie es bereits alles als endgültig setzt,
bildet den Inhalt der einfachen Lehre von der unsterblichen Seele.

Das Andere ist nicht eigentlich jüdisch und auch nur bedingtermaßen
christlich gegeben. Denn jüdischerseits ist von dem, was drüben
geschieht, überhaupt nur selten die Rede; Scheol, das Schattenreich,
deckt alle Geheimnisse zu. Aber was verborgener zwischen oder besser
in den Zeilen steht, kann allerdings gelegentlich auf dieses Andere,
auf seelenwanderische Gedankengänge hindeuten. So in Hiob 1, 21:»ich
bin nackend von meiner Mutter Leib genommen, nackend werde ich wieder
~dahin~ fahren.«Weiterhin 1. Mose 3, 19:»bis daß du ~wieder~
zur Erde werdest, von der du genommen bist,«5. Mose 33, 6 (nach der
aramäischen Übersetzung des Onkelos): »Ruben lebe und sterbe keines
~zweiten~ Todes,«Pred. Sal. 1, 4 und 9:»Ein Geschlecht vergeht,
das andere kommt -- was ist's, das geschehen ist? Eben das, was hernach
geschehen wird, was ist's, das man getan hat? Eben das, was man hernach
wieder tun wird; und geschieht nichts Neues unter der Sonne.«Es scheint
auch, daß sich 2. Mose 20, 5: »denn ich, euer Gott, bin ein eifernder
Gott, der die Sünden der Väter heimsucht an den Kindern bis ins dritte
und vierte ~Glied~«-- am besten als für das gleiche Ich geltend
ausgelegt wird, vor allem wenn man sich an jenen Jehovah erinnert, der
doch Sodom um zehn Gerechter willen nicht vertilgen wollte und als
sich diese Zehn nicht fanden, Lot, sein Weib und seine zwei Töchter
durch Engel aus der Stadt hinausführen ließ. Freilich, das sind nur
wenige Stellen, die durch die Umbetonung des Dahin oder des Wieder
oder des Glieds der Seele nicht beweiskräftiger werden, noch ganz
abgesehen davon, daß zumeist das Weitere, der Nachsatz dieser üblichen
kabbalistischen Auslegung widerspricht. Da Jesus diese Fragen völlig
unausgeführt gelassen und nur von einem letzten Auferstehen am jüngsten
Tag gesprochen hat, so ist trotz mancher Andeutungen, wie Matth. 11,
14, wonach Johannes der wiedergeborene Elias sein soll, und obwohl sich
die Kirche später auf längere Zeitdauer einrichten mußte, auch nach
dem Neuen Testament die Unsterblichkeitslehre, diese ~abgekürzte~,
bei Jesus mit der unmittelbarsten Nähe des jüngsten Gerichts rechnende
Form der Seelenwanderungslehre das wesentliche Dogma der christlichen
Kirche geblieben. Aber überall sonst, wo bloß eingeweihte Männer und
nicht der freilich alles Geschehen aufhebende Messias sprechen, in
allen Geheimlehren der Welt, nicht nur in der buddhistischen, sondern
genau so gut im innersten Sudan, im druidischen Irland, bei den Sufis,
in der Kabbala, bei den Katharern, im ganzen alten christlichen
Rosenkreuzertum bildet das Zweite, Gerechtere, Liebevollere, die
Seelenwanderung, diese aufgeteiltere, kompliziertere Form der
Unsterblichkeit, wie sie die fünf törichten Jungfrauen auch nach
Mitternacht noch das Öl erlangen läßt, wie sie demnach nicht bereits
alles, was uns hier betroffen und gehindert hat, so zufällig und unrein
es auch sein mochte, als wesentlich setzt für das Schicksal der Seele,
-- sowohl das letzte Lehrstück der Neophyten als auch das regelmäßige,
vergleichend feststellbare Arkanum in den Mysterien selber, unberührt
von den Schwankungen des Astraldienstes oder Logosdienstes.

Zudem, das Sterben mag in der Lehre von der persönlichen Fortdauer
genügend begriffen sein. Aber wohin soll, um von allem anderen noch
zu schweigen, die Geburt verwiesen werden, das Herabsteigen der von
Anfang an geschaffenen Seele, wie sich doch selbst das Dogma der
Unsterblichkeit ausdrückt? Weshalb soll diese Verkörperung, wenn
sie schon ein einziges Mal zugegeben wird, in ihrer Einmaligkeit
festgehalten werden, und was zwingt dazu, solcher Einmaligkeit zuliebe
an der Konsequenz einer unbekannt fortrollenden Anzahl der Seelen
festzuhalten? Wenn es aber nichts gibt, das die Seelen begrenzt,
als der jüngste Tag, dann läßt sich freilich schließen: es hört
auf, wenn Gott will, oder vielmehr, daß es aufhört, war schon von
Anfang an göttlich vorgedacht, so daß es wahrlich zur rechten Stunde
aufhört und das Seelische insgesamt verbraucht und verkörpert ist,
sobald man es nicht mehr braucht; es läßt sich aber auch umgekehrt
und angesichts des Beliebigen in allem Geschaffenen vielleicht mit
mehr Recht argumentieren: wenn der jüngste Tag die Seelen begrenzen
soll, dann begrenzt die Seelenzahl auch den jüngsten Tag, das
heißt dieser ist dann seinem Begriff nach gegeben, wenn die nichts
bedeutende, undeduzierte, schlechte Endlichkeit der Seelenzahl durch
ihre einmaligen Geburten erschöpft ist, so daß sich hier der rein
mathematische Begriff eines erfüllten Quantums an die Stelle des
naturphilosophischen Begriffs der Katastrophe oder des metaphysischen
Begriffs: das weiß nur der Vater allein, mithin an die Stelle des
Sprungs im göttlichen Mysterium gesetzt hat.

Darum, wenn es uns erlaubt ist, die Erde zu verlassen, so bedeutet
es ein tieferes Recht, wieder auf diese Erde kommen zu dürfen. Wir
gehen zwar nackt und frierend, aber nicht hoffnungslos hinüber. Denn
wir nehmen uns mit, wie wir uns geworden und zu eigen sind, als
Innerliche, je nachdem, und noch Unfertige, und diese Nachklänge
erfüllen den körperlosen Schattenzustand des Drüben. Oft schwingt es
sich von hier aus schon soweit zum anderen, daß man, wenn auch ein
eigentlicher Vortod nicht zu erleiden ist, doch ein inneres Gepäck für
die furchtbare Reise, für das kohlschwarze Gewoge mit ungewissem Segel,
überdenken kann.»Die wilde Jagd des Lebens geht zu End' ... Komm! Seh'n
wir, ob im Herd ein Feuer brennt,«läßt C. F. Meyer den sterbensmatten
Hutten sagen. Es gibt überdies den Ton, der uns Lebende »überrieselt«,
und der die Sterbenden sich aufrichten und in die Höhe zu hören zwingt:

  »Sie vernahmen's umher und wußten nicht, was sie vernahmen.
  Aber der Seraph ergriff das seelenvolle Gewebe
  Seiner Saiten, und noch in den süßen Qualen der Freude
  Irrt' er mit wankender Hand die strahlenden Saiten herunter« --

singt Klopstock im zwölften Gesang des Messias vom Tod der Maria, der
Schwester des Lazarus, und sie starb, weil sie nicht die Entzückung
ertragen konnte, die die Stimme des Himmlischen in ihr brechendes
Herz strömte. Es gibt noch immer den alles überwältigenden Schein,
von dem uns so manche Zeugnisse der Bekehrung und Wiedererinnerung
berichten, und noch immer zeigt sich jenes delphische Weihgeschenk,
bei dessen Anblick Pythagoras halb ohnmächtig: mein Schild! ausrief,
und das der Schild des Achilles war, in jedem großen Ereignis
aufgehängt. Gewiß, es ist uns versagt, tiefer hineinzusehen oder
gar, trotz der fausse reconnaissance, uns als dieselben, als die
Wandernden zu rekognoszieren; aber schon das Gedächtnis ist eine höchst
sonderbare Gabe, und der Begriff der Seelenwanderung, als der Einheit
von Epimetheus und Prometheus, ist imstande, dieser Gabe auch noch
die Hoffnung, ein anderes metapsychisches Rätsel, ohne Widerspruch
hinzuzufügen. Deshalb rasen uns in Lebensgefahr alle vergangenen
Bilder vorbei, deshalb rühmte sich Perikles in der Todesstunde, daß
durch ihn keinem Bürger Unrecht geschehen sei, deshalb tritt nach der
tiefen kabbalistischen Überlieferung derselbe Engel, der zuerst als
Flämmchen auf dem Haupt der Frucht brannte und die Seele während der
mütterlichen Schwangerschaft in den oberen Reichen umhergeleitete,
dann, wenn es zum Letzten geht, als der Engel des Todes wieder ans
Sterbelager, und nun erkennt der Mensch seinen doppelten Hüter, er
erkennt an ihm, an diesem furchtbaren Pegel und Standindex von Anfang
und Ende, um wieviel er zurückgeworfen, um wieviel er näher gekommen
und wie groß die Schuld ist, die ihm sein Leben gegen sein Urbild
offen gelassen oder auch getilgt hat. Meine Tat ist mein Besitz, sagt
Buddha, meine Tat ist mein Erbteil, meine Tat der Mutterleib, der
mich gebiert; meine Tat ist das Geschlecht, dem ich allein verwandt
bin, meine Tat ist meine Zuflucht. Nichts anderes ist eben der Inhalt
aller alten Einweihungen: ich durchschritt die Pforten des Todes
(der scheinbare Sarg, der Sarg des Lazarus), betrat die Schwelle der
Proserpina (hier erkennt sich die von der Unterwelt, von Pluto, der
Vergangenheit, der Materie geraubte Seele als dieselbe wieder), und
nachdem ich durch alle Elemente gefahren war, sah ich in der Mitte
der Nacht die Sonne in ihrem hellsten Schein (Armut, Leid, drohendes
Erlöschen des Lichts, völlige Dezembernacht der Welt, Geburt des Horos,
Mithras, Christus, Messias) -- was hier Apulejus von den eleusinischen
Mysterien berichtet hat, gibt den Inhalt der gesamten vergleichenden
Esoterik, auch der des Christentums in diesem Punkte wieder. Aber
die abgeschiedene Seele will wieder jung und verkörpert werden, wir
werden von ihnen drüben gesucht, und die Brüste, der blühende Leib
sind ihre Mittel, uns anzuziehen, sich anzukleiden. Die Umarmung der
Liebenden ist die Brücke, auf der die Toten wieder ins Leben schreiten,
sie sind die Geladenen und auch die Wirte, oder wie dies Empedokles
anders als das indische Schauspiel sagt: die Geburt ist eine furchtbare
Zerstörung, welche die Lebenden in die Toten übergehen läßt, und die
eigentliche Grablegung der Seele; gemäß dem ungeheuren Umschwung des
Unteren in das Obere und des Oberen in das Untere, bis der Tag der
Reife und auch des metem-psychotischen Stillstands in der Apokalypse
erreicht ist. Niemand, auch die ganz großen Menschen nicht, sind von
diesem Weg nach abwärts befreit, bevor nicht alle ihre Brüder erlöst
sind; der Heilige opfert, sagt Buddha, indem er ißt; er übt die große
Entsagung, noch hier, noch ein Lehrer zu sein, noch auf den Ebenen
des nicht Wissens zu verweilen; aber auch schon die großen Genies
treten, gleichsam unzufällig, unsubjektiv geworden, als die Erben ihrer
eigenen, in einem einzigen Leben gar nicht zu gewinnenden, ganz und
gar diskontinuierlichen Reife auf den geschichtlichen Plan. Nichts
anderes meint eben wiederum der Mythus der Göttersöhne: und gerade die
Geburt Christi wäre die Verkörperung, die Grabwanderung, die alles
durchtränkende Erdenwanderung des dem Menschen zugewandten Göttlichen,
des Menschensohns in Gott selber gewesen, wenn nicht Menschen wie Gott
bei dieser höchsten Reinkarnation als der Berührung des ganzen Himmels
mit der ganzen Erde versagt hätten. So aber sind noch alle Dinge, die
ganze Welt, die Steine, die Sonne, die Pflanzen und Tiere mit uns
letzterdings nach unten hin verzaubert und verschlagen, -- eingemauert,
abgeschlossen in ihren Krusten und Leibern; sofern sie stehen geblieben
sind, als unser Boden, als Wächter der Nachhut, als Leiber von
werdenden Geistern, und ihre Seelenhaftigkeit keine Kraft besitzt, den
Körper, den trüben Irrtum der Räume, der Materie und des bloß äußeren
physischen Lichts abzuschütteln, durchzubewegen und als Organe jenes
~kosmischen Selbsterkenntnisprozesses~, zu gebrauchen, den der
verirrte, zerrissene, unbekannte Seelengott oder heilige Geist in der
Welt als seinem Zaubergrab und in uns Menschen, zurückgelegt, als den
Häuptern der Welt und dem schließlichen Bereitungs-, Auferstehungsort
heißem Problemumlauf der ~noch nicht gefundenen Weltidee~.

[Sidenote: Hoffnungen und Konsequenzen.]

Derart kehrt das Unzulängliche der körperlichen und sozialen Schicksale
neu bewegt zurück. Es handelte sich darum, gefangen zu sein in unserem
Körper und innerhalb eines unausweichlichen Charakters. Es handelte
sich um die so irritierend zufällige Geburt in einen der vorhandenen
Stände hinein, es handelte sich vor allem um die Kürze des Lebens
und das unüberblickbare, beziehungslose Fernere seiner Zweckreihen,
mit einem Wort um das Problem, wer dieses Leben insgesamt erlebe und
ob es möglich sei, über diesem so beschaffenen Leben einen weiter
verpflichtenden, versöhnenden oder wohl gar begründenden Subjekts-
und Finalkomplex aufzurichten. Dabei mußte sich die Lehre von der
Seelenwanderung, dieses hier eingesetzte religionsphilosophische
Bogenstück, als kräftigstes Gegenmittel gegen das metaphysisch
Undefinitive der körperlichen und sozialen Schicksale höchst
konstitutiv empfehlen.

Wir waren schon da, gewiß, und kommen immer wieder. Zunächst freilich,
ist es überhaupt wünschenswert, einem solchen Mittel nachzuspüren?
Ist das äußere Leben so reinlich, daß es mit dem Vollzug und nun gar
noch mit dem lückenlosen Vollzug von Lohn und Strafe betraut werden
kann? Und vor allem: ist das Obere so moralisch, sind wir so weise
regiert, wollen wir überhaupt so weise und patriarchalisch regiert
werden, daß uns unser Karma wie ein Pensum zudiktiert wird, dessen
negative Posten, bei Strafe des Rückfalls und Unheils im späteren
Leben, pedantisch und schulmäßig auszugleichen sind? Ist es nicht
frömmer, sich an das ungeordnete Leben zu halten als an eine solch
erbarmungslose Zuchtmeisterschaft, wie sie die Leides-, Läuterungs-
und Glückskausalität undurchbrechlichster Art darstellt? Schließlich,
wenn wir schon eine gebrauchte Seele haben und das Individuum genau
dort die Fäden seiner Arbeit aufnimmt, wo es sie präexistent liegen
gelassen hat, muß daraus nicht für die unten Wohnenden, die doch
auch nicht später angefangen haben, eine unendliche Verzweiflung und
für die besser arrondierten Naturen, denen alles: Glück, Talent
und Auserwähltsein dann wahrhaft als ihr Verdienst erscheint, der
schlimmste Pharisäismus die notwendige Folge sein? Sodaß also nur
die mittleren Menschen, deren Leben lau und dämmerig dahinfließt,
aus Nacht und Tag zugleich gemischt, von der Karmalehre so etwas wie
bessere Zeiten und einen Trostgesang vernehmen können? Vieles an all
diesen Einwänden ist richtig, aber vielleicht kann der Gedanke zur
Lösung dienen, daß uns die Wanderung ja nicht von den äußeren Umständen
und einem Gott dazu gesetzt worden ist. Nicht nur, daß wir alle das
Sterben, lebendig, einbeziehen können. Wir atmen die Todesluft, in der
wir eigentlich erst reifen, von der ersten Stunde an geschichtlich
um. Das teilt uns das Leben, gibt Stadien und Farbe und rettet vor
dem unbeweglichen Kind oder Jüngling. Sondern das Einbeziehen geht
noch weiter: wir, der klopfende Kern in uns hat das Sterbenmüssen auch
auf weiteren Bahnen selbständig besiegt. Wir sind lebendig geworden,
haben uns in dem unerhörten ersten Sprung zum Atem und zur Freiheit
hinbewegt und sind dafür mit dem Tod geschlagen, einem letzten sich
Wiederherstellen des anorganischen Zustands. Dieser ist schmutzig
genug, aber es gibt nichts, das mir weniger zugehören kann als die
entleerte Leiche, und die man deshalb nach dem ungeheuren Stuhlgang
des Todes schmerzlos hinwegspülen mag. Wir sind hier nicht nur derart
entronnen, daß die zuschlagende Tür nur mehr unseren Mantel faßt,
der uns sowieso nicht anders wie eine Hülse oder Erzstufe zugehört;
denn es war schon zu spät zur Vernichtung, und der Sprung der Seele,
sogar zur individuellen, geschichtlichen Seele, war schon geschehen;
sondern wir waren sogar imstande, den gleich der Zeugung unableitbaren,
wenigstens rein organisch, einzelwissenschaftlich, kontinuierlich
unableitbaren Tod zur weiten, abscheidenden, überdenkungsreichen und
wiederkehrenden, also kräftig intermittierenden Streuung unseres
Ich über die ganze Geschichte zu rationalisieren. Wir gebrauchen
den Tod derart nicht nur, daß wir aus ihm schon in diesem Leben ein
Todesorgan gemacht haben, ohne dessen innere Sekretion das Leben nicht
vollständig funktionierte, geschichtslos wäre und monströs verfettet,
sondern wir haben aus dem Tod auch noch eine Reihe verschiedener
Leben, eine Intermittierung zu verschiedenen Ebenenexistenzen der
Seele gewonnen, jenseits der festgewurzelten Bäume, mit Stirb und
Werde und dem Traum der paradoxesten Reise; wir späte Gäste am
tiefen Abend dieser Erde. Darum ist hier alles nur ~innerlich~
bestimmbar; darum sind die Wanderungen und das Karma und daß wir
selbst die Ursache unseres zukünftigen, wohlverstanden, unseres
rein inneren zukünftigen Lebens sind, eine bloße Überlistung des
Äußeren und Oberen der feindlich gewordenen Welt und keineswegs, wie
es anfangs scheinen mochte, das sinnlos empörende System eines bis
zu Desdemonas Taschentuch herunter geschlossenen Panlogismus der
realen Zufalls-, Glücks- und Erfolgsmaschinerie. Denn man darf nicht
vergessen, soviel auch Gemeinheit und Zufall im Leben reüssieren, so
ist doch das abspiegelnde Bewußtsein immer noch die letzte Instanz über
das tatsächliche Eigentum, so daß nicht nur, wie Schopenhauer sagt,
das was ein Tropf an den Schätzen Ostindiens»besäße«, ein Bettelkram
wäre gegen das Besitzgefühl, gegen die eigentlich erst daseiende Welt
des Cervantes, als er im Gefängnis den Don Quixote schrieb, sondern
alle Früchte, die wir im Leben pflücken, unsere gesamte Umwelt, sind
letzthin immer nur von dem her, was uns gehört, nach dem Maß unseres
Inwendigen zum Genuß zu bringen, und der Berkeleysche Idealismus reicht
hier erstaunlich weit, mit Psychologie Realitäten zu umkleiden und
zu besiegen. Darum also zurückkehrend: so bauen wir uns zwar nicht
den angeborenen, wohl aber den ausdrucksvollen Körper zurecht, so
bleibt uns unser scheinbar unangreifbarer Charakter wie in der Zeit,
so in der Ewigkeit historisch sehr wohl zu verändern. So sind wir
imstande, gegen das harte, sinnlose Muß des sozialen Schicksals an
einer innersten Stelle frei zu bleiben, sofern uns nicht nur aus allem
Leid Tiefe zu ziehen freisteht, sondern auch der mit uns mitgeborene
Aktionsradius apriorisch weiter reicht als der Ort, den uns die
jeweilige soziale Differenzierung angewiesen hat, weshalb eben nur der
vererbte Eigentumsbegriff gleich dem materialistischen Mißverständnis
des sogenannten Adels zu verschwinden brauchte, um wenigstens hier das
Innere auch ins Objektive zu bilden. Wie dem immer sei, nichts ist
im Leben einmalig, nichts Zufälliges ist unwiderruflich, der status
viae liegt weit über dem Tod hinaus, der keineswegs den steinhart
prägenden status termini bildet; und bleibt auch, gemäß dem Ephemeren
aller hiesigen Verwirklichungen, der organische und soziale Pessimismus
letzterdings unaustilgbar, so ist uns doch das Bildenkönnen an unserem
eigenen Geistmenschen als unzerstörbare Enklave von Sinn, fortwirkender
Kausalität und wenigstens moralischer Logik sichergestellt. Damit
aber wird noch ein Tieferes, ideologisch genug, und Endgültigeres
gewonnen. Wir haben die Weichen zu stellen, auf uns liegt die Qual der
Richtung, aber wir gehen zugleich mit, wir gehen den guten lebendigen
Weg, den Weg des Ziels, zu Ende, da wir selber dieser Weg sind. Wir
leben durchaus das Weiterleben mit, wir leben, nicht jederzeit, aber
intermittierend und vor allem an seinem Ende das Leben als das ganze
Leben, als das breite, historische, der »Menschheit«insgesamt, als
einem dereinst sehr konkret vollzähligen, durchaus nicht nur abstrakten
Bedeutungsbegriff zuerteilte Leben. Oder anders gesagt, da wir
mehrfach in Erscheinung treten, so kann sich unser Dasein weit über
die Geschichte ausbreiten, ja es ist uns Menschen möglich geworden,
als dieselben Menschen in den verschiedenen Jahrhunderten zu leben,
eigene, wenn auch, da wir unser tiefstes Subjekt nie erfahren können,
von keiner Erinnerung an unsere Identität begleitete Geschichte zu
erleben und insofern, worauf ja auch die Auferstehung aller Toten im
einfachen Unsterblichkeitsdogma hinweist, am letzten Ereignis der
Geschichte subjektiv existent zu sein. Alles könnte vergehen, aber das
Haus der Menschheit muß vollzählig erhalten bleiben und erleuchtet
stehen, damit dereinst, wenn draußen der Untergang rast, Gott darin
wohnen und uns helfen kann -- und solches führt aus der Seelenwanderung
heraus auf den Sinn der echten sozialen, historischen und kulturellen
Ideologie. Es wäre schon gar nicht denkbar, vergangene Zeiten zu
verstehen oder gar die geschichtlich-rhythmische Wiederkehr lebendiger,
also individualistischer und»abstrakter«, also theologischer Zeiten
zu deduzieren, wenn es nicht ein wechselndes Eintreten, gleichsam
einen Polwechsel zweier dergestalt verschiedener Geistigkeiten in der
Geschichte gäbe, der uns jetzt etwa Griechenland und die Renaissance
wie die Arbeit der fremderen und die Primitive, Ägypten, die Gotik,
dieses christlich erleuchtete Ägypten, und vor allem das nur unfähig
unterbrochene Barock wie die Arbeit der Brüder, ja des eigenen
Selbst, wie die Lücken der eigenen Erinnerung, wie nur uneigentliche
Vergeßlichkeiten, wie bloße Maimonsche Differentialien des Bewußtseins
verstehen ließe. So wird schon die Geschichte in zwei Räume geteilt; in
einen unteren, irdischen und einen oberen, unsichtbaren, zwischen denen
sich dieser Rotationswechsel der zwei Gruppen und Zeiten vollzieht,
sofern in dem oberen Raum als dem Raum der Abgeschiedenen, als dem
Zwischenreich zwischen Hier und Dort, die Geschichte oder die Typologie
des nächsten Zeitraums jeweils ihre wesentliche kausale Prägung
erhält; aber darüber, über der Kausalität der Abgeschiedenen und ihrer
Seelenwanderung, herrscht noch die die großen, letzten, sprunghaften
Ereignisse regelnde Bewegung des überbleibenden menschlichen
Zentralichs überhaupt, dessen letzte Selbstbegegnung, dereinstige
noch nicht erlangte Selbstinvention die Hoffnung Gottes, die Geburt
und Einsetzung aller Dinge und Wesen in ihr Eigentum, das absolute
Zentrum der Realität darstellt. Was die Menschen treiben, ist das
Mannesalter der Welt, und ihre Zeit, die Zeit des Seelenumlaufs, die
historische Zeit, mit ihren weiten, mindestens im Subjekt, im cogito
ergo sum wohl und tief fundierten Zweckreihen, ist die wahrhafte,
konstitutive Mysterienbühne: das Wasser rinnt, der Feuerfluß der Erde
ist erloschen und auch die großen Mutationen der organischen Welt sind
seit langem entkräftet, aber die Menschen sind am Werk geblieben und
diese führen nun die breite, historische, subjektive Metaphysik zu
Ende, das Leben der alles überholenden, gegen den Himmel donnernden
Durchbruchsgeschichte in die Geistes- und Persönlichkeitssphäre und
ihres ruhelosen Exempels auf den Namen Gottes. --


     Gestalten der universalen Selbstbegegnung oder Eschatologie.

Nun aber, letzthin, wir sind dieses noch nicht. Sondern wir gehen und
träumen, das Unterwegs ist dunkel.

Manches geschieht hier zwar, zu beenden, ~überhaupt~ zu werden.
Jedoch wir sind nicht nur selber sterblich, auch in dem unter uns
liegenden, uns tragenden Gebiet zeigen sich geheimnisvolle, gefährliche
Vorgänge am Werk.

Wir sind ihnen scheinbar völlig entronnen. Nichts mehr von dort reicht
noch zu uns herauf, wir haben uns längst auf einen anderen Weg begeben
und ein eigenes Reich gebaut. Vielerlei trug dazu bei, frei zu werden,
gegen den Störenden, jetzt irgendwie mehr als je, und die Gesichter
sind, ob sie es wissen oder nicht, in allen diesen Veranstaltungen der
Freiheit nach einer einzigen Richtung gewendet.

So wünschen wir, zweckhaft, zu ersparen, zu erleichtern, zu
vereinheitlichen. Freilich die Menschen arbeiten, ohne zu wissen, was
sie tun und mit versiegelter Ordre an der Wohnlichmachung dieser Erde.
Man bleibt entweder hier und überläßt nach dem ebenso kapitalistischen
wie kommunistischen Wortlaut den Himmel den Engeln und den Spatzen,
oder weist unkräftig, weltflüchtig, zusammenhanglos, doch ohne alles
alte Feuer hinüber, wo unsere irdisch finale Arbeit nichts mehr zu
bedeuten gewohnt ist. So liegt unserem heftigen gemeinsamen Mühen
kein anderer als der geldwirtschaftliche Zielgedanke zugrunde, ein
magerer barbarischer Inhalt, der sich bald genug an seiner eigenen
Unfruchtbarkeit totläuft. Es nützt demgegenüber wenig, daß sich auch
noch andere, idealischere Bestrebungen zeigen; denn solange ihnen
nicht die Kraft zugebilligt wird, entscheidend verändern zu können,
entscheidend eingeordnet zu sein, bleibt, wie das Geschäftliche
sinnloser Rekordbruch, so das Genossenschaftliche, das Geistige
beliebig, das eine eine bloße Magenfrage, das andere eine Lüge um
das Geschäftliche herum oder aber, nachdem der Hunger gestillt und
der Luxus frei wird, ein Sport, ein Possenreißen, ein Spaß und eine
Unterhaltung, eine beschäftigungslose Wahrheit an sich, Erforschung
der Mückenseele oder (worüber nicht nur die Amerikaner, sondern auch
Dostojewski spottet) eine Abhandlung über die hanseatische Bedeutung
Hanaus und über die besonderen und unklaren Gründe, weshalb Hanau zu
einer derartigen Bedeutung seinerzeit überhaupt nicht gekommen sei
-- mithin, der Geist wird zu einer bodenlosen und im Grund ruchlosen
Phrase.

Aber unsere Mühlen mahlen trotzdem langsam und sicher. Es kam
das rastlose um sich Greifen, das für sich Arbeitenlassen und
Ersetzen durch mechanische Kräfte. Es wird noch kommen die dadurch
geschehene Entlastung der Menschen mittelst der Technik, und ihre
nicht mehr aufzuhaltende Segnung des Lebens, nämlich die mögliche
Abschaffung der Armut und die durch das revolutionäre Proletariat
erzwungene Entlastung der Menschen von den Fragen der Ökonomik. Es
kommt weiterhin die fortschreitende und nicht nur kolonialpolitisch
festgelegte Einbeziehung fremder Gesittungen und Phänomenologien
in einen gemeinsamen Blickpunkt, gemäß den alten Absichten
des Missionsgedankens. Es kommt die nicht mehr zu vereitelnde
föderative Annäherung der Staaten selbst, damit die Verschwendung
der abgeschlossenen Kulturen aufhöre und der heilige Mitmensch,
der universelle Christus geboren werde. Es kommt schließlich der
alles Innerliche, Stille, Irrationale des Menschenlebens neu
pointierende Wiederaufbau der Kirche als der Erziehungs- und
metaphysisch zentralisierenden Heilsanstalt überhaupt. So geht das
zu sich Freiwerden, wie bereits zu sehen war, nicht dahin, leichter
einzuschlafen oder die genußhafte Bequemlichkeit der jeweiligen oberen
Klassen allgemein zu machen; es wird nicht erstrebt, bestenfalls
noch Dickens oder die Kaminwärme des viktorianischen Englands zu
erwerben, sondern das ist das Ziel, das eminent praktische Ziel, ein
Moment sozialistischer Ideologie: jedem Menschen außer der Arbeit
Zeit, seine eigene Not, Langeweile, Armseligkeit, Bedürftigkeit
und Finsternis, ein Leben im Dostojewskischen zu schenken, damit
er vorab mit sich, mit seiner moralischen Parteiangehörigkeit im
reinen sei, wenn die Mauern des Körpers, des Weltkörpers fallen,
der uns vor den Dämonen schützte, wenn also die Befestigungen des
irdisch eingerichteten Reiches abgebrochen werden. Und nun, zu allem,
der wahrhaft schöpferische Gedanke erwacht. Sein fernes Wehen geht
voraus, der Morgen einer neuen Parusie will erscheinen. Was sich aber
hier berufen zeigt, tätig einzugreifen, das kommt gewiß euchairôs,
geschichtsphilosophisch zurecht, zu Recht, auch wenn nicht die gerade
lebenden Menschen, sondern nur das, was der Zeit voransteht, sein
aufnehmender Zeuge sein sollte. Wie es sich in diesem Buche regt, zu
wissen, was zu tun sei und die Ichwelt aufzuschließen, so sind bereits
diese ersten Skizzen aus dem System nicht für das Publikum, sondern,
geschichtsphilosophisch diktiert, für den Menschengeist in uns, für den
Gottgeist im Zustand dieser Epoche, als Anzeiger seines Standindexes
geschrieben; und jedes Buch in seinem Gesolltsein, in seinem Apriori,
die Kraft dieses Utopiebuchs möchte zuletzt wie zwei Hände sein, die
eine Schale umspannen, wie zwei politische Hände, die die gewonnene
Schale zum Ende tragen, gefüllt mit dem Trank der Selbstbegegnungen
und der Musik, als den Sprengpulvern der Welt und den tropischen
Essenzen des Ziels, hoch emporgehoben zu Gott. Nur derart ist das an
sich Nutzlose, Anarchische und allzu Objektivhafte, Literaturhafte
der geistigen Gebilde überhaupt in den Rahmen, ins Relief zu bringen,
vermittelst eines geschichtlich-teleologischen Hintergrunds, der allem,
was die Menschen über sich an Werken erschaffen, Fluß, Strom, Richtung,
Heilswert und metaphysischen Ort zuweisen läßt, den Ort einer anderen
Probe, einer ruhelosen Mobilmachung, den Ort der echten sozialistischen
Ideologie, den Ort des großen Feldzugsplans der Zivilisation und
Kultur, gerichtet gegen die menschliche Gemeinheit, gegen die
alles durcheinanderschleifende Unordnung der Welt, gegen die kalte
Teufelsfaust des Mißlingens, des Zerstörungsdämons und derart gegen,
zugunsten des drohenden Problems der Apokalypse. Hier fließt allen
Nebenflüssen ihr letzthiniges Hauptsystem: die Seele, der Messias, die
Apokalypse sind das Apriori aller Politik und Kultur.

Nichts kann uns hier außerhalb der gewöhnlichen Todesmittel dauernd in
den Arm fallen. Aber gerade deshalb, weil uns innerlich, im Schatten
der von uns erbauten Türme, nichts mehr bedrohen kann, sucht seit den
vierhundert Jahren unserer völligen Wanderschaft und Emanzipation
das böse Gewissen des Endes den Prozeß zu verlangsamen. So kommt
uns das Böse nicht mehr als Hoffart nahe, sondern ganz im Gegenteil
als Schlaf, Ermattung, Verschleierung des Ich und Verzerrung des
Jenseitigen, in unendlich viel furchtbarerer Weise: denn daß man nicht
mehr an ihn glaubt, umgekehrt wie bei Gott, daß man den Blick für das
kassierte Transzendente verliert, dieses macht den eigentlichsten
Triumph des Widersachers aus und erleichtert sein rachsüchtiges
Beginnen. Es sind derart vor allem zwei Punkte, und zwar gerade
gegen die beiden Kriterien der philosophischen Objektivität als des
letzten Kulturbegriffs überhaupt, an denen sich die Bösartigkeit des
uns hassenden, rachsüchtig gewordenen, von uns überholten Moments in
Gott, Satans in Gott entfaltet. Es kann einmal die Herzen verhärten
und vor dem Nächsten sich verschließen lassen. Es kann sich noch
weiter einmischen und unser luziferisches Wesen selber, nachdem es
das bloß Scheinbare des ersten Sündenfalls, des Seinwollens wie
Gott, durch die Propheten und Christus durchschaut hat, verblenden,
falsch selbständig, unsubstanzial machen, und so das Schaffenwollen
oder Wissenwollen oder Seinwollen wie Gott so kurz abstecken, daß
die Schöpfung des wahren letzten Gottes darin ermattet und das Feuer
des Wir und des Überhaupt erlischt. Aber keines unserer Gebilde darf
mehr selbständig werden, die Seele darf sich nicht weiter von den
Mitteln und falschen Versachlichungen ihrer selbst aufsaugen lassen.
Es ist sowohl notwendig, daß die äußerlichen apparatlichen Hilfsmittel
von Maschine und Staat unten gehalten werden, im Zustand der bloßen
Entlastung, als auch, daß die künstlerisch, religiös und philosophisch
errichteten Werke als bloße Aufsparmittel oder Herstellungsmittel
von Seele, unter dem Druck der möglichen Zurückwandelbarkeit,
Zurückverwandelbarkeit, gedacht und begriffen werden. Alles menschlich
Entfremdete ist letzthin wertlos, sofern Gott, dem wir unsere Reinheit
schulden wie er uns die Erlösung schuldet, am jüngsten Tage nur die
Ethik als Goldwert anerkennt, während das gesamte formhaft Entäußerte,
Abgezogene, scheinbar für sich Objektive nur als Hilfe und Anweisung
darauf, nur als Erziehungszoll und Assignate zu gelten vermag. Und es
scheint, daß der giftige, dem Atmen feindliche Nebel der Kälte nicht
nur die Herzen soweit verhärten kann, daß in ihnen Neid, Verstocktheit,
Ressentiment, hämische Ablehnung des Oberen, weil es ein Oberes ist,
wohnen, womit die zweite, allein echte Erbsünde, das nicht-Seinwollen
wie Jesus, begangen wird, sondern auch den Geist soweit zu erschlaffen,
zu verhärten vermag, daß sich hier der weitere Teil dieser Erbsünde,
nämlich Blendwerk, Weltzufriedenheit, Staat als Selbstzweck,
Bildzufriedenheit und antichristlicher Panlogismus inszeniert und
derart das Ertragen des Abstands, das nicht-Seinwollen wie Gott als die
eigentliche und bewußte Formel des Antichristentums eingräbt. Aber das
alles ist noch nicht der eigentlichste Trumpf des Gegengotts: dazu ist
das Seelische noch zu zart, auch zu sehr mit Gegenkräften gemischt; und
nun zeigt es sich, welch andere, längst nicht mehr beachtete Pferde uns
noch auszuspannen sind, welch eine Kraft des Störens und des Vereitelns
in der Dummheit des einfach wertfreien, gottverlassenen Kausalnexus
noch zu wirken vermag, wie kräftig sich der am Anderen rachsüchtig
entbrannte Schöpfergott noch auf sein eigentlichstes mächtignichtiges
Machwerk, immer noch unseren Raum, zurückzuziehen versteht, und welch
eine furchtbare andere, absolutere Art des Sterbens und Todesmittel in
der physischen Natur noch bereit liegt.

Leise beginnt hier der Boden zu wanken. Wir sind ihnen durchaus nicht
völlig entronnen, den geheimnisvollen Vorgängen, die in dem unter
uns liegenden, uns tragenden Gebiet allem Anschein nach am Werk
sind. Diese aber lösen das Dichte in immer einförmigere Bruchstücke
auf. Was vom Helium bis zum Blei geschieht, dieser Gewichtsverlust
und diese abwärts gleitende Explosion bis zu den einfacheren
Zusammenlagerungen der elektrischen Ladungen, das ist eine genaue
Aufrollung, ein Desintegrieren des ehemaligen Geballtseins, und im
ganzen das erste chemisch faßbare Anzeichen jener physikalisch schon
längst wirksamen Entropie, die sich anschickt, den alten, kräftig
gewölbten physischen Bau abzudecken und zu nivellieren. Hier läßt
sich bereits ein warnendes Läuten des Endes vernehmen, ein leises,
fernes Zittern; eine kleine, sonderbare, noch nie gesehene Wolke
verkündigt den nahenden Sturm, und so bricht hinter uns irgendwie,
in den unterirdischen Vorgängen der Radioaktivität und des zweiten
Hauptsatzes der Wärmelehre, die physische Natur zusammen. Nun sieht
man das alles freilich ruhig und beziehungslos genug fortschreiten:
sollte aber nicht, in diesem so sehr dem Ende zugewendeten Vorgang, der
Sprung eine Stätte haben? Gewiß könnte die entropische Erkaltung nicht
allein zu dem physischen Ende beitragen. Hier fällt das Uhrgewicht
nur sehr allmählich herunter, es ist ein äußerst langsames Sinken des
Potentials, noch ganz in den Maßen der endlosen physischen Zeit,
und überdies an sich, als bloße Demokratisierung des Universums von
aller explosiven Sprunghaftigkeit entfernt. Aber ganz abgesehen
davon, daß die radioaktive Entladung erst jetzt eingetreten, also
geschichtlich geordnet ist, vielleicht sogar in einem funktionellen
Zusammenhang mit der Geschichtsstelle der derzeitigen menschlichen
Arbeit steht: ist es nicht gerade dann, wenn das Wanken des Bodens
so völlig beziehungslos zu unserer andersartigen Zeitgeschehen
sollte, dieses Diskontinuierliche, das grundlos macht, das die beiden
Zeitpunkte der entschwindenden Materie und des religiösen Reifetags
aufs Gefährlichste auseinanderfallen läßt und derart zugleich die
Natur, diese kaum noch gehaltene, diesen mühseligen, tödlich klaren
Trümmerhaufen von Welten, die Gott zerschlagen hat, verlassen mußte,
weil in ihnen der Mensch nicht vorkam, dieses nur fälschlich wirkliche,
abgesprengt intensive Schalenwerk, -- jedem bösartigen metaphysischen
Eingriff ohne möglichen Widerstand vom Himmel her zugänglich macht?
Man weiß, man kann definitorisch wissen, die Welt hat als Prozeß wie
einen Anfang, so ein Ende in der Zeit. Dagegen besitzt weder der
Einwand, daß es keine uranfängliche Bewegung geben könne, da nur
Bewegung wieder Bewegung erzeugen kann, noch das andere, weitaus
scharfsinnigere Argument des Aristoteles gegen die Zeitlichkeit der
Welt, daß nämlich das Bestehende ewig sein müsse, weil es notwendig
und darum dauernd, unnachläßlich, kategorisch aus der Gottheit
folge, irgendwelche Durchschlagskraft. Denn beides setzt sprunglose
Verhältnisse voraus und schließt vom innerweltlich Gültigen auf das,
was sich an den Rändern des Weltseins und darüber hinaus zuträgt.
Das würde freilich auch für die entgegengesetzte Behauptung ein non
liquet erzwingen, wenn nicht die Annahme einer Endlosigkeit der Welt
auch aus der diesseitigen, aber falsch erfaßten Rationalität des
Schöpfungsaktes ihre Konstituierung gewinnen wollte. Denn es gibt nicht
nur auch schon innerlich plötzliche, ursachlose, das heißt nicht von
außen angestoßene, sondern schöpferische Bewegungen, wie diejenigen
organischer Art, womit sich der Einwand gegen die uranfängliche
Bewegung erledigt; sondern, wie schon Maimonides gegen Aristoteles
anmerkt, auch die tiefere Deutung des causa aequat effectum, die der
zweite aristotelische Beweis für die Endlosigkeit der Welt unternimmt,
mit dem Regressus auf die Ewigkeit der göttlichen Natur und dem
Schöpfungsakt als einem notwendig inhärierenden Bestandstück dieser
göttlichen Natur, gilt nur unter der Voraussetzung, daß die Welt wie
im Einzelnen so im Ganzen ihrer Geschaffenheit nichts Zufälliges
enthalte. Sie stürzt überdies vollkommen zusammen, wenn man aus diesen
alten, sprunglosen Begriffsbildungen von göttlicher Absolutheit
heraustritt und Gott so wenig als Ort des eigentlich Seinshaften
betrachtet, daß man vielmehr den Individuen überwiegend die Neigungen
oder realisierenden Intensitäten und Gott, dem Führer, überwiegend
nur die Schöpfung, das inhaltliche Quale, die subsistierenden
Logizitäten, die projektiert moralische Weltordnung zuerkennt, wonach
dann ersichtlich nicht nur Gott selber in den Prozeß eingeht, sondern
auch jede Ableitung des weltlich Seienden, wie es einfach ist,
intensiv ist, aus dem göttlich Logischen gemäß dem Zweiseitencharakter
des Kategorialsystems unhaltbar wird. Wir sagten, man kann das
definitorisch wissen, daß die Welt zeitlich begrenzt ist, trotz der
Advokatenbeweise, die Kant dafür und dagegen zugleich ausgeführt
hat, und die sämtlich mit unreinen Begriffen der Sache spielen.
Denn es gibt auch auftreffende, wesentliche Begriffe und diesen
zufolge, wie sich schon bei der Setzung der Seele als eines dauernden
Gegenstands zeigte und womit sich der zuhöchst wesentliche Gebrauch
der phänomenologischen Methode in Ansehung ontologischer Objekte
sichtbar macht,-- gibt es auch eine postulierte, realitätshaltige,
nur selbst wieder ontologisch, das heißt mittelst der Kräfte aus
den höchsten metaphysischen Regionen durchkreuzbare Realsetzung als
notwendig erkannter Definitionen, bei denen sich der nervus probandi
zugleich als der nervus essendi herausstellt; das Esse gemäß der recht
verstandenen Kritik der praktischen Vernunft, die ja mit ihrer neu
einsetzenden transzendentalen Beziehung alle Antithetik der reinen
Vernunft aufhebt, im Sinn einer postulierten, utopischen Realität
genommen. So hat also die Welt wie einen Anfang so ein Ende in der
Zeit, weil sie nur als Prozeß begreifbar ist, weil allein Geschichte
die auftreffende, wesentliche Methode der Welterkenntnis bildet, und
die Geschichte, der Prozeß nur auf einer Strecke, aber nicht auf
einer endlosen Geraden konstruierbar wird, gemäß der einfachen und
notwendigen Übertragung des Relativitätsprinzips auf Bewegung und
Zeit überhaupt. -- Und darum greift also das Böse nicht nur in das
seelische, geistige Getriebe mit Neid und Mattigkeit herein. Sondern
dünn und schmal wird alles, was uns über den brennenden Dunst nicht
hinaushilft, der Schrecken des Jahres Tausend ist uns nicht geschenkt,
und die vielen unterdes aufgetauchten, stets wieder enttäuschten
Prediger des Untergangs können die Stichflamme des Endes, die Worte
Jesu vom jüngsten Tag nicht kompromittieren. Der Hauptschlag steht
noch aus, und wenn uns auch am Helium und den Entropien noch wenig
lag, so bereitet sich uns doch darin, die wir hier wohnen, die wir
uns auf dem Rücken dieser Dinge angesiedelt haben, die wir zum Teil
noch Wurzel in diesem Boden geschlagen haben, wonach der Riß zwischen
Natur und Geist mitten durch uns, durch unsere Arbeit hindurch geht,
oft dadurch nur undeutlich erkennbar, daß es eben ~unsere~
Wurzeln sind, die in diesem fremden Erdreich haften, und daß wir uns
schließlich gezwungen sehen, in diese gegebene Welt hineinzubauen,
in diesem wrackartigen demiurgischen Werk die Räume für ganz andere
Werke auszusuchen, -- so bereitet sich uns also in der Entropie eine
höchst seltsame und schließlich nicht mehr in unschädliche Rationen
aufteilbare Gegenbewegung zum Ziel. Damit zeigt es sich, gerade also
durch unsere Werkfreude, durch unser auch der Seele nur halb lösbares
Eingebautsein in den Kompromiß dieser Welt: daß wir ihnen durchaus
nicht völlig entronnen sind, den geheimnisvollen Vorgängen, die sich
in dem unter uns liegenden, uns tragenden Gebiet allem Anschein nach
am Werk zeigen, und welche furchtbare Einbruchsstelle in dem möglichen
Sterben des Stoffs, wie er zum mindesten noch hinter sich elementarisch
zurückfallen kann, in der Krankheit der Materie, in der menschenleeren,
vom wahren Gott verlassenen Natur für alle Vergiftung und Sprengung für
den eigentlichen unteren, mit dem Reifetag prinzipiell diskonformen
Naturakt, Weltuntergangsakt der Apokalypse offen geblieben ist.

Denn wenn wir sterben, auch wenn wir, wie stets, als solche sterben,
die noch viel Leben brauchten, um»fertig«zu werden, so bleibt doch
die Erde, und die Waffen lassen sich weitergeben. Aber wenn man uns
erwürgt und wir ersticken, die Berge und Inseln bewegen sich aus
ihren Örtern und der Himmel entweicht wie ein zusammengerolltes
Tuch; wenn uns Luft und Boden entzogen werden und alle Räume des
physischen Vorbei, wie es doch Erde, freundlich gewohnte Umschließung,
versinnlichtes Material der Pflicht geworden war, in den rasenden, vom
Teufel selber angeführten Gewitterstürmen der Weltmitternachtszeit
zusammenstürzen: dann stehen wir nackt vor Gott, halb, lau, unklar und
doch»vollendet«, im Sinn der tragischen Situation vollendet, wenngleich
aus ganz anderen Wünschen, Zusammenhängen und Zeitmaßen zerschlagen
als aus denen unseres Werks und seiner dem Satan mühevoll abgerungenen
Zeit; vielmehr jetzt herrscht Satans apokalyptischer Zeitpunkt,
und nichts fällt bei diesem verfrühten, satanisch beliebigen, aber
unwiderruflichen Werkschluß vor Gott ins Gewicht als die Fülle unseres
erlangten Reinseins und Gerüstetseins, unseres seelischen Besitzes
und geistlichen Eingedenkens, unseres ~überhaupt Gewordenseins~,
die Ahnung, die rufende Kenntnis unseres Namens als ~des endlich
gefundenen Namens Gottes~, damit nicht alles verloren sei, damit
nicht der Gang um sein Ziel betrogen werde, und alle seine Genesungen:
Leben, Seelen, Werke, Liebeswelten zugrunde gehen müssen, ohne daß auch
nur ein Keim davon im Staub des kosmischen Vertanseins übrig bleibt.
Nur der gute Mensch kann in dieser Nacht der Vernichtung den Morgen
herbeiziehen, wenn anders die unrein Gebliebenen ihn nicht hinabreißen
und wenn anders sein Rufen nach dem Messias stark genug ist, um die
errettenden Hände zu erregen, um in Gott die uns und ihn selber
herüberziehenden Kräfte, die atembringenden, gnadenreichen Kräfte des
Sabbathreiches zu erwecken.

Hier handelt es sich aber durchaus nicht darum, ob wir eingelassen
werden oder nicht. Wer soll uns einlassen oder nicht, wer soll uns
richten, nil inultum remanebit, damit er nicht gerichtet werde? Daß
wir und Gott vereitelt werden, ist das einzige Gericht, über uns und
ihn, und dieses ist grauenvoll genug. Darum, so bedürftig sich auch der
Blick zur Offenbarung wendet, das Tribunal in der Apokalypse des St.
Johannes fordert zur Gegenseitigkeit auf, um gerecht zu sein. Auch wir
wollen mit Iwan Karamasow lieber bei unseren ungerächten Leiden und
unserem heißen unstillbaren Zorn bleiben, als mit ansehen, wie alle,
und die völlig unschuldigen Kinder mit, leiden mußten, damit die ewige
Harmonie erkauft werde. Warum sind auch sie, fragt Iwan Karamasow, die
doch mit dem ganzen Komplex der Erwachsenen, mit Sünde, Vergeltung,
Versöhnung, nichts gemeinsam haben können, zu Material gemacht, um für
irgend jemanden die zukünftige Harmonie zu düngen?»Ich gebe zu, daß ich
nicht begreifen kann, wozu das alles so eingerichtet ist. O Aljoscha,
ich will nicht lästern! Ich begreife doch, wie groß die Erschütterung
des Weltalls sein wird, wenn alles im Himmel, auf der Erde und unter
der Erde in einen einzigen Lobgesang zusammenfließt, wenn alles, was
lebt und was gelebt hat, ausruft: ›Gerecht bist du, o Herr, denn
offenbar sind jetzt deine Wege!‹ Wenn selbst die Mutter den Peiniger,
der ihren Sohn von Hunden hat zerreißen lassen, umarmt und alle drei
mit Tränen singen: ›Gerecht bist du, o Herr!‹ -- dann, ja dann ist
die Krone alles Wissens und Erkennens erreicht, dann wird alles seine
Erklärung finden.«Aber wir wollen das nicht ausrufen, die Kindertränen
sind unausgekauft geblieben, sie sind gar nicht auszukaufen, weder
durch Rache noch durch Verzeihen, es gibt gar kein Wesen, das das Recht
hätte, in seiner Welt dieses zu verzeihen, und wenn die Leiden der
Kinder zur Ergänzung jener Summe von Leid, die zum Kauf der Wahrheit
miterforderlich ist, hinzugerechnet werden müssen, so ist die Wahrheit
diesen Preis nicht wert, und Iwan Karamasow lehnt als Mann von Ehre
die Eintrittskarte zur letzten Harmonie ab; das heißt, man kann alles
sehen müssen und selbst dabei sein, wie es geschieht, jenes Kostbare
des Weltfinales im Moment der ewigen Harmonie, das für alle Herzen
ausreicht, zur Stillung alles Unwillens, zur Sühne aller von Menschen
begangenen Greuel, zur Sühne alles durch sie vergossenen Blutes, zur
Möglichkeit nicht nur der Vergebung, sondern auch der Rechtfertigung
alles dessen, was mit den Menschen geschehen ist -- und doch lebt in
ihm und uns eine Kraft, nicht so sehr die Kraft der Empörung als die
der Liebe, die das nicht akzeptiert, die nach Dostojewskis unerhört
tiefsinnigem Satz an Gott glaubt, aber seine Welt ablehnt und das
Endresultat, den panlogistischen Gerichts- oder Versöhnungstag nicht
minder. Darum wollen auch wir nicht an den glauben, der ist, den
Zersetzten, sondern an den, der gilt. Man kann nicht die Welt, den
Herrn der Welt und den Herrn des Himmels zugleich wollen oder verehren.
Sie fallen unvereinbar auseinander: der Herr der Welt, der erste, uns
bald verlassende Führer, der Schöpfer, der erste gemischte Judengott
und spätere klare Satan der Schädelstätte, dieses böse Gewissen des
Endes; und der letzte Gott, der mit uns und Luzifer weiterziehende,
der Erretter, der zweite reiner gewordene, sich heraussetzende
Judengott der Liebe, der Geist der dereinstigen Himmelfahrt, die
verscheuchte, von sich abgetrennte, mit allen ihren Gottesstreitern
nach Hause verlangende Schechina oder Gottesglorie. Was uns hier
in seiner stümperhaften und dann rachsüchtigen Hand hat: hemmend,
verfolgend, verblendend, die Spinne, das Fressen und Gefressenwerden,
der Giftskorpion, der Würgeengel, der Zufalls-, Unfalls-, Todesdämon,
die Heimatlosigkeit alles Sinnvollen, der Mordgestank der Menschheit,
das dicke, banale, zu durchschlagende Trennungsgebirge vor aller
Vorsehung, der Zauberer des»frommen«Panlogismus -- das alles kann nicht
dasselbe Prinzip sein, das einst Gericht halten will und dann vorgibt,
uns schon längst auf unerforschlichen, übervernünftigen Wegen behütet
und uns, unerachtet des Sündenfalls der Welt durch unsere Hoffart, im
Herzen getragen zu haben. Es gibt hier ein Doppelich in Gott, zuerst
vermischt, unklar, ungeschieden, aber dann völlig klar aufgewacht
und herausgesetzt; und zwar in dem Maße, als sich die Menschen auf
den Weg des besser Wissenwollens, begeben haben, als die Schlange in
Christus wiederkehrte und, obwohl wieder zertreten: Asklepios, die
weiße Schlange, dennoch die wahre Offenbarung näher hörbar machte,
gegen den Zorn des Demiurgen, -- als mithin unser luziferisches
Wesen im Turmbau von Babel real und im Sündenfall und Engelssturz
ideal gegen den Gott des irrenden, menschenlosen, physischen Anfangs
der Welt rebellierte, und gar noch die Propheten, Christus und der
Vater in Gott selber das Schaffenwollen oder Wissenwollen oder
Seinwollen wie Gott, die ehemalige»Erbsünde«, als oberstes Postulat
verkündigten. Dieses aber stammt durchaus von dem Heldenhaften in
uns, von Luzifer, dem Aufständischen und endlich Heimkehrenden, dem
Besserwissenwollen des Subjekts, dem Rebell zum Ziel hin, dem Herzog
des verborgenen Subjektivismus, nicht mehr als ~Mittler~, sondern
als ~Überwinder~, als Keim des Parakleten erkannt, von dem Banner
Michaels und Heiligenschein Christi; wie sich in ihm zugleich der
schwache, weit entfernte letzte Gott, die utopische Idee, die Idee
des Guten, bewährt, die nicht mehr wie die geschwärzte Sonne, die
wahrhaft und allein gefallene Nachtgestalt des Demiurgen gegen Luzifer
kämpft und diesen statt seiner als Satan ausgibt. Aber das Ziel dieses
Kampfes ist allerdings, daß der Wegnahme der physischen Welt dereinst
mit reingewordenen Seelen, mit dem endlich gefundenen ~Überhaupt~
der Seelen, mit dem unzerrissenen parakletischen Genius des Innersten,
des Ingesindes, mit dem Wort aus dem Wesen, mit dem Stichwort jenes
heiligen Geistes begegnet werde, der an sich schon dieses beständig ins
Physische sinkende Sechstagewerk so völlig verschwinden lassen möchte,
daß man für die Bösen wie für Satan nicht einmal einen Leichenstein,
geschweige denn eine Hölle brauchte. Das seelische Leben schwingt
zwar über den Leib hinaus, es gibt ein seelisches Keimplasma und die
transphysiologische Unsterblichkeit wird vom Verlust des Leibes nicht
betroffen. Aber daß das seelische Leben auch über die Vernichtung der
Welt hinausschwinge, dazu muß es im tiefsten Sinn»fertig«geworden sein
und seine Taue mit Glück um die Pfosten der jenseitigen Landungsstelle
geworfen haben, soll nicht auch das seelische Keimplasma in den
Abgrund des ewigen Todes gerissen, und das Ziel, auf das es bei der
Organisierung des Erdenlebens vor allem ankommt, das ewige Leben, die
auch transkosmologische Unsterblichkeit, die alleinige Realität des
Seelenreichs, die Restitutio in integrum aus dem Labyrinth der Welt --
durch Satans Erbarmen verfehlt werden.

       *       *       *       *       *

Wie also? Darf hier überhaupt etwas viel zu viel an uns werden? Zwar
wir leben und wissen nicht wozu. Wir sterben und wissen nicht wohin.
Ich kann leichthin sagen, was ich jetzt und nachher will, aber niemand
kann angeben, was er überhaupt will, in diesem doch so sehr zweckhaften
Leben. Mich wundert, daß ich fröhlich bin! sagt ein alter Türspruch.
Und doch, es bleibt uns hier, die wir leiden und dunkel sind, weit
hinaus zu hoffen. Wenn sie stark genug bleibt, rein wird, sich selbst
unabgelenkt inne hat, läßt sie nicht zuschanden werden -- die Hoffnung
läßt uns nicht zuschanden werden. Denn die menschliche Seele umspannt
alles, auch das Drüben, das noch nicht ist. Und das Denken ist ihr
Diener; es will nichts als die Seele, sie ist sein einziger Raum,
sein Sprachinhalt und Gegenstand, verstreut in allen Teilen der Welt,
verborgen im Dunkel des gelebten Augenblicks, verheißen in der Gestalt
der unkonstruierbaren Frage. Und darum, weil das, was ist, nicht mehr
zu denken, sondern nur noch umzudenken, auf Seelisches hin gebracht
werden kann, weil die guten Wünsche wie die Väter des Gedankens, so
auch der Dinge werden können, die allein wahrhaft sind, in erneuerter
ontologischer, dogmatischer Beweisführung, aus der Natur, aus dem
evident eingesehenen Begriff der Sache; -- wegen dieser schließlichen
tatsachenfremden, weltfeindlichen, weltaufteilenden Homogeneität
des Denkens und des nicht-Seins, noch nicht-Seins, zeigt sich dem
schöpferischen Begriff nur mehr das empirisch Tatsächliche und seine
Logik, aber nicht mehr das utopisch Tatsächliche, das phantastisch
Konstitutive als unzulänglich oder transzendent, als die von Kant
verbotene»Metaphysik«. Das ist nicht so zu verstehen, als ob sich das
Drüben bloß als»möglich«erweisen ließe; denn daß ein Fluß zufrieren
kann, ist möglich, bedingt möglich, oder daß die Pflanzen empfinden
können, ist hypothetisch bedingt möglich, unter Voraussetzung gewisser
noch nicht bestätigter Vordersätze, oder daß es Wüstengeister geben
kann, ist problematisch bedingt möglich, unter Voraussetzung noch
unbekannter Vordersätze, vielleicht gänzlich außerhalb des Umkreises
gegenwärtiger Erfahrbarkeit überhaupt; aber daß wir selig werden,
daß es das Himmelreich geben kann, daß sich der evident eingesehene
Trauminhalt der menschlichen Seele auch setzt, daß ihm eine Sphäre wie
immer bestimmter Realität korrelativ gegenübersteht, das ist nicht nur
denkbar, das heißt formal möglich, oder erfüllbar, das heißt objektiv
möglich, sondern schlechterdings notwendig, weit entfernt von allen
formalen oder realen Belegen, Beweisen, Erlaubnissen, Prämissen seines
Daseins, aus der Natur der Sache a priori postuliert und demnach auch
wirklich, das heißt von ~utopischer~, intensiver Neigung genau
gegebener, ~essentieller~ Realität. Der Gedanke kann so zum
Stichwort werden, mit dem sich die gottesträgerische Seele ihren Traum,
den Traum der Ahnung aufschließt, als welcher zuletzt die Wahrheit der
ganzen Welt sein wird. Darum zum Ende, wir selber schreiten derart,
indem wir das Leid und die Sehnsucht denken, in unseren inneren Spiegel
hinein. Wir verschwinden in der kleinen, gemalten Tür des fabelhaften
Palastes, den Messias zu rufen, und in Explosion fliegt auf das
Draußen, in den Weg Gestelltes, Satan der Todesdämon, das krustenhafte
Ritardando der Welt, alles, was nicht von uns, von dem vielen
Einzelnen, sich Erhoffenden, von unserer himmlischen Herrlichkeit
ist oder sie gar hindert; indes drinnen, in der gotischen Stube der
Selbstbegegnung, diese ganze weite und scheinbar so sehr reale Welt
dereinst nur selber wie ein Bild unschädlicher Erinnerung an den Wänden
hängt.»Wisse«, sagt ein altes Manuskript des Sohar,»wisse, daß es einen
doppelten Blick für alle Welten gibt. Der eine zeigt ihr Äußeres,
nämlich die allgemeinen Gesetze der Welten nach ihrer äußeren Form.
Der andere zeigt das innere Wesen der Welten, nämlich den Inbegriff
der Menschenseelen. Demzufolge gibt es auch zwei Grade des Tuns, die
Werke und die Ordnungen des Gebets; die Werke sind, um die Welten
zu vervollkommen in Hinsicht ihres Äußeren, die Gebete aber, um die
eine Welt in der anderen enthalten zu machen und sie zu erheben nach
oben. «Dorthin geht es, alles mit uns zu färben, zu beschleunigen, zu
entscheiden: bunt, abenteuerlich und heimkehrend, nichts ist fertig,
nichts ist bereits geschlossen, nichts ist innen gediegen; -- die
abgesprengten unteren Teile zu sammeln, unser Haupt aus der Geschichte
weiter wachsen zu lassen, den Staat zur Begleitung der Brüdergemeinde
zu zwingen und zuletzt das Korn der Selbstbegegnung zu dem furchtbaren
Erntefest der Apokalypse zu bringen -- nun aber spiegelt sich in uns
allen des Herrn Klarheit, ~mit aufgedecktem Angesicht~, und wir
werden verklärt in dasselbe Bild, von einer Klarheit zu der anderen,
als vom Geist des Herrn. Denn wir sind mächtig; nur die Bösen bestehen
durch ihren Gott, aber die Gerechten -- da besteht Gott durch sie, und
in ihre Hände ist die Heiligung des Namens, ist Gottes Ernennung selber
gegeben, der in uns rührt und treibt, geahntes Tor, dunkelste Frage,
überschwängliches Innen, der kein Faktum ist, sondern ein Problem, in
die Hände unserer gottbeschwörenden Philosophie und der Wahrheit als
Gebet.



*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK GEIST DER UTOPIE ***


    

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violates the law of the state applicable to this agreement, the
agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or
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remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in
accordance with this agreement, and any volunteers associated with the
production, promotion and distribution of Project Gutenberg™
electronic works, harmless from all liability, costs and expenses,
including legal fees, that arise directly or indirectly from any of
the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this
or any Project Gutenberg work, (b) alteration, modification, or
additions or deletions to any Project Gutenberg work, and (c) any
Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg

Project Gutenberg is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of
computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It
exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations
from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg’s
goals and ensuring that the Project Gutenberg collection will
remain freely available for generations to come. In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg and future
generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see
Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification
number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by
U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 41 Watchung Plaza #516,
Montclair NJ 07042, USA, +1 (862) 621-9288. Email contact links and up
to date contact information can be found at the Foundation’s website
and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread
public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine-readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment. Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States. Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements. We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance. To SEND
DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state
visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation
methods and addresses. Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations. To
donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project
Gutenberg concept of a library of electronic works that could be
freely shared with anyone. For forty years, he produced and
distributed Project Gutenberg eBooks with only a loose network of
volunteer support.

Project Gutenberg eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in
the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not
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facility: www.gutenberg.org.

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