The Project Gutenberg eBook of Moral social
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Title: Moral social
apreciación de Hostos
Author: Rufino Blanco-Fombona
Eugenio María de Hostos
Release date: February 27, 2024 [eBook #73064]
Language: Spanish
Original publication: Madrid: Editorial-América, 1917
Credits: Richard Tonsing and the Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net (This file was produced from images generously made available by The Internet Archive)
*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK MORAL SOCIAL ***
BIBLIOTECA DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES
EUGENIO MARÍA DE HOSTOS
PROFESOR DE SOCIOLOGÍA EN LA REPÚBLICA DOMINICANA Y DE DERECHO
CONSTITUCIONAL EN LA UNIVERSIDAD DE SANTIAGO DE CHILE
MORAL SOCIAL
APRECIACIÓN DE HOSTOS, POR R. BLANCO-FOMBONA
EDITORIAL-AMÉRICA
MADRID
CONCESIONARIA EXCLUSIVA PARA LA VENTA:
SOCIEDAD ESPAÑOLA DE LIBRERÍA
FERRAZ, 25
EDITORIAL-AMÉRICA
Director: R. BLANCO-FOMBONA
PUBLICACIONES:
I
Biblioteca Andrés Bello (literatura).
II
Biblioteca Ayacucho (historia).
III
Biblioteca de Ciencias políticas y sociales.
IV
Biblioteca de la Juventud hispano-americana.
V
Biblioteca de obras varias.
_De venta en todas las buenas librerías de España y América._
Imprenta de Juan Pueyo, Luna, 29, teléf. 14–30.—Madrid.
MORAL SOCIAL
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Profesor de Sociología en la
República Dominicana y de Derecho
Constitucional en la Universidad
de Santiago de Chile.
DE VENTA EN TODAS LAS LIBRERÍAS DE ESPAÑA Y AMÉRICA
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EUGENIO MARÍA DE HOSTOS
PROFESOR DE SOCIOLOGÍA EN LA REPÚBLICA DOMINICANA Y DE DERECHO
CONSTITUCIONAL EN LA UNIVERSIDAD DE SANTIAGO DE CHILE
MORAL SOCIAL
APRECIACIÓN DE HOSTOS, POR R. BLANCO-FOMBONA
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CONCESIONARIA EXCLUSIVA PARA LA VENTA:
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FERRAZ, 25
EUGENIO MARÍA DE HOSTOS
(1839–1903)
I
HOSTOS, FIGURA REPRESENTATIVA
El nombre de Eugenio María de Hostos nunca fué muy popular en América.
¿Por qué? Porque no lo repiquetean consonantes de villancicos, sino que
repercute en la región de las ideas, menos frecuentada que aquella otra
región donde el vulgo se extasía en la música de fútiles rimas, de rimas
que, naturalmente, nada tienen que hacer con el Parnaso y que
horrorizarían á las Piérides.
Aunque fué maestro, porque tuvo qué enseñar, no lo siguen parvadas
intonsas y bullangueras de discípulos. Los leones andan solos. Los
leones son raros hasta en África. Como en América no existen semejantes
cuadrúpedos crinados, ¿qué mucho que ignore el vulgo á ese león de
Borinquén, espécimen desacostumbrado, y que lo tome, á lo sumo, por un
gato montés?
Pero el nombre de Eugenio María de Hostos, aunque no muy difundido,
aunque conservado en penumbra, como el nombre de Cecilio Acosta, sirve
hoy á la América pensadora, como el nombre de Cecilio Acosta, de
valiosísimo adorno. Ambos nombres deben también servirle de orgullo.
Ambos nombres pertenecen á ciudadanos íntegros, á paladines del ideal, á
caballeros sin miedo y sin tacha, á escritores de primera línea, á
pensadores de primera fuerza, á hombres buenos, á personajes de diez y
ocho quilates.
El nombre de Eugenio María de Hostos y el nombre de Cecilio Acosta
bastarían para enseñar á esta Europa que nos denigra y á esos yanquis
que nos calumnian, cómo la América no es sólo fragua de revoluciones, ni
palenque de motines, ni paraíso de especuladores políticos criollos y
ladrones comerciales del extranjero.
Verán, por obra de ambos ejemplos, que en medio de los alborotos
democráticos y gestatores de sociedades todavía sin coherencia ni
sanción, entre politiqueros sin escrúpulos, comerciantes sin decoro y
arrivistas sin pudor, hubo, en la América del siglo XIX, virtudes
eminentes, apóstoles encendidos, sabios auténticos, artistas de oro
puro, directores de opinión incorruptibles, varones de consagración,
vidas de cristal, hombres dignos del mármol.
Verán, tanto los yanquis como los europeos, que en el torbellino de una
América en formación, de donde surgen, improvisados, pueblos,
instituciones, fortunas, surgen también lentos, pétreos, luminosos, esos
hombres que hacen el papel de montañas. Y advertirán, ya que tienen ojos
y si saben y quieren ver, que desde la cima de esas montañas, en medio
de la pampa rasa y los ríos en ebullición, se columbra un vasto
horizonte...
II
HOSTOS ROMPE CON ESPAÑA
Hostos vivió sesenta y cuatro años. Nació en una de las Antillas en 1839
y murió en otra de las Antillas en 1903.
Como nació en Puerto Rico cuando Puerto Rico pertenecía á España, y como
nieto de español españolizante, fué enviado á educarse en la Península
desde los trece años. Se levantó en las Universidades de la madre
patria. Sus condiscípulos fueron hombres que iban á llenar buenas
páginas de la historia española y á figurar en los Congresos, en los
Ministerios, en el Ejército, en la Prensa.
¿Empleó Hostos su influencia con figuras y figurones de la política para
medrar? ¿La empleó para ascender á posiciones del Estado, á que lo
llamaban sus méritos? No. La empleó para acordarse de que había nacido
en América. La empleó para pedir la independencia de Cuba y Puerto Rico.
Pero ningún pueblo se amputa voluntario. Hostos confundió el empeño de
la unidad nacional ó posesional de España, patriótica y razonable en sí,
con intransigencias de la Monarquía. Desiluso, conspiró contra el Trono
y á favor de la República española con Castelar, con Salmerón, con Pi y
Margall.
«Primero soy español que republicano», exclamó Castelar cuando, ya
presidente de la República española, Hostos y algunos republicanos de la
Península instaron sobre independencia para Cuba.
Desiluso de nuevo, aquel apóstol de libertad se convenció de que la
independencia no se mendiga, sino se merece, y, si se puede, se
conquista.
Era en 1868. Abandonó á Madrid, negándose á aceptar una curul en el
Congreso español. Fué á la capciosa Nueva York y se consagró en alma y
vida á la revolución cubana, recién prendida por Céspedes. Pero no se
alejó de Madrid sin agotar sus esfuerzos y sin luchar con el león á
brazo partido, en el mismo antro de la hermosa fiera dorada. Aquel
«Hostos, talentudo y corajudo», de que habla Galdós en alguno de sus
_Episodios Nacionales_ donde evoca, si no recuerdo mal, el
destronamiento y platanazo de Isabel II, luchó su última lucha en la
tribuna española y dijo donde podían oirlo, en el Ateneo de Madrid,
valientes verdades.
«Señores: Las colonias españolas están hoy en un momento crítico.
Víctimas de un despotismo tradicional, una y mil veces engañadas—
¡engañadas!, señores, lo repito—, no pueden, no deben seguir sometidas
á la unidad absurda que les ha impedido ser lo que debieran ser, que
les prohibe vivir.»
Basta. Por la zarpa se conoce el león; y por la audacia convencida y la
sed de justicia, y por aquellas palabras que lo divorciaban para siempre
de la madre patria, á Hostos. Rompiendo con España rompía con sus
amigos, rompía con sus valedores, rompía con sus ambiciones, rompía con
su juventud, rompía con su porvenir. Hostos no vaciló.
III
HOSTOS COMIENZA SU ODISEA BENEFACTORA
Al pie de esa tribuna del Ateneo español empezó la odisea de este Ulises
hambriento de ideales. Esa odisea no terminó sino al caer Hostos,
exánime, en el hoyo de la tumba.
De Madrid sale para Nueva York. De Nueva York, desde donde ha difundido
por la Prensa sus libertadoras ideas, se embarca, dos años después, para
Cuba, que arde en guerra y en anhelos de libertad. Va á pagar su tributo
de sangre, va á dar el ejemplo de Martí, va á regar con sus venas su
idea. El mar lo salva: naufraga.
Partiendo del principio boliviano de que América, nuestra América, es
úna aunque en fragmentos, y que esa América úna y múltiple debe ser
solidaria de todas y cada cual de sus partes; pensando, como Bolívar,
que á la solidaridad de 1810 debe América el sér y que se perderá ó se
salvará conjuntamente, el joven tribuno de Madrid, el periodista
independiente de Nueva York, el náufrago de Cuba, se convierte en legado
voluntario de la revolución Antillana y se va por toda la América latina
predicándola, rediviviendo el ejemplo de aquellos monjes exaltados y
convencidos que se iban por Europa preconizando la necesidad de las
cruzadas.
Fué de país en país. No tenía dinero: escribió, peroró, trabajó, ganó la
vida. Las puertas se le cerraban en las narices. Los miopes no veían.
Los Rivadavia de entonces, los Santander de entonces, los Páez de
entonces, no alcanzaban otro horizonte sino el que se divisa desde los
campanarios de sus natales aldeas respectivas. ¡No importa! Hostos
continúa su prédica. ¡Cerca de cuatro años duró aquella cruzada de la
libertad!
Este es uno de los genuinos caballeros del ideal. Recuerda á Colón,
implorando de corte en corte el apoyo que le falta para realizar el
sueño más grande que hubo en cabeza humana, si es verdad que el
descubrir un mundo ignoto y presentido fué el sueño de Colón. Recuerda á
Miranda, mendigando también de corte en corte apoyo para sus quimeras
libertadoras. Es, en verdad, como dijo Michelet de Miranda, un Don
Quijote de la libertad. En 1872 está en Santiago de Cuba, en 1873 en
Brasil, en Buenos Aires; en 1876 en Nueva York, en 1877 en Caracas,
donde se casa, en 1879 en Santo Domingo.
Y por donde va, va haciendo bien. Un día llega al Perú: aquel apóstol de
la dignidad humana abre campaña á favor de los emigrados chinos,
sumergidos en esclavitud por los criollos. Otro día llega á las
Repúblicas del Plata: aquel apóstol del progreso proclama el primero en
la República Argentina la importancia del ferrocarril trasandino. El
reconocimiento le rinde homenaje: la primera locomotora que escala los
Andes lleva por nombre «Eugenio María de Hostos». Otro día va á Chile:
aquel apóstol de la igualdad aboga por que se abran las carreras
científicas á la mujer. Por Cuba y Puerto Rico escribe, viaja, perora,
combate, se multiplica.
Fué durante su vida entera un benefactor de América. Llevó en América de
país en país la luz de la enseñanza, como en Grecia llevó Homero, de
villa en villa, la luz del canto. En Venezuela comienza á difundir, en
el colegio de Soteldo, lo que aprendió en España, lo que la vida y el
cotidiano estudio le fueron enseñando. Es profesor de Derecho
constitucional, por una serie de años, en la Universidad de Santiago de
Chile; por otra serie de años es profesor de Sociología, Derecho
internacional y Derecho penal en la República Dominicana.
Y cuando no enseña desde la cátedra, enseña desde la Prensa ó por medio
del libro. Y su mejor enseñanza la dió viviendo una vida pura, austera,
de deposición, de sabiduría, de bondad, de utilidad, de amor.
IV
HOSTOS, MAESTRO
Hostos, hombre múltiple en la producción y los conocimientos, es
filósofo, moralista, sociólogo, tratadista de Derecho constitucional, de
Derecho penal, de Derecho de gentes. Es también crítico literario y
novelador. Es además maestro.
Considerémoslo por algunos de tan varios aspectos.
Como maestro puede decirse que la cátedra fué para Hostos otro vehículo
de su pensamiento, nueva forma de producción. Algunos de sus libros, y
no de los menos profundos, fueron la enseñanza oral, la palabra y el
espíritu vivificantes del profesor, cogidos al vuelo y escritos, no
quiero decir redactados, según el prospecto, la metodología de Hostos,
por discípulos de talento, de gratitud y devoción. Hostos se parece á
Bello en que desechando métodos viejos y textos ajenos, inició á varias
generaciones en la ciencia, por medio directo, transfundiendo su
espíritu en obras personales. No es lo común ni en Oxford, ni en Bonn,
ni en París, ni en Salamanca, ni menos en centros universitarios de
Hispano-América, que pensadores iniciales, mentes primarias, hombres que
hayan sabido arrancar á la esfinge una parcela ó varias parcelas de
secreto y verdad, ejerzan el profesorado. Ejercen el profesorado por lo
común hombres muy beneméritos, pero muy adocenados, repetidores de
ciencia ajena, que son depósitos, no pozos artesianos. _On peut être
professeur et avoir beaucoup de talent_, podría decirse parodiando una
frase cáustica. Un Hæckel, un Renán en Europa; un Bello, un Hostos en
América, son excepciones. Por eso dejan rastros de luz, y el calor de
sus espíritus se difunde en el tiempo.
Cuando parte de la Tierra, en el mes de Noviembre, se envuelve en
pasajera onda cálida y uno mira desprenderse como lluvia de oro, fina
lluvia de estrellas errantes y vertientes, las Leonidas, es porque la
Tierra tropieza en su viaje con un antiguo cometa desagregado. Hæckel,
Renán, Bello, Hostos, son también antiguos cometas. El calor de su
espíritu se difunde, no en el espacio sino en el tiempo. Sus discípulos,
su pensamiento, sus obras, que de cuando en cuando topamos en nuestro
camino, resplandecen como lluvia de estrellas.
Hostos no se limitó á enseñar lo que él mismo aprendiera; enseñaba lo
que tenía por dentro, lo que el estudio hacía fructificar. Daba sus
propios frutos. Fué como Sarmiento, un educador; pero con más
preparación científica que Sarmiento, con más disciplinas intelectuales
y con más equilibrio y profundidad de espíritu. Además, la preocupación
de Sarmiento, fué la de enseñar á leer á la Argentina; la de Hostos, la
de enseñar á pensar á la América. En las obras de Sarmiento chispea un
talento de diamante. Hay adivinaciones magníficas. Hay aciertos
geniales. Pero al relámpago precede y sigue la obscuridad. Se advierte
que aquella súbita luz brota del cerebro como de un choque de piedras;
no es una claridad constante de antorcha. Hay deficiencias;
principalmente de cultura. Aquel hombre lo aprendió todo por sí y á la
carrera. No supo nada bien, ni á fondo. Supo, sí, ver ciertos aspectos
sociales como son. No embotó su juicio americano con el criterio de
libros europeos; ni remedó constantemente, para hablar de nosotros, el
hablar de otros hombres respecto de otros pueblos. Aun cuando se inspiró
á veces más de lo que hubiera sido menester, en algún autor extranjero,
Sarmiento, por lo general, bebió en su vaso, que no era pequeño. Supo
ver y hablar. Esa es su gloria. Por ello es talento autóctono, virgíneo.
Hostos le es superior en cuanto pensador, lógico y moralista, con la
ventaja, además, de una base escolar, en el sentido inglés de la
palabra, de que Sarmiento careció. Hostos no es repetidor vulgar, ni
acomodador hábil de lo ajeno, ni abrillantador de piedras opacas, ni
chalán que engorda con arsénico el cuartago que va á vender. No.
Hostos es pensador original y auténtico. Él conoce los problemas
sociales é institucionales de América. En vez de criticarlos _grosso
modo_, los descoyunta y analiza. Y cien veces arroja luces nuevas. Y
cien veces presenta un nuevo aspecto de las cosas ó asoma nueva idea. Su
acierto y novedad son constantes. En él no existen las intermitencias de
Sarmiento. Su claridad es la del sol. Y los eclipses, como se sabe, no
son frecuentes. Mientras Sarmiento arriba á la verdad de un modo brusco,
por un arranque de clarividencia, por una síntesis brillante é
instintiva, Hostos, como Andrés Bello, va paciente, consciente, lógico,
por una escala de raciocinios. Su obra es más vasta, más metódica, más
sólida, más perdurable, que la del rioplatense.
Su método de enseñanza consiste en dictar al comienzo de cada curso el
plan que se propone seguir, el índice de su texto no escrito, del texto
que tiene en la cabeza y que de allí sacará, en improvisaciones diarias,
ciñéndose al esquema ó índice inicial. La claridad, la precisión de su
espíritu y la precisión y claridad de su lenguaje le servían para tanto.
Como era hombre de palabra flúida, conferencista, expositor metódico,
cosa muy distinta del vacuo palabrero tronitante, Hostos cumple con
facilidad su programa en lecciones orales.
Va sacando á luz las ideas y desarrollando su plan, sin que lo
perjudiquen frondosidad y garrulería.
Así, varias de sus obras didácticas, como ya se indicara, obras que él
no se dignó escribir, las recogieron buenos discípulos de labios del
maestro; y de labios del socrático maestro, por manos de discípulos,
fueron al papel y á la imprenta.
V
HOSTOS, LITERATO
Como hombre de letras, Hostos debe ser considerado con detenimiento.
Cuando sus obras didascálicas, por nuevos progresos de la ciencia, pasen
de moda, sus estudios literarios, de que él hizo tan poco caso, vivirán.
Tienen para justificar esta opinión condiciones de perennidad.
Hostos nació, como sabemos, en Puerto Rico.
Estas islas del mar Caribe, llenas de luz, rientes de verdura, con
ustorias perspectivas marinas, como las islas del mar Jónico, producen
temperamentos voluptuosos, imaginativos, artistas, más que espíritus
razonadores.
Hostos fué ante todo un espíritu crítico. En tal sentido, como razonador
y hombre de curiosidad ideológica, fué excepción en sus Antillas. No lo
fué como artista; porque Hostos tuvo el sentimiento del arte en sumo
grado. No se demuestra el innato sentimiento artístico de Hostos por el
amor que profesó á la Música, á la manera de Juan Jacobo; ni porque
compusiera, como Juan Jacobo, piezas de música. Basta á demostrar tal
sentimiento su misma prosa. Cuando produjo libros de ciencia, el maestro
borinqueño se empeñó en despojar su estilo de galas, redactó siempre con
sobriedad geométrica, con decidido y manifiesto empeño de claridad, de
precisión científica. El comprender que obras didácticas no se prestan á
floreos de dicción, ¿no es ya prueba incuestionable de gusto? La
sobriedad verbal de sus obras científicas es del mejor mérito. La
sobriedad no excluye en esas obras de Hostos la elegancia. Se advierte á
veces el arte de la poda. El autor quiere que su pensamiento salga
escueto, desnudo, ágil como un discóbolo de Atenas, y no cubierto de
velos y de ungüentos como una cortesana de Alejandría, ó constelado de
gemas y con las pesadas telas suntuosas de una emperatriz de Bizancio.
En sus trabajos exclusivamente literarios se descubre la inclinación á
la frase mórbida, coloreada, voluptuosa. De los poetas habló en frases
de poeta. Se comprende que siente la poesía con intensidad. La explica
buceando en el corazón de los aedas y extrayendo la perla de hermosura.
Pero como le asiste constantemente una idea de mejora humana, á veces,
para explicar la perla, estudia el mar. Condena «ese empeño de
reproducir las formas clásicas». De un poeta argentino dice: «es un
producto paleontológico de la cultura griega». Quiere en América lo
americano. Y preconiza sus ideales de arte en frases de artista.
Á los veinticuatro años publicó su novela titulada _La Peregrinación de
Bayoán_. Aunque fruto de primavera, aunque no se empleasen en ella los
procedimientos de novelar hoy en boga, cosa que no le daría ciertamente
más mérito, pero la haría más grata al paladar del vulgo, baste
recordar, para estimarla sin juzgarla, que Ros de Olano, aquel brillante
caraqueño que fué general y literato español, decía de ella: «_La
Peregrinación de Bayoán_ ha sido para mí algo que cae del cielo»; y que
el novelista hispano D. Pedro Antonio de Alarcón, célebre en su tiempo,
escribió: «hay en _La Peregrinación de Bayoán_ páginas que yo nunca
olvidaré».
Pero, ¿qué es este libro? Es algo por el estilo de la _Uncle Tom’s
Cabin_, de Enriqueta Beecher Stowe. Es decir, obra sugerida por una
preocupación social, obra escrita en obsequio de desvalidos, de
explotados, de los colonos españoles de las Antillas.
Y aquí era donde yo quería venir.
Contemplad á ese joven. Está en la flor de la juventud. Sólo cuenta
veinticuatro años. Reside en una hermosa capital de Europa, en una
ciudad de arte, de lujo, de placer. Tiene relaciones sociales de primer
orden, tiene talento, tiene un porvenir rosado. La vida le sonríe. Toma
un día la pluma del novelador, y ¿qué escribe? Escribe _La Peregrinación
de Bayoán_: una obra americana, una obra donde esgrime su talento en
favor de ideales que cree justos, en pro de gentes distantes,
indiferentes, semibárbaras. Pelea por ajenos dolores, por dolores
anónimos, con la seguridad de no alcanzar por recompensa ni la gloria.
Obedecía á su instinto, á su ser moral. Así será Hostos durante su vida
entera: un enjugador del llanto ajeno, un sembrador de bienes, un
cosechero de aladas quimeras humanitarias. El desinterés de su obra y de
su vida, aquella santa monomanía de arder y consumirse como grano de
mirra, ante altares de justicia, le dan á Hostos, como á José Martí, su
hermano en ideales, un sello de grandeza que sólo tienen los apóstoles y
los héroes.
De crítico literario, intenso en el análisis, benévolo sin
contemporizaciones desprestigiosas que desautorizarían su palabra
sincera y proba, lo acreditan sus varios estudios de ese género sobre
autores de América: el chileno Matta, el cubano _Plácido_, el argentino
Guido Spano, José María Samper, de Colombia, Salomé Ureña de Henríquez,
de Santo Domingo, etc., etc.
Y lo acredita principalmente como crítico zahorí y analista de hondura
psicológica, su minucioso, sesudo, completo, insuperable estudio sobre
_Hamlet_.
Nada existe en castellano, hasta ahora, á propósito del _Hamlet_, que
pueda parangonarse con la obra de Hostos. Nada que se le acerque. El
crítico americano desmonta la maquinaria del inglés formidable; estudia,
analiza, disocia los caracteres antes de presentarlos en acción. Nadie,
ni Goethe, comprendió ni explicó mejor el genio de Shakespeare, ni el
alma de Hamlet. Voltaire, tan perspicuo siempre, ¡qué pequeño luce junto
á Hostos cuando ambos discurren á propósito del dramaturgo británico!
Moratín, ¡qué microscópico! ¡Qué palabrero y lírico Hugo!
Estas no son charlerías, ni aplausos á tontas y á locas. Son verdades de
fácil comprobación. En América estamos acostumbrados á deslumbrarnos con
lo ajeno, máxime con lo europeo, y á no apreciar lo propio, porque no
sabemos juzgarlo. Sin obtusidad, ni ceguera, ni prejuicios, pero tampoco
sin alucinamientos, contemplemos, comparemos y decidamos. Habituados á
libros y juicios europeos, nos miramos á nosotros mismos al través de
los anteojos que nos llegan del Viejo Mundo. Veámonos, á ojo desnudo,
cómo somos. No sólo juzguémonos, sino impongamos, si podemos, nuestro
juicio á los extraños. Como este juicio sea probo, y, por tanto, digno
de respeto, será mejor que el de los extranjeros sobre nosotros, ó el
del pobre diablo criollo con gafas cisatlánticas.
Hostos, repito, el sabio, modesto y talentudo Hostos, que escribió sobre
Shakespeare en un rincón de los Andes, desde una distante y pequeña
República del Pacífico, ha arrojado más luz sobre la obra inmortal de
Shakespeare que un Lessing, por ejemplo, y analizó con más penetración
el alma de Hamlet que la mayor parte de los críticos y psicólogos en
Inglaterra, Alemania y Francia.
Treinta años después que Hostos publicó en Santiago de Chile su análisis
del _Hamlet_, un compatriota de Shakespeare, sir Herbert Beerbohm Tree,
actor como el gran William, dedica en su obra _Thoughts and
Afterthoughts_ un capítulo al estudio de _Hamlet_. Lo estudia
principalmente desde el punto de vista del actor; analiza, sin embargo,
la pieza y los caracteres. En su apreciación hay lugares comunes con la
apreciación de Hostos.
Las similitudes entre Hostos y su copista inglés son de concepto en
cuanto al genio de Shakespeare y á la psicología de Hamlet; y las hay
asimismo de expresión, es decir, el mismo pensamiento se ha expresado
con las mismas ó parecidas frases. Estas coincidencias tienen un nombre
en todas las lenguas.
Anotemos al vuelo algunas de dichas coincidencias. Veamos lo relativo á
la psicología de Hamlet, por ejemplo.
Hostos se explica «_el segundo Sir Herbert Tree también se explica
período de su carácter_» de por la transcripta (_y subrayada_)
(Hamlet), «_este filosófico frase de Hamlet, el carácter de
considerar la vida por lo que ella éste.
es en sí, no por lo que hacen de
ella las exterioridades_», por la «_Es una frase_—asegura Sir
siguiente frase del príncipe Herbert—_en la cual toda la
razonador: NADA HAY BUENO NI MALO tragedia de su vida se encierra
SINO LO QUE ASÍ HACE EL como en una cáscara de nuez_.»
PENSAMIENTO. Tales palabras, dice
Hostos, «_denotan en el espíritu de
Hamlet aquel desarrollo de la
idealidad que concluye por la
indiferencia absoluta de la
realidad y que no cuenta con ésta
para nada_».
Las coincidencias, que no cesan, denotan por su número y carácter que
Sir Herbert conocía la obra de Hostos. Sin embargo, no lo cita. Nombra á
varios comentaristas; á Hostos no, á Hostos lo calla. Hostos es un pobre
señor de Puerto Rico. ¿Quién va á conocerlo? ¿Quién va á creer que un
gran artista inglés se inspire, para escribir sus obras, en un maestro
de escuela portorriqueño?
En su análisis del príncipe, enseña Hostos:
«_Hamlet es un momento del espíritu humano y todo hombre es Hamlet en un
momento de su vida._»
Ya, en su disección de Ofelia, había dicho: «_Hay un Hamlet en el fondo
de todo corazón humano._»
El inglés opina de un modo semejante, treinta años después:
«_Hamlet es eternamente humano... Nosotros somos todos Hamlets en
potencia._»
Hostos opina que la locura de Hamlet es simulada; Sir Herbert piensa
otro tanto.
Hostos describe, con una profundidad psicológica de que hay pocos
ejemplos en la historia literaria universal, las distintas y sucesivas
revoluciones que se han ido operando en el espíritu del príncipe.
«_El mismo Hamlet se asombra_ (á un Sir Herbert, por su parte, dice:
momento dado) _del cambio que ha
correspondido en su palabra al «... _encontramos á Hamlet poniendo
cambio operado en su interior, y por obra su proyecto de fingir la
decide utilizarlo fingiendo una locura_...»
locura... No está loco ni estará
loco._»
¿Para qué finge locura, según Hostos? Porque es débil, porque necesita
armarse de una fuerza artificial, y esa fuerza va á tenerla en rudezas,
en sarcasmos, en desdenes; “_en el desprecio con que, desde su nuevo
punto de vista, va á considerar la vida, la sociedad, el hombre_...”
“_Hará el mal que no quiere y se_ COMPLACERÁ _tanto más en ese mal_
CUANTO MÁS SUFRA...”
Hamlet, concluye Hostos, se dirigirá á lo que más ama, á Ofelia, para
atormentarla, atormentándose.
Sir Herbert resume, exponiendo: “_Hamlet evidentemente encuentra_ UN
PLACER _intelectual y_ DOLOROSO _en disparar su ironía_ SOBRE LAS
VÍCTIMAS DE SU LOCURA FINGIDA.”
Hamlet rebosa de piedad y amor El comentario de sir Herbert no es
hacia Ofelia; pero, según el muy diferente:
comentario de Hostos, “_por muy
buena que sea Ofelia, ¿cómo no ha “_Hamlet rebosa de amor y de piedad
de ser frágil, si lo es su madre?_” hacia Ofelia. Pero, á sus ojos,
todo el sexo femenino parece
Por eso ofende el recuerdo de la mancillado por el acto de su madre.
purísima Ofelia, “_al confundir en ¿No exclamó en el primer acto:
un mismo anatema á la fragilidad y Fragilidad eres mujer?_”
á la mujer: Fragilidad, eres
mujer_.”
En el tercer acto hay un diálogo célebre entre Ofelia y el príncipe.
Hostos comenta ese diálogo de manera deliciosa y arroja chorros de luz
sobre el estado de alma de Hamlet en aquel momento.
Por la paridad de Ofelia con su madre, en cuanto mujeres, Hamlet rechaza
á Ofelia, amándola.
El psicólogo hispano-americano comenta:
_“La fragilidad es condición esencial de la mujer. Si no ha caído,
caerá. Y para desecharla irremisiblemente supone la caída_: ARE YOU
HONEST? ¿ERES HONESTA? _¿Por qué la abruma con esa brutalidad? Porque es
bella_”.
—Y “¿_puede_—pregunta la inefable dulzura de Ofelia—_tener la belleza
mejor compañera que la honestidad_?”
Hamlet responde á la suave niña con una salida brutal.
Hostos comenta así:
“_Como al pronunciar esta cínica Sir Herbert, al comentar la escena
herejía no piensa en Ofelia y sólo entre Ofelia y el príncipe, no sólo
se acuerda de su madre, dice, con copia _grosso modo_, sino que casi
amargura que desgarra_: ESTO ERA transcribe á la letra el comentario
UNA PARADOJA EN OTRO TIEMPO, PERO del gran crítico americano.
HOY...”
Es imposible que las ideas
_Yo te amé_, declara el Príncipe á coincidan á tal punto en hombres de
Ofelia poco después. razas y tiempos tan diferentes; es
imposible que los aciertos de uno y
YO TE AMÉ,—comenta Hostos,—_es yo otro psicólogo correspondan hasta
te amo. En boca de Hamlet significa confundirse en la expresión
más: te amo, pero no debo amarte._ escrita. Es imposible argüir con el
azar, ese dios de los tontos.
“_Es un combate á muerte entre el
deber de vengar_ (á su padre) _y la Oigamos al artista inglés:
necesidad de amar, nunca tan
imperiosa como entonces_...” “_Hamlet_, SEGÚN MI PARECER, _al
tomar á Ofelia por la mano y
Hamlet se aleja, “_fijos siempre preguntarle_ ¿ERES HONESTA?...
los ojos en la ventura que _quiere decir: ¿Hay una mujer en
abandona, maldiciéndose dos veces á quien yo pueda tener fe?_”
sí mismo_.”
El comentarista cita, como Hostos,
“_Ofelia_— continúa el comentador la salida brutal de Hamlet y sigue
americano—,_que en solo un momento su explicación.
ha pasado por todas las
alternativas de la esperanza y la “_El verso_: ESTO ERA UNA PARADOJA
desesperación, de la alegría y del EN OTRO TIEMPO, PERO HOY... _está
dolor, del amor y la piedad, ha claramente dirigido contra las
perdonado todas las ofensas, todas relaciones entre el rey y la
las injusticias, todas las reina_”.
crueldades, todas las brutalidades
de su amante... y quejándose del Como se ve, sir Herbert escoge los
infortunio más que de Hamlet, mismos pasajes que Hostos y los
exclama_: explica de igual modo. Adelante.
—HABER VISTO LO QUE HE VISTO PARA “NO TE AMO, _dice Hamlet,
VER LO QUE VEO.” arrancándose así el corazón. Ofelia
cae sobre el sofá_...»
El comentador agrega que Hamlet ama
á Ofelia, «_pero no se atreve á
mostrar su corazón_». La piadosa,
dulce Ofelia, considerando loco al
príncipe, exclama: “_La desgracia
se abate sobre mí._ HABER VISTO LO
QUE HE VISTO PARA VER LO QUE VEO.”
No son las demostradas las únicas concomitancias, en la explicación de
la pieza shakespeariana, entre el artista de Inglaterra y el crítico de
América. «_He hecho cuanto he podido para familiarizarme con las obras
de los comentadores literarios del Hamlet_», exclama sir Herbert. Como
vamos viendo, sus palabras no son una mentira.
Continuemos con algunas similitudes, sorprendidas á la buena de Dios.
Hostos expone el estado mental de Hamlet durante el más célebre de sus
monólogos, y comenta así:
«_Ha decidido el mal y ese mal va á tener por expresión la muerte... Y
¿qué es más digno del alma, de esa alma humana tan poderosa en el
pensar, en el sentir y en el querer: sucumbir al dolor ó rebelarse
contra él; matar ó morir?_
¿MORIR?... DORMIR Y NADA MÁS. (Hamlet.)
_La muerte, que antes se le presentó como idea, se le presenta ahora
como realidad. Como idea, asusta. Como realidad, atrae._
Y DECIR QUE EN ESE SUEÑO VA Á ACABAR ESTE ACERBO DOLOR MÍO. (Hamlet.)
_Lejos de temerlo, lo desea. Y tanto lo desea_ (el sueño de la muerte)
_que se olvida por completo de la determinación anterior de su voluntad,
desaparece de su espíritu el motivo ocasional de la meditación. Y ya no
piensa en el ser que va á destruir_ EN SÍ Ó EN OTRO, _sino en_ EL NO SER
QUE ANHELA _con toda la devoción de su infortunio_.»
Á su turno el artista inglés comenta el estado mental de Hamlet, durante
el monólogo. Oigámoslo:
«_Hamlet anhela ese sueño de la muerte, que será término de todos los
males. Tan grande es su horror del deber impuesto, que en este momento
Hamlet_ PIENSA EN MORIR, _para no matar al rey_.»
Las irresoluciones constantes de Hamlet dependen de que es un enfermo de
la voluntad, un razonador, un analista.
«_Todos menos él_—expone Hostos— Sir Herbert reconoce también qué
_son activos para el bien ó para el rasgo principal de Hamlet es la
mal y hacen el bien ó el mal porque irresolución, por exceso de
no reflexionan lo que hacen. reflexión, la falta de voluntad por
«Mientras que él, juguete de sí sobra de razonamiento. Sus
mismo, pierde el tiempo de la generalizaciones filosóficas á este
acción en meditarla... pasan, respecto son demasiado parecidas á
triunfadores de la actividad, las de Hostos.
contentos de sí mismos, como todos
los que triunfan, los hombres que «_El hombre que va á triunfar en la
para conseguir lo que desean no vida_—opina sir Herbert—_es el que
necesitan más que abandonarse á su no ve sino un lado de las cosas. El
deseo._» hombre cuyo horizonte mental es
vasto, que es capaz de ver lo bueno
De este número son Laertes, Claudio y lo malo de todo... no alcanzará
y, al fin del drama, «_Fortimbras, su meta tan pronto como aquel que
un príncipe adolescente, una mira recto ante sí y se abandona á
ambición naciente. Fortimbras se su deseo_». «_Fortimbras no ve sino
dirige con su ejército á Polonia, un solo lado de las cosas y sabe
sacrificando sin vacilación y sin con precisión lo que quiere._»
tristezas miles de hombres á su
intento._»
Continuar pescando similitudes sería cuestión de nunca acabar. Las hay,
como antes se dijo, y como se observa por los ejemplos anotados á la
ventura, de concepto, en cuanto al genio de Shakespeare y al carácter
del príncipe, y las hay de expresión, hasta donde es posible en lenguas
tan desemejantes. Aunque sir Herbert tal vez no ha leído el estudio
crítico de Hostos en castellano, sino en alemán, lengua en que fué
traducido. Y me baso para suponerlo en que el notable artista inglés
conoce la lengua alemana, como se advierte leyéndolo, y porque cita en
su estudio los mejores ensayos tudescos sobre _Hamlet_: el de Goethe, el
de Lessing, el de Hazzlitt, el de Klein.
La circunstancia de no citar el de Hostos depone, por razones de
epidérmica psicología que los juristas conocen á maravilla, contra el
eminente artista inglés, autor de _Thoughts and Afterthoughts_, sir
Herbert Beerbohm Tree.
Pero si aún quedasen dudas á alguien, añadiré tres ó cuatro detalles que
no admiten réplica.
Después de la escena de la comedia en Palacio, representación que
termina, en la realidad de Shakespeare, con la fuga del rey, vendido por
su horror, y la carcajada de Hamlet, que es alborear de su resolución,
preséntanse los cortesanos Rosencrantz y Guilderstern, espías del rey.
Hamlet derrama sobre ellos sarcasmos y sarcasmos. Los espiones se
parten.
“_Queda solo consigo mismo_—observa Hostos—. _Ni una duda, ni una
vacilación. El que antes dudaba si tenía derecho de hacer mal; el que
antes vacilaba, estremeciéndose ante la idea de la muerte, piensa ahora
con fruición que bebería sangre caliente... Ya él está seguro de su
resolución y tiene calma para esperar_...”
El escritor inglés dice:
“_Á la vista de los cortesanos espías, Hamlet retorna á sus sátiras
tremendas... Despide á los falsos amigos y queda consigo solo...
perfectamente sano, reconoce la necesidad de la acción._”
Hostos opina del monólogo: “_el monólogo más profundo que ha pronunciado
jamás el labio humano_.”
El señor Tree escribe, respecto de la célebre escena del acto III:
“_cuadro el más terrible que el espíritu del hombre haya jamás
evocado_.”
Hostos dice que Hamlet “_pierde el tiempo de la acción en meditarla_”. Y
el señor Tree: “_malgasta en sátiras el tiempo que pudiera emplear en
matar al rey_”.
Lo expuesto basta. Con semejantes premisas, la conclusión se impone por
sí misma. El lector, si es lógico y de buena fe, llegará por su parte á
la propia conclusión que el autor de las presentes anotaciones.
VI
Á PROPÓSITO DE HOSTOS, LITERATO, EL TUPÉ DE LOS EUROPEOS
Si á los ingleses les dijeran de sopetón que un artista británico, de
nota y campanillas, se había inspirado, para escribir sobre _Hamlet_, en
un autor de Puerto Rico, los ingleses, desdeñosos é incrédulos,
romperían la habitual gravedad de su rostro con una sonrisa.
Si á los franceses se les dijera que sus filólogos de más nombradía han
descubierto orígenes de errores y fijado el sentido y texto reales en
literaturas de la Edad Media, granjeando por ello fama, casi medio siglo
después de haber descubierto aquellas máculas y fijado aquellos textos
un venezolano, los franceses, desdeñosos y sarcásticos, romperían en
burlas agresivas.
Si á los españoles se dijera que uno de sus más bellos poemas modernos
había sido inspirado en la novela de un colombiano, los españoles,
desdeñosos y bravos, romperían en refunfuños.
Tal es el cómodo é invencible menosprecio con que miran los europeos,
sin exclusión de país alguno, cuanto no es europeo. En vano el Japón
saca á relucir contra Rusia elocuentes é inesperados argumentos de
superioridad en Mukden y Tushima; en vano hablan Boyacá, Maipo,
Carabobo, Pichincha y Ayacucho; en vano austriacos y franceses recogen,
pálida y cercenada, la cabeza de aquel emperador que quisieron imponer á
Méjico; en vano la bandera de los Estados Unidos flota en el Pacífico y
el Atlántico sobre antiguas posesiones europeas; en vano Buenos Aires
cuenta entre las más bellas y populosas ciudades del mundo; en vano Río
de Janeiro es cuna de la aviación moderna; en vano Australia surge de
los mares como un milagro del esfuerzo humano... En vano todo. Europa no
se pliega, ni desarma, ni desmonta sus desdenes. No se allana á
reconocer ningún género de superioridad en hombres ni pueblos no
europeos. Fuera de Europa no existe nada digno de mención.
Europa olvida, por ejemplo, que nosotros, americanos, somos vástagos y
prolongación, en el tiempo y en el espacio, de pueblos y civilizaciones
europeos. Que á esta civilización heredada le estamos imprimiendo
carácter diferencial en sentido de perfeccionamiento, y que los hombres
de allende el mar pueden ser y son, cuando no superiores, iguales en
mentalidad y esfuerzo á los hombres del Viejo Mundo. Olvidan los
europeos, pongo por caso, que el primer guerrero de la antigüedad, aquel
Alejandro que extendió por el mundo asiático la civilización helénica,
no era griego. Olvidan que el primer filósofo de Grecia, el de más genio
y prolongación de su influencia en la historia del mundo, Aristóteles,
no nació en la madre Grecia, sino en la tracia Estagira. Olvidan otras
muchas cosas que no es oportuno recordarles aquí.
Á los ingleses que rían cuando se les asegure que un autor de la Gran
Bretaña puede inspirarse en un crítico portorriqueño, baste citarles el
caso de sir Herbert Beerbohm Tree. Á los españoles que refunfuñen cuando
se les informe que uno de sus más bellos poemas modernos ha sido
inspirado en la novela de un colombiano, baste comparar el encantador
_Idilio_, de Núñez de Arce, con _María_, de Jorge Isaacs.
Cuanto á los franceses, que son los más insolentes y despectivos para
con lo no europeo, y los que más ignoran cuanto no atañe á su país,
baste citar el nombre de Andrés Bello, y después, el nombre de Gastón
Paris[1].
Footnote 1:
En vez de hablar nosotros, que hable por nosotros el europeo Menéndez
Pelayo, el mayor de los críticos españoles contemporáneos, á quien
nadie recusará por incompetente ni por benévolo, siendo como es aquel
sabio ilustre uno de los más ilustres sabios y exigentes críticos de
su época.
«En las cuestiones relativas á los orígenes literarios de la Edad
Media y á los primeros documentos de la lengua castellana—dice
Menéndez Pelayo—, Bello no sólo aparece muy superior á la crítica de
su tiempo, sino que puede decirse sin temeridad que fué de los
primeros que dieron fundamento científico á esta parte de la
arqueología literaria. Desde 1827 había ya refutado errores que
persistieron, no sólo en los prólogos de Duran, sino en las historias
de Ticknor y Amador de los Ríos...
Bello probó antes que nadie que el asonante no había sido carácter
peculiar de la versificación española, y rastreó su legítima filiación
latino eclesiástica en el ritmo de San Columbano, que es el del siglo
VI, en la _Vida de la condesa Matilde_, que es del siglo XI, y en
otros numerosos ejemplos. Lo encontró después en series monorrimas de
los _Cantares de Gesta_ de la Edad Media francesa, comenzando por la
_Canción de Rolando_. Y por este camino vino á parar á otra
averiguación todavía más general é importante: la de la manifiesta
influencia de la epopeya francesa en la nuestra, influencia que
exageró al principio, pero que luego redujo á sus limites verdaderos.
Bello determinó, antes que Gastón Paris y Dozy, la época, el punto de
composición, el oculto intento y aun el autor probable de la _Crónica
de Turpin_...
La edición y comentario que Bello dejó preparados del _Poema del Cid_,
infinitamente superior á la de Damas Hinard, parece un portento cuando
se repara que fué trabajada en un rincón de América, con falta de los
libros más indispensables... Sin embargo, el trabajo de Bello, hecho
casi con sus propios individuales esfuerzos, es todavía á la hora
presente (1892), y tomado en conjunto, el más cabal que tenemos sobre
el _Poema del Cid_.
Don Andrés Bello es ejemplo que puede aducirse á los franceses para
probarles que un hijo de la América fué precursor de trabajos literarios
de que hombres célebres de Francia se sirvieron, callando al nombre del
sabio americano. Y en el supuesto de que Dozy y Gastón Paris ignorasen á
Bello, que no lo ignoraban, sirve siempre tal ejemplo para probar que en
materias intelectuales la luz puede venir de Occidente y un americano
ser precursor de los europeos.
Pero aún existe, respecto de los franceses, más reciente ejemplo, y
hasta más ilustre, por uno de los nombres que á ese ejemplo se vinculan.
No hace mucho cierto diario parisiense, de cuyo nombre no desearía jamás
acordarme[2], publicó un artículo titulado: “_La doctrine de Monroe. Les
Etats-Unis et le Céntre-Amérique._”
Footnote 2:
_Le Matin_, 30 de Agosto de 1913.
Allí pueden ser leídos, al tratar de los cinco Estados de la América
Central, los conceptos que paso á transcribir:
“Hace largo tiempo, cerca de sesenta años, un gran sabio francés, J.
J. Ampère, ha podido escribir:
_La ciudad desconocida se levantará un día en el punto en que se
reunen las dos Américas (Panamá) y será la Alejandría del porvenir.
Será también, como Alejandría, el emporio del Oriente y del Occidente,
de la Europa y del Asia; pero en escala más vasta y en las
proporciones del comercio moderno_.”
El diario de París se extasía, con razón, ante el genio y la visión
profética “del gran sabio francés”. Pero aquel “gran sabio francés”
tuvo, en la ocasión, más memoria que genio.
El “gran sabio francés” no hizo, en efecto, sino transcribir, ó casi
casi, las palabras escritas por Bolívar veinte años antes, á los
comienzos del siglo XIX, en 1815. Bolívar, en su maravillosa carta de
Jamaica, opinó sobre los cinco Estados de la América Central y sobre
Panamá, lo siguiente:
_Esta magnifica posición entre los dos grandes mares podrá ser, con el
tiempo, el emporio del Universo. Sus canales acortarán las distancias
del mundo: estrecharán los lazos comerciales de Europa, América y Asia
y traerán á tan feliz región los tributos de las cuatro partes del
globo. Acaso sólo allí podrá fijarse algún día la capital de la
tierra, como pretendió Constantino que fuese Bizancio la del Antiguo
Hemisferio._
Al «gran sabio francés», como se mira, le fué fácil profetizar el
porvenir de Panamá, veinte años después que Bolívar. Le bastaba con
saber leer. El «gran sabio francés» ha probado que sabía. Ha probado
también que aprovechaba sus lecturas. Ha probado, por último, que lo no
europeo, aunque proceda de un Bolívar, no existe, ó puede considerarse
como no existente, sin dejar por eso de copiarlo y apropiárselo, cuando
la ocasión se presenta.
VII
HOSTOS, FILÓSOFO MORALISTA
Hostos es uno de los más austeros y aun seductores apóstoles
contemporáneos de moral social y de moral individual. Él crea ó echa las
bases de una ciencia nueva: la moral social, rama de la Sociología, y
cuyo objeto no es otro que la aplicación de leyes morales—que él
descubre—á la producción y conservación del bien social.
Grande y generoso optimista, cree Hostos en el progreso del hombre hacia
el ideal de Bien y trata de acelerar ese progreso. El hombre se elevará
por el desarrollo del espíritu, por el aumento de la conciencia, hasta
llegar á penetrarse de la esencia del mundo, que no está por encima del
conocimiento humano.
De ahí su afán redentorista por medio de la instrucción, á la que
consagró tan fecundos y transcendentales esfuerzos. De ahí que este
hombre augural, portador de buenas nuevas al espíritu, descubra y enseñe
cómo «el problema de la moral consiste en hacer que el hombre de esta
civilización sea tan digno y tan bueno, tan racional y tan consciente
como de la íntima correlación de la razón con la conciencia y de la
conciencia con el bien, resulta que debe ser y puede hoy ser».
La moral de Hostos carece de sanción ultraterrena. ¿Por qué? Porque
Hostos imagina: «ni la razón ni la conciencia necesitan para la práctica
del deber y para la busca reflexiva del bien, de otros estímulos que la
excelsa dignidad del bien y del deber». Debemos esclavizarnos á la
Moral, no por el menguado utilitarismo de Franklin, sino por una
superior y desinteresada conveniencia. En su _Tratado de Sociología_
indica el maestro que las muchedumbres son incapaces de comprender que
los fines religiosos y morales son fines de bien social y que, por
tanto, «son dependientes, estrictamente dependientes, de la Moral y de
los fines morales de la vida humana».
Carece también la moral de Hostos de fundamento metafísico: es de orden
natural. «La Moral—dice—no se funda más que en realidades naturales, y
no se nos impone ni gobierna la conciencia sino en cuanto sus preceptos
se fundan en realidades naturales.»
Para comprender esto bien es necesario descubrir la esencia íntima de la
moral hostosiana, que se basa en una armónica relación preexistente
entre el hombre y la Naturaleza, de la que aquél es parte integrante.
Descubrimos un orden en la Naturaleza, euritmia ú orden natural, que la
conciencia humana es capaz de comprender y comprende. Ahora bien: «la
Sociedad es un aspecto de la Naturaleza», luego es de orden natural, y
como el hombre es componente de la Sociedad, no puede salirse tampoco de
ese orden: existe, pues, una relación de la Sociedad con el hombre y del
hombre con la Naturaleza.
Esas relaciones se rigen: una por la moral individual; otra por la moral
social. Pero el universo moral, como conexo con el hombre, que es
producto de la Naturaleza, resulta de orden natural y obedece á leyes
naturales. «Estamos ligados por nuestro organismo corporal—dice Hostos—
con la Naturaleza de que es parte, y de ese vínculo natural entre todo y
parte se derivan las relaciones de la moral natural. Nos relaciona de un
modo más inmaterial con nuestros organismos intelectivo, volitivo y
afectivo la que llamamos naturaleza moral ó humana, y en todas las
relaciones de ese orden se funda la moral individual...»
De una serie de relaciones con la naturaleza social nace la moral
social.
Pero social, individual ó natural, esta moral humana es un acorde del
concierto cósmico.
La Moral, es decir, la armonía, el orden del sér consciente, está dentro
de la Naturaleza y obedece á leyes naturales como la armonía del cosmos,
de la que es correlativa.
El cumplimiento del deber le parece al moralista americano una nota
estética, y por ello grata en sí y de delicioso cumplimiento. Considera
el deber como una deducción espontánea de cuantas relaciones nos ligan
con el mundo externo, con el mundo interno y con el mundo social. Existe
para el hombre un deber máximo: el deber de los deberes, que “consiste
en cumplirlos todos, cualquiera que sea su carácter, cualquiera el
momento en que se presente á activar nuestros impulsos ó á despertar
nuestra pereza, ó á convencer nuestra razón, ó á pedir su fallo á la
conciencia”.
Tan alto y tan noble resplandece el apóstol de esta doctrina, tan
desligado del polvo se cierne en los espacios abiertos su generoso
espíritu, que esa misma nobleza inigualable y esa misma altitud
inalcanzable son el mayor reparo que pudiera oponerse á la ética
hostosiana.
Esta ética, en efecto, parece concebida para un mundo mejor; para un
mundo de humanidad más fácilmente perfectible. Pero el hombre que
conocemos, desde el cavernícola hasta Platón, ha necesitado siempre para
la busca del bien y el cumplimiento del deber, de estímulos más eficaces
que la exclusiva dignidad del deber y del bien.
El hombre no es bueno ni acaso lo sea nunca; lo confirma la Historia.
La barbarie desencadenada en Europa con motivo de la guerra de 1914, los
asesinatos en masa, la destrucción de catedrales, el incendio de
bibliotecas, el empeño de unos pueblos en destruir naciones enteras y
aniquilar razas íntegras, porque estas razas y estas naciones demoran
más allá del Danubio ó los Vosgos, todas las crueldades inútiles y
sistemáticas que han quitado á Europa el derecho de llamar bárbaro á
ningún pueblo contemporáneo, prueban que ni la Filosofía, ni la Ciencia,
ni el Arte, ni largos paréntesis de cultura pacífica logran desterrar
por completo la parte de bestia que hay en el hombre. Á la primera
ocasión propicia la bestia resurge triunfante y feroz.
El hombre no es bueno ni acaso lo sea nunca: lo confirma la Ciencia. El
biólogo Ramón y Cajal, apoyándose en Weisman, expone recientemente que
“ninguna de las adaptaciones culturales y sociales del hombre se ha
transmitido todavía á las células germinales ni ha adquirido, por tanto,
carácter hereditario”. El célebre biólogo arriba á muy pesimista
conclusión: “por imposición fatal de la inercia nerviosa, nuestros
descendientes serán tan perversos como nosotros... Nadie ha logrado
suprimir ó corregir nada de esas células nerviosas, portadoras de
instintos crueles, legado de la más remota animalidad y creados durante
períodos geológicos de rudo batallar contra la vida ajena”...
VIII
HOSTOS, SOCIÓLOGO
Como sociólogo es también Hostos un pensador original. No olvidemos, sin
embargo, al decir original, la diferencia que existe entre la
originalidad creadora en Arte y la originalidad compatible con la
Ciencia.
El arte, que es todo emoción y traduce por medio de la hermosura
concreta las vibraciones de un temperamento ante el espectáculo de la
Naturaleza y en el roce con la vida, puede alcanzar en la expresión un
grado máximo de originalidad, aunque dentro de ciertos límites. Todo
artista de raza tiende á ser original, personal, inconfundible. La
uniformidad es obra del hombre que sabe imitar siempre y pocas veces
crea. La Naturaleza no obra así: ella es varia, multiforme, creadora,
original por excelencia. Aun dentro de lo genérico pone sello especial:
dos rostros, dos ríos, dos hojas no se asemejan casi nunca; son
originales.
El campo de la originalidad científica es estrecho. Siendo la Ciencia
una acumulación de experiencia, la originalidad del científico sólo
consiste en arrojar nuevas luces sobre un punto conocido y estudiado, ó
bien en realizar experiencias nuevas y nuevos descubrimientos. Galileo,
Newton, son hombres de ciencia originales, porque descubrieron verdades
científicas desconocidas hasta ellos. Colón también lo es. Y si entramos
en el terreno de las especulaciones filosóficas, encontramos que Kant,
por ejemplo, no es menos original que Colón, que Newton y que Galileo.
Su originalidad consiste en la potencia cerebral, en la fuerza
razonadora, en que arroja nuevas luces sobre viejos problemas, en que
desde su observatorio se divisa un campo más vasto que desde el
observatorio de otros pensadores que lo precedieron.
La originalidad de Hostos como sociólogo consiste en que, no contento
con repetir á sus antecesores, aunque valiéndose del depósito de
experiencias legado, estudió por sí las sociedades que tuvo á la vista,
estudió las sociedades históricas, y de su estudio sacó en limpio
verdades generales nuevas. Por lo menos sus verdades tienen mucho de la
verdad. Por ello Hostos pertenece, aunque hasta ahora no se le haya
reconocido así, á la egregia minoría de pensadores primarios.
Desde que los antiguos estudios morales y políticos empezaron á ser
clasificados, según las palabras de Comte, “como las ciencias
positivas”, procedióse á establecer sus bases y á darles, por
consiguiente, carácter científico. Es decir: se principió á convertir
aquellos estudios morales y políticos, de carácter metafísico, ó, si se
quiere, filosófico, en estudios experimentales, en ciencia social, en
Sociología.
De entonces acá muchos pensadores potentes han contribuído con luces
personales y personales observaciones á fundar, desarrollar—no quiero
decir fijar—la Sociología. Se ha caminado poco á poco; pero adelantando.
Cada pensador ha contribuído con su piedra al edificio. Muchas de estas
piedras han rodado por tierra, faltas de adaptación ó difíciles de
asentar, ó por deleznables se desmigajaron con la presión. Pero otros
pensadores vinieron después y la obra continúa sin interrumpirse.
Quetelet ve desmoronarse sus piedras estadísticas; Lilienfeld, sus
piedras biológicas; Stein, Carey, sus piedras de economistas. Todos por
exclusivismo y unilateralismo de ideas. Pero ellos y cien otros han
contribuído, con más ó menos felicidad, á la fabricación del edificio. Y
los más eficaces arquitectos son aquellos que, como Spencer, gracias á
una mentalidad superior y á un objetivismo riguroso, carentes de
prejuicios, ú olvidándolos, sistematizan y concretan en leyes generales
observaciones directas, confirmadas una y cien veces, pasadas por todos
los crisoles.
Hostos, juntando lo aprendido en los libros con lo aprendido en la
experiencia, las teorías ajenas y las observaciones personales, los
conocimientos adquiridos y las ideas propias, lo que heredó de sus
antecesores y lo que obtuvo por sí mismo, llega á establecer una
sociología con caracteres novedosos, interesantes y fundamentos sólidos.
Desde 1880, más ó menos, es decir, antes que la mayor parte de los
sociólogos de nombradía en Europa y Estados Unidos, antes que el alemán
Bastian, antes que el inglés Summer Maine, antes que el francés Le Bon,
antes que el italiano Asturaro, antes que el yanqui Ward, Eugenio María
de Hostos, en nuestra distante América, ya había formulado todo un
sistema que, andando el tiempo, reafirmó con observaciones propias y
ajenas[3].
Footnote 3:
Algunas obras de Bastian son anteriores á 1880; otras no. De este
número son _Die Vorgeschichte der Ethnologie_ (1880), _Grundzüge der
Ethnologie_, 1884, etc. Los demás autores han publicado sus
principales obras después. La fijación de fechas es, como todos
sabemos, capital para el estudio de los autores, ya sean hombres de
letras, ya hombres de ciencia; lo mismo que para el estudio de sus
obras.
La esencia de la filosofía social de Hostos surge tan majestuosa como la
audacia del edificio de ideas que erige este pensador.
Por los fenómenos generales de la vida social se advierte un orden á que
obedecen las sociedades. Este orden no puede existir sin leyes que lo
fundamenten: esas leyes son las leyes naturales de la sociedad.
Como ha observado y comprendido Hostos la actividad funcional del sér
social en cinco géneros de fenómenos, las leyes naturales de la sociedad
deben de corresponder á esas cinco actividades genéricas de la
clasificación hostosiana.
Así es, en efecto.
Estas leyes funcionales se denominan: Ley de Trabajo, Ley de Libertad,
Ley de Progreso, Ley de Civilización ó de Ideal y Ley de Conservación.
Pero además de esas cinco leyes funcionales existen las dos leyes
generales que él nombra: Ley de la Sociabilidad y Ley de los Medios.
Veamos en qué consiste la ley de Sociabilidad.
Producto de la asociación de dos seres, el hombre en ninguna época de su
vida puede desarrollarse y prosperar sino en asociación de otros seres.
Lo que ocurre al individuo ocurre también al grupo, desde el primer
grupo constituído á causa de las necesidades y debilidades individuales,
la Familia, pasando por el Municipio y la Provincia, hasta la Nación. Al
través de todas las escalas evolutivas—desde la tribu hasta el Estado
internacional—, la Sociabilidad “es una ley natural á que obedecen todos
los seres de razón”. Hostos la define como “la constitución natural de
las sociedades humanas”.
La otra ley general, la de los Medios, no resulta menos constante y
eficiente. He aquí cómo la enuncia: “toda fuerza social, al pasar de un
medio á otro, se quebranta”. Esta alteración de fuerza social puede
producirse en sentido de más ó en sentido de menos: en sentido de más,
cuando la traslación se efectúa en ciertas condiciones favorables; en
sentido de menos, cuando ocurre lo contrario. En resumen: “el cambio de
los medios modifica la efectividad de los agentes”; y, por tanto, no se
puede esperar que se produzca el mismo fenómeno social en distintas
latitudes, en distintos tiempos de la Historia, ni en distintos estados
de la sociedad, ni aun en el mismo tiempo en distinto estado ni aun en
el mismo estado en distinto tiempo.
En cuanto á las cinco leyes funcionales ú orgánicas, no habría funciones
sociales sin leyes sociales que preestablecieran el método necesario á
la finalidad de esas funciones de orden colectivo.
Por lo demás, las siete leyes naturales que él ha descubierto servirán á
futuros exploradores para dar un nuevo fundamento científico á las
indagaciones de carácter sociológico.
Parece, á primera vista, que Hostos incurriera en contradicción entre su
doctrina de sociólogo y su doctrina de moralista. Como sociólogo, en
efecto, descubre leyes fatales, contra las que no puede el hombre
insurgirse; mientras que como filósofo moralista predica la exaltación
de la conciencia para la dignificación de la vida humana.
Tenemos, pues, de un lado al hombre considerado como juguete de leyes
fatales, cogido en un engranaje potente de que no puede librarse, y de
otro lado tenemos que se preconiza la eficacia de la educación, el
acrecentamiento de la inteligencia y la exaltación de la conciencia para
que (el hombre) cumpla mejor su finalidad en el mundo. Pero la
contradicción resulta aparente si se recuerda que, según la ideología
hostosiana, el hombre, supeditado siempre á la sociedad, tiende
fatalmente hacia el bien, como la sociedad, supeditada á la euritmia del
Universo, tiende fatalmente hacia el orden.
Así, pues, el hombre puede cumplir mejor su destino comprendiendo,
gracias á un grado superior de inteligencia y de conciencia, el
determinismo á que obedece.
Hay una parte de la sociología de Hostos interesantísima de por sí, é
interesantísima principalmente para los hispano-americanos, por cuanto
las sociedades americanas sirven allí de materia de estudio y como
ejemplo ilustrativo. Se trata de la sociopatía hostosiana ó tratado de
enfermedades sociales.
Siguiendo el concepto de que la sociedad es un organismo, apunta que
todo sér tiene, desde su nacimiento, que morir ó desarrollarse y vivir.
Pero en la vida social, como en la vida animal, suelen ocurrir
enfermedades. Estas enfermedades sociales pueden algunas ser congénitas
y hereditarias; otras proceden de inadecuación del medio. El
desconcierto económico, el desorden jurídico, el raquitismo moral, que
ya por sí son males, engendran perturbaciones de linaje diverso.
Hostos disocia y estudia con su innata sagacidad filosófica múltiples
desequilibrios sociales, desde los de carácter económico, carácter
jurídico y carácter intelectual, hasta los de origen moral y los de
índole mesológica. Expositor de innúmeras perturbaciones que aquejan al
organismo colectivo, Hostos formula preceptos de higiene y promulga
nociones de terapéutica social.
Así, pues, Hostos resulta el primer pensador que ha descubierto y
divulga la posible eficacia de una terapéutica social.
Observa y estudia en las sociedades modernas enfermedades económicas,
enfermedades jurídicas y enfermedades morales. Especifica la
exacerbación del sentimiento religioso, el neurosismo social, las
pasiones políticas, el anarquismo, y apunta cómo pueden prevenirse y aun
curarse esas y otras dolencias.
Pero circunscribiendo aquí las observaciones del sabio á lo que más
inmediatamente atañe á los pueblos de Hispano-América, advertimos que
Hostos encuentra en ellos, mayormente en algunos de la región
intertropical, caracteres patogénicos, como la anemia fisiológica y el
sensualismo satiríaco; y en todos, “porque entre tantas sociedades
infantiles ni una sola nació con salud”, el espíritu de imitación, la
ineficacia del derecho, el politiqueo, el militareo y el revolucionismo.
La mayor parte de sus observaciones son directas; hechas por él,
concienzudamente, en pueblos americanos que conoce y estudia. En vano se
buscarían páginas extranjeras que reemplacen, desde el punto de vista
científico americano, á las del sociólogo de Puerto-Rico. “Los Estados
de origen español—asienta—siguen siendo casos de sociopatía.”
El politiqueo, que es la única, por desgracia, de las enfermedades de la
sociedad americana á que dedica análisis de alguna extensión, lo define
así: «El politiqueo es simple y sencillamente la costumbre de chismear
llevada á los asuntos de carácter público.» Y como esas sociedades
americanas se han desarrollado tradicionalmente desde los días de Colón,
fuera del Derecho, agrega: “Para arraigar esa mala costumbre (_de
politiquear en vez de establecer y seguir una política_) en los negocios
del Estado, no tenían que hacer ningún esfuerzo de voluntad ni de razón,
y de la noche á la mañana aparecieron las gentes políticas de estos
países como maestros consumados en el arte de la falsía, del embrollo y
de la intriga.” “La ignorancia de todos sirve perfectamente al
encumbramiento de los pocos que se dedican á embrollarlo todo, con el
objeto de ser ellos los árbitros de la vida general.” Y termina su
exposición de patología política hispano-americana con estas terribles
palabras: “La función del Derecho (en tales pueblos) no puede en ninguna
manera ser regular. Esta irregularidad constituye la más peligrosa de
las enfermedades jurídicas que pueden sufrir las sociedades humanas.”
Otra de las excelencias de la concepción hostosiana de la Sociología
consiste en que equidista de la teoría “individualista”, que pospone la
sociedad al hombre, y de la teoría “socialista”, que anula el factor
hombre en provecho de la sociedad. Hostos, en efecto, armoniza ambos
extremos en una teoría sociocrática como la de Comte, reconociendo la
doble influencia de la sociedad sobre el individuo y del individuo sobre
la sociedad.
Esta teoría, que él llama orgánica, piensa Hostos que va mucho más lejos
que la de Comte en reconocer la influencia social del elemento
individual. Según esta teoría de Hostos, “la Sociedad es una ley á que
el hombre nace sometido por la Naturaleza, á cuyos preceptos está
obligado á vivir sometido; en tal modo, que mejorando á cada paso su
existencia, contribuye á desarrollar y mejorar la de la Sociedad”. Sin
el individuo no existe la sociedad; sin la sociedad no existe el
individuo. La dependencia es mutua. Sin embargo, este balance no existe
sino en apariencia; la reciprocidad no es de idéntica entidad: el
hombre, en la teoría de Hostos y á pesar de lo que Hostos piensa, queda
supeditado á la sociedad.
La esencia de la sociología hostosiana se interna, lo propio que la
esencia de la ética del mismo sabio, en regiones superiores del
pensamiento desde las cuales descubre—lo hemos dicho y repetido—una
armonía preexistente entre los fenómenos cósmicos y los fenómenos
sociales, como obedientes unos y otros á indefectibles leyes de la
Naturaleza.
Las ideas de Hostos, en este punto básico de su sistema sociológico no
son, como se supondrá, mera divagación inútil ni desvarío de idealista.
Cree—repitámoslo por centésima vez—que existe una estrecha y armónica
relación entre los hechos socióticos y los cósmicos; cree que la
Sociedad es un aspecto particular de la naturaleza, un fenómeno de orden
natural, y que estando la Naturaleza sometida á leyes, la Sociedad no
puede no estarlo. Esas leyes á que obedecen las sociedades, leyes que el
genio de Hostos descubre y fija, sirven de hilo conductor á buena parte
de la sociología hostosiana. Ya las conocemos.
Al pensador colombiano Carlos Arturo Torres toca el honor de haber
insinuado, aunque dubitativamente, que los estudios de Derecho, de
Educación, de Moral, de Historia á los cuales dedicó Eugenio María de
Hostos su actividad pueden considerarse—como las obras varias que
precedieron á la Sociología de Spencer—partes componentes de la hermosa
construcción sociológica á que el pequeño y magnífico _Tratado de
Sociología_ sirve de remate.
Descubriendo y comprendiendo la unidad de esa obra y la unidad de esa
vida resultan ambas más grandes; resultan del tamaño que son.
IX
HOSTOS, TRATADISTA DE DERECHO CONSTITUCIONAL
Tratadista de Derecho constitucional, Hostos, que siempre abrió por
donde anduvo su propia vía, sepárase en muchos puntos de sus antecesores
y expone maneras de ver personales y novísimas respecto á las funciones
del poder, la distribución de la soberanía, la organización de la
función electoral, etc., etc.
Vincula la soberanía en la sociedad.
La sociedad es un organismo natural, compuesto de órganos que realizan
funciones indispensables á la vida del todo.
Esto no es tan rigurosamente cierto como Hostos imagina, pues los
órganos secundarios pueden ser necesarios para el mejor funcionamiento
del cuerpo social, pero no todos igualmente indispensables para la
existencia de éste. La idea de confundir una sociedad con un organismo
es además demasiado simplista. Tal idea encuéntrase difundida por eso,
por simplista, no por exacta.
Pero limitémonos, en vez de criticar, á exponer las teorías del maestro.
«Ningún obstáculo presenta la razón á que reservemos el nombre de
soberanía al poder social, y á que demos á la capacidad del municipio y
la provincia el nombre de poder. Entonces tendremos poder municipal,
poder provincial y poder nacional, para designar la suma de capacidades
de cada uno de esos órganos sociales; y soberanía social para indicar la
suma expresión de poder, de fuerza dispositiva de la sociedad en sus
actos como actividad completa que abarca todos las demás actividades.»
La organización de la función electoral lo preocupa. Analiza y critica
la actual organización.
La primera función efectiva del poder de la sociedad es el sufragio.
Hostos pregona que no debe prescindirse de las minorías, como hasta
ahora, porque «el menor número, no por ser menor deja de ser un
componente efectivo de todo soberano». El menor número puede ser el
derecho y la razón. Del sistema representativo deriva Hostos lógicamente
el derecho de las minorías. «Todo lo dicho—agrega—en contra del sufragio
femenino está dicho en contra de la razón y la equidad.
Desgraciadamente, todo lo dicho en pro, dicho ha sido en pro de la
sinrazón y la discordia.»
La función electoral «es igual, en cuanto á su fin, á las demás
funciones del poder; pero superior en jerarquía, en cuanto es anterior á
toda otra y necesaria para toda otra». Esa función es para el individuo
un derecho y un deber. Acogiendo la idea boliviana del Poder Electoral,
Hostos instituye un Electorado, órgano de la función electoral.
Preceptúa con detenimiento el principio del Poder Electoral, ó
Electorado, á fin de que se ponga por obra con éxito; y aplaude, como un
rasgo de genio del Libertador, la creación de ese poder ó la idea de
crearlo.
«Bolívar—dice—, á quien para ser más brillante que todos los hombres de
espada, antiguos y modernos, sólo faltó escenario más conocido; y á
quien para ser un organizador sólo faltó una sociedad más coherente,
concibió una noción del poder público más completa y más exacta que
todas las practicadas por los anglo-sajones de ambos mundos, ó
propuestas por tratadistas latinos ó germánicos. En su acariciado
proyecto de Constitución para Bolivia dividió el Poder en cuatro ramas:
las tres ya conocidas por el Derecho público, y la _electoral_. En
realidad, fué el único que completó á Montesquieu, pues agregó á la
noción del filósofo político de Francia lo que efectivamente le
faltaba.»
El Electorado de Hostos sería electivo y alternativo. Habría un
Electorado municipal, un Electorado provincial y un Electorado nacional.
Su nombre indica su objeto. Señala Hostos la manera de ser elegidos
estos cuerpos, su duración, sus atribuciones, sus responsabilidades.
Es un proyecto audaz expuesto en páginas nervudas.
Podría, sin embargo, hacerse una objeción al proyecto. El Electorado en
el programa de Hostos «es delegado y representante permanente de los
electores», dura tanto como los poderes legislativo y ejecutivo. Ahora,
preguntamos, su permanencia, ¿no complica la máquina del Estado con la
existencia de un cuerpo más? Cumplida su misión electoral, ¿no podría
desaparecer con ventaja de todos, aun para reconstituirse, dentro del
mismo período legislativo y ejecutivo, cuantas veces lo requiriesen las
circunstancias? La vigilancia, las sanciones de este Cuerpo, ¿serían de
tal eficiencia que ameritase él mismo vida larga, permanente?
Los aciertos hormiguean en la obra del jurista americano. Las
innovaciones, no de capricho, sino obra del estudio, el raciocinio y la
experiencia, á menudo salen al paso, y marcan, como términos de luz,
lindes de antiguos errores ó de antiguas deficiencias. Puede citarse
como ejemplo de innovación el de la Antecámara, que tanto llamó la
atención al parlamentarista español don Gumersindo de Azcárate.
El juicio que merece á las nuevas generaciones americanas esta obra de
Hostos puede expresarse con las palabras del tratadista, hombre público
y profesor chileno, Angulo Guridi: “Es el mejor tratado de Derecho
constitucional que conozco en español, inglés é italiano.”
X
HOSTOS, HOMBRE DE IDEALES Y HOMBRE DE HOGAR
Hemos considerado á Hostos, aunque á las volandas, por varias faces de
su múltiple personalidad: como maestro, como crítico literato, como
filósofo moralista, como sociólogo, y como tratadista de Derecho
constitucional.
Para esbozar la obra de su poderoso y fecundo espíritu, basta. Por la
garra se juzgará de ese león.
Hasta aquí lo que respecta al hombre de ideas. Por lo que respecta al
hombre de ideales, lo hemos visto renunciando á todas las solicitaciones
del interés para consagrar su juventud inquieta y altruísta á un sueño
de libertad: al sueño de independencia para sus Antillas natales. Y
cuando vió derrumbarse la fábrica de un pueblo, mientras él estaba
ayudando á levantarla, consagró su vida á una obra de cultura americana,
creyendo tal vez, con muy buen acuerdo, que la cultura es una de las más
firmes bases de la nacionalidad en todas partes; pero sobre todo en
nuestras repúblicas de América, enfermas de barbarie.
Fué un civilizador como Sarmiento; pero le faltó lo que tuvo el
argentino: un pueblo que plasmar. Le faltó una patria. Los celos de
nuestras nacionalidades; las pequeñeces locales de nuestros paisesitos,
cada uno de los cuales se cree el ombligo del planeta; el triunfo de
Páez, Rivadavia, Santander, y del ideal antiboliviano de patrias
microscópicas que éstos abrigaban, impidieron á Hostos, á tan gran varón
como Hostos, no digo ya dirigir una república, pero ni siquiera influir
directamente en los negocios públicos de un pueblo desde la curul de un
Parlamento ó el sillón de un Ministerio. El caso de Bello en Chile no se
ha repetido. Habría, para verlo repetirse, que dictar en cada república
leyes de excepción en favor de los demás hispano-americanos, sin
olvidar, naturalmente, aquellas limitaciones imprescindibles, única
fianza de no caer en la utopía.
Los hombres traducen su alma por actos ó por ideas. El hombre que había
en Hostos se ha ido diseñando por sí mismo al través de estas páginas.
Añadiremos algunos rasgos que acentúen los contornos de la fisonomía
moral de Hostos.
Tuvo seis hijos. Cuenta quien está al tanto de las intimidades de aquel
varón bíblico, que, mientras pequeñuelos, se complacía en dormirlos
personalmente, cantándoles canciones que él mismo compuso para ellos.
“Las Pascuas—escribe un discípulo de Hostos—, las fiestas de familia,
como los cumpleaños de sus hijitos, eran celebrados por él con árboles
de Navidad, retablos, fuegos artificiales, guiñoles, audiciones
musicales, sombras chinescas y representaciones teatrales en que los
mismos niños hacían de actores y para los cuales él escribió las
comedias: _¿Quién preside?_, _El cumpleaños_, _La enfermita_ y _El
naranjo_.”
Otro rasgo va á acentuar la pintura.
Cuando estuvo por primera vez en el Perú predicando su cruzada de
independencia antillana, escribía diariamente en los periódicos para
irse ganando al mismo tiempo la vida.
Estaba entonces en proyecto el ferrocarril de la Oroya. Hostos se puso á
analizar, en el periódico limeño _La Patria_, los distintos contratos
presentados al Gobierno. Un día uno de los contratistas, llamado Meiggs,
se presentó á Hostos, proponiéndole un millón de francos “para la
independencia de Cuba” si recomendaba el proyecto Meiggs á la opinión
pública.
Aquel varón de Plutarco, heroico é íntegro, que nunca admitió
componendas con la irregularidad, estudió el proyecto y no convino en
echar el peso de su autoridad moral y su pluma resplandeciente á favor
del contrato. Por el contrario, cuando analizó en _La Patria_ el
contrato de Meiggs, lo presentó como perjudicial á los intereses del
Perú.
Aquel escritor pobre menosprecia un millón de francos. Aquel apóstol de
la independencia antillana renuncia á contribuir á la realización de un
noble sueño. Cierra los oídos á todas las sirenas, ahoga sentimientos
carísimos y embiste contra lo que no cree justo, ni útil, ni equitativo
para el Perú. Es decir, obra según la conciencia y no según el interés.
Ese es Hostos. Igualmente grande medido como hombre moral, como hombre
de pluma, como hombre de pensamiento.
Fué tolerante al punto de que su mujer y su hija extremaban la nota
católica, á ciencia y paciencia del sabio.
No le faltaron, cuando la ocasión lo requería, respuestas agudas. El
arzobispo de Santo Domingo, Merino, brillantísimo orador, le decía una
vez:
—Yo tengo un pie en la cultura clásica y otro pie en la cultura moderna.
—Por eso está usted siempre vacilante—le repuso Hostos.
Aunque vivió en pueblos chicos, es decir, en infiernos de chismografía,
su vida sin sombra salió ilesa de los dientes del vecindario. Una vez
sus discípulos le informaron:
—Están hablando mal de usted, maestro.
Hostos respondió con una sentencia griega y siguió viviendo su vida de
santo laico.
En lo físico era de estatura media, con dos melancólicas luces grises
por ojos, una larga nariz, un si es no es aguileña; una magnífica frente
despejada; unas barbas canosas y unos cabellos de plata y endrina, color
de acero por la mezcla, y largos.
Así lo conoció en Caracas, el año de 1899, el autor de estas líneas. El
autor ignoraba entonces quién era y qué significaba para la América
aquel hombre.
R. Blanco-Fombona.
PRÓLOGO DE LA PRIMERA EDICIÓN
Un día se levantaron alarmados mis discípulos. Vinieron á mí, y me
dijeron:
—Maestro, urge publicar la Moral.
—Y ¿por qué urge?
—Porque los enemigos de nuestras doctrinas van por todas partes
predicando que son doctrinas inmorales.
—Mal predica quien mal vive, y mal vive quien mal piensa y quien mal
dice.
—Sí; pero no es tiempo de responder con comparaciones, sino con pruebas.
—Bien predica quien bien vive.
—Pero no se trata de las pruebas de conciencia, que siempre son
ineficaces para los malignos.
—¿Entonces se tratará de pruebas de apariencia, que siempre son eficaces
para los benignos?
—No. Se trata de pruebas contundentes.
—Pues eso es inmoral: la Moral no contunde.
—Pero hunde y debe hundir á los que calumnian las buenas intenciones.
—De ellas está empedrado el infierno, así como de malas intenciones está
pavimentado el mundo de los hombres.
—Por eso mismo hay que desempedrarlo y recalzarlo de buenas intenciones.
—Pues entonces no hay que publicar la Moral en libros, sino en obras.
—Bien se ve que no basta, cuando nos calumnian.
—Son las calumnias de la propaganda en sentido contrario. Dejémosla
pasar, que eso no daña, pues el mérito del bien está en ser hecho aunque
no sea comprendido, ni estimado, ni agradecido, y vivamos la Moral, que
es lo que hace falta.
—Bien está—afirmaron, con desidiosa afirmación—. Bien está; pero cuando
se pida á las doctrinas calumniadas las pruebas de su moralidad...
—Y ustedes, ¿qué son, si no son pruebas vivas de ellas? ¿Acaso no lo
son? Porque si no lo son, á pesar de los esfuerzos que se han hecho, una
de dos: ó ustedes no han acogido sino por su parte externa las
doctrinas, y en ese caso es inútil difundirlas, ó la sociedad en que
viven es por sí misma un obstáculo, y en ese caso...
—En ambos casos es preciso publicarla: en el primero, para que pasemos
de fuera adentro de las doctrinas; en el segundo, para que disminuyan
los obstáculos.
—¿Disminuir? Quizás aumenten. Á la verdad, como las doctrinas más
sinceras son las que resultan más radicales, tal vez escandalicen las
sencilleces que yo les he dictado. Mejor, ya que tanto empeño tienen los
amigos de las buenas intenciones, mejor será que sólo se publique
aquella parte de la Moral que se refiere á los deberes de la vida
social.
—Pues bien: déjenos publicarla.
—Del país y de ustedes es. Tómenla y publíquenla.
Y por eso, después de mucho urgirme y de no poco contrariarme,
consiguieron los jóvenes, á quienes se deberá, si vale algo y dice algo,
que yo consintiera en la publicación de la MORAL SOCIAL.
EL AUTOR
INTRODUCCIÓN
I
El hombre es ya adulto de razón, y hasta se le puede considerar adulto
de conciencia. Al menos, hasta cierto punto; hasta el punto mismo en que
el desarrollo de la razón común ha contribuído al desarrollo de la
conciencia colectiva.
Bien se ve á cada momento, en todas partes, contrariada esta afirmación
por hechos tales, que denuncian una prepotencia incontrastable de
instintos y pasiones sobre principios y deberes. Para que sean más
dignos de consideración y de compulsa, esos hechos son tanto de origen
individual como de origen colectivo. Individualidades representativas de
su tiempo, colectividades representativas de la civilización histórica y
actual, incurren á cada paso en irracionalidades tan contrarias á seres
en progreso, y en inconsciencias tan contradictorias del grado efectivo
de desarrollo á que ha llegado la Humanidad, que motivan la honda
tristeza de cuantos tienen idea suficiente del destino del hombre en el
planeta.
Después de emancipada la razón, y cuando un método seguro la guía en el
reconocimiento de la realidad y en el conocimiento de la verdad; después
de emancipada la conciencia, y cuando tiene por norma infalible la fe en
su propia virtud y potestad; después de emancipado el derecho, y cuando
tiene en sus nuevas construcciones sociales la prueba experimental de su
eficacia; después de la emancipación del trabajo, y cuando basta su
reciente libertad para fabricar un nuevo mundo industrial que todos los
días se renueva, surgiendo todos los días de la fecunda, la prolífica
aplicación de las ciencias positivas, y cuando á la ciega fe en los
poderes sobrenaturales ha sucedido la fe reflexiva y previsora en la
potencia indefinida de los esfuerzos industriales, multiplicados por los
esfuerzos de la mente; en suma, después de la conquista de todas las
fuerzas patentes de la Naturaleza, y cuando nos creemos, y efectivamente
estamos, en el primer florecimiento de la civilización más completa que
ha alcanzado en la tierra el ser que dispone del destino de la tierra,
la divergencia entre el llamado progreso material y el progreso moral es
tan manifiesta, que tiene motivos la razón para dudar de la realidad de
la civilización contemporánea.
Verdad es que el estudio de las civilizaciones comparadas presenta al
hombre de la civilización contemporánea en un grado de racionalidad
mucho más elevado que el hombre de las civilizaciones precedentes;
verdad es que el europeo contemporáneo puede más, porque sabe más, que
el romano del Imperio; y que el americano digno de América vale más,
porque tiene un derecho más orgánico que el romano de la República;
verdad es que los americanos y los europeos de nuestros días son mejores
que los jónicos y los dóricos de Solón y de Licurgo, porque son más
humanos; verdad es que la fábrica social de Egipto antiguo, con ser tan
admirable, es inferior á la fábrica social del mundo europeo y
americano, con ser tan rudimentaria; verdad es que la savia vital de
nuestros pueblos es más poderosa, por ser más sana, que la de esa
maravillosa sociedad fósil que después de cincuenta siglos de existencia
se conserva á los pies de los Altai con la misma fuerza de inercia con
que en las profundidades de los terrenos cuaternarios, los testimonios
mudos de la mil veces secular antigüedad del hombre primitivo; verdad,
en fin, que para ser superior á toda otra basta á la civilización
occidental el ser la suma de todos los esfuerzos de las humanidades
extinguidas. Mas á pesar de todo eso, y precisamente por todos esos
méritos, duele en la conciencia la incapacidad de la civilización
contemporánea para hacer omnilateral el progreso de la Humanidad de
nuestros días, y para hacer paralelos y correspondientes su desarrollo
psíquico y su desarrollo físico.
Del uno al otro hay un abismo. Hay, comparando lo máximo á lo mínimo, el
mismo abismo que arredra en muchas personalidades históricas del pasado
y del presente: admirablemente dotadas para realizar el bien, pero
siniestramente desviadas de él, todo lo que tuvieren de superiores á su
tiempo lo tienen de inferiores á su destino.
Así la civilización occidental, cuanto tiene de superior á todas las
civilizaciones antepasadas, tanto tiene de inferior al destino esencial
de la civilización.
Civilización es racionalización, y no se racionaliza una Humanidad como
la actual, que por una parte lleva el juicio hasta una concepción tan
exacta de su destino como la hoy intuitiva en todas las generaciones que
se levantan á recibir el legado del pensar contemporáneo, y por otra
parte lleva la locura hasta no poderse guiar en la vida real ó práctica
ó concreta por la noción de su destino.
Civilización es más que racionalización: es _conscifacción_[4], porque
todo proceder de la razón de menos á más, es proceder de menos
conciencia á más conciencia, y en vez de hacerse más consciente á medida
que se hace más racional, el hombre de nuestra civilización se hace más
malo cuanto más conoce el mal, ó se hace menos bueno cuanto más conoce
el bien, ó se hace más indiferente al bien cuanto mejor sabe que el
destino final de los seres de razón consciente es practicar el bien,
para armonizar los medios con los fines de su vida.
Footnote 4:
Sirva de excusa á estos dos neologismos la necesidad de expresar la
idea que contienen. Tal vez para expresar el esfuerzo de hacerse cada
vez más racional (_racionalización_), y el conjunto de actos
voluntarios para hacerse más consciente (_conscifacción_), habrá
vocablos más eufónicos, pero no los he encontrado.
Ni el hombre individual, ni el hombre colectivo de nuestro tiempo,
acaricia ese ideal. Hay quienes lo tienen, claro está, y esos, para
estar á la altura de su ideal, ó viven mártires de él ó son sus
víctimas. Pero esos mártires ó víctimas del ideal humano, del destino
ideal del sér humano, del verdadero, del sumo ideal, del que consiste en
realizar ó sustentar todos los fines del sér, armonizándolos, han podido
vivir y han existido en civilizaciones inferiores, y los que existen en
el seno de la civilización coetánea, aunque más que sus precursores, son
muy pocos. Los demás, lejos de mortificarse en el afán del ideal, se
atemperan á la civilización anormal, que contribuyen con la propia
anormalidad á hacer más irregular y más incompleta cuanto más
inmoralmente legan á las generaciones venideras la tarea de mejorar,
completar, armonizar y moralizar la civilización á que concurren.
Hombres á medidas, pueblos á medidas, civilizados por un lado, salvajes
por el otro, los hombres y los pueblos de este florecimiento
constituímos sociedades tan brillantes por fuera, como las sociedades
prepotentes de la historia antigua, y tan tenebrosas por dentro como
ellas. Debajo de cada epidermis social late una barbarie. Así, por ese
contraste entre el progreso material y el desarrollo moral, es como han
podido renovarse en Europa y en América las vergüenzas de las guerras de
conquista, la desvergüenza de la primacía de la fuerza sobre el derecho,
el bochorno de la idolatría del crimen coronado y omnipotente durante
veinte años mortales en el corazón de Europa, y la impudicia del
endiosamiento de la fuerza bruta en el cerebro del continente pensador.
Así, por esa inmoralidad de nuestra civilización, es como ha podido ella
consentir en la renovación de las persecuciones infames y cobardes de la
Edad Media europea, dando Rusia, Alemania, los Estados Unidos, los
mismos Estados Unidos (¡qué dolor para la razón, qué mortificación para
la conciencia!), el escándalo aterrador de perseguir las unas á los
judíos, de perseguir los otros á los chinos. Así, y por esa inmoralidad
constitucional del progreso contemporáneo, es como se ha perdido aquel
varonil entusiasmo por el Derecho que á fines del siglo XVIII y en los
primeros días del XIX, hizo de las colonias inglesas que se emancipaban
en América, el centro de atracción del mundo entero; de Francia,
redimida de su feudalismo, el redentor de los pueblos europeos; de
España, reconquistada por sí misma, la admiración y el ejemplo de los
mismos pisoteados por el conquistador; de las colonias libertadas por el
Derecho contra España, inesperados factores de civilización; de Grecia,
muerta, un pueblo vivo. Ese entusiasmo por el Derecho ha cesado por
completo, y Polonia, Irlanda, Puerto Rico, viven gimiendo bajo un
régimen de fuerza ó de privilegio, sin que sus protestas inermes ó
armadas exciten á los pueblos que gimieron como ellos.
El culto á la civilización, que de ningún modo más efectivo y más digno
de ella debería manifestarse que civilizando los pueblos cultos á los
que están en el primer grado de sociabilidad, y ayudando en su tarea de
civilizarse á los que la han comenzado con obstáculos, que, abandonados
á sí mismos, no pueden ó no deben superar, ni siquiera es un deber á los
ojos de los Estados. Se buscan acá y allá, principalmente en América y
en Oceanía, islas estratégicas que gobiernen mares, estrechos y canales,
y que aseguren la primacía comercial, y en caso de querella, la
prepotencia militar del ocupante; se rebuscan los escondrijos de nuestro
Continente, que se cree ó se aparenta creer que no tiene dueño; se
registra de Norte á Sur, de Este á Oeste, de Guinea á Egipto, del Delta
al Níger, el Continente negro; en África, en América y en Oceanía, hoy,
como en los siglos XV y XVI, se ocupan territorios y jurisdicciones con
la misma llaneza con que Colón ocupa las Antillas, con que Vasco Núñez
de Balboa toma posesión del mar del Sur; con que Vasco de Gama declara
portuguesa una población de más de doscientos millones de hindús; con
que Cortés y Pizarro arruinan, en honor de España, dos civilizaciones
que hubieran podido y debido utilizarse.
Hoy como entonces, y como en los viajes de exploración, aunque sean Cook
y D’Urville los jefes de las expediciones, y aunque sea científico el
objeto de ellas, el instrumento de civilización es el alcohol, y el
procedimiento es el engaño ó el pavor.
Sí; Liberia atestigua la altísima concepción del deber de filantropía, y
será honra perpetua de los abolicionistas norte-americanos; el Congo es
testimonio del noble modo de concebir el deber de civilización, y
siempre será gloria de Bélgica, de Leopoldo II y de Stanley; Australia
es el hecho de colonización más portentoso, y lo admirará la Historia,
loando la sabiduría de Inglaterra; las Hawaii son prueba en favor del
espíritu civilizador del protestantismo; y la entrada del Japón en la
vía seguida por los pueblos civilizados de Occidente, obra será que para
siempre ilustre el nombre del pueblo americano. Pero aunque la Moral
acepte como ofrendas á ella los actos interesados y el egoísmo nacional
ó individual que ella tiene la virtud de concluir por hacer méritos
suyos, ninguno de esos servicios á la civilización han sido tributos á
la Moral. Á excepción del Congo, Liberia, el Japón y las Hawaii, en
donde la población indígena ha sido respetada, en donde efectivamente es
un experimento de civilización el que en definitiva hará la Humanidad,
¿qué ha sido de los indígenas de Australia? ¿Qué ha sido de los
indígenas de las Antillas? ¿Qué ha sido de los indígenas del Perú, de
México, del Brasil, de la Argentina? ¿Qué de los pecuodes, de los
narragansets, de los natches? ¿Qué de aquellos dulces, pacíficos,
benévolos, inofensivos habitantes de la Acadia canadiense, que ni
siquiera eran salvajes, que ni siquiera eran de raza distinta, puesto
que eran franceses, defensores de Francia y del derecho de Francia en la
despiadada guerra de desalojo que contra ella hizo Inglaterra en el
Canadá?
Los indiferentes al fin moral de la Historia, semejantes á los católicos
en la ecuanimidad con que se aplican las verdades de la ciencia que han
contradicho y que los contradice, usufructúan la teoría de la selección
y atribuyen á la lucha biológica la aterradora ruina de las mil
sociedades que en todos los grados de razón y de cultura ha destruído
con perseverante brutalidad el egoísmo nacional.
Pero el sofisma no prevalecerá contra la moral. Si la ley de evolución
es una ley de la naturaleza física, tiene que ser una ley de la
naturaleza moral, y no ha sido ni ha podido ser instituída para el
_mal_; ha sido instituída, _necesariamente_ ha tenido que ser instituída
para el bien. El mal que de ella se haya deducido, culpa de los hombres
será, obra de la torpeza de los hombres habrá sido.
Culpa ha sido, torpeza ha sido de los hombres que se tienen por
civilizados, el estrago de sociedades y civilizaciones incipientes. El
continente americano y el australiano, en donde más implacablemente ha
consumado su obra de exterminio la civilización occidental, no tenían
población proporcional á su extensión; no opusieron resistencia sino
después de instigados por la ferocidad y la sensualidad de los
usurpadores; no entablaron competencia de territorio porque lo cedían,
ni de productos porque les sobraban, ni de trabajo porque lo prestaban
de buen grado, ni de creencias porque fácilmente conciliaban con las
suyas las imbuídas por los pocos invasores que se ocupaban de creencias.
El único punto de la tierra reclamado por la civilización en donde se ha
entablado la competencia por la vida, y no al principio de la ocupación,
sino en los días de poderosas corrientes migratorias y de tremendo
empuje de la Industria, ha sido aquel punto geográfico de los Estados
Unidos de América, conocido con el sobrenombre nacional de _Far-West_
(_Lejano Oeste_), especie de tierra de promisión de los milenarios del
progreso material, que la buscan como el cumplimiento de las profecías
que el deseo de bienestar les ha hecho.
En esa tierra de promisión, única que hasta ahora ha realizado en la
Historia sus promesas, se planteó el problema darwiniano; los pocos
autóctonos de la América del Norte que aún quedaban han ido siendo,
terruño tras terruño, despojados de los que, según pactos previos,
ocupaban; pero ahí se puede decir que fueron despojados, porque era
necesario que los más fuertes despojaran á los más débiles, pues
efectivamente era y es formidable el impulso del trabajo en esas
comarcas positivas y realmente reclamadas por el desarrollo de las
fuerzas civilizadoras. Pues ni aun ahí ha sido la lucha biológica, sino
la torpeza sociológica, quien ha hecho el mal. Para evitarlo habría
bastado que los constituyentes hubieran incluído entre los casos de
intervención los de notoria violación del derecho de los indígenas,
según lo fijaban los tratados que, antes que violables á necesidad y
conveniencia de los Estados federados por el hecho de ser pactos con
salvajes, debieron por eso mismo ser sagrados é inviolables. Mas como
las naciones sedicentes civilizadas no han seguido, en sus relaciones
con las que consideran razas inferiores, otra que la conducta
ignominiosa de los bandoleros de mar, para quienes el dolo, el engaño y
la violencia son medios necesarios en cada arribo á territorio de
salvajes, el Gobierno federal de los Estados Unidos ha obtemperado
fríamente con los brutales despojos de derecho consumados por cada
Estado de la Unión cada vez que han necesitado de territorios ocupados
por los indios. No es la moral romántica, moral empapada en las
exageraciones de los varios dogmas religiosos que piden al hombre lo que
el hombre no debe dar, la que vitupera y condena ese innoble uso de la
civilización; es la moral racional, la fundada en principios necesarios
de la naturaleza humana, quien, poniéndose en el mismo punto de vista de
los que cohonestan esas atrocidades del progreso con la necesidad de que
se hagan y con la fatalidad de la ley biológica á que vidas individuales
y colectivas están sujetas en su evolución del ser al más ser, en nombre
de esa ley declara que la ley de competencia biológica no fué respetada
en ninguno de esos casos.
Pero concedamos que las fuerzas ciegas debieran prevalecer sobre las
fuerzas inteligentes de la civilización. ¿Es civilización la que así se
deja vencer por las brutalidades naturales? ¿La civilización no es, al
contrario, vencimiento de la fatalidad por la libertad, dominio de la
fuerza por la inteligencia, apropiación de agentes naturales por agentes
científicos y económicos, aprovechamiento de todo para mayor bien de
todos, desarrollo tal de razón que cada vez haga más dueño de sí mismo
al hombre, lo cual es hacerlo más consciente? Y hacerlo más consciente,
¿no es hacerlo más moral? Y ser más moral, ¿qué es sino ser más bueno,
sino es evolucionar de mal á bien, sino es entablar la lucha por el
bien, sino es realizar, cumplir, vivir la ley de competencia de la vida,
que así como transforma los organismos por natural desarrollo y
adaptación de lo superior á lo inferior, así transforma las
civilizaciones en virtud del desarrollo natural de la razón, por el
esfuerzo continuo para ser más racional y por la adaptación del mayor
bien al menor bien?
Desolan, y ya han civilizado. Pero, seres de razón, civilizar no es
desolar; civilizar no es sustituir la población de un territorio con los
advenedizos que ponemos en lugar de ella. Civilizar es proceder con alta
razón, con entera y benévola conciencia, con dominio completo de los
recursos y el objeto del progreso, y transmitir, para bien de ellos y
para nuestro bien, atrayéndolos á la vida civilizada, que es vida de
razón y de conciencia, á los seres que llamamos inferiores por sólo ser
más novicios en el uso de los recursos de la asociación.
II
La inmoralidad total que resalta en la vida de relación de las naciones
y en la de cada pueblo culto, causa por una parte, por otra parte es
efecto de la inmoralidad de los grupos inferiores y de la moralidad
pasiva, negativa ó pervertida del individuo social. Es causa, porque el
ejemplo del todo trasciende, en forma de hechos persuasivos, á las
partes. Es efecto, porque la acción de las ideas individuales asciende,
de componente en componente, al compuesto general.
De ese modo, y por una continua y simultánea acción y reacción de los
hechos sobre las ideas y de las ideas sobre los hechos, toda vida social
está contaminada de la misma indiferencia moral, que es mucho más
peligrosa que la indiferencia religiosa, porque ésta se refiere tan sólo
á interpretaciones de lo absoluto por los relativos, en tanto que
aquélla se refiere á la torpe concepción de sus relaciones por el sér
llamado á conocerlas, acatarlas y aplicarlas á su vida esencialmente
relativa.
En síntesis extrema, el problema de la vida social es éste: desarrollar
toda la fuerza de razón que corresponda al período biológico, lógico y
sociológico en que se vive, para desarrollar toda la fuerza de
conciencia equivalente al desarrollo de razón, con el fin de conocer la
cantidad de bien ya realizado y los medios del bien por realizar.
Sólo á ese precio se es Humanidad, sólo para eso se es humano. Si ese no
fuera el fin real de toda vida particular y total, no valdría la pena de
vivirse, porque no sería una vida digna. Tanto valdría ser individuos de
tipos inferiores; valdría más, porque la indiferencia moral de los tipos
inferiores es una característica y no una responsabilidad, un ser lo que
se puede ser, y no un dejar de ser lo que se debe.
Ya la razón humana es adulta, puesto que puede plantear el problema de
la vida; ya la conciencia tiene edad suficiente para reprobar los
desvíos del problema y para inducir á reformar el plan de conducta
irracional é inmoral que sigue el hombre civilizado en el desarrollo de
su vida.
Tan adulta es la razón, tan adulta la conciencia humana, que se puede
probar exactamente la superioridad moral del hombre contemporáneo con
respecto al hombre antepasado. Pero si es superior al pasado, no es
igual á sí mismo; es decir, no es igual á lo que debe ser, á lo que su
actual desarrollo de razón y de conciencia exige de él que sea.
El problema de la Moral consiste en eso: en hacer que el hombre de esta
civilización sea tan digno y tan bueno, tan racional y tan consciente
como de la íntima correlación de la razón con la conciencia y de la
conciencia con el bien, resulta que debe ser y puede hoy ser.
Por no serlo es por lo que se puede decir y decimos que es más malo
cuanto más conoce el mal, pues claro es que si el conocimiento del bien
es proporcional al desarrollo de conciencia, y el de conciencia al de
razón, y ésta ha llegado ya al dominio de las fuerzas naturales
conocidas, de donde se ha derivado la civilización superior en que
vivimos, ya debiera practicar el bien, no por acaso, no por incidente,
no como acción consecuencial de la fuerza que ha adquirido la verdad,
sino como efecto buscado, como consecuencia premeditada, como palpitante
expresión del aumento de dignidad y del conocimiento de ese aumento de
dignidad humana en cada hombre.
Mas para resolver su problema y conseguir que el hombre sea tan bueno
cuanto ya es consciente, tan moral cuanto ya es racional, ¿qué ha de
hacer la ciencia de las costumbres y de los deberes? Respondiendo de una
vez: convertir los deberes en costumbres.
Acostumbrar á la idea del deber; demostrar que el deber no es tan
austero ni tan repulsivo ni tan incompatible como se cree con la
abundancia y fecundidad de recursos que están á disposición del hombre,
según su capacidad para conocerlos y emplearlos; presentar en la idea
del deber la fuente más pura de moralidad; hacer de la práctica del
deber el modo normal de desarrollo individual y colectivo, la norma,
pauta, regla, y si es lícito ennoblecer este vocablo, el _comodín_ de
nuestra vida práctica; hacer ver con los ojos de la cara, palpar con los
dedos de las manos, sentir con los nervios de la sensibilidad orgánica,
que es más fácil, más útil, más conveniente, más grato, más bello, más
bueno, más verdadero, más justo el ser hombre de su deber en todo caso
que el no serlo en caso alguno; patentizar que el hombre es más hombre
cuanto más hace lo que debe, porque así prueba que ha llegado á mayor
conciencia de su racionalidad, y porque, probándolo, es más digno;
probar, en fin, que ser civilizado y ser moral es ser lo mismo; que
civilización y moralización de la Humanidad debe ser el mismo propósito,
y que para cumplirlo el modo más sencillo es atenerse al cumplimiento
del deber en cada una de las relaciones sociales; tal ha de ser la idea
de la moral.
Tal es la que aquí desenvolvemos.
Se presenta incompletamente desenvuelta, porque la moral social supone
conocidos los fundamentos científicos de la Moral, y el por qué funciona
en ella el deber como elemento que naturalmente la organiza, y como el
único verdadero elemento capaz de organizarla. Pero cuando se sigue el
curso de la idea aún incompletamente desarrollada, como se presenta en
la moral social aislada, basta para vivificarla como vivifica la moral
universal.
¿Qué otra idea puede tanto? Sin examinarla, para rehuir ociosas
discusiones, basta hacer pensar que el deber reune, abarca y contiene
cuantas ideas parciales se han supuesto ó pueden suponerse fuente de
moral y origen de moralidad.
El mismo deber, concebido como ha sido, y presentado como ha sido
presentado, concepto artificial deducido de ideas _à priori_ y de
principios también artificiales, no tiene tampoco la virtud orgánica que
aquí le suponemos. Su fuerza de organización moral resulta de hechos
positivos, y su fuerza científica dimana de ser el resultado de una
inducción exacta. Los hechos en que se basa la inducción son estos dos:
1.º Que la conciencia, una realidad orgánica en nuestro organismo moral,
y no una palabra, una idea ó un concepto, es susceptible de un
crecimiento proporcional al de la razón. 2.º Que las relaciones del
individuo con la sociedad y de los grupos con los grupos sociales y con
la Humanidad de todos los tiempos, son naturales, efectivas y patentes
en todos y cuantos motivos ó estímulos tiene la existencia colectiva.
Partiendo de estos dos hechos se llega á este principio: El conocimiento
y acatamiento de nuestras relaciones con la Naturaleza en general, y con
la sociedad en particular, es condición de desarrollo para la
conciencia, puesto que, reflejándose en ella toda la actividad psíquica,
y especialmente la intelectiva, cuanto más activos sean los órganos más
activo es el organismo.
Ahora, como el conocimiento reflejo de una ley lleva á quien lo
adquiere, que es la conciencia, á someterse á los preceptos de la ley, y
el deber no es más que sumisión de conciencia á las leyes y principios,
preceptos y reglas, mandatos y ordenanzas de la Naturaleza en cualquiera
de sus manifestaciones y en cualesquiera fines y propósitos de vida, el
deber es una deducción espontánea de todas y cuantas relaciones nos
ligan con el mundo externo, con el mundo interno y con el mundo social.
Este, que es el mundo en que directamente se aplica la moral social,
relaciona y liga al individuo y á las entidades sociales con relaciones
tan claras y positivas, y de ellas se derivan tan sesgamente los deberes
del hombre social, que es imposible confundir esta noción del deber con
la que suele entrar como una concausa de moralidad en la moral
dependiente de otras ideas.
Pero aunque importe precisar los límites propios de la idea fundamental
de un libro para así darle la fuerza lógica que ha de manifestar, lo que
más importa aquí es obtener que se reconozca el poder constructivo del
deber, para hacer de la Moral el complemento de la ciencia del derecho,
la última ciencia, la ciencia final, la que podría llamarse la ciencia
de todas las finalidades, puesto que no hay fin de vida, derecho,
ciencia, arte, industria que no sea necesario realizar por medio del
deber, en los cuales no entre el deber como un medio esencial de todos
ellos.
PRIMERA PARTE
RELACIONES Y DEBERES
CAPÍTULO PRIMERO
LA SOCIEDAD Y SUS ÓRGANOS
Definición de sociedad.—Órganos del organismo social.—Descripción de
los órganos sociales: El individuo. La familia. El municipio. La
región. La nación. La familia de naciones.
El fundamento de los deberes que la Moral impone está en el conocimiento
de las relaciones que ligan al hombre con la Naturaleza general ó con
algunos de los aspectos particulares de la Naturaleza. Y como la
sociedad es un aspecto particular de la Naturaleza, el conocimiento de
los deberes sociales se funda en el conocimiento de las relaciones del
individuo con la sociedad.
Ante todo es necesario saber qué es sociedad y cuál es el objeto de la
moral social; mas para saber cuál es el objeto de la moral social, hay
que saber primero qué es la sociedad.
Sociedad es una reunión espontánea y natural de individuos, con el
objeto de satisfacer todas las necesidades de su vida física, moral é
intelectual, que no podrían satisfacerse aisladamente por ninguno de los
seres organizados para esa triple vida.
Claro está que no pudiendo el individuo aislado satisfacer las
necesidades de su vida, y siendo la sociedad el medio necesario para que
el individuo realice fines de su vida, la sociedad es un _medio_ que
corresponde á un _fin_, y, por lo tanto, siendo natural el medio, es
claro también que la sociedad está en el orden de la Naturaleza, es por
sí misma un aspecto de la Naturaleza, es un verdadero fenómeno natural,
un conjunto de hechos relacionados entre sí que constituyen una parte de
la Naturaleza y que están, como los hechos del orden físico,
constituyendo un orden, y resultando de leyes inmutables.
No es ése, sin embargo, el único modo positivo de considerar la
sociedad. Además de ser y presentársenos como una ley de procedimiento
de la Naturaleza, se nos presenta como una entidad biológica que vive
por sí misma y realiza por sí misma los fines de su existencia. Con
efecto: tan pronto como tratamos de sumar las actividades del vivir
individual, hallamos en todas ellas, tanto en su motivo como en su
objetivo, una relación de dependencia ó una relación de referencia á un
sér más universal ó menos efímero que nosotros y que se nos presenta
como un conjunto vivo de seres que, viviendo cada uno para sí,
contribuye á la actividad del todo social. Ese todo social, compuesto de
esas partes individuales, manifiesta una vida y una actividad, que
aunque dependiente de la vida y actividad de las partes, tiene por sí
misma operaciones y funciones propias. Bien se ve, pues, que la sociedad
es un todo orgánico ó un organismo compuesto de órganos varios, de
funciones varias y de una multitud de operaciones, como sucede con
cualesquiera otros organismos. Ahora bien: siendo la sociedad un
organismo natural, evidentemente es una vida; y bien podemos decir, sin
que la apariencia nos engañe, que toda sociedad es un ser viviente, por
más que no sea un ser individual, sino colectivo.
_Órganos del organismo social._—Siendo la sociedad un organismo, ya se
sabe que ha de tener órganos. Y los tiene. Son: 1.º, el individuo; 2.º,
la familia; 3.º, el municipio; 4.º, la región; 5.º, la nación ó sociedad
particular; 6.º, la familia de naciones ó sociedad internacional.
El conjunto de todos estos órganos es lo que llamamos sociedad general ó
universal, y la suma de todas las sociedades en todos los tiempos de la
Historia, pasados, presentes y futuros, es lo que constituye la
Humanidad. Cuando las ciencias sociales, como las morales, hablan de
sociedad, se sobreentiende _Humanidad_.
_Descripción de los órganos sociales._—El primer órgano es _el
individuo_. Es un ser viviente, compuesto de los órganos ya descriptos
(en la _moral individual_)[5], que compone por sí solo un organismo de
organismos. El individuo es á la vez causa y efecto de la sociedad;
causa, porque sin él no existiría ella; efecto, porque sin ella no
podría él cumplir sus fines. Esta íntima correlación entre individuos y
sociedad, que es la fuente de los deberes sociales, es también la razón
de la inutilidad de aquellos sistemas de filosofía política ó moral que
pretenden prescindir de uno de los dos términos de la relación.
Footnote 5:
Segunda parte del _Tratado de Moral_, inédito.—(_N. del E._)
El segundo órgano es _la familia_. La familia es la primera evolución
del individuo unido á otros individuos por la Naturaleza, por los
afectos, por la ley y por intereses del orden económico y moral; forma
con sus congéneres la primera sociedad: de modo que puede decirse que si
la familia es la primera evolución del individuo en su procedimiento
hacia los fines de su vida, es también la sociedad elemental.
El tercer órgano es _el municipio_. Conjunto reflexivo de individuos y
familias reunidos para auxiliarse mutuamente en la satisfacción de las
necesidades materiales, morales é intelectuales, el municipio continúa
la evolución de la familia.
El municipio es la segunda forma natural de sociedad. Así como el
individuo es una realidad viviente que resulta de fuerzas combinadas de
la Naturaleza; y así como la familia es una reunión necesaria de
individuos, así el municipio es una sociedad natural necesaria, que no
resulta de artificio alguno, sino de la fuerza natural del principio de
asociación y del reflexivo aprovechamiento del principio de asociación.
_La región_ es el cuarto órgano del organismo social. La región,
comarca, departamento ó provincia es una sociedad natural, compuesta de
municipios, familias é individuos. Como el individuo se une al individuo
para cumplir los fines de su especie, y forma la familia; y como la
familia se une á la familia y constituye el municipio, el municipio,
unido al municipio con las familias y los individuos que lo componen,
forma la región, comarca, departamento ó provincia. Es una sociedad no
menos natural que las anteriores, pues está fundada en las mismas
necesidades, aunque, por más extensas y por lo mismo menos intensas, son
menos inmediatamente percibidas.
_La nación_, sociedad particular, es el quinto órgano de la sociedad. La
provincia se funda en necesidades mucho más extensas que las del
municipio, la familia y el individuo, por ser también un órgano más
extenso de sociabilidad: por la misma causa, la nación ó sociedad
particular de una porción de hombres reunidos en determinados límites
geográficos, se funda en la mayor extensión que toman las necesidades
del individuo y de los grupos anteriores, dentro del espacio que abarca
un territorio poseído.
La nación es una sociedad general con respecto á los grupos sociales ya
descriptos, pero es una sociedad particular con respecto á los grupos
que faltan por describir. La nación, que en su territorio determinado
abarca los seres y grupos de seres racionales, asociados para fines más
vastos, es un individuo colectivo en el conjunto de sociedades que
forman la Humanidad.
_Familia de naciones_, ó sociedad internacional es el sexto órgano
social. Como hemos visto en los grupos anteriores, cada uno de ellos es
más extenso en su actividad que el anterior, y según vimos que la
familia es la primera evolución del individuo, así podemos ver que la
sociedad internacional es, con respecto á los grupos anteriores, mucho
más extensa en su actividad que todos ellos, y es comienzo de una
evolución superior en que cada grupo nacional evoluciona hacia fines
cada vez menos concretos ó egoístas, y por lo mismo más humanos: una
reunión de sociedades equivale á una familia de naciones. Por eso
podemos comparar la sociedad internacional á la familia, y decir de ella
que es, con respecto á una sociedad particular cualquiera, lo que la
familia natural es con respecto al individuo.
CAPÍTULO II
OBJETO DE LA MORAL SOCIAL.—EN QUÉ SE FUNDA
Según acabamos de ver, la sociedad es un organismo viviente, que forma
todo un aspecto de la Naturaleza real, que es exponente de un orden
real, y que está sujeto á las leyes naturales. Por lo tanto, si la Moral
por sí misma es una ciencia, y si la sociedad es el sujeto de otra
ciencia, es indudable que la moral social será también una ciencia, y
que su objeto no puede ser otro que el de aplicar de un modo concreto
las verdades abstractas de las dos ciencias en que está fundada.
Ahora bien: como la Moral estudia aquel orden fundado en leyes
invariables que, aunque integrante del orden universal de la Naturaleza,
afecta de una manera más directa á nuestra actividad psíquica, y como
las ciencias sociales estudian el orden natural de las sociedades, el
objeto de la moral social no es otro que la aplicación de las leyes
morales á la producción y conservación del bien social. En otros
términos: el objeto de la moral social es aplicar al bien de las
sociedades todas aquellas leyes naturales que han _producido el orden
moral_.
Hablar de un orden moral es distinguirlo de un orden físico, é
implícitamente considerarlo determinado ó producido por leyes distintas
de las que rigen el mundo físico, puesto que no pudiendo existir orden
sin leyes, debe haber y puede haber leyes peculiares, de orden peculiar,
que distinguimos del orden general de la naturaleza.
Aunque esa, en el fondo, es una distinción de mero método, pues siendo
una la Naturaleza, uno es el orden en que se manifiesta, importa
sostener la distinción, para, tomando como punto de partida la
diferencia establecida por el método entre la que se llama naturaleza
física y la que se nos presenta ó tomamos como no física ó como
totalmente independiente y distinta de ella, fundar en esa afirmación de
que hay una naturaleza moral, las relaciones que necesariamente han de
unir á cuantos seres participan de ella.
Ciencia como es, la Moral no se funda más que en realidades naturales, y
no se nos impone, ni gobierna la conciencia, sino en cuanto sus
preceptos se fundan en relaciones naturales. Estamos ligados por nuestro
organismo corporal con la naturaleza de que es parte, y de ese vínculo
natural entre todo y parte se derivan las relaciones de la moral
natural. Nos relaciona de un modo más inmaterial con nuestros organismos
intelectivo, volitivo y afectivo la que llamamos naturaleza moral ó
humana, y en todas las relaciones de ese orden se funda la moral
individual. Pues de una serie de relaciones con la naturaleza social
nace la rama de la Moral que tiene por objeto patentizar y hacer amables
los deberes que hacen efectivo el bien social.
Esas relaciones del hombre individual con el social, de cada individuo
con el grupo y del grupo con la sociedad, son tan manifiestas como las
que ligan cada organismo corporal con la naturaleza física y cada
conciencia con la naturaleza moral de que depende. Sería bueno
exponerlas y enumerarlas, y lo haremos; pero es ocioso establecerlas por
razonamiento: son hechos de la misma naturaleza á que se refieren, y eso
basta para que se imponga á la Ciencia. Lo importante es fundar la
Ciencia en ellas, y demostrar que no hay moral social sino en cuanto hay
relaciones necesarias entre individuo y sociedad, entre las fracciones y
el todo social, entre la Humanidad y sus fracciones.
En cierto modo, hasta esa demostración es innecesaria, pues la crisis
moral continua patentiza la insuficiencia de los motivos que teólogos,
metafísicos y moralistas han atribuído á todas y cada una de las ramas
de la Moral. Patentizar esa insuficiencia es demostrar la realidad de
motivos diferentes. Como esos motivos morales corresponden en toda la
serie histórica á relaciones efectivas, basta evidenciar la
insuficiencia de las unas para evidenciar la suficiencia de las otras.
Y efectivamente: con estar por naturaleza relacionado á la sociedad y á
la humanidad le basta al hombre para ser moral. Como esa es una realidad
patente en la historia de los tiempos, basta á la Ciencia. No sólo
basta, sino que limita. La ciencia moral, para ser ciencia, no puede
salir de ahí: sus límites están precisamente dentro de las relaciones
que enlazan la vida orgánica, psíquica y social del hombre con el orden
cósmico, moral y social. Por tanto, si la Moral general está fundada en
las relaciones del hombre con la Naturaleza general, la moral social se
funda en las relaciones particulares del hombre con la sociedad.
Toda otra concepción del fundamento de la Moral nos parece artificio
indigno del grado de desarrollo á que han llegado la razón y la
conciencia humanas. Ni una ni otra necesitan para la práctica del deber
y para la busca reflexiva del bien, de otros estímulos que la excelsa
dignidad del bien y del deber. Y si necesitaren de otros, prueba será de
que no han llegado en su desarrollo al grado en que toda moral es
consecuencia del conocimiento de nuestras relaciones positivas con la
Naturaleza, con nuestro propio sér y con el sér social.
CAPÍTULO III
EXPOSICIÓN DE LAS RELACIONES
El individuo humano está tan íntimamente relacionado con todos y cada
uno de los órganos sociales que integra, y con la humanidad que
personifica, como el átomo con las moléculas, las partículas, las masas
y los mundos. Todo en él, vida física, vida moral, actividad de voluntad
y de razón, sensibilidad psíquica y física, animalidad y conciencia, el
sér entero, es una relación.
Depende de otros individuos en cuanto la ley de la generación, de la
herencia y de los medios sociales lo sujetan á la influencia biológica,
fisiológica y sociológica de sus generadores, de sus antepasados y de
sus contemporáneos.
Depende de la familia en cuanto á ella lo llaman el instinto de
reproducción y el de conservación, el egoísmo y el altruísmo, las
pasiones más perturbadoras y las más ordenadoras, las fuerzas más
indisciplinadas de su naturaleza y las facultades á que más
inmediatamente encomendado está el cumplimiento del destino individual.
Depende del municipio cuanto más capaz es de apreciar en su valor propio
la fuerza orgánica de esa entidad social, con la cual está relacionado
como individuo aislado, como individuo en la familia, como factor de
producción y de consumo, como elemento jurídico y moral, como hombre de
su derecho y como hombre de su deber.
Depende de la provincia porque el individuo está ligado á la provincia
por cuantas relaciones nacen del interés individual, del egoísmo de
familia y de la vanidad local. La provincia es el primer escenario de la
actividad social del provinciano, y su propio interés le dicta su
conducta; la provincia es un Estado en que el derecho de familia entra
por mucho, y el egoísmo de estirpe y de procedencia liga al provinciano;
la provincia es por sí misma una entidad pareada por la vida y por la
ley á otras entidades provinciales dentro del todo nacional, y el
provinciano se liga á ella por vanidad y por orgullo, con toda la fuerza
de su personalidad: cuanto más provincial, más provinciano. Eso en
cuanto á las relaciones por defecto; que en cuanto á las relaciones por
conocimiento suficiente de la potencia integral de la provincia en el
desarrollo general de la sociedad, no hay móvil honesto, desinteresado y
puro que no sea un lazo de unión entre el provinciano y su provincia.
Las relaciones de dependencia entre el individuo y la nación son todavía
más numerosas y más poderosas: más numerosas, porque la sociedad
nacional es generalmente, para la inmensa pluralidad de los individuos,
el último término de la evolución social, y en él agotan cuanta
individualidad nativa y adquirida pueden y les es dable consumir.
Los individuos que pueden pasar de ese último término de la primera
evolución, y están capacitados por su fuerza de humanidad ó de cultura
para entrar en la segunda evolución, se hallan inmediatamente ligados á
la sociedad internacional por cuantos vínculos inmateriales tiene la
razón en el espectáculo de la vida de la sociedad universal en un
momento dado de la Historia, y por cuantos estímulos comerciales é
industriales tiene la actividad física en un momento dado de la
civilización.
El hombre, ante todo, es ser humano. Orden de un tipo, individuo de una
especie, está ligado con los indestructibles eslabones de la cadena
fisiológica á todos los individuos de la especie entera. Cualquiera sea
el lugar de nacimiento, la tradición de la raza, la influencia de la
familia, el carácter de la nación, el sello de la civilización, está
indudablemente ligado por su naturaleza á todo hombre, porque todo
hombre es la misma viviente expresión que él es de las mismas
necesidades biológicas y sociológicas.
De tal modo es esa relación necesaria entre los seres humanos un hecho
regular y normal, que en él está basada por lo que respecta al pasado,
la historia de la Humanidad, y en él se basan la sociología y la moral,
por lo que respecta al porvenir. La antropología está de tal modo segura
de este hecho, que todas sus inducciones, especialmente las á veces
formidables de la antropología ante histórica, no tienen otro fundamento
substancial. El hombre es hombre, y como tal, humanidad; hombre de ayer,
de hoy, de mañana, del viejo y del nuevo mundo, de la vieja tierra que
produjo el último período glacial, de la tierra nueva que producirá la
venidera marea polar, siempre idéntico á sí mismo en necesidades de vida
y de conciencia.
CAPÍTULO IV
CLASIFICACIÓN DE RELACIONES
En esta indagación de las relaciones que ligan al hombre con el hombre
en todos los grupos y órganos de la sociedad, lo difícil no es descubrir
los vínculos: son tantos cuantos son patentes. Lo difícil es establecer
una clasificación sólida y sobria, precisa y efectiva, que presente del
modo más obvio los grupos de relaciones reales que actúan de continuo en
la asociación natural de los conscientes y de la cual se deriven
espontáneamente los grupos de deberes que ellas incluyan.
Esa, como cualquiera otra clasificación, ha de fundarse en un análisis,
y el análisis ha de referirse puntualmente á las propiedades del objeto
analizado.
El hombre social es aquí el objetivo del análisis. ¿Cuáles son las
propiedades de ese todo? Las de un compuesto de cinco elementos
invariables de sociabilidad.
Para que esta fuera una ley de la Naturaleza, era preciso que el sér
sometido á ella se sometiera por la misma eficacia de sus condiciones
naturales de existencia y por el secreto ascendiente de los propios
fines de su vida. La ley, de otro modo, no hubiera sido ley, no habría
podido ser ley de la naturaleza humana. Si lo es, no por imposición lo
es, sino porque las condiciones absolutas de la ley natural concuerdan
exactamente con las condiciones del sér á quien rige, ó porque las
condiciones del sér regido por la ley de sociabilidad son tales cuales
convienen y conciertan con el orden universal á que él concurre.
El hombre social es un sér de necesidad, y la ley de sociabilidad es un
medio propuesto por la Naturaleza al hombre para que, realizando ese
fin, cumpla con una de las condiciones de su vida.
El hombre social es un sér de gratitud, y la ley primordial que lo rige,
al cumplimiento de esa condición coadyuva.
El hombre es un sér de utilidad, y la ley de asociación universal
promueve la realización de ese fin individual y colectivo.
El hombre es un sér de derecho, y la sociabilidad es ley natural de las
sociedades para determinar, desarrollar y concurrir á realizar esa
altísima condición de la dignidad de nuestra especie.
El hombre es sér de deber, y la sociabilidad es una ley natural de la
sociedad para hacer posible ese enaltecimiento de la personalidad, ese
triunfo de la naturaleza humana, esa solución del problema de la vida
individual y colectiva por el más poderoso factor de la naturaleza
humana: la conciencia.
En términos directos, el hombre, en cuanto sér social, es un compuesto
de esos cinco elementos infalibles: la necesidad, la gratitud, la
utilidad, el derecho, el deber.
La necesidad lo obliga con las tres fuerzas de su triple naturaleza,
física, racional, consciente, á utilizar y cumplir la ley de asociación.
La gratitud lo persuade, con todas las impulsiones de su sensibilidad y
con todos los resplandores de su imaginación, á someterse á una ley de
la Naturaleza, tan eficaz en su propósito y tan armoniosa con el
objetivo de la Humanidad, que sin ella no podría el individuo
identificarse con la especie y reconocer en ella su eterno bienhechor.
La utilidad lo induce, con todos los impulsos de su egoísmo y con todos
los atractivos de su cálculo y su ingenio, á aprovecharse, en beneficio
propio, y si es posible en beneficio ajeno, de una ley natural que,
sorprendiéndolo en una de las realidades de su sér, se le muestra como
menos vergonzosa de lo que él temía, y lo solicita á emplearla en bien
de todos. El derecho y el deber, inseparables resplandores de la
conciencia, no brillan nunca en la conciencia que no lucha; brillan con
el más puro, con el único puro destello de la personalidad humana,
cuando ésta se exalta con el combate por el derecho y el deber, y se
eleva por la dulce, benévola y apacible conciencia de sí misma, hasta el
grado extremo y supremo de humanidad, de racionalidad y de conciencia en
que la relación de los medios y los fines es patente, y en que todas las
relaciones que nos ligan con los hombres se reducen á la más noble, más
pura, más desinteresada, y, por lo mismo, á la más penosa: la relación
de deber. Ahora, ¿de qué procedimiento más eficaz hubiera podido valerse
la Naturaleza para exaltar la del hombre hasta ese altísimo grado de
humanidad, si no hubiera aplicado á su objeto la ley de sociabilidad?
Solicitado, instado, urgido por ella, el individuo satisface
necesidades, paga beneficios con agradecimientos, enlaza con la suya la
utilidad general, combate como héroe por su derecho y se sacrifica como
mártir al deber; pero lo hace, no tanto porque la ley natural á eso lo
llama, cuanto porque su propia naturaleza encuentra en los
procedimientos de la asociación los medios relativos á sus fines de
existencia. Existencia que transciende involuntariamente del individuo á
la especie, consta de esos cinco medios, instrumentos ó recursos
naturales que, conjunta y separadamente, constituyen cinco elementos de
sociabilidad.
Siendo, pues, propiedades distintivas del sér sociable la necesidad, la
gratitud, la utilidad, el derecho y el deber, todas las relaciones que
ligan entre sí á los hombres de cada época histórica y á los de tiempos
actuales con tiempos venideros ó pasados, tienen lógicamente que
agruparse, según la dependencia en que están, de alguna de las
propiedades naturales del sér social. Fuera de la necesidad, de la
gratitud, de la utilidad, del derecho y del deber, ningún otro medio
propio de la naturaleza humana tiene la virtud de cooperar al propósito
de asociación universal y omnímoda á que aspira la ley de sociabilidad.
Por lo tanto, si hay relaciones naturales entre el individuo y la
sociedad, y todas ellas se manifiestan en actos de necesidad, de
gratitud, de utilidad, de derecho ó de deber, es evidente que todas las
relaciones que ligan á los hombres entre sí, á los grupos con los grupos
sociales, á los órganos con el organismo social, el individuo humano con
la especie humana, se han de clasificar según las propiedades del sér
social.
En consecuencia, sobre ese análisis se basa esta clasificación de las
relaciones que ligan el individuo á la sociedad:
Relación de necesidad;
Relación de gratitud;
Relación de utilidad;
Relación de derecho;
Relación de deber.
CAPÍTULO V
ANÁLISIS DE LAS RELACIONES DEL HOMBRE CON LA SOCIEDAD: RELACIÓN DE
NECESIDAD
El hombre individual se asocia al hombre individual y constituye todos
los grupos de asociación, no porque quiera, sino porque tiene necesidad
forzosa de hacerlo así. Todos los hombres, por enemigos que sean de las
trabas que impone toda asociación, necesitan urgentemente de la
sociedad.
Tan urgentemente necesitan que, sin ella, ni aun la familia existiría; y
no existiendo la familia, no podría tampoco existir la especie humana.
Por tanto, la familia, que es el primer grupo social, es también la
primera forma de relación entre el individuo y la sociedad, y bien se ve
que es esa una relación de necesidad.
Después de la familia, el individuo por sí mismo, y por medio de la
familia, está ligado al segundo grupo social ó municipio. Y ¿qué
relación es la que liga con el municipio al individuo y la familia? Ante
todo, una relación de necesidad, pues notorio es que individuos y
familia se agrupan en municipio por necesidad de su propia subsistencia.
También es relación de necesidad lo que liga al individuo con todos los
demás grupos, puesto que con todos ellos funciona como elemento de vida
y para los fines de su propia vida individual.
No hay, pues, precisión de recorrer uno por uno los grupos sociales para
demostrar y probar que esta relación de necesidad es la primera, aunque
no la única, que liga al individuo con la sociedad. Sin embargo, puesto
que el fundamento racional de los deberes del hombre individual y
colectivo está en el fondo de las relaciones que los ligan, importa
patentizarlas, aunque de suyo sean tan patentes como la relación de
necesidad que liga á individuos, familias y municipios con el órgano
inmediatamente superior.
La provincia, que es ese órgano, es principalmente una resultante de la
necesidad que dentro de cada organismo nacional crea la distribución
natural de zonas orográficas é hidrográficas. Los individuos, familias y
municipios que constituyen un todo provincial, están ligados á él por
esa primera fuerza de la necesidad natural que ha producido el todo de
que depende. La peculiaridad de la zona determina la peculiaridad de
necesidades, y la peculiaridad de necesidades la de las satisfacciones;
de modo que es necesario ó prescindir de la provincia y realizar en otro
medio su existencia, ó concurrir á la vida de la provincia, y dentro de
ella satisfacer las necesidades de municipio, de familia y de individuo,
según las condiciones físicas y morales de la provincia misma.
Individuos, familias, municipios y provincias concurren por necesidad á
la existencia de la sociedad nacional, puesto que todos y cada uno de
esos órganos necesita del organismo general, del cual son partes.
Necesita de él en todas y para todas las manifestaciones de su vida
peculiar. Necesita el individuo, porque completa en la nación su
actividad orgánica, afectiva y volitiva, consumando casi siempre en ella
su actividad intelectiva. La familia necesita de la nación hasta para
existir, pues la razón de su existencia es la ley, y su existencia es
tanto más noble y elevada cuanto más noblemente está constituída la
nación y es más capaz de legislar conforme á los fines reales de cada
uno de sus integrantes. El municipio necesita de la nación para realizar
la primera entre todas las condiciones de su vida, que es la capacidad
de regirse por sí mismo. La provincia necesita de la nación hasta para
ser provincia, pues no basta que haya una constitución geográfica
peculiar, que haya producido peculiares modos de ser en una porción del
territorio nacional y de la sociedad nacional, para que exista
legalmente tal provincia; es indispensable el reconocimiento legal, y no
puede hacerse sino en una ley de la nación.
Toda nación, con todos los órganos que subordina, está obligada por ley
de necesidades naturales, á toda nación organizada ó embrionaria,
siempre que esa otra nación produzca y consuma, sienta y piense, se
mueva y cambie. Aun no cambiando se verá forzada á la relación; así
entran en la vida común de la civilización los pueblos primitivos. Aun
no moviéndose tendrán que concurrir á satisfacer esa necesidad de vida:
así, China, en Asia; Paraguay, en América; Japón, entre las Islas;
Africa, entre los continentes, se han visto compelidos á salir de su
aislamiento para satisfacer necesidades materiales é inmateriales de
otros pueblos.
CAPÍTULO VI
SEGUNDA RELACIÓN.—RELACIÓN DE GRATITUD
Á poco que se reflexione se verá que después de nuestras propias
necesidades, lo que más nos liga á los demás hombres es la gratitud.
Con efecto: en nuestra calidad de miembros de una familia estamos tan
íntimamente ligados á ella por la gratitud, que nos reconocemos hechura
suya desde la cuna hasta la tumba. Si nacemos, á la familia lo debemos;
si nos conservamos, por la familia es; si nos educamos, por la familia
lo hacemos; presentes, por ella trabajamos; ausentes, por ella
anhelamos; felices, por ella y dentro de ella lo somos; desgraciados,
por ella lo sentimos; enfermos, por ella tenemos la muerte; moribundos,
á ella volvemos la mirada.
En todos estos estados individuales el sentimiento de la gratitud es el
que tan íntimamente nos liga á la familia.
Cuando la moral enseñe á cultivar de una manera viva y activa este
sentimiento, bien se puede asegurar que se habrá salvado la
civilización, porque se habrá dado á la familia una fuerza de cohesión
que no en todas partes tiene, que tiene en pocas partes.
Esa misma relación de gratitud, no tan intensa ya, aunque más extensa,
es la que liga al individuo con el municipio. De ella es de donde nace
el cariño casi filial y el afectuoso interés con que los habitantes de
un municipio miran los asuntos comunes de interés municipal.
El día en que la moral social se haya desentendido de sus errores
teológicos y metafísicos para sólo ver la base de la moral pública, en
donde efectivamente está, la salvación política de los municipios será
un hecho; y no habrá habido, para realizarlo, mejor auxiliar que la
moral social.
La misma relación de gratitud liga al hombre con la provincia en donde
nace y á veces en donde sólo vive. Y es que la provincia, como todos los
grupos sociales, es para cada individuo una familia, cada vez más
extensa, á la cual debe siempre beneficios que agradecer.
Este sentimiento de gratitud provincial se suele exagerar hasta
convertirse en el defecto que se llama _provincialismo_, así como suele
exagerarse con el _localismo_ la gratitud debida al municipio, y con el
_nacionalismo_ la gratitud debida á la nación. En todos esos casos es un
vicio contrario al deber de gratitud. La gratitud relaciona al individuo
con la sociedad nacional, y constituye lo que ya veremos que no es un
simple sentimiento, sino un verdadero deber de patriotismo.
Á medida que se extiende esta relación de gratitud á la universalidad de
los hombres va haciendo más vigorosa la fuerza de la dignidad humana, de
tal modo que el hombre que más vivamente siente la gratitud que á la
Humanidad debemos por sus incesantes beneficios, es el más humano.
CAPÍTULO VII
TERCERA RELACIÓN.—RELACIÓN DE UTILIDAD
Como que la moral no es un cuerpo de preceptos instituídos _à priori_
por un propósito más ó menos generoso, sino deducidos _à posteriori_ del
examen experimental de la naturaleza efectiva del hombre y de la
sociedad, no hay por qué vacilar en incluir entre las relaciones del
hombre social esta relación de utilidad.
Tanto menos se ha de vacilar, cuanto que el más escrupuloso análisis nos
demuestra que el sentimiento y el instinto de utilidad, además de ser
una efectiva relación, son un medio positivo de compeler al individuo á
cumplir con los deberes que tiene para con la sociedad.
Con efecto: así como la necesidad nos llama á ser sociales, y así como
la gratitud nos obliga á vivir contentos en la sociedad de nuestros
semejantes, así la utilidad nos compele á concurrir con todas nuestras
fuerzas al sostenimiento y conservación de la sociedad.
Vamos á verlo presentando esta relación de utilidad en cada uno de los
grupos sociales.
En el primer grupo, el individuo está ligado por la utilidad á la
familia: le es útil á la familia en la triple actividad de su naturaleza
y para cualesquiera propósitos parciales de su vida. Es tan evidente esa
verdad, que basta comparar la vida de un huérfano con la de un hijo de
padres vivos para verlo; ó basta comparar al adulto que ha constituído
ya familia con el que desatiende este fin de su existencia social, para
ver cuánto más poderoso en recursos naturales y artificiales es el
primero que el segundo.
La influencia que tienen el instinto y el sentimiento de utilidad en la
constitución y desarrollo de los municipios es tan manifiesta, que sin
ella no existiría el municipio.
Y á medida que se extienden los grupos y se hace menos apremiante el
afecto del individuo para con su grupo, se ve que la relación de
utilidad se hace más intima y compulsiva.
Así es como en el grupo provincial la utilidad es todavía más compelente
para el individuo que en el grupo municipal.
En el grupo nacional, más todavía que en el anterior. En el grupo
internacional, más que en el nacional. Y cuando se trata de la sociedad
de todos los tiempos y lugares, de la humanidad coetánea y pasada, casi
puede decirse que la mayor parte de los hombres no reconocen para con
ella más deberes que los derivados de la relación de utilidad; pues
hasta la misma gratitud que se debe al esfuerzo de nuestros antecesores
para establecer una sociedad cada vez mejor, se nos presenta por el
prisma de lo útil que fué para el hombre de hoy la humanidad de ayer y
la de antes de ayer para el de ayer.
CAPÍTULO VIII
CUARTA RELACIÓN.—RELACIÓN DE DERECHO
Á medida que vamos elevándonos en el examen de las relaciones, éstas se
van también enalteciendo. Y ésta influye de tal modo en la moral, que
los hombres que mejor cumplen los deberes que corresponden á las más
altas relaciones, son los más morales. Así es como la importancia de la
relación de derecho se debe hacer manifiesta para quien haya comprendido
que el objeto real y positivo de la Moral consiste en ligar cada vez más
y mejor los fines de la vida individual con los fines de la vida
colectiva.
Como el derecho es por sí solo uno de los elementos más efectivos de
organización que existe, la relación de derecho es también una de las
más transcendentales.
Lo es en el primer grupo, porque cuanto mejor se conoce y practica el
derecho en la familia, tanto más íntima es la unión de la familia, y
tanto mejor cumple ella con su fin social.
En el segundo grupo transciende la relación de derecho á los fines de la
vida municipal, porque el individuo funciona en el municipio de una
manera menos personal y más como hombre de su derecho que en la familia.
Eso mismo sucede, pero en mayor escala, en el grupo provincial; y por
eso también la relación de derecho es más transcendental en éste que en
el grupo anterior.
Todavía es mayor esta influencia del derecho en la vida nacional, vida
en la que el hombre se transforma en ciudadano, es decir, en persona
jurídica, que ve, al través de su derecho, sus relaciones con la
sociedad y su facultad de exigirle lo que él cree más ajustado á su
derecho.
En el grupo internacional, la relación de derecho llegará á ser más
transcendental todavía que lo es en el grupo nacional. Y si eso no
sucede hoy mismo, se debe á lo mal constituída que está todavía la
familia de naciones.
En cuanto á la capacidad del Derecho para ligar el individuo con su
especie, el hombre con la Humanidad, el sumando con la suma, el destino
personal de cada uno con el destino específico de la raza entera, es
patente. Aun en los tiempos de crisis moral vemos en los otros, y
experimentamos en nosotros, palpitaciones violentas de alegría, gritos
ahogados de varonil satisfacción, impulsos vehementes de armarnos para
la defensa del Derecho, cada vez que una porción de Humanidad,
civilizada ó bárbara, propugna por su independencia ó por su libertad ó
por el mejoramiento de sus instituciones jurídicas.
Ni aun el placer de la verdad es tan intenso como el placer de la
justicia. Cuando los chinos sucumben, por no ceder á la injusticia de
Francia é Inglaterra, coligadas contra ellos; cuando Arabi-Bey
personifica contra fuerzas y poderes superiores el derecho de una raza;
cuando el Zulú se yergue con toda la fiereza del salvaje y defiende con
salvaje derecho la posesión del suelo patrio; cuando Dinamarca, débil,
no vacila en medir sus armas con el más poderoso de los ejércitos
disciplinados; cuando Tupac Amarú reivindica en las solitarias
altiplanicies de los Andes peruanos el derecho y el poder de la raza
malograda; cuando los natchez prefieren ser exterminados antes que ceder
de su derecho; cuando Colocolo agita, con sublime inspiración del
derecho de su pueblo, los brazos mutilados para azuzar á los suyos al
combate; cuando Dessalines prefiere deshonrarse con sus crueldades antes
que, por blando, dejar en peligro la independencia de los negros; cuando
Espartaco se arma inútilmente contra Roma; cuando los Gracos
personifican heroicamente los derechos de la plebe; cuando el judío de
Venecia, aun siendo un alma sórdida, llora y maldice la burla hecha á su
derecho; cuando el Dante imagina los tormentos de su infierno para los
tiranuelos de Pisa; cuando Don Quijote, en la aventura de los galeotes
interpreta, aunque demente, un derecho superior al derecho escrito;
cuando Ercilla se levanta cien codos por encima de su patria y de su
tiempo, y engrandece á los vencidos aun á precio de disminuir la
grandeza de sus propios compatriotas; cuando en la historia ó la novela,
en la realidad ó en el arte, en el pasado ó el presente, por lejanos ó
por afines, por ignorados ó por amigos, por cultos ó salvajes, por
hombres de la misma raza ó de distinta raza, por débiles ó poderosos,
por pueblos ó individuos, vemos defendida y sostenida la justicia contra
la injusticia, palpita violentamente el corazón, respiran ruidosamente
los pulmones, hierve la sangre, nos electriza el placer de la justicia,
y, sintiendo ese placer digno de hombres, proclamamos la fuerza con que
el derecho liga á los hombres con los hombres.
CAPÍTULO IX
QUINTA RELACIÓN.—RELACIÓN DE DEBER
Aunque los deberes se derivan de las relaciones que nos ligan, ya con la
naturaleza física, ya con la naturaleza moral, ya con la naturaleza
social, y, por lo tanto, parece que no puede haber una relación
particular de deberes, la establecemos para patentizar la íntima unión
que hay entre los derechos y deberes de los individuos en la vida de la
sociedad.
La relación de deber es evidente en cada uno de los grupos sociales.
En el grupo de la familia se presenta por sí mismo á completar el
vínculo biológico con el sociológico; á hacer más fuerte con el lazo
moral el lazo jurídico; á perfeccionar, por medio del afecto meditado de
la paternidad instituída, por medio de la obediencia reflexiva, la
dependencia natural y legal de los inferiores á los superiores del
hogar; á hacer del trabajo no sólo un recurso, sino una devoción; no
sólo un esfuerzo, sino un estímulo placentero; no sólo un modo de
conservación, sino un holocausto de cada día.
La relación de deber liga á los vecinos entre sí, no ya tan sólo como
secreta sugestión del egoísmo para hacer más segura la vida del
individuo y la familia en un hogar más extenso, y para hacer más fáciles
las satisfacciones en una mayor esfera de necesidades, en una más
completa división del trabajo común y en un mayor aliciente para la vida
por una mayor necesidad de esfuerzos y por el desarrollo de una más
varia actividad, sino también porque la fuerza fisiológica de la
sociedad de la familia empieza á convertirse, dentro de la sociedad
municipal, en fuerza más reflexiva que instintiva, en ente más de razón
que de naturaleza, en obra de voluntad más reflexiva.
El conjunto de deberes que relaciona y armoniza la vida regional
continúa de una manera más activa el movimiento ascendente, la verdadera
evolución del principio de sociabilidad, puesto que, á medida que la
masa se dilata, la fuerza de cohesión se debilita, y ya empezaría en la
región á ser nula ó negativa si el vínculo del deber, estrechando con la
fuerza eficaz de la cooperación los elementos sociales que concurren á
la personalidad de la región, no afianzara el vínculo físico que de
consuno constituyeron las causas naturales que dan origen á la región.
Con efecto: ni los caracteres físicos ni los históricos bastarían en
cada sociedad nacional para la subsistencia del grupo regional si la
relación de deber no funcionara en él. En cada territorio poseído por
una familia étnica ó histórica la peculiaridad misma de los caracteres
físicos de la comarca sería un motivo de especialización que haría de
cada comarca una sociedad particular, un grupo definitivo, un estado de
derecho, y en él acabaría la evolución social. Si en la historia antigua
más puntualmente conocida y en los siglos medios de Europa, cada
peculiaridad física del territorio, corroborando el esfuerzo de cada
peculiaridad étnica é histórica, hizo definitiva la evolución social en
cada grupo comarcano, produciendo estados regionales, no nacionales, en
el Atica, en el Peloponeso, en la Fenicia, en el Asia Menor, en el
Egipto, en la Media, en la Persia, en la India, en la misma China, y
después del despedazamiento de Roma, que nunca fué un Estado nacional,
sino la suma incongruente de cien estados regionales, en las sociedades
comunales de Italia y en las sociedades feudales de toda Europa, sólo
por la acción cada vez más poderosa del deber que, vigorizando la fuerza
del derecho, construyó con las autonomías divergentes de cada sociedad
regional el Estado nacional, pudo llegarse á la nación.
Cuando se hubo llegado, sólo esta poderosa relación de deber pudo dar á
la relación de derecho la potencia orgánica con que ha conservado unidas
en una sola sociedad general los grupos y los elementos sociales que en
ella se unen y funcionan.
Por lo que respecta á la sociedad internacional, el vínculo artificial
con que las liga el imperfectísimo derecho de gentes que la rige se
rompería definitivamente en cada uno de los conflictos que de continuo
lo violentan, si no fuera por la superior relación de deber que,
infundiéndose en las necesidades, egoísmos, instintos, pasiones y
comunidad específica de los pueblos, maneja secretamente las fuerzas
comerciales, industriales, económicas, políticas, científicas,
artísticas, y las dirige hacia el fin común de la asociación universal.
Del individuo para la Humanidad no habría relación suficiente, á pesar
de ser tan estrecha la establecida por la relación natural de la parte
con el todo, si el deber, moralizando de continuo el individuo, no
fortaleciera de continuo el lazo específico que cada día hace conocer
mejor á la razón, sentir más á la sensibilidad, estimular con más
energía á la voluntad y enfrenar á la conciencia individual.
CAPÍTULO X
DEL DEBER Y SU FUNCIÓN EN LA ECONOMÍA MORAL DEL MUNDO
El deber es el freno de la conciencia. Sin él la conciencia se desboca.
Ya la estimule el instinto capitaneando la legión de necesidades que él
concita y que lo excitan, ya la espolee el egoísmo con el aguijón de la
utilidad y la pasión, ya la persuadan ó la engañen la sensibilidad y la
imaginación, aunque el generoso derecho la impulse, la conciencia
individual estaría desenfrenada sin descanso y desviada sin remisión, si
el deber no pudiera dirigirla.
Pero la función del deber en el organismo espiritual del hombre y en la
economía moral del mundo es tan ordenadora como necesariamente había de
ser para hacer del orden social un orden complementario del de la
Naturaleza; ó con mucha mayor exactitud, para hacer de la sociedad
humana uno de los órdenes parciales de la Naturaleza.
Sin moral no hay orden y sin deber no hay moral. Todos los preceptos de
los moralistas, todos los dogmas morales de las religiones positivas y
filosóficas, todas las persuasiones del ejemplo del bien, todas las
virtudes, nada son si no son expresiones concretas de deberes cumplidos
concienzudamente; de nada sirven en la guía de la conciencia individual
y colectiva si no tienen la virtualidad ordenadora, si, por lo tanto, no
tienen la potencia moralizadora del deber. Cuando él se apodera de una
conciencia, la hace buena; cuando la domina, vence con ella todo mal;
cuando la encamina, crea un poder incontrastable; cuando la posee, posee
el imperio de la vida. Otros imperarán sobre intereses y egoísmos, ella
imperará sobre sí misma. La vida, para ella, será el cumplimiento de un
deber, y cumplirá imperturbablemente con el deber de subordinar los
medios á los fines de la vida racional para dar hombres completos.
Aunque todavía no ha llegado el deber á apoderarse definitivamente de
ninguna conciencia social, cuando por un momento domina una, la vigoriza
con tan enérgica salud que la rejuvenece.
La causa de esa potencia esencial del deber es obvia: es una fuerza
natural que, operando sin obstáculos en un momento de conciencia
individual ó colectiva, produce lo llamado por su propia naturaleza á
producir: la armonía de las fuerzas en la actividad del individuo y la
espontánea conciliación del propósito característico de cada vida
individual con el propósito ideal de la existencia colectiva.
Esta función refrenadora, ordenadora y armonizadora del deber no actúa
intermitentemente ni en razón de una actividad anormal del órgano del
deber, que es la conciencia, sino de una manera continua y en virtud del
desarrollo natural del órgano. Cuando la conciencia crece, crece con
ella la impulsión del deber. Entonces, la idea de la responsabilidad se
hace más clara, porque la concepción de los fines de la vida se hace más
alta; y como á medida que se eleva nuestro concepto de los fines se
eleva con ellos la idea de los medios, poco á poco vamos
desentendiéndonos primero de los inapropiados, rechazando firmemente
después los contrarios á nuestra dignidad, cada vez más concienzuda, y
llega un momento de completo dominio de todas nuestras fuerzas por la
conciencia, que es el momento de predominio del deber. Así, del modo más
natural, sin ninguna intervención de elementos que no podamos dirigir ni
manejar, se verifica en cada existencia racional y consciente la función
del deber.
Así es también, aunque de un modo un poco más complejo, como funciona el
deber en la economía moral del mundo. Como á medida que se desarrolla la
razón se desarrolla también la conciencia individual, cuando motivos de
vida práctica inducen al individuo á torcer la dirección y á contener el
desarrollo del núcleo de nuestra actividad moral, se establece una lucha
del individuo consigo mismo, que da por resultado el malogro de su
felicidad. El espectáculo de esa lucha y de sus penosas consecuencias
tiene siempre algún testigo, sobre el cual opera como un ejemplo
compulsivo. Por evitar el dolor secreto que presencia, evita la lucha
que lo produjo. Siendo muchos los que combaten en sí mismos el progreso
de la conciencia hacia el deber, muchos también son los secretamente
amonestados por esas vidas malogradas. La observación y la experiencia
de ese daño causado por la violenta desviación de nuestras fuerzas
interiores va poco á poco formando y fortaleciendo la conciencia
colectiva, á cuyo desarrollo va á la par favoreciendo el crecimiento de
la razón común, estimulada por la educación cada vez más racional del
individuo y por las pruebas cada vez más eficaces de poder que da la
razón humana en su busca é indagación de la verdad y en su victoriosa
aplicación al mejoramiento de las condiciones materiales y morales de la
vida. Aunque lentísimamente, así se va formando la idea de la
transcendencia del deber en el perfeccionamiento de los medios y los
fines de la existencia humana, y así es como él, enlazando de continuo
entendimientos, voluntades y conciencias, va imperceptiblemente
fortaleciendo los vínculos sociales, haciendo cada vez más uno al sér
social, cada vez más ordenada la relación de los elementos con la masa,
cada vez más armónica la vida de sociedades é individuos, cada vez más
moral el mundo de los seres de conciencia.
CAPÍTULO XI
EN QUÉ SE FUNDAN LOS DEBERES SOCIALES
Si el deber rige el mundo moral, es porque rige á la conciencia humana.
Rige á la conciencia, porque es su ley. Es su ley, porque es la
expresión lógica de su naturaleza, propiedades, caracteres, dignidad y
fines. Es expresión lógica de la naturaleza racional y consciente,
porque es la única condición infalible de su desarrollo.
Sólo efectivamente por la acción del deber sobre la íntima esencia de la
naturaleza humana en cada sér es como se consigue de ella la
manifestación de toda su fuerza, de toda su dignidad, de toda su
superioridad, de toda su alteza. Ningún hombre más fuerte que el hombre
que cumple con su deber; ningún hombre más grande que el hombre que se
vence á sí mismo por cumplir con su deber; ningún hombre sublime, sino
el hombre que ha doblegado tan eficazmente sus inclinaciones
desordenadas, que jamás falta á sus deberes. Testimonio viviente de la
virtud de la ley á que obedece, con su propia vida muestra que, si á un
cumplimiento excelso del deber corresponde un excelso desarrollo de
conciencia, es porque el régimen de ella está fundado en la satisfacción
de su naturaleza. Conciencia es conocimiento íntimo del sér por el sér
mismo. Nada que no corresponda exactamente á ese íntimo conocimiento
puede satisfacerla, y nada que no sea una condición necesaria del
aumento de esa noción de sí misma puede ser para ella una necesidad
satisfecha ni un medio para satisfacerla. La virtud, lo que consagran
con ese nombre los idiomas, aquella exaltación de la personalidad ó la
impersonalidad que lleva hasta el heroísmo ó el martirio, no es un bien
sino en el caso de ser un deber, ni es deber sino cuando es un bien. En
otros términos: la conciencia no obedece á la virtud, ni la virtud es
una condición de la conciencia, sino en los casos en que la virtud sea
tal forma del deber, que sea deber.
Los insensatos sacrificios de los religionarios en todos los momentos de
exaltación de su creencia no podrán jamás ser aprobados por la
conciencia, porque jamás ha sido ni será virtud el faltar al deber de
sér racional que tiene el hombre. Las heroicidades atroces que á veces
ha llevado á cabo el desvarío jurídico en las grandes convulsiones
políticas, no serán jamás actos meritorios para la conciencia, porque
jamás ha sido para ella un mérito el faltar al deber de confraternidad
que impone á todo hombre. Ninguna suma de motivos, por exacta la suma y
por altos que sean los motivos, justificará jamás al estadista de buena
fe que sacrifica la libertad á la seguridad, porque jamás será
justificable el faltar al deber de conservar y salvar la dignidad
humana. Ningún pueblo logrará jamás persuadir ni convencer de que el
abandono de sus derechos en un hombre ó en un grupo fué un sacrificio
virtuoso de los pacíficos en aras de la paz, de los justos en aras de lo
justo, porque jamás será un deber el sacrificio del derecho colectivo.
Ninguna historia, ninguna crítica, ninguna filosofía política podrá
jamás justificar á Pisístrato, á Pericles, á Mario, Sila, Pompeyo,
César, Augusto, Cromwell, Napoleón, porque jamás podrá justificarse la
falta de cumplimiento del deber de hacer bien, que sobre nadie pesa con
tan fuerte gravedad como sobre aquellos que logran resumir el poder de
todos en el que ejercen discrecionalmente. Ningún grande hombre podrá
justificarse de no haber sido bueno, porque no se puede ser grande ante
la Historia sin haber sido consciente, y el que tiene conciencia de sus
méritos intelectuales y morales tiene el deber de cultivarlos por y en
la práctica del bien.
Por el contrario, ningún deber, por obscura, por humildemente que se
cumpla, deja de ser jamás norma de conciencia. La esposa que en el
último rincón de un dormitorio paga al esposo valetudinario los
esfuerzos sobre sí mismo que él hiciera por sostener su hogar á la
altura de su deber; el esposo que, desentendiéndose de las torpezas de
su tiempo y de la iniquidad inmortal que hasta en el cumplimiento del
deber ha designado á los dos sexos, cumple con el deber que exige de ser
fiel; el hijo que sacrifica sus triunfos en la vida á sus obligaciones
en el hogar; la familia que desdeña apariencias incitantes por realizar
fines constitutivos de su vida; el hombre que trabaja con cuerpo y alma
por aumentar cada día sus bienes de fortuna y su honradez; el ciudadano
que ejercita de continuo sus derechos; el patriota que siempre está
pronto al llamamiento de la patria; el nacional que no sacrifica el bien
de los otros pueblos al egoísmo de su nación; el vecino que ajusta su
conducta á la pauta de la conveniencia y la ordenanza de su comunidad;
el provinciano que no antepone el fomento de su región al de todas, pero
se esfuerza de continuo por cooperar al desarrollo de fuerzas y bienes
regionales; el hombre que en todo momento cumple con el deber de
representar en acto, pensamiento y sentimiento á la especie de que es
individuo, cuanto más en silencio, con más desinterés y con olvido más
completo de sus méritos, cumple con sus deberes generales ó
excepcionales, tanto más ejemplares, tanto más contribuye al desarrollo
de conciencia colectiva, tanto mejor prueba viviente es de que el deber
es la ley de la conciencia humana.
Que es así, y por qué es así, ya lo hemos visto. Pero cómo, qué es el
deber, y cómo todos los deberes sociales se originan en las relaciones
del hombre con la sociedad, no lo sabemos. Pero no es difícil saberlo.
Ya hemos visto que hay una relación de deber, y que es la más elevada
entre todas las que ligan al individuo con la sociedad, porque también
es la más alta propiedad de la naturaleza humana el someterse como á
supremo guía, y único poder capaz de gobernarla, á la noción de sí
misma, de su dignidad, de su responsabilidad y de su destino. Esa
sumisión es el deber.
Claro es que si nuestra conciencia está nativamente sometida á la ley de
sí misma, porque sólo esa ley es condición del desarrollo suyo, la ley
la compelerá en todo caso, en cualesquiera casos, y será su estímulo y
motivo en cada uno de los casos en que ella haya de concurrir á la
efectividad y eficacia de la ley de asociación en que se funda el
desenvolvimiento mejor de la existencia humana, y por cuyo medio se
resuelven mejor los conflictos entre los egoísmos personales y los
propósitos sociales. Por consiguiente, si cada relación del individuo
con la sociedad es un caso de conciencia, puesto que cada una de esas
relaciones es una condición de vida y bien, cada una de ellas será el
origen de uno ó varios deberes concretos, y los deberes sociales se
fundarán natural y necesariamente en el conjunto de relaciones
establecidas por la Naturaleza entre todos los asociados de una sociedad
particular, y entre todos los humanos de los tiempos actuales, pasados y
futuros. Siempre que sea verdad que, por ejemplo, la necesidad ligue á
los hombres, verdad es que es caso de conciencia individual el anteponer
ó el posponer la satisfacción completa de necesidades colectivas á la
incompleta de necesidades personales, y también será verdad que en esa
contienda del egoísmo con el altruísmo hay una lucha y un deber.
Si escogemos, para argüir, la relación del derecho, los deberes que de
ella se derivan son tan obvios como obvio es el caso de conciencia que
ofrece cada uno de ellos al individuo.
Y como en todas las relaciones del hombre con la sociedad se generan
deberes sociales, podemos concluir que los deberes concretos que nos
impone la sociabilidad se derivan inmediatamente de las relaciones que
tenga el hombre con el hombre.
CAPÍTULO XII
DEBERES DERIVADOS DE NUESTRAS RELACIONES CON LA SOCIEDAD
La moral, en toda su extensión, es un exponente de relaciones naturales,
cuyo conocimiento es infalible auxiliar de perfeccionamiento individual
y colectivo, porque, haciendo más claros y patentes los deberes que de
ellos se derivan, los hace más amables.
Por eso tiene tanta más importancia el análisis y clasificación de esas
relaciones cuanto más complejas son ellas y más difíciles de cumplir, y
aun percibir, los deberes que originan. En la última y más alta división
de la moral hay, como hemos visto, relaciones y deberes tan íntimamente
ligados al desenvolvimiento de la conciencia en individuos y en
sociedades, que hay innumerable cantidad de aquéllos y desconsoladora
mayoría de éstas, que todavía no se han elevado al grado de razón y de
conciencia en que se manifiestan las relaciones más excelsas y los
deberes más augustos. De ahí la necesidad de hacer un análisis minucioso
de los deberes sociales, refiriéndolos con metódica puntualidad á las
relaciones de donde doctrinalmente se derivan. Así establecida la
filiación de los deberes, se harán cada día más orgánicas y más
coherentes las relaciones establecidas por la naturaleza de la sociedad
y por la del sér consciente entre una y otra; y así serán cada vez más
amables y más cumplidos los deberes, porque, lejos de esclavizar la
conciencia humana á facultades, potestades y destino que están fuera de
su mundo, la hacen más libre cuanto más á su opción y elección libre
dejan el cumplimiento del deber.
Los que inmediatamente se derivan de nuestras relaciones con la sociedad
se agrupan con la mayor espontaneidad en dos grupos: el de los deberes
genéricos y el de los deberes secundarios.
Los deberes genéricos se deducen inmediatamente de cada una de las
relaciones sociales. La relación de necesidad induce al deber de
trabajo; la relación de gratitud, al de obediencia; la de utilidad, al
deber de sacrificio; la relación de derecho funda el deber de educación.
Una clasificación tan precisa no sería completa: su misma precisión
obstaría á la modificación de esos deberes genéricos por el grupo social
en que han de funcionar, y lo que más urge á la moral social es definir
con tal puntualidad los deberes referentes á la vida de relación en cada
grupo, que la generalidad del deber y la vaguedad de sus límites no
obscurezcan la relación ni debiliten el deber. De ahí que al grupo de
los deberes genéricos se subordine el de los deberes secundarios,
porque, efectivamente, los primeros generan los segundos. Cada deber
genérico se modifica por la influencia del medio social en que actúa: el
trabajo es un deber en toda la serie social; pero no actúa directamente
como trabajo, ni con el fin propio del trabajo en toda ella: la gratitud
es un deber para el hombre con respecto á la Humanidad, como lo es para
el hijo con respecto al padre; pero no funciona del mismo modo en esos
dos términos extremos de la serie social.
Lo mismo sucede en todo otro caso de deber: el genérico se modifica por
un deber concreto, que es generado por aquél.
No sea, sin embargo, tan fatigosa la clasificación de los deberes que
los haga ingratos, y óptese por una como la que seguimos, en que
exponemos los deberes según las relaciones que los modifican.
Examinemos el primer grupo de deberes deducidos de la primera relación
social:
Como la primera de nuestras relaciones con la sociedad es la necesidad,
y como _necesidad_ es obligación impuesta por la Naturaleza, ó medio
coactivo de que ella se vale para compulsarnos á realizar nuestros fines
individuales en el seno de la sociedad, bastará reflexionar un poco para
encontrar que el trabajo es el primero de nuestros deberes sociales,
porque es el modo único, á la vez que universal, de satisfacer todas y
cualesquiera necesidades, ya físicas, ya morales, ya intelectuales.
Siendo el trabajo el medio necesario de satisfacer necesidades y
encontrándonos relacionados por la necesidad á todos y cada uno de los
grupos sociales, el trabajo es un deber que se nos impone de un modo
natural en nuestras relaciones con la familia, con el municipio, con la
provincia, con la nación, con la sociedad internacional, con la
Humanidad.
Mas como el trabajo no es meramente la aplicación de nuestros músculos á
una industria material, sino que es también la aplicación de cualquiera
fuerza de nuestra mente, de nuestra voluntad y de nuestro ánimo á la
producción de un objeto de vida, ya para nosotros mismos, ya para
cualquiera de los grupos sociales, el trabajo toma distintos nombres y
el deber del trabajo recibe tantas denominaciones cuantas modificaciones
experimenta.
Así, si llamamos deber de trabajo al modo único de cumplir las
obligaciones que la relación de necesidad nos impone en la familia,
tenemos que buscar y dar un nombre más adecuado á ese deber en cada una
de las relaciones restantes.
Por eso llamamos deber de contribución al trabajo ó esfuerzo que hacemos
en pro de la sociedad municipal; deber de fomento, al trabajo que
hacemos para contribuir al desarrollo de la sociedad provincial; deber
de patriotismo, á la serie de esfuerzos que hacemos para conservar
íntegra la cuarta relación; deber de subordinación, á los esfuerzos que
intentamos en pro de la concordia en la familia de las naciones,
trabajando por subordinar el bien de nuestra propia patria al bien de la
civilización universal. El deber de trabajar por el progreso de la
Humanidad se llama con el mismo nombre que se da á la suma de esfuerzos
por desarrollarla.
El segundo grupo de deberes deducidos de la segunda relación es tan
natural como el primero.
Ya sabemos que la gratitud es la segunda de las relaciones que nos ligan
á la sociedad, y debemos saber que _gratitud_ es el reconocimiento del
beneficio recibido. Si, pues, estamos ligados por gratitud á todos y
cada uno de los grupos sociales en que funcionamos, es evidente que de
esa relación se derivará un deber correspondiente á ella.
El deber correspondiente á la gratitud es la obediencia, y ese es el
deber general que esta relación nos impone en nuestra vida de familia,
de vecinos, de provincianos, de nacionales y de hombres. Pero también
este deber tiene distintas denominaciones, porque es distinto su modo de
actuar en cada grupo social. Con efecto: si como hijos ó miembros de una
familia obedecemos al superior, como miembros del municipio, de la
provincia, de la nación, de la sociedad internacional y de la Humanidad,
nuestra obediencia á la ley y régimen de cada uno de esos grupos no es
la misma ni tiene el mismo carácter que la obediencia á que estamos
sujetos dentro del hogar. De aquí que, dejando el nombre de obediencia
al deber que nace de esta segunda relación del individuo en la familia,
tengamos el nombre de deber de sumisión para el segundo grupo social; el
deber de adhesión, para el tercer grupo; el de acatamiento á la ley,
para el cuarto grupo; el de acatamiento á la civilización, para el
quinto grupo; el de acatamiento á la razón y la conciencia humana, en el
grupo más extenso.
El tercer grupo de deberes derivados de la tercera relación es tan
natural como necesario. Todo lo que sirve para un uso es útil, y todo lo
que tiene la propiedad de ser útil contribuye al mejoramiento de las
condiciones de la vida. La utilidad, por lo tanto, es la propiedad que
los objetos físicos, morales ó mentales tienen de ser aplicados á
mejorar las condiciones de la vida. En la capacidad de lo útil para
producir tal resultado se funda la relación innegable y positiva que nos
liga con todos y cada uno de los grupos sociales. En esto también se
funda la realidad del deber que se deriva de esta fecunda relación.
Cuando pensamos atentamente en lo que es la utilidad, tal como acabamos
de definirla, y vemos la variedad de fines de asociación y reconocemos
que ninguna cosa material é inmaterial puede servirnos para el
mejoramiento de nuestra vida, si no relacionamos lo que es útil para
cada cual con lo que es útil para todos, veremos que los deberes que se
derivan de la relación de utilidad son de los más elevados y austeros
que se nos presentan, por más que, según concebimos generalmente esa
noción, de lo que tenemos por egoísta utilidad no se pueda derivar
ningún noble deber.
Á la verdad, si por útil no tenemos sino lo que sirve para nuestro uso y
redunda exclusivamente en nuestro bien individual, de la utilidad no
saldría más deber que el de sacrificarlo todo á nuestro bien individual.
Pero siendo la utilidad una propiedad natural de los objetos físicos y
morales para servir los fines todos, y no habiendo ningún fin individual
que se pueda cumplir fuera de la sociedad, claro se ve que para que una
cosa nos sea útil, es necesario que nos lleve naturalmente al
cumplimiento de nuestros fines sociales.
He aquí por qué, en esta relación de utilidad, se fundan deberes tan
elevados como el de sacrificio, en el primer grupo social; el de
cooperación, en el segundo grupo; el de unión, en el tercero; el de
abnegación, en el cuarto; el de conciliación, en el quinto; el de
coordinación, en el último.
Por distintos que sean los nombres, el deber, en el fondo, es uno mismo,
y consiste en utilizar cuantos bienes hallamos á mano, siempre que
concurran al bien de la familia, del municipio, de la provincia, de la
nación y de la Humanidad.
El cuarto grupo de deberes derivados de la cuarta relación es más
evidente que cualquiera otro, pero también es más complejo que otro
alguno. La relación de derecho, que sólo á la de deber es superior, y ni
aun á la relación de deber, porque, en realidad, el derecho y el deber
son inseparables complementos lógicos é ideológicos, se ha de entender
con perfecta claridad, con más perfecta claridad que cualquiera otro,
porque es más transcendental.
Para que entendamos bien el carácter de esta relación, sepamos bien lo
que es derecho.
Podemos considerar el derecho desde tres puntos de vista:
1.º Como acto con el cual reconocemos ó damos á cada cual lo que es
suyo.
2.º Como expresión estricta de la justicia estricta.
3.º Como conjunto de condiciones necesarias y naturales que ligan al
hombre individual con el hombre colectivo, ó, lo que es lo mismo, al
individuo con la sociedad.
Desde el primer punto de vista, el derecho sirve para relacionar los
hombres con los hombres, porque manifestando por medio de él la fuerza
de la justicia natural, facilita la unión y armonía de los hombres. Con
efecto: no hay nada que facilite más la concordia y que disipe el furor
de las discordias, como aquella disposición benévola en favor de la
justicia que muestran, intuitiva ó reflexivamente, aquellos hombres que
cumplen y aman el deber de ejercitar en todo caso sus derechos y de
atenerse en todo al principio de equidad y de justicia.
Desde el segundo punto de vista, el derecho tiene también virtud y
eficacia para ligar á los hombres con los hombres, porque expresa, no ya
el sentimiento de justicia individual de que hablamos poco ha, sino
aquel sentimiento de justicia colectiva, y, mejor se dirá, aquella
noción y conciencia colectiva de la justicia que se manifiesta
organizada en funcionarios públicos y en corporaciones instituídas por
la ley. Como que al juez y á los tribunales toca el interpretar el
sentimiento público y la conciencia colectiva de lo justo, no se puede
dar ni hay una institución que más sirva para la alianza, armonía y
corporación de todos los elementos y grupos sociales.
Desde el tercer punto de vista, el derecho se reconoce como una
condición para un objeto ó como un medio necesario para un fin humano,
porque, en efecto, de ningún modo pueden hacerse en la vida social una
porción de actos necesarios si el derecho no los legitima. De aquí su
fuerza orgánica, ó, lo que es lo mismo, la fuerza natural para organizar
que tiene el derecho; pues si, efectivamente, él es lo que da
legitimidad á actos que sin él no la tendrían, es claro que la sociedad
no sería el conjunto orgánico que es, si el derecho no relacionara, en
relación de sus medios y sus fines, los componentes todos de la
sociedad.
Desde cualquiera de estos puntos de vista que consideremos la relación
del derecho, veremos que viene á corroborar y confirmar la realidad y la
eficacia de las relaciones anteriores. Y así es; la necesidad se
confirma y corrobora por el derecho que la limita y por la fuerza que da
á los que la satisfacen conforme á su derecho; la gratitud se confirma y
corrobora con el derecho, porque eleva el sentimiento, que puede ser
inconsciente é irreflexivo, á la categoría de virtud y reflexión; la
utilidad se confirma y corrobora por el derecho, porque éste es quien
más efectivamente quita al instinto utilitario su tendencia egoísta y da
á la relación de utilidad toda la fuerza que necesita para ligar lo que
el egoísmo desligaría.
Por lo demás, si el derecho es un conjunto de condiciones que ligan á
los asociados en cualquier medio social, clara es la transcendencia de
esta relación, puesto que, en definitiva, el derecho es lo que, por su
propia virtud y por la del deber que lo estimula, mantiene los vínculos
sociales.
En la relación de derecho, como en todas las demás, el nombre genérico
del deber que corresponde en todos los grupos sociales es el nombre
mismo de la relación. Así podemos decir: deberes de derecho. Pero como
esta locución es un poco alambicada, la renunciamos, y diremos que el
derecho del individuo, como miembro de la familia, y en su relación con
ella, es deber de educación.
El derecho del individuo, como miembro del municipio y en su relación
con él, se llama deber de instrucción fundamental; el derecho del
individuo, como miembro de la provincia, se llama deber de educación
profesional; el derecho del individuo y su relación con la sociedad
nacional, se rige y denomina por los deberes constitucionales; el deber
de ejercitar el derecho en las relaciones internacionales se rige por el
respeto al derecho de gentes. El deber de ejercitar el derecho en todo
caso humano lucha por el derecho.
CAPÍTULO XIII
EL DEBER DEL TRABAJO.—SUS MODIFICACIONES EN LOS DIVERSOS GRUPOS SOCIALES
La idea del trabajo ha sido tan exclusivamente recluída en la de
esfuerzo muscular ó mecánico, y con tan exclusiva limitación al fin
legal de la familia y al propósito social de la industria, que apenas, y
como simple concesión al lenguaje figurado, se admite la realidad del
trabajo intelectual y del trabajo moral, no obstante la energía
fisiológica y la psicológica que se emplea en ambos, y á pesar de que
ambos, como el trabajo material, tienen por contraprueba y testimonio un
producto ó resultado.
Presentarlo, por tanto, como un deber positivo, escrupulosamente
deducido de relaciones evidentes, es, en apariencia, sacar de sus
límites racionales al trabajo. Aún más lejos de ellos parecerá cuando lo
presentamos como deber genérico, capaz de generar otros deberes,
modificándose en forma y fondo, en nombre y en objeto, según los
diferentes grupos sociales en que opera. Y sin embargo, puntualmente
exacto es, como ya hemos intentado demostrarlo, que el trabajo es un
deber fundado en la necesidad, y que, como esta relación se extiende
desde el individuo hasta la Humanidad, el deber del trabajo funciona en
toda la serie de relaciones y se modifica sucesivamente en cada una de
ellas, sin dejar nunca de ser el mismo esfuerzo con la misma capacidad
de dar un resultado. Mas para que la moral social sea completamente
positiva y en los deberes que preceptúe nos muestre la correlación de
todos ellos y su íntima relación con la naturaleza del individuo y de la
sociedad, vamos á insistir en exponer minuciosamente las ideas que hayan
podido parecer confusas.
Ante todo se ha de recordar que de cada relación que se descubre entre
el individuo y la sociedad se deduce un deber ó un grupo de deberes, y
que la razón de que este deber ó grupo de deberes se deduzca está en que
la relación no es más que el medio ó recurso, ó lazo natural para llegar
al doble fin individual y social; y que al mostrársenos ese medio de
llegar á un fin se nos muestra la obligación moral de emplear ese tal
medio para llegar á ese tal fin. Valga un ejemplo: la primera relación
que descubrimos entre individuos y sociedad es la de necesidad; relación
tan positiva que es indiscutible. No hay, pues, que discutir el
principio que podemos tomar como punto de partida, á saber: que la
necesidad, ya sea del orden fisiológico ó del moral ó del intelectual,
liga indisolublemente al hombre con la sociedad. Por lo tanto, todo lo
que sea una necesidad real ha de ser un medio para satisfacer el fin que
el individuo tiene que realizar de vivir dentro de la sociedad con una
vida más completa de la que tendría fuera de ella.
Ahora bien: si el medio común de satisfacer necesidades es el trabajo,
es obvio que el trabajo es un verdadero deber genérico que abarca, en
esa primera relación, toda la actividad del individuo en cada uno de los
grupos sociales en que funciona.
Mas como ni el objeto del trabajo es idéntico en todos los grupos, ni el
resultado del trabajo es el mismo, hay que dar á este deber el nombre,
ya sea de su resultado, que toma naturalmente por su mismo modo de
actuar.
Con efecto: cuando tratamos de satisfacer las necesidades de la familia
en el seno de la familia, el esfuerzo muscular que hacemos para cumplir
nuestro propósito es efectivamente un trabajo directo en vista de un
objeto directo y de un resultado directo. Mas cuando para cumplir con
los deberes que nos ligan al municipio hacemos cuantos esfuerzos
voluntarios y legales están á nuestro alcance, lo que hacemos en
realidad es _contribuir_ á la obra y beneficio general del municipio; ya
directamente, cuando tomamos una porción de nuestro peculio para pagar
cuotas ó impuestos municipales; ya indirectamente, cuando produciendo
mucho, consumiendo mucho, circulando mucho nuestro capital, pensando
mucho en el bien del municipio, dando ejemplo en el ejercicio de nuestro
derecho y en el cumplimiento de nuestro deber municipal, coadyuvamos
activamente al cumplimiento de los fines de la vida municipal en sí
mismos, y á los de la vida individual dentro del municipio.
Por razones idénticas llamamos deber de fomento el que tenemos de
trabajar en favor del desarrollo provincial, pues es claro que si el
trabajo individual de todos los comprovincianos es tan ordenado que dé
por fruto el mayor desarrollo de la provincia, como el resultado del
trabajo indirecto ha sido el fomento, y como fomentando nuestra
provincia es como cumplimos con el deber de atenernos á la relación de
necesidad que con ella nos liga, claro es también que el nombre de ese
deber es el mismo de ese resultado. Por eso lo llamamos deber de
fomento. Es lo mismo que si dijéramos que la necesidad que nos relaciona
á la provincia nos obliga á favorecer ó fomentar del modo más activo su
desarrollo, porque ese es el único ó mejor medio de satisfacer dentro de
ella nuestras propias necesidades.
Al llegar al tercer grupo social, el deber genérico del trabajo se nos
ha convertido en deber de patriotismo. Á primera vista, esta
modificación del deber del trabajo es incongruente é incomprensible;
pero á segunda vista nada es más congruente y comprensible. Porque si el
patriotismo es puro sentimiento, sentir mucho por la Patria es trabajar
mucho con el corazón por ella; esto es tan real, que los verdaderos
patriotas sufren enfermedades físicas ó morales que se derivan
inmediatamente del constante anhelo en que el amor á su patria, y la
inquietud por ella, mantiene los nervios, los pulmones y la sensibilidad
moral de esas víctimas de sus propios esfuerzos.
Si el patriotismo es pura acción de una voluntad que se consagra al bien
de una patria, continuo esfuerzo de la voluntad, es decir, trabajo
continuo de ella, es esa uniforme actividad. Si el patriotismo es pura
idealidad empeñada en producir un tipo superior de patria, trabajo de la
mente es ese.
Si el patriotismo es un esfuerzo combinado de esas actividades en
dirección al bien de la Patria, tanto más trabajo es cuanto mayor el
esfuerzo combinado.
Pero aún es más clara y más perfecta la correlación entre trabajo y
patriotismo, cuando concebimos el patriotismo como es en realidad. Antes
que todo, y por encima de todo, el patriotismo es un deber.
Y es un deber porque es el único ó mejor medio de llegar el individuo,
en la relación de necesidad, á la satisfacción de todas las que tiene el
hombre en la sociedad nacional. Con efecto: el deber de patriotismo no
es, en definitiva, más que el deber de trabajar asidua y
concienzudamente, en cuerpo y alma, con músculos y nervios, con razón y
sentimiento, y con toda la fuerza de la conciencia, por el más alto
desarrollo posible de la patria nacional.
Y ese deber está exclusivamente fundado en la necesidad de mejorar la
Patria, porque su mejoramiento es el mejoramiento de las condiciones
generales de la vida social. De modo que este deber positivo de amar á
la Patria, trabajando por ella y por nosotros, para ella y para
nosotros, no tiene nada de fantástico, ni de lírico, ni de épico, ni de
falaz, ni de ilusorio, ni sirve para halagar pasiones populares, ni para
explotar en beneficio propio las alegrías ó las tristezas, ó los dolores
ó los placeres, ó los triunfos ó las derrotas de la Patria.
Uno de los esfuerzos más grandes, ó más bien la serie de esfuerzos más
poderosos que se ve precisado á hacer el ánimo, son los que reclaman la
necesidad de conciliar nuestros deberes como patriotas con nuestros
deberes como hombres. De aquí nace la común incapacidad que se tiene de
ser á la vez un buen hijo de la Patria y un buen hijo de la Humanidad.
Pero si se piensa que el conjunto de naciones en cuyo seno vive la
nuestra es una verdadera familia de pueblos en la que, como en la
familia de individuos, cada miembro depende de la mayor prosperidad de
todos; si se piensa en esto, se comprenderá que no es incompatible el
patriotismo con aquella subordinación lógica y conveniente de los
afectos y deberes que nos ligan con la Patria, á los afectos y deberes
que nos ligan con la Humanidad; debemos, por tanto, subordinar los unos
á los otros, considerar como un verdadero deber el de subordinación y
cultivar cada vez con más esmero nuestro deber de patriotismo, no ya
sólo por la Patria, sino porque cuanto más firme sea nuestro
patriotismo, tanto más concienzuda será nuestra subordinación al más
vasto interés de la Humanidad.
CAPÍTULO XIV
DEBER DE OBEDIENCIA Y SUS MODIFICACIONES
Ya sabemos que el deber genérico del individuo para con cada uno de los
grupos sociales en la segunda relación ó relación de gratitud, es la
obediencia; pero sabemos también que este deber toma diferentes nombres,
y ahora vamos á saber por qué.
Á no dudarlo, acto de obediencia es el que rinde el individuo al
municipio, á la provincia, á la nación, á la familia de naciones y á la
Humanidad, cuando cede á las disposiciones de la ley, ya sea una
ordenanza municipal, ya un precepto del gobierno provincial, ya una ley
nacional, ya una suprema ley de la civilización. Tanto da obedecer en
cada uno de estos casos á la ley de cada uno de esos grupos, como
obedecer en el hogar á la ley de la familia. Mas como no es precisamente
el sentimiento de sumisión del hijo á los padres lo que hace que la
voluntad del individuo ceda á la ley de los demás grupos sociales, es
conveniente buscar y encontrar un nombre más apropiado para cada uno de
los deberes que, derivados de esta segunda relación, tiene el individuo
con cada uno de los grupos.
Por eso, como el obedecer á una ordenanza municipal es someterse
voluntaria y concienzudamente á una imposición legítima del gobierno del
municipio, con el fin de establecer, mejorar y completar el orden
vecinal, llamamos deber de sumisión al de gratitud que tenemos para con
la sociedad municipal, dentro de la cual obtenemos beneficios que sin
ella no tendríamos, y á la cual nos es obligatorio recompensar con
nuestro reconocimiento, sometiéndonos de buen grado á sus mandatos.
También es acto de obediencia el cumplir los preceptos que la sociedad
provincial nos dé por medio de su legítimo gobierno; mas para
caracterizar mejor el deber que tenemos de adherirnos á nuestro gobierno
provincial, denominamos deber de adhesión al conjunto de actos de
obediencia que hacemos para cumplir con la sociedad provincial, con su
gobierno y con nuestros comprovincianos.
Actos de obediencia son también los que hacemos de continuo en la vida
nacional cada vez que sus poderes legítimos nos imponen legislativa,
ejecutiva y judicialmente alguna ley, algún decreto, alguna sentencia.
Como todos esos actos de obediencia son actos de acatamiento á la ley,
que es la expresión de la voluntad nacional, es perfectamente natural
que el deber de obediencia tome en este grupo el nombre de acatamiento á
la ley.
Como además de las mencionadas, hay leyes naturales ó no escritas, y
entre éstas la que se impone con más fuerza es la que podemos llamar ley
de civilización, acatar esta ley no escrita es un estricto deber de
moral social, porque el acatamiento á esa ley es el modo mejor de
concurrir á la concordia y armonía de los pueblos entre sí.
Ahora bien: acatar esta ley de civilización no es más, en resumidas
cuentas, que obedecer al precepto de la Naturaleza que ha dado por
destino á cada hombre el cumplimiento de sus fines individuales y que ha
hecho estribar ese destino individual en el mismo destino impuesto á la
sociedad general y á la especie humana.
CAPÍTULO XV
POR QUÉ NO SE DA SU NOMBRE Á LOS DEBERES DERIVADOS DE LA RELACIÓN DE
UTILIDAD
En la relación de utilidad prescindimos del nombre del deber genérico
que de ella hemos derivado, para denominar con nombres particulares
todos y cada uno de los deberes especiales que corresponden á cada grupo
social.
La razón que tenemos para proceder así y no dar el nombre de deber de
utilidad al que según esta relación compele al individuo en el grupo de
la familia, es más una concesión que una razón.
Como que, á primera vista, el elevar la utilidad á la categoría de deber
es una cosa tan fuera del uso, por más racional y positiva que sea,
tenemos que apresurarnos á demostrar que los deberes relacionados con la
noción de utilidad no sólo son reales y positivos, sino también austeros
y eminentemente morales. Por eso, aunque pudiéramos llamar deber de
utilidad al que cumplimos en el seno de nuestra familia viviendo para
serle útil, y utilizando á la vez los beneficios que nos vienen de ella,
hemos preferido, analizando del modo más profundo los caracteres de este
deber de utilidad, darle el nombre que resulta efectivamente del
análisis. Ese nombre es sacrificio, y por eso llamamos deber _de
sacrificio_ al que en esta relación de utilidad se nos presenta en el
primer grupo social.
Para que tengamos una firme convicción de la realidad y efectividad de
este deber de sacrificio, vamos á hacer expresamente el análisis de la
noción de utilidad, en cuanto aplicada á conservar y consolidar los
vínculos de la familia.
Ya hemos dicho que la relación de utilidad, por nacer de las condiciones
reales de la naturaleza humana, es tan positiva como la que más positiva
nos parece. Por lo tanto, el instinto, el sentimiento y la noción de
utilidad han de guiarnos por fuerza, queramos ó no queramos, en nuestras
relaciones con la familia, como nos guían en nuestras relaciones con los
demás grupos sociales. Si, pues, es evidente que existe esa relación,
necesario será también que ella por sí misma sea un deber genérico, y
que de ella se deriven deberes especiales.
Dada esta noble evidencia, sólo queda por fijar y esclarecer esa misma
noción de utilidad, con el objeto de saber si el concepto vulgar que de
ella se tiene corresponde de algún modo á los deberes que de ella
derivamos, y si basta corregir lo que haya de incorrecto en la noción
vulgar, ó si es necesario sustituir por completo á la noción errónea la
idea verdadera de utilidad.
_Útil_, para el vulgo, es todo aquello de que el egoísmo deriva algún
provecho: utilidad, en consecuencia, es la propiedad que las cosas
tienen de ser aprovechables por los hombres. Fácil es comprender que el
uso de lo provechoso para el egoísmo individual hará de esa propiedad de
hacer útil las cosas, no por cierto una fuente de deberes, sino un
manantial inagotable de instintos egoístas. Pero eso no resulta de que
la noción de utilidad sea inexacta, ni de que lo útil sea malo por sí
mismo; eso resulta de que la noción vulgar de utilidad es incompleta y
de que la idea de lo útil es exclusiva.
La noción vulgar de utilidad es incompleta porque no nos presenta más
que una faz ó aspecto de la idea; pues si utilidad es la propiedad de lo
que podemos aprovechar para nuestro egoísmo, es también la propiedad de
lo que no debe aprovechar sino cuando beneficia por igual al individuo y
á la sociedad de que forma parte, ó al grupo social en que funciona.
Dicho de otra manera: la noción vulgar de utilidad es incompleta porque
nos presenta lo útil como si nosotros fuéramos los únicos que debiéramos
aprovecharlo, cuando la realidad es que no hay egoísmo tan exclusivo que
pueda por sí solo aprovechar para sí solo aquello que anhela por ser
útil.
La idea de lo útil es exclusiva, en el concepto vulgar, porque excluye
todo motivo social que se oponga al personal, todo instinto genérico que
se oponga al instinto grosero, todo altruísmo que se oponga á nuestro
egoísmo, todo derecho que se oponga á nuestro provecho.
Esa idea vulgar de lo útil no es tan inexacta cuanto exclusiva. Si ha de
ser completamente exacta ha de incluir lo que no incluye el vulgo. Para
el vulgo, lo útil es lo que conviene á cada cual, y ese es un error. La
verdad es la que nos suministran las ciencias económicas cuando nos
hacen ver la correlación que hay entre lo provechoso para el individuo y
lo provechoso para la sociedad. Según las ciencias económicas, las cosas
más útiles son aquellas que empiezan por aprovechar á la sociedad para,
por medio de ella, aprovechar al individuo. De tal modo es así que, en
resumen, no hay verdadera utilidad sino en la combinación inteligente de
los intereses públicos con los privados, de los intereses generales con
los particulares.
Pues bien: si la noción de utilidad, que sólo es completa cuando combina
el concepto del vulgo con el de la lógica, y el del egoísmo con el de
las ciencias económicas; si la noción de utilidad nos da, por una parte,
la idea de un provecho personal, y por otra parte la de un provecho
social del que es inseparable el otro, es evidente que todo lo que sea
útil para el individuo habrá por fuerza de ser antes útil á la sociedad
general y á cada uno de los grupos sociales en particular.
Sea un ejemplo para esclarecer por completo lo dicho y lo por decir. De
las dos obras notables por su transcendencia que se hacen actualmente en
nuestra América, la una es de utilidad exclusivamente privada, y es
mala, perniciosa, abominable, y menos productiva de lo que pudiera, si
el que la utiliza tuviera una noción un poco menos torpe de lo útil. La
otra obra, por el contrario, es buena, benéfica, laudable, porque es de
utilidad principalmente social y universal.
En la una empresa, el empresario es un explotador que ni siquiera saca
de su empresa infame todo el partido que pudiera. En la otra obra, junto
con los beneficios universales que la Humanidad obtendrá de ella, los
empresarios y millares y centenares de millares de individuos obtienen
un beneficio cien y mil veces mayor del que hubieran obtenido si la
utilidad de la empresa hubiera sido menos extensa y menos social.
La obra mala es la que realiza en Venezuela el usurpador de los derechos
de esa sociedad, el consumador de la inmoralidad pública en su patria,
el aprovechador del despotismo en beneficio propio. Allí un déspota y
unos cuantos cómplices del déspota obtienen la utilidad negativa, en
tanto que la sociedad sufre los perjuicios económicos, morales ó
intelectuales, políticos y sociales, que resultan de la brutal
explotación de todos por un hombre.
La obra buena es el canal de Panamá. Es una empresa económica que no
tiene pretensiones de otra cosa, y que no se ha intentado con otro
objeto inmediato que el de favorecer la utilidad del comercio universal.
Y sin embargo, el simple hecho de beneficiar al mundo entero ha hecho de
ella, para hoy y principalmente para lo futuro, la más útil de cuantas
empresas hubiera podido intentar y conseguir el egoísmo. Y como útil no
es sólo aquello que redunda en provecho de uno ó muchos, sino todo lo
que sirve para fines humanos, ya sean materiales ó morales, ya sociales
ó educacionales, la empresa del Canal está produciendo, cada vez
producirá más beneficios, y más inapreciables, al presente y al porvenir
de la civilización humana. En cierto modo se puede asegurar que esa
empresa es _necesaria_ para la civilización universal, porque la ha
provisto del medio más pronto y más seguro para comunicar los pueblos de
Occidente con los pueblos de Oriente, los intereses, las ideas, las
instituciones, los progresos materiales y morales de los occidentales
con la vieja sabiduría de los orientales.
El ejemplo que acabamos de presentar patentiza lo que es la verdadera
utilidad, y cómo, de la reciprocidad del provecho particular sobre el
general, y viceversa, es de donde se obtiene la mayor utilidad posible.
Pero como todavía no hemos visto cómo esa misma utilidad así entendida
se convierte para el individuo en uno de los deberes sociales más
austeros, vamos á presentarla funcionando en la familia y determinando
el deber de sacrificio.
Sacrificio es la consagración de una idea ó un sentimiento con un acto
de suprema utilidad para otro, aunque sea un esfuerzo supremo para quien
lo hace. Sacrificarse es hacer sagrado (_sacri fácere_) un acto
concienzudo que tiene por móvil un interés ilimitadamente superior á
nuestro egoísmo.
Entre todos los grupos sociales el que más continuamente impone al
individuo mayor cantidad de sacrificio, hasta el punto de que puede
asegurarse que la verdadera vida de familia es vida de comunes y
continuos sacrificios, es el primer grupo social.
Ya hemos visto que la familia, lejos de excluir, incluye de una manera
perentoria el instinto, el sentimiento, la idea y aun la necesidad de la
utilidad. Hasta tal punto, que á no ser por ella probablemente no podría
subsistir la noble institución del matrimonio monogámico. Si éste es
posible como institución conservadora y ordenadora del primer grupo
social, se debe en mucha parte á la recíproca utilidad que de ella
reportan de continuo todos y cada uno de los miembros de ese grupo
social. Pues bien: precisamente por ser la utilidad uno de los medios de
conservación y subsistencia de la familia es por lo que el sacrificio se
convierte allí en deber. He aquí cómo:
Para ningún miembro de la familia que tenga de ella y de la noción de
utilidad un concepto exacto y positivo, puede haber provecho en nada que
aproveche aisladamente á su egoísmo solo y que no redunde en bien de los
otros.
Ahora, como que éste realiza su propósito, que es principalmente el de
dar entidades virtuosas, y tan cultas como sea posible, á la sociedad
general y á todos los grupos superiores á la familia, cada uno de los
miembros de ésta, principalmente los miembros directivos, encamina toda
su actividad á realizar el fin del grupo. Para esto hay frecuente
necesidad de sacrificar objetos de vida de algún miembro del grupo. Esto
se hace exclusivamente por convencimiento de la mayor utilidad que á la
sociedad familiar reporta el sacrificio; pero se hace tan comúnmente,
que hasta en las familias más vulgares se presentan todos los días
ejemplos de admirables sacrificios. Una vez es una esposa que sacrifica
el peculio paterno á necesidades que de otra manera no pueden
satisfacerse en el hogar; otras veces es una madre que sacrifica tiempo,
solaz, salud, reposo y vida á un hijo excluído del mundo por una
dolencia mortal ó por un crimen tenebroso; otras veces es una hija que
sacrifica juventud, esperanzas, ilusiones, al padre ó á la madre
desamparados ó solitarios; otras veces es una hermana que, en la edad de
los ensueños juveniles, se consagra á sustituir á los directores
difuntos de su hogar, dirigiendo ella á los menores; otras veces es un
hijo que sacrifica creencias, educación, ambiciones, porvenir, al bien
de la familia.
En casi ninguno de estos casos aparece la utilidad como el móvil de esos
sacrificios, y, sin embargo, ningún otro caso produce más el
convencimiento de la suprema utilidad que hay para la familia en
sacrificios de esa especie, ninguna otra idea mueve á los que así se
sacrifican.
Por otra parte, en la vida de familia, vida de intimidades y de
incesante correlación de los individuos que la componen, todos los días
y todas las horas y todos los momentos son momentos y horas y días de
sacrificio, de propósitos ó deseos, ó afectos ó caprichos en bien del
reposo de todos ó algunos de los componentes de la familia. Y ese reposo
del hogar, ¿qué es sino la expresión de lo eminentemente útil en el seno
de la familia? De tal manera concluyen por confundirse la idea de
sacrificio y la de utilidad en la familia, que bien puede decirse que lo
más útil en ella es el estar siempre pronto al sacrificio. Esa
disposición, convertida por razonamiento en reflexiva, es lo que
constituye el deber de sacrificio.
Así visto, se presenta tal cual es: vale decir, como un medio infalible
de llegar al fin social de la familia.
Y en ese sentido no sólo es un deber moral, encargado de producir las
mejores costumbres posibles en la vida de familia, sino que es un deber
positivo en todas y cada una de las acepciones del deber.
CAPÍTULO XVI
(_Continuación del anterior._)
COOPERACIÓN.—UNIÓN.—ABNEGACIÓN.—CONCILIACIÓN
Expliquemos ahora cómo es que el deber de ser útil á la sociedad
municipal y el de utilizar los beneficios de la vida vecinal en su
propio bien se convierte en deber de cooperación.
_Cooperación_, en la ciencia económica, quiere decir el esfuerzo
industrial hecho por muchos y de común acuerdo para repartirse en
proporción los beneficios que de sus industrias hayan obtenido. Como la
sociedad municipal, lo mismo que cualquiera otra, no es más, desde el
punto de vista fisiológico, que una asociación industrial cuyo régimen
son las necesidades físicas y cuyo fin es la utilidad ó usufructo de los
productos según la capacidad de consumir, es notorio que todos y cada
uno de los asociados municipales coopera espontáneamente, y debe
cooperar por reflexión, á la mayor prosperidad de los asociados
comunales, no sólo porque así obtiene mayor _utilidad_, en el sentido
vulgar de esta palabra, sino porque, en el sentido que de su análisis
hemos obtenido, la utilidad privada será tanto mayor cuanto mayor sea la
utilidad pública.
_Deber de unión_ es el nombre y la modificación que sufre en el segundo
grupo. Por muy distintas que parezcan la noción de utilidad y la de
unión, á los ojos de la moral social se presentan como correlativas, y
es muy fácil de explicar cómo el deber de ser útil á la provincia y de
utilizarla en su pro se convierte en deber de unirse y ligarse
reflexivamente los comprovincianos entre sí.
Ser útil á la provincia es darle, en su persona, un instrumento eficaz
de fomento, progreso, moralidad, cultura y civilización. Utilizar para
sí el beneficio de la asociación provincial es lo mismo que buscar y
encontrar en ella los medios de que lo que es útil para la sociedad
provincial lo sea también para nosotros.
Ahora bien: la unión íntima, cordial y reflexiva de todos los
instrumentos de moralidad y cultura darán necesariamente un resultado,
una fuerza, una cohesión y un desarrollo tan normales á la provincia que
harán de esta sociedad un poderoso integrante de la sociedad nacional.
Por otra parte, como de la unión de todos los elementos económicos y
progresivos resultará la mayor prosperidad provincial, y de ésta la
mayor utilidad, y de ésta el mayor bien para los asociados provinciales,
se deduce que si la unión de los provincianos entre sí es conveniente
para la provincia, también lo es para los provincianos; y, por lo tanto,
la unión es un deber; y, por lo tanto, ese deber está fundado en la
noción de utilidad.
_Abnegación_ es el nombre del deber de utilidad modificado en el grupo
nacional. En general, los que no viven más que para su propia utilidad
están de tal modo reñidos con la abnegación, que ésta expresa el sumo
abandono de la utilidad; para la moral positiva es lo contrario:
_abnegación y utilidad_ son términos convertibles, de modo tal, que la
verdadera utilidad se resuelve en abnegación y, la verdadera abnegación
se resuelve en utilidad. Esto, diciéndolo en otros términos, es decir
que todo acto de abnegación es siempre útil, ya para sí, ya para
alguien, y que el uso legítimo de las cosas provechosas en la vida
general de la nación impone abnegaciones de lo útil para los menos, y
del servicio y beneficio de lo útil para los más.
Para mejor explicación, reflexionemos que la mayor utilidad que podemos
sacar de la vida nacional es la de que la nación nos provea de la mayor
suma de medios para la satisfacción de todas nuestras necesidades, así
físicas como morales. Como esa capacidad de una sociedad nacional le da
entre las otras una importancia y un ascendiente poderosos, y como de
esta importancia y ascendiente se derivan otra porción de beneficios
para los asociados nacionales, es indudable que todos ellos deben estar
dispuestos á hacer todo lo posible por obtener ese resultado. Pues bien:
entre lo posible y necesario para que una nación llegue á satisfacer
todas las necesidades de sus nacionales, se presentan á cada paso una
porción de abnegaciones para hacer el beneficio del progreso interior y
del progreso exterior de la nación. Siendo útil para todos y para cada
uno el resultado fiel de estas abnegaciones diarias é íntimas, claro es
que si esas abnegaciones son útiles para la sociedad nacional, la
abnegación es un deber, y ese deber está fundado en la relación de
utilidad.
_Deber de conciliación_ denominamos el que tenemos de conciliar lo útil
para nosotros con lo útil para los otros pueblos. Conciliación de los
intereses de nuestra patria con los de todas las patrias relacionadas
con ella por el destino común de la Humanidad, es un deber que no se
cumple, pero que es tanto más necesario cumplir cuanto que está fundado
en nuestro egoísmo nacional, ó, lo que es lo mismo, en la relación de
utilidad que liga todas las naciones entre sí y á todos los individuos
de cada nación con los destinos de la patria humana.
El deber que tenemos de ser útiles á los hombres, por ser hombres, y sin
distinción de suelo, ó patria, ó raza, es en el fondo una simple
expresión de nuestro instinto de conservación ó de una esperanza de
reciprocidad; sin duda que, cuando servimos á otro hombre que ha
menester nuestro servicio, no nos guía siempre la idea de la utilidad
que nos reportará el servicio; á veces, ni aun la vemos. Sin embargo,
nada es más útil para un hombre que el ser útil á otro hombre, pues
además del beneficio que algún día le traerá el haber servido, se hace á
sí mismo el propio bien, el verdadero bien, de darse la dulce
satisfacción de ser benéfico. Ahora, como la unión de todos los
servicios que los hombres se hacen entre sí, con exclusión de toda idea
de origen ó nación, sirve más que nada para que las naciones concilien
entre sí sus intereses, es evidente que el esforzarse por hacernos
propicios á los demás hombres de la tierra es cumplir con el deber de
conciliarnos los hombres con los hombres y las naciones con las
naciones.
CAPÍTULO XVII
DEBERES DEDUCIDOS DE LA RELACIÓN DE DERECHO
Si atendemos á que el derecho emana directamente de nuestra naturaleza
racional y consciente, ó, en otros términos, de nuestra racionalidad
consciente, ó, en términos más breves, es la propiedad que nos da el
tener conciencia, veremos que todos nuestros derechos se derivan
inmediatamente de nuestro propio sér, y mediatamente del conjunto de
relaciones que ligan á cada sér con la sociedad. Por tanto, la
explicación de esta relación de derecho está primordialmente en la
naturaleza humana, y en ella hay que buscar el por qué los derechos que
nos da nuestra naturaleza sirven de lazo, liga, relación y medio de
unión entre los seres de racionalidad consciente.
La explicación es clara: por el mero hecho de estar todos dotados de
ciertas facultades necesarias al cumplimiento de nuestro destino ó
realización de nuestros fines individuales, cada uno de nosotros está
obligado á respetar en los demás aquello que en nosotros mismos es
indispensable para nuestra propia vida. Esto, por pequeños que sean los
ojos con que se miren las realidades y las verdades de conciencia, es lo
mismo que descubrir y reconocer esta verdad: el derecho de otro es deber
nuestro y el derecho nuestro es deber de otro. Por otra parte, además de
tener la íntima razón de que así es, en nuestra misma conciencia se
manifiesta de una manera todavía más clara esta interior relación entre
el derecho y el deber.
Con efecto: si somos seres de conciencia, tenemos conocimiento íntimo de
que nuestra vida tiene tantos fines ú objetos definidos cuantas son las
actividades de ella; y tenemos también conocimiento íntimo de que para
cumplir ese destino ó realizar esos fines ó utilizar esas actividades,
se nos ha de haber dado algún medio ó conjunto de medios naturales; ó,
de otra manera, la naturaleza habría fallado en el plan que se propuso.
Pero como la naturaleza no impone nunca fines sin dar á la par los
medios de realizarlos, los seres conscientes tienen en sí mismos los
medios de cumplir sus fines. Así, por ejemplo, si tenemos como fin de
nuestra afectividad lo bello bueno, lo cual es tener el deber de
realizar en nosotros ese fin, tenemos á la par medios de realizarlo en
nuestra capacidad de poder, de sentir, querer, conocer ó juzgar lo bello
bueno; si tenemos el fin de realizar el bien, tenemos á la par medios
afectivos, volitivos y concienzudos de realizarlos; si el fin de nuestra
razón es la verdad, todos son, en la razón, medios para llegar á ese
fin; si el fin de nuestra conciencia es conocernos íntimamente y
realizar en nosotros la justicia, todos, en nuestra naturaleza, son
medios para cumplir ese deber.
Ahora bien: si reflexionamos un poco más, veremos que todos esos medios
son, cada uno de por sí y todos juntos, medios educacionales ó modos de
educarnos ó conducirnos á nosotros mismos hacia cada uno de nuestros
fines, conduciéndonos según la naturaleza de cada uno de nuestros medios
ó facultades.
Por lo tanto, si los fines de nuestra naturaleza son deberes que se nos
imponen por ella misma, los medios de que nos ha provisto para
realizarlos son derechos de que nadie puede despojarnos sin violencia ó
tiranía.
Ahora, como que somos seres sociales, y el derecho sirve para
relacionarnos los unos con los otros y aumentar la eficacia de la
asociación, es innegable que podemos reclamar de la asociación, que nos
deje emplear libremente los medios que la Naturaleza nos dió para
realizar nuestros fines. Y como esos medios son todos, según hemos
visto, medios de educación, la relación de derecho se nos manifiesta en
un conjunto de deberes educacionales. En otros términos, la relación de
derecho nos guía, en todos y cada uno de los grupos sociales en que
funcionemos, á educarnos de modo que cumplamos del mejor modo posible
nuestro destino individual. Y cuando cumplamos ó queramos cumplir con
todos y cada uno de estos deberes, y la asociación general nos sea un
obstáculo, tenemos el derecho de reclamar que no lo sea; ó, de otro
modo, tenemos el derecho de exigirle que cumpla con el deber correlativo
de proveernos de aquellos medios sociales que requiera el cumplimiento
de nuestro destino.
De aquí que, si tenemos el derecho de realizar lo bello, lo bueno, lo
verdadero y lo justo, así en nosotros mismos como en la familia, como en
el municipio, como en la provincia, como en la nación, como en servicio
y beneficio de la Humanidad entera, tenemos también el deber de
educarnos para conseguir esos fines en cada uno de los grupos.
Recíprocamente, si tenemos el deber de cumplir nuestros fines
individuales en cada uno de esos grupos sociales, porque cada uno de los
grupos sociales tiene el derecho de reclamar de nosotros que cumplamos
esos fines, tenemos el derecho de reclamar de todos y de cada uno de
esos grupos sociales que nos ayude á educarnos, ó, lo que es lo mismo, á
cumplir nuestro destino.
Así es como, al cumplimiento de todos nuestros deberes en el seno del
hogar, corresponde el deber que la familia tiene de guiarnos ó educarnos
de modo que conozcamos los fines y medios de nuestra naturaleza y
cumplamos con nuestro destino.
Así es como, por lo mismo que tenemos el deber de ser ejemplares en
nuestra vida municipal, tenemos el derecho de exigir de la sociedad
municipal nos ayude á educar nuestra razón, nuestra sensibilidad,
nuestra voluntad y nuestra conciencia.
Y así es como, cuanto mejor conozcamos nuestros deberes para con la
sociedad provincial, con más fuerza debemos reclamar nuestro derecho de
exigirle que nos dé los medios educacionales que nos faltan para ser lo
mejor que podamos dentro de la provincia.
Así es como, cuanta más fuerza tenga en nosotros el deber de contribuir
al bien de nuestra patria, con tanta mayor energía debemos ejercer el
derecho de reclamarle que prodigue en nosotros los medios de cultura
moral é intelectual.
Así es como, cuanto más acatemos el deber de ser humanos y de hacer por
todos los hombres lo que queramos para nosotros, tanto más reclamaremos
de la Humanidad ó sociedad universal el cumplimiento del deber que, para
con nosotros, tiene de darnos ejemplo continuo de civilización.
Ordenando ahora estos deberes, resulta que de la relación de derecho se
deducen:
1.º Deber de educación en la familia y por la familia. Este deber se
cumple en el Kindergarten y por el Kindergarten, ó lo que es lo mismo,
en la escuela doméstica y por ella.
2.º Deber de educación en el municipio y por el municipio. Este deber se
cumple en la escuela fundamental y por la escuela fundamental; ó, lo que
es lo mismo, la escuela encargada de suministrar á niños y niñas,
adultos y adultas, las nociones fundamentales de las ciencias físicas y
naturales.
3.º Deber de educación en la provincia y por la provincia. Este deber se
cumple en las escuelas normales, en las de artes y oficios, en los
institutos profesionales, en las escuelas técnicas y politécnicas; ó, lo
que es lo mismo, en todas y cualesquiera instituciones docentes que
tengan por objeto proveernos de una profesión ú oficio.
4.º Deber de educación en y por la nación. Este deber se cumple en la
Universidad y por ella; ó, lo que es lo mismo, en aquella institución
principalmente dirigida á cultivar y favorecer los mayores desarrollos
de razón, sin otro fin que el desarrollo mismo.
5.º Deber de educación en y por la sociedad internacional. Este deber se
cumple en y por el espectáculo de la civilización universal.
CAPÍTULO XVIII
EL DERECHO ARMADO.—DEBERES QUE IMPONE
Tan capitales son la importancia de la relación de derecho y la
transcendencia de los deberes que de ella se deducen espontáneamente,
que no debe quedar contenta de sí misma la moral sino cuando, agotando
por completo el contenido de esa relación, muestra con toda su fuerza
los dos modos organizadores de los derechos en sí mismos y de los
deberes de ejercitarlos como práctica y vida del derecho.
Mientras de la naturaleza misma de los derechos del hombre en sociedad
se derivan los deberes sociales de la familia, del municipio, de la
provincia, de la sociedad nacional y de la misma sociedad universal,
sólo se ve actuar los grupos sociales, el individuo queda sumergido en
ellos, y desaparece ó se obscurece la eficacia de su intervención en esa
obra. Ese eclipse de la individualidad en empresas de tanto momento como
el cumplimiento del deber de conquistar el Derecho, debilita á la Moral.
Para robustecerla hay que armar el Derecho, ponerlo en lucha, como
siempre está; presentarlo en su perpetua evolución; infundirlo por medio
del deber en las raíces de la razón y la conciencia individual y
presentar el individuo viviendo, animando, conquistando á sudor y sangre
de sí mismo su derecho.
Bien poco habría que esperar de la conciencia humana si, destinada por
naturaleza á realizar como su propio fin y razón de existencia la
justicia, cuyas dos faces visibles, palpables y estables en el mundo de
los hombres son el derecho y el deber, se contentara con cultivar
pasivamente su destino, ó con arrobarse místicamente ante él. Así, ni el
derecho habría crecido, ni el deber se haría cada vez más poderoso, ni
la justicia habría pasado de noción dormida, ni la conciencia humana
habría traspuesto el período de larva que, al fin y al cabo de sus
seculares esfuerzos, va cumpliendo.
Cumpliéndolos va por haberse esforzado en hacer vivos y efectivos los
derechos de su naturaleza racional, y concluirá por cumplirlos hasta el
extremo de cumplimiento á que pueda llegarse en una evolución tan vasta,
á la par que tan compleja; pero ha de ser con la condición de que el
derecho se provea de su única arma verdadera.
Esa única arma es el deber. Derecho no ejercitado, no es derecho;
derecho no vivido, no es derecho; derecho pasivo, no es derecho. Para
que él sea en la vida lo que es en la esencia de nuestro sér, hay que
ejercitarlo. Ejercitarlo es cumplir con el deber de hacerlo activo,
positivo y vivo. Ejercitarlo es armarlo. Armado del deber, el derecho no
necesita para nada de la fuerza bruta. Es seguro que si en cada momento
del derecho hubieran los hombres cumplido con el deber de ejercitarlo,
sostenerlo y defenderlo, mucho más adelantado estaría en su
desenvolvimiento y no habría costado ni diariamente costaría á
individuos, familias, sociedades municipales, regionales y nacionales,
el raudal de sangre que, para sostenerlo á última hora, ha sido
necesario derramar.
El que abandona en un momento de desidia su derecho; el que no siente
lastimado el suyo cuando lastima el de otro; el que sordamente se
promete cobrar por medio de la fuerza, la justicia que se resiste á
pedir al tribunal; el que ve sin sobresalto la violación de una ley; el
que contempla indiferente la sustitución de las instituciones con la
autoridad de una persona; el que no gime, ni grita, ni brama, ni
protesta cuando sabe de otros hombres que han caído vencidos por la
arbitrariedad y la injusticia, ese es cómplice ó autor ó ejecutor de los
crímenes que contra el derecho se cometen de continuo por falta de
cumplimiento de los deberes que lo afirman.
Luchar por el derecho no es armarse de un arma mortífera para conseguir
por medio de la fuerza lo que es categóricamente contrario á la fuerza.
Si la humanidad anterior, cuando se trata de la vida general del
Derecho, ha faltado sistemáticamente al deber de ejercitarlo, hasta el
punto de que se haya creado contra el derecho natural, que abarca á
todos, un derecho artificial que privilegia á pocos, necesario es
entonces matar con armas homicidas el privilegio consuetudinario que se
ha erigido en derecho positivo; si nuestros antepasados, cuando se trata
de una sociedad nacional, hicieron tal abandono del derecho que pudo un
usurpador extranjero, ya en nombre de la conquista, ya en nombre de la
ocupación de hecho, dominarnos sin sujeción á ningún pacto é imponiendo
á nuestra vida la ley de su interés ó su capricho, lícito es, y á veces
importa con urgencia á la civilización, que afirmemos con el arma de la
fuerza el derecho que de ningún otro modo podemos vivir y realizar. Esos
tres casos son los únicos en que el derecho tiene que ser fuerza bruta,
porque son los únicos tres casos en que es imposible cumplir el deber de
ejercitarlo.
Las grandes revoluciones religiosas, tanto en el mundo antiguo como en
el moderno; las profundas convulsiones político-sociales provocadas por
el privilegio tradicional contra el derecho natural, en Inglaterra
primero, en Francia después, durante todo este siglo en toda Europa; las
guerras de independencia en los Países Bajos, en la América del Norte,
en la del Sur, en Cuba; la lucha armada por la reconquista de la
personalidad nacional en Grecia, en Polonia, en Méjico, en la República
Dominicana, deberes cumplidos fueron en la única forma en que el derecho
podía cumplir con su deber.
Mas no es ese el único derecho, ni esa la lucha que conviene al derecho
común en la vida del individuo y de los grupos. La lucha perseverante é
incruenta en que el arma es el deber, palenque el tribunal, razón la
ley; la lucha ardorosa y bulliciosa en que el arma es el deber, palestra
la opinión pública, razón el libro, el opúsculo, el periódico ó el
diario; la lucha apasionada y tumultuosa en que el arma es el deber,
campo de batalla los comicios, razón el voto; la lucha paciente y
apacible en que el arma es siempre el deber, liza la cátedra, razón la
ciencia, esa es la lucha que conviene al Derecho, porque esa es la que
se acomoda á su destino orgánico, la que fabrica todos los días un
pedazo del edificio social ó lo reforma; cimentando el derecho de todos
en el de cada uno, el público en el privado, el de gentes en el natural,
el de la humanidad presente en lo que tuvo de racional el de la
humanidad pasada, y el del hombre del porvenir en lo que tenga de
efectivamente humano el derecho del hombre actual.
Esa lucha, que ha de hacer más incontrastable de lo que es, la
institución de los derechos connaturales de la persona humana, que ha de
completar con una organización más justiciera la institución de la
familia, que ha de vigorizar con la autonomía la vida de los grupos
municipales y regionales, que ha de hacer de cada nación una corporación
de todos los derechos integrantes que la forman, es lucha por el
derecho, á condición de que sea lucha del deber. Tanto vale afirmar que
si se ha de luchar en pro del derecho, ha de hacerse por medio del
deber.
El deber abstracto de hacer efectivo el derecho, ejercitándolo,
comprende tres deberes concretos: el de ejercitar el derecho, el de
sostenerlo, el de defenderlo.
Se cumple el deber de ejercitar el derecho en cuantos casos y
circunstancias de la vida social é individual somos llamados por la
razón, por la conciencia ó por la ley á afirmar una realidad ó una
verdad, un hecho íntimo ó externo, un precepto de ley positiva ó un
precepto de ley moral.
Se cumple con el deber de sostener el derecho, cuantas veces y en
cuantos momentos lo vemos negado, zaherido ó perseguido en otro,
guiándonos entonces por el principio de que el derecho lastimado en uno
es derecho lastimado en todos.
Se cumple con el deber de defender el derecho, cuando apelamos á la
justicia organizada para reclamar de ella el conocimiento del caso
judicial en que somos partes, y la aplicación estricta de la ley.
Se falta á esos deberes cuando preferimos el empleo de la fuerza, y
sustituímos el tribunal constituído, con nuestra voluntad apasionada y
ciega, y el criterio de la ley con nuestro propio juicio. Entonces,
armando el brazo, desarmamos el derecho, y preparamos con nuestro
ejemplo y con la triste irradiación de nuestras pasiones desligadas del
deber, revoluciones, convulsiones, guerras, tiranías y anarquías como
las que, desde el principio del Derecho, lo han debilitado.
Como suele en el mundo físico, porque el mundo moral no es más que la
obra recóndita y abstrusa de las mismas leyes que determinan el orden
universal, que el descuido de una fuerza constructora de la Naturaleza
se convierte por nuestra torpeza ó nuestra negligencia, en causa de
ruina y destrucción, suele en el mundo moral convertirse el derecho, por
inercia del deber que ha de vivificarlo, en causa de desorganización, de
guerra y muerte.
CAPÍTULO XIX
EL DEBER DE LOS DEBERES
Hay un deber que abarca á todos los demás: es el deber de los deberes.
Consiste en cumplirlos todos, cualquiera que sea su carácter, cualquiera
el momento en que se presente á activar nuestros impulsos ó á despertar
nuestra pereza ó á convencer nuestra razón ó á pedir su fallo á la
conciencia.
No es deber que se cumple en circunstancias extraordinarias, sino en las
circunstancias más comunes de la vida diaria.
Es el deber de cumplir con todos los deberes, naturales, individuales,
en el seno de la familia, en el seno de la comunidad vecinal, en el seno
de la sociedad regional, en el seno de la pequeña patria, que es para
cada hombre el hogar de su tribu ó su nación, y en el seno de la patria
común, que es para todos los hombres el regazo de la Humanidad.
Sin ese deber, que es á los demás lo que el nucleolo al núcleo, cada
deber cumplido, cada caso concreto de deber agotaría nuestra actividad
de conciencia. Entonces, paralizado lo que pleonásticamente hemos
llamado la conciencia del deber, sería necesario renovarla, renovar los
esfuerzos, restablecer en sus medios de acción los efectos psíquicos de
cambio y movimiento, reparar las pérdidas causadas por el trabajo y la
energía precedentes; en suma, restituir sus funciones al órgano (la
conciencia), de quien son funciones los deberes. Pero en virtud de ese
deber de los deberes, en toda conciencia se establece una disposición
constante, aunque no siempre aprovechada, que es como la fuerza dinámica
de la conciencia; ó, mucho mejor, como su actividad fisiológica; ó,
comparando semejantes, como la actividad fisiológica y la fuerza
dinámica de la razón.
Es indudable que si el sér social utilizara de continuo esa disposición
á cumplir con todos sus deberes, y á tener en fecunda actividad á su
conciencia, la especie humana habría llegado al último momento de su
desarrollo y habría realizado el ideal de la Humanidad, que es el dar
cuanto su naturaleza puede dar, y sociedades, familias é individuos
harían efectivo el sueño de la felicidad, porque gozaría de la plenitud
de su actividad y sus funciones el órgano supremo de la vida
racional-consciente.
Á eso se llegará: hay que esperarlo, porque eso es de nuestra
naturaleza; pero aún no estamos más allá del período inductivo de la
razón, y, por lo tanto, no puede la conciencia humana haber llegado ni
estar próxima á llegar hasta aquel sumo grado de desarrollo en que el
sér consciente sea lo que debe ser.
Por esa distancia á que aún está de la salud de la conciencia, el hombre
social no aprovecha la fuerza dinámica que establece, mantiene y ordena
sin cesar la disposición congénita de la conciencia á cumplir con todos
sus deberes. Por eso también los incesantes conflictos entre deberes y
fines de existencia, y por eso también la tardanza en civilizarnos, la
irregularidad é insuficiencia del progreso y el carácter avieso de todas
las civilizaciones, incluyendo la que, por posterior y debida á un más
alto desarrollo de razón, debiera ya ser una civilización moral.
Mas ni por ser incapaces de utilizarla deja de ser efectiva esa
disposición de la conciencia ni deja de ser positivo el deber de cumplir
con todos nuestros deberes, núcleo ó primer germen de todos ellos, más
íntimo, más radical, más radicular, más vivo, más viviente, que todos
ellos.
Gracias á él puede nuestra vida individual ser el cumplimiento del deber
y transcurrir sosegada, tranquila y bienhechora por en medio de todos
los escollos, rompientes y sirtes que oponen á su curso regular la masa
de errores, de pasiones, de iniquidades, de inmoralidades que amontona
en su lento y doloroso decurso la semibárbara y semicivilizada
Humanidad.
Gracias también á ese deber de los deberes podemos llegar al punto de
conciliación á que aspira la moral racional, punto desde el que se podrá
contemplar sin calofríos de conciencia la indiferencia medio estúpida y
medio cínica, indiferencia de idiota por una parte, de epicúreo por la
otra, con que se contempla la escandalosa contradicción que en la vida
particular y general de Humanidad y hombres, se nota entre el desarrollo
físico y el desarrollo moral de la civilización.
Ese punto de conciliación á que por ahora restringe su objetivo la
Moral, es el al que se llegará cuando, reconocida esa disposición de la
conciencia á cumplir con el deber, no como un caso individual, ya de
naturaleza, ya de educación, sino como una fuerza positiva de un órgano
positivo de nuestro sér, adquiramos la costumbre de tener en algo esa
disposición de la conciencia, y establezcamos imperceptiblemente la
costumbre de cumplir con los deberes que nos imponga nuestra vida.
Nada más pide por ahora la Moral. Día, aunque lejano, llegará que,
conociendo la agencia corrosiva de la costumbre, pida el cumplimiento
del deber, no porque se haya adquirido la costumbre de cumplirlo, sino
por concienzudo conocimiento del bien que conlleva, y por esta vigorosa
y benévola conciencia de la dignidad humana. Por hoy le basta
acostumbrar á la práctica y á la idea del deber; y en su anhelo de
restablecer el orden moral, que sólo existe mecánicamente sostenido por
la fuerza con que á él contribuyen en la economía del mundo social los
deberes parciales que se cumplen, especialmente en la relación de
necesidad y en la de derecho, hasta se resigna á acostumbrarnos á que
conozcamos, no ya los deberes concretos de cada momento, sino el deber
de cumplir con los deberes.
Hace bien en resignarse. Dado eso, lo demás se le dará por la fuerza de
las cosas.
CAPÍTULO XX
LOS CONFLICTOS DEL DEBER.—LA REGLA DE LOS CONFLICTOS
Mientras la idea del deber no sea guía de nuestras acciones, cada vez
que la conciencia individual se mueva al cumplimiento de un deber
preciso, se hallará en conflicto consigo misma. Y mientras la costumbre
del deber no sea la pauta común de las acciones en la vida social, los
pocos que consuetudinariamente cumplen con sus deberes vivirán en
conflicto con la universalidad de sus coasociados en todos y cada uno de
los grupos en que funcionan.
Los conflictos del primer caso resultan de la pasividad de la conciencia
personal; no habituada á funcionar, padece de la misma inercia que
paraliza la actividad funcional de cualquiera otro órgano de vida, ora
física, ora psíquica.
Los conflictos del segundo caso proceden de la disparidad de fuerza
conscia, ó, si se entiende mejor, de la diversidad de disposición á
cumplir con su deber en los individuos que sufren y en los que concitan
el conflicto. Exactamente lo mismo que en el encuentro de dos fuerzas,
una dinámica, otra estática, confligen una y otra hasta que la más
poderosa prevalece; ó, exactamente, asimismo como cuando se encuentran
las sólidas ideas de una razón en saludable desarrollo con las
medias-ideas de una muchedumbre semi-irracional, la fuerza de inercia
intelectual en ésta pone en conflicto á la razón activa, así el choque
de conciencias activas é inactivas, de deberes en movimiento con deberes
en reposo, produce un conflicto de deberes.
En el caso personal, el conflicto termina casi siempre en una aflicción
secreta que señala con su dolorosa cicatriz las frentes de los tristes;
ya hace más de dos siglos que el poeta conocía las consecuencias de la
lucha, cuando, por boca de _Hamlet_, clamaba sordamente: _Thus
conscience does make cowards of us all_. Y no es que la conciencia haga
cobardes: no hay nada que haga tan valeroso como la conciencia, siendo
como ella es la dotada exclusivamente de la fuerza que hace los héroes
del deber y los mártires de su deber. Pero como la aflicción que
subsigue á los conflictos del deber en la conciencia individual son
luchas sordas del sér consigo mismo, que no tienen testigos, ni
estímulos, ni victorias exteriores, pues el bien de vigorizar y
fortalecer la conciencia que producen es íntimo é invisible, y sólo se
ve de él la tristeza de la superioridad de conciencia, que se esculpe en
el rostro, la imaginación, al ver esa tristeza y al notar que los
conscientes se desarman, en la batalla de la vida de relación, de
cuantas armas hacen victoriosos á los que tienen el depravado valor de
aceptar todos los medios, interpreta la tristeza de superioridad por
tristeza de vencimiento, y el vencimiento por cobardía. Lejos de eso,
ninguna fuerza es comparable, ninguna fortaleza tan resistente como la
fuerza que desarrolla y como la fortaleza que hace formidable á la
conciencia personal en las luchas del deber.
Ese aumento de fortaleza y ese desarrollo de fuerza son absolutamente
naturales, siendo consecuencia lógica y psicológica del desarrollo del
órgano en donde el deber funciona y para cuya salud funciona. Ese simple
hecho de fisiología es tan desconocido hoy como lo era antes de las
observaciones y experimentos de la fisiología animal, el paralelismo de
las funciones orgánicas y el desarrollo de los órganos. Mas no por eso
es menos verdad ni menos hecho. En consecuencia, por lo que atañe
inmediatamente á la Moral, en vez de eludir con sus consejos esas luchas
y conflictos del deber en la conciencia individual, las utilizará como
medio natural que son de fortalecer el órgano supremo de la vida
psíquica. No porque sean individuales carecen de transcendencia social
esos conflictos: basta á un hombre ser _el_ hombre, es decir,
representar en sí el tipo inicial de que es imagen, para que, aun cuando
se abstenga de la vida de relación, influya en ella. Su ejemplo es por
sí solo una influencia social. Pero los conflictos de deber que más
especialmente afectan á la conciencia colectiva y van acompañados de
luchas más ardientes, luchas ya no sordas, combates mano á mano y cuerpo
á cuerpo, acompañados de gritos que se oyen, de peripecias que se ven,
de episodios que se admiran, de evoluciones que se objetivan en masas
vivientes que se mueven y remueven por la invisible iniciativa del
deber, son los conflictos entre los deberes que se derivan de las
relaciones sociales.
Esas luchas no son más morales que las otras, acaso lo son menos, porque
en ellas entran estímulos de pasión, de voluntad ó de imaginación que
alteran el desinterés de las primeras; pero son más extensas en sus
beneficios, porque, poniendo en actividad conciencias que vivían
inertes, inicia en ellas la actividad que va lentamente favoreciendo el
ascendiente de la razón y construyendo con ella la conciencia social.
En una sociedad desorganizada basta á veces el espectáculo de esas
luchas de deber promovidas por pocos que cumplen con los suyos, entre
muchos que no cumplen con ninguno ó que sistemáticamente corrompen la
moral pública, faltando con premeditada deliberación á los deberes más
obvios de la vida social, para determinar una reacción contra la
inmoralidad reinante.
La lucha se entablará primero entre el consciente ó los conscientes con
la sociedad en masa. El germen de conciencia colectiva que haya en ella
no alcanzará, no podrá de ningún modo alcanzar ni el motivo, ni los
medios, ni el propósito del cumplidor de su deber, y éste tendrá que
luchar á brazo partido, y á conciencia irritada, con cuantos de cerca ó
de lejos, más al principio con los más cercanos, tengan, puedan ó deban
tener alguna participación en el cumplimiento del deber.
Pasivas las conciencias, encontrará reacias todas las voluntades,
obtusos todos los entendimientos, refractarias las sensibilidades,
hipócrita ó burlona la palabra, sardónica ó hipócrita la sonrisa, dudosa
toda cooperación, interesado todo aplauso. La lucha, en tanto,
fortaleciendo al que defiende su conciencia contra las agresiones de la
inmoralidad circunstante, hará patente á los próximos, después á los
lejanos, y poco á poco á la sociedad entera, la fuerza de resistencia de
la conciencia humana, cuando un solo hombre, ó pocos hombres que están
firmes en la noción de su deber, resisten á la masa social, que no tan
sólo es masa mecánica, sino también masa de pasiones insanas, de
mentiras audaces, de calumnias atroces, de atrocidades infames contra
aquello ó aquellos que resisten y vencen sus impulsos.
Cuando se ve esa fuerza de conciencia, se admira; y cuando se admira, el
sentimiento de lo sublime se despierta en la imaginación colectiva; y
como toda satisfacción de una necesidad produce placer y suscita otra
nueva satisfacción, el estímulo de lo bello moral y el interés del
placer que nos produce, va persuadiendo á las imaginaciones y atrayendo
el sentimiento de la multitud que, al fin, ó desiste de su hostilidad ó
no resiste al deseo de imitar lo que admiró.
Aún quedará entonces subsistente el conflicto. Los representantes
poderosos de la sociedad desorganizada por el abandono ó la ignorancia
del deber, viendo los frutos del deber cumplido, y amonestados por su
instinto de conservación, que se alarmará al ver el cambio social,
ocuparán entonces el puesto de combate abandonado ya por la multitud
vencida ó convencida.
Tal vez sucumban entonces los que sostienen la lucha del deber; pero el
resultado de la lucha les será dos veces favorable: una vez, porque
habrán salido más fuertes de conciencia; otra vez, porque habrán
determinado en el espíritu de la muchedumbre social un movimiento de
conciencia que sólo la idea del deber, ó la del derecho armado del
deber, puede determinar, y que concluirá por formar una conciencia
social más poderosa.
Esos conflictos del deber en la conciencia colectiva son eminentemente
dramáticos, cuando el deber en lucha sirve de arma á derechos ya
maduros. Entonces, como ya se ha verificado el primer momento del
conflicto, que empieza en la resistencia de la sociedad y acaba, según
hemos descripto, en la invasión de la conciencia colectiva por la idea
del deber, la fuerza conscia es irresistible, y cuando la reacción
contra ella es muy obstinada por ser muy ciega ó muy soberbia, da los
treinta años de guerra religiosa en Alemania, pero triunfa; los sesenta
de lucha activa ó pasiva entre los Países Bajos y España, pero triunfa;
da los siete de incesante lidiar entre las trece colonias é Inglaterra,
pero triunfa; da los doce de implacable guerrear entre las colonias
continentales de origen español y España, pero triunfa. Nunca ha sido
vencida la conciencia colectiva en sus conflictos por el cumplimiento
del deber.
Cuando lo ha sido, ó la conciencia no era clara, ó el deber no se
cumplía.
La seguridad de esta afirmación corresponde á la seguridad de convicción
que debemos tener, que tiene la Moral, de que los conflictos del deber
social, antes que evitarse, han de favorecerse por cuantos medios estén
al alcance de Estados é individuos, no por parte de aquéllos para
provocar colisiones peligrosas, ni por parte de éstos para ensayar
reformas ó innovaciones caprichosas, sino para utilizar en bien de la
sociedad el desarrollo, la fuerza y la fortaleza de conciencia que
necesaria y felizmente resulta de la fuerza conscia que despliega en
esas luchas.
Á veces el conflicto del deber no dimana de oposición entre él y sus
antítesis, sino de gradación entre los mismos deberes. Así, hay
conflictos entre dos deberes contradictorios, ó que parecen
contradictorios; conflictos entre deberes concretos y deberes no muy
precisos; conflictos entre deberes naturales y deberes convencionales;
conflictos entre deberes inmediatos y deberes mediatos. Tanto como es un
bien para la Moral el estímulo de los conflictos de deber resultantes de
la oposición hecha á la conciencia individual ó colectiva por fuerzas
antagónicas del deber, tanto sería un mal favorecer ó prolongar los
conflictos entre deberes.
Si el resultado de aquéllos es la fortaleza, el de éstos es la
vacilación de la conciencia. Por eso importa salvar pronto los
conflictos de esa especie.
Para salvarlos hay una regla:
Entre dos deberes, se ha de cumplir primero el más inmediato, el más
extenso, el más concreto.
CAPÍTULO XXI
DEBERES DEL HOMBRE PARA CON LA HUMANIDAD
Confraternidad.—Filantropía.—Cosmopolitismo.—Civilización.
La moral social, además de incompleta, sería muy corta en su alcance y
muy mezquina en su propósito, si sólo ligara al hombre con la sociedad
nacional de que forma parte. Á más alcanza y más elevado es su
propósito: la moral social indaga y establece las relaciones de cada
hombre con cada uno de los grupos que inmediatamente lo contienen,
porque cada uno de esos grupos es una porción de humanidad, de modo que
cada deber cumplido con una sociedad particular es cumplido con la
humanidad entera. Lejos, por tanto, de excluir la relación de humanidad,
la moral social debe incluirla, hasta tal punto, que la primera verdad
que se aprenda y la última que por medio de ella se utilice, sea la de
que el hombre es una parte de la Humanidad, que el seno natural de todo
hombre es la Humanidad entera.
Ya en la enumeración de deberes que se derivan de cada una de las
relaciones morales del hombre, vimos que el trabajo, la obediencia, el
sacrificio y la educación toman nombres distintos, según son los grupos
sociales á que se refieren.
Veamos ahora qué nombres toma cada uno de esos deberes en el grupo que
comprende á los demás. El deber de trabajo se llama aquí
_confraternidad_; el de obediencia toma el nombre de _filantropía_; el
de sacrificio, _cosmopolitismo_; el de educación _civilización_.
_Confraternidad._—Es el deber que el hombre individual, en cada uno de
los grupos sociales, tiene de trabajar en pro del desarrollo mejor y más
completo de la especie humana á que pertenece.
En realidad, tan ligadas están por la naturaleza racional del sér humano
todas las entidades, individuales ó colectivas, que todo trabajo de
cualquiera especie, hecho por cualquier individuo ó por cualquier grupo,
con objeto de bien ó fin de mal, transciende á la humanidad entera, ya
como ejemplo, ya como palpable resultado.
Pero no son estas consecuencias fatales de los actos del hombre, sobre
los seres todos de su especie, lo que la moral social conoce con el
nombre de _confraternidad_. Si este es un deber, ha de ser concienzudo,
y si es concienzudo ha de ser racional, y, por lo tanto, la
confraternidad nos compele á ejercitar deliberadamente, con plena
conciencia del objetivo á que debemos consagrarlas, todas las
actividades y las fuerzas de nuestra razón, nuestra voluntad y nuestra
conciencia.
Considerándonos hermanos los unos de los otros, todos de todos, porque
todos procedemos de la misma especie, de la misma humanidad, la
humanidad es nuestra familia universal; y así como á nuestra familia
particular le prestamos el auxilio de nuestros músculos, de nuestros
nervios, de nuestra voluntad y de nuestro cerebro para sustentarla y
sostenerla, así debemos hacer efectivo con nuestros actos, con nuestro
trabajo, con nuestro esfuerzo, el sentimiento de fraternal inclinación
que despierta en nosotros la presencia de la especie humana en la
Historia, ó la idea de la Humanidad en nuestra mente. Aunque no
queramos, aunque no lo sepamos así lo hacemos: la historia de la
civilización, en su alcance moral, no es otra cosa que prueba palpable
de la inconsciente confraternidad de los seres humanos.
Pero ya es tiempo de que el hombre quiera y sepa ser hermano del hombre
y tenga conciencia, clara y efectiva conciencia de su origen, de las
relaciones naturales de su origen, de los deberes que su origen le
impone para con la familia humana, y del interés de familia, de hermano,
de inmediato deudo que tiene en trabajar y en esforzarse por servir al
aumento de bienestar, de felicidad, de libertad, de cultura y de
justicia en su familia universal.
Cuando la Revolución francesa, confundiendo el derecho con el deber y la
expresión de la justicia con la expresión de la moral, puso la
fraternidad como primera persona de su trinidad social, erró, sin duda,
ante el derecho; pero acertó, sin duda, en cuanto al deber final de toda
organización jurídica, que, estableciendo el orden en la libertad, debe
llevar á establecer el orden en el bien. Lo que era una invocación, sea
un propósito deliberado; ya es tiempo. Ya hace más de un siglo que los
atormentados por el odio que los concitó, y por el odio que excitaran,
elevaron á principio de organización el que no es un principio, sino un
deber, no una base de organización jurídica, sino una base de ordenación
moral.
_Filantropía._—Hasta ahora la filantropía no ha pasado de ser un
sentimiento, una mera expresión de sensibilidad individual ó colectiva
que manifiesta el afecto natural del libre al libre, no por ser
connacional, ó convecino, ó deudo, ó amigo, sino por ser hombre.
De aquí en adelante, si prevalece la moral fundada en la realidad de la
naturaleza humana, la _filantropía_ será considerada como un deber
social.
Ya como mero sentimiento produjo aquella explosión de dulces afectos y
de amor á los hombres todos, que honrará para siempre los últimos años
del siglo XVIII. Ya como mero sentimiento produjo en el albor de nuestra
era aquella dulce personificación de igualdad y caridad que se llamó
Jesús. Ya antes de Jesús había ella producido á los estoicos. Ya antes
que á los estoicos produjo la misma caridad universal al Jesús
revolucionario de la India, Buda. En China produjo á Confucio; en
Grecia, á Sócrates; entre la horda infame que desde Roma deshonra con el
nombre de emperadores á la estirpe humana, produce á Marco Aurelio; en
el menguado imperio bizantino produce á los neoplatónicos; en la Edad
Media de Europa, á Rogerio Bacon; en todas las edades, á algún generoso
personificador del sentimiento de unión entre los hombres.
Pero el momento de la Historia en que más palpitante se ha mostrado ha
sido el siglo en que los conscientes y los inconscientes lo invocaban, y
desde el padre de Mirabeau hasta el padre de la Revolución francesa y
sus errores, todos volvían la cabeza hacia el porvenir como esperando
una era en que todos los hombres, amándose con verdadero amor, veneraran
juntos la imagen de la madre Humanidad.
La explosión de filantropía fué tan formidable, que á ella, más que á la
acción deletérea de las pasiones y de los errores, se puede atribuir el
aborto de monstruosidades que produjo.
No por ser madre de monstruos dejó la Revolución francesa de ser uno de
los más nobles estallidos de humanidad que ha habido en el mundo, así
como no por infecundo en su inmediato resultado, lo fué en sus
resultados ulteriores el sentimiento de filantropía que la produjo.
Mas la prueba de que ese sentimiento no basta para edificar sobre él una
moral menos cambiadiza que la usual, está en que detrás de cada una de
esas detonaciones históricas de la filantropía, vienen simultáneamente
una horrible reacción de los sentimientos egoístas contra los generosos
en el vulgo de los hombres y una lenta elaboración de la inteligencia y
la conciencia, que, asiéndose de ese sentimiento, intentan retenerlo en
el mundo y construir en él una realidad social un poco más humana que la
triste realidad de egoísmos disociadores, de pasiones batalladoras, de
exclusivismo anárquico, de localismos, de provincialismos y
nacionalismos enervantes.
Á ese propósito de alta razón y alta conciencia sólo puede llegarse
considerando un deber lo que hasta ahora se ha considerado como un
sentimiento sin responsabilidad.
Pero, ¿se puede elevar á la categoría de deber el sentimiento de amor
universal? Tan se puede, que en vez de hacer esa pregunta se debería
hacer la contraria. ¿Cómo ha sido posible que no haya ligado siempre á
todos los hombres el deber que la Naturaleza nos ha impuesto de amarnos
todos como nos amamos nosotros mismos?
Sí; la filantropía es un deber de cada hombre y de cada uno de los
grupos sociales en que el hombre se desarrolla.
Es un deber, porque la Naturaleza ha procedido de tal modo en la
realización y en la organización del ser humano, que es imposible que el
individuo ó los grupos humanos prescindan de aquella constante relación
que une el hombre al hombre, como el átomo al átomo, como la gota á la
gota. Es un deber, porque la razón reconoce en la comunidad de origen,
de naturaleza y destino de todos los hombres un medio natural
expresamente preestablecido para llegar á un fin común. Es un deber,
porque la gratitud por los bienes que el hombre debe al hombre tiene por
necesidad del plan de relaciones y de consecuencias que ha establecido
el orden moral, que dar por consecuencia un deber que corresponda á
ella.
El deber, la filantropía, es tan preciso como la relación, la gratitud.
Si reconocemos, como reconocen los dotados de vista intelectual, que los
unos hombres somos deudores de los otros, todos de todos, los de esta
humanidad de los de la humanidad anterior, los de hoy de los de ayer,
los de acá de los de allá, por los beneficios que incesantemente nos
prestamos, reconocemos subsecuentemente que la gratitud es una relación
positiva entre todos, y deducimos el deber de manifestárnosla por medio
del amor.
Hay, pues, un deber, y es preciso, concreto y positivo. La Moral debe
cultivarlo, no sólo para repetir la explosión de generosos afectos que
produjo la Revolución francesa, sino para evitar los errores y extravíos
que han hecho de ella y del solemne sentimiento que la hizo tan
expansiva y tan fecunda, tantos enemigos cuantos son los hipócritas que
afectan terrores que no sienten, ó los ingenuos que se dejan engañar por
los hipócritas.
_Cosmopolitismo._—Hay en el mundo una porción de desgraciados que, so
color de que la patria de los hombres es el mundo, se desentienden de la
patria, y dicen que para ser ciudadanos del mundo. No es ese el
cosmopolitismo que consideramos nosotros un deber. El que abjura de un
deber no puede cumplir con otro deber más compulsivo. Ese no es más que
un egoísta astuto, que con su hipocresía intenta cohonestar su falta de
virtud.
Cosmopolita no es el hombre que falta al deber de realizar los fines que
la Patria le impone, sino el que, después de realizarlos ó batallar por
realizarlos, se reconoce hermano de los hombres, y se impone el deber
que reconoce de extender los beneficios de su esfuerzo á cualesquiera
hombres en cualesquiera espacio y tiempo.
Cosmopolita es el patriota en toda patria. Empieza por serlo en la de
origen geográfico y concluye por serlo en la de origen zoológico.
Empieza por ser verdadero hombre en su patria, y acaba por ser verdadero
patriota en la Humanidad entera. Tiene la completa noción de dignidad
que se desarrolla en los seres de conciencia cultivada, y por lo mismo
que las utilidades calculadoras son incapaces de moderar sus impulsos
hacia el bien, tiene de la utilidad la idea exacta que ha de tener el
que quiera fabricar en la realidad de la Naturaleza humana, y reconoce
que el uso mejor que podemos hacer de nuestros medios de acción es el
que hacemos en provecho de los hombres todos. Entonces, para él, todo el
mundo es patria, porque todo el mundo es la repetición exacta de la
porción de Humanidad de que procede, y en todas partes tiene el deber de
hacer lo que quiso, deseó ó intentó para su patria, y porque en todas
partes trabaja para ella, no sólo por ser solidarios entre sí todos los
bienes de los pueblos, sino porque el mérito que adquiera ante otros
pueblos refluirá como honra y gloria para el suyo.
_Civilización._—El hombre no tiene solamente el deber de educación moral
é intelectual que deben proporcionarle la Familia, el Municipio, la
Provincia y el Estado; el hombre, cada hombre, cada grupo de hombres
tiene también el deber de comunicar á los demás las nociones, las ideas,
los principios, las doctrinas, los procedimientos, los métodos, las
teorías, las reformas y las innovaciones que hayan hecho. Los
conocimientos prácticos y teóricos en que se funda el desarrollo de los
bienes materiales, morales é intelectuales, son patrimonio de la
Humanidad. No éste, no aquél, no esotro pueblo; no éste, no aquél, no
esotro individuo son los capaces de realizar por sí mismos los fines de
la Humanidad. Todos tienen que concurrir, todos son hijos de la
Humanidad. Esa comunidad de propósitos constituye el deber, en cada
hombre y grupo de hombres, de cooperar á sabiendas á la realización del
destino común de nuestra especie. No cumpliría con ese deber el
individuo ó sociedad que negara el beneficio de su cultura particular á
las demás sociedades é individuos. Y al faltar á ese deber, sufriría la
pena de su culpa, privándose á sí mismo de los elementos de cultura
peculiar que pudieran tener aquellos pueblos ó individuos á quienes
negara el contingente de sus conocimientos y adelantos. Por su parte, la
sociedad universal desconocería el derecho que cada sociedad particular
tiene de contar con el ejemplo y con la educación del ejemplo que recibe
con el espectáculo de la civilización; y cada vez que consiente ó
aplaude ó favorece desarrollos de barbarie, y mientras abrigue en el
seno mismo de sus civilizaciones el hormiguero de bárbaros que hacen las
injusticias, la ignorancia y las desigualdades de derecho, que siempre
están ojo alerta esperando el momento de abalanzarse sobre los opresores
que les niegan la parte de suelo y cielo que todos recibieron en común,
la sociedad universal faltará al deber de presentarse á la contemplación
é imitación de los hombres, como el sér colectivo que vive para todos
haciendo el bien de todos.
No tardará en llegar el día en que la Sociología presente la
civilización, no como hasta ahora se presenta, concierto casual ó
indeliberado de actividades múltiples en múltiples tiempos y lugares,
sino como una verdadera ley natural de la sociedad humana y de cada
sociedad particular. Tal vez entonces no extrañe tanto como ahora puede
extrañar el que se incluya entre los deberes sociales el de civilizarse.
Pero aun sin el auxilio de la ciencia madre, la moral puede hacer
comprender la realidad del deber de civilización, haciendo entender lo
que hay dentro de ese concepto. Y como civilizarse no es más que
elevarse en la escala de la racionalidad humana, es evidente que
civilizarse es un deber.
CAPÍTULO XXII
DEBERES COMPLEMENTARIOS
Sinopsis de los deberes sociales primarios y secundarios.—Sinopsis de
las virtudes sociales, políticas y económicas.
Ya averiguado que el deber es fuente de moralidad, único principio
verdadero de moral, el mejor entre los auxiliares de los fines de la
vida individual y social, el más moralizador de cuantos medios pueden
aplicarse á la consecución del propósito de la Humanidad, veamos si de
los deberes enumerados se puede hacer derivar, ó por naturaleza se
derivan, algunos deberes secundarios que contribuyan á hacer más
efectivos los primarios y á hacer más fácil, en la recíproca relación
del individuo y cada grupo social, y de cada uno de los grupos con el
individuo y con ellos entre sí, el cumplimiento del destino del hombre
en sociedad. En realidad, deberes secundarios no hay ni puede haberlos;
todos los deberes son primarios, porque todos tienen importancia
primaria en la eficacia de las relaciones que enlazan la vida individual
con la social. Pero es innegable que hay cierto número indefinido de
deberes que auxilian á los otros en su función moral, que los completan,
los facilitan y operan ó pueden operar como medio mecánico, ó, mejor
diremos, como medio funcional, para establecer la costumbre del deber.
La propiedad de ser discontinuos que tienen esos deberes complementarios
los hacen menos austeros á los ojos de la muchedumbre y les dan más
brillo y atractivo en la imaginación popular, por lo cual son preciosos
auxiliares de los deberes genéricos y del conjunto de relaciones que
activan.
No hay necesidad de enumerar los deberes complementarios, porque
derivados, como son, de los primarios ó genéricos, cada ejercicio de
virtudes que requiera el cumplimiento de los deberes genéricos será un
deber complementario. Pero como las virtudes no son más que casos
concretos de deberes, y conviene enumerarlas para saber á qué casos de
un deber primario corresponde cada una de ellas, trazaremos aquí un
cuadro general de los deberes complementarios que requiere el
cumplimiento de los deberes primarios del hombre social.
Para comprender mejor la sinopsis siguiente adviértase que si en la
segunda dividimos los deberes secundarios ó virtudes en tres grupos, el
de las sociales, el de las políticas y el de las económicas, no es
porque en el fondo sean todas ellas un esfuerzo reflexivo para mejor
contribuir al bien social, sino porque así se presentan más claramente
adaptadas al género de beneficio que producen.
SINOPSIS NÚMERO 1.
DEBERES
PRIMARIOS SECUNDARIOS
Trabajo Ahorro.
Contribución Previsión.
Fomento Constancia.
Patriotismo Dignidad.
Confraternidad Beneficencia.
Obediencia Veneración.
Sumisión Benedicencia.
Adhesión Reverencia.
Acatamiento Resignación.
Filantropía Benevolencia.
Sacrificio Solidaridad.
Unión Legalidad.
Cooperación Integridad.
Abnegación Magnanimidad.
Cosmopolitismo Tolerancia.
Educación doméstica Prudencia.
Educación fundamental Equidad.
Educación profesional Firmeza.
Educación universitaria Justificación.
Civilización Imparcialidad.
SINOPSIS NÚMERO 2.
VIRTUDES Ó DEBERES SECUNDARIOS
_Sociales_ { Tolerancia.
„ { Benevolencia.
„ { Beneficencia.
„ { Benedicencia.
„ { Imparcialidad.
„ { Discreción.
„ { Justificación.
„ { Solidaridad.
„ { Resignación.
„ { Veneración.
„ { Reverencia.
_Políticos_ { Dignidad.
„ { Solidaridad.
„ { Legalidad.
„ { Integridad.
„ { Constancia.
„ { Firmeza.
„ { Prudencia.
„ { Equidad.
_Económicos_ { Ahorro.
„ { Sobriedad.
„ { Previsión.
„ { Frugalidad.
Según claramente lo expone la sinopsis primera, los deberes secundarios
se derivan inmediatamente de los primarios, ó se generan de los deberes
genéricos, para auxiliarlos y completarlos.
En la relación de necesidad, de la cual se deducen todos los deberes del
trabajo, éste es auxiliado y completado por el ahorro; el deber de
contribución, por el de previsión; el de fomento, por el de constancia;
el de patriotismo, por el de dignidad; el de confraternidad, por el de
beneficencia. No es difícil ver el nexo natural que hay entre los
deberes genéricos y los generados. Sin embargo, descubrámoslo.
La economía social, que, científica lo mismo que históricamente, está
fundada en la economía doméstica, empieza por ser un deber en el hogar
para ser un instrumento del capital y del trabajo en la industria
general. De un modo tan efectivo auxilia al trabajo que tiene por objeto
la sustentación de la familia, que es proverbial, en la vida de ese
grupo, la fuerza que le da. El ahorro, por su mismo carácter, es un
ejercicio doméstico. Las instituciones económicas que han venido hoy (la
Caja de Ahorros entre todas) á ampliar los beneficios del ahorro, no son
más que extensiones del hogar y centralizaciones de la caja doméstica de
varios hogares asociados libre y anónimamente para beneficiar en común
el cumplimiento del deber de salvar una parte del producto del trabajo
para cimentar en él un capital.
En los países en donde la tributación municipal es muy compleja, la
salvaguardia del vecino es la previsión. Esperando siempre la tasa,
siempre tiene pronto el tributo. Sobre el imprevisor caen juntos la tasa
y el apremio, la carga y el bochorno, la derrama y la vergüenza. Así,
cuando restrinjamos el vasto deber de contribución á la simple relación
económica de tributante y tributario en que están respectivamente la
sociedad municipal y el vecino para cuanto hace referencia á las
necesidades materiales del municipio, todavía será el deber de previsión
un precioso auxiliar del que completa.
Pero bien sabemos que la contribución á que moralmente se obliga á todo
asociado en la vida comunal no es exclusivamente económica, pues lo
relaciona también con la actividad sensitiva, volitiva é intelectiva de
esa segunda sociedad. Pues bien: en todo caso, en cada caso de
contribución moral á la civilización y perfeccionamiento de la
comunidad, es su complemento necesario la previsión, pues de la suma de
todas las previsiones resultan la fuerza expansiva, el desarrollo, el
adelanto y la prosperidad de la asociación comunal.
Sin constancia, no hay fomento. Fomentar, como lo da á entender la
etimología, es obligarse consigo mismo, el que fomenta, á seguir paso á
paso en su desenvolvimiento, crecimiento y expansión, un fomes, germen ó
núcleo capaz de evolucionar y dar un fruto. La suma de continuos
esfuerzos y el minucioso y constante trabajo que esa inspección,
favorecimiento, adopción y aplicación de procedimientos al fomento de
una finca, de una industria ó de una sociedad, requiere en los casos
mencionados, el mismo ejercicio de constancia, aunque en menor escala,
que reclama de sus hijos la sociedad provincial. No basta en ella que
todos cumplan con el deber de fomentarla, desarrollando los gérmenes de
riqueza y bienestar, de derecho y libertad, de autonomía y gobierno de
sí propio que por naturaleza tengan: es necesario que ese deber primario
se complete con la práctica y ejercicio de otro deber: el de constancia.
El patriotismo pasa de sentimiento á deber cuando el patriota tiene tan
exacta idea de su dignidad personal y de la dignidad colectiva de la
sociedad nacional, que llega á refundir todos los afectos, deseos,
ideas, derechos y deberes afijos á la noción de Patria, en el
sentimiento, ideas, derecho y deber de conservar, defender, sostener y
sacar victoriosa la dignidad de la naturaleza humana en la nacional y en
la suya propia. Sin dignidad no hay patriotismo; sin individuos
profundamente dignos no hay patriotas. Podrá en un instante de
exaltación de los sentimientos colectivos, ó de las pasiones nacionales,
ó de los instintos de turba, parecer que hay patriotas aun entre
individuos despojados de toda dignidad personal; acaso esos indignos,
revestidos de la dignidad del patriotismo, sirvan de algo cuando es
preciso vociferar, aturdir, desconcertar, revolucionar y demoler; pero
tan pronto como el tiempo los ponga á prueba, ó el sacrificio los
experimente, ó el soborno los busque, el patriotismo se va con la
dignidad que él mismo les prestó.
Cuando la dignidad no es prestada, sino ejercicio consuetudinario y
concienzudo del deber de respetar en todos y hacer respetar en nosotros
la alteza natural del ser humano, el deber de ser dignos hace
insobornable, inviolable, inquebrantable el deber del patriotismo.
Son dignidad y patriotismo dos deberes tan correspondientes, que el
cumplimiento del auxiliar, la dignidad, corresponde de un modo absoluto
al primario, el patriotismo; y todo aumento de patriotismo es generación
de dignidad en el patriota. Así, en virtud de esa correspondencia, es
como pueden algunos embusteros de patriotismo concluir por asumir cierta
apariencia de dignidad, que, cuando menos, les sirve de freno y
valladar.
Hay porciones de humanidad tan desgraciadas, que ni estiman en sus
individuos la práctica de la dulce caridad, ni en sus grupos sociales el
ejercicio de la noble beneficencia. Individuos, no conocen ó han perdido
la capacidad de sentir el placer de tender una mano al caído. Asociados,
ignoran que la forma social, fecunda forma de la caridad, es la
beneficencia.
Este deber se genera del de confraternidad. Como él, abarca al hombre de
todos los grupos, y se sale de la familia, del vecindario, de la región,
de la nación, para buscarlo en la Humanidad, no preguntándole “¿de dónde
eres?”, sino “¿de qué has menester?”. Confunde el hermano con el
desconocido, el amigo con el enemigo, el próximo con el lejano, el de la
propia con el de la extraña raza, el domiciliado con el errabundo, el
recién llegado con el recién nacido, razas, personalidades,
procedencias, comarcas, vicios, ignorancias, indigencias, lacerias de
cuerpo y alma, y, anónimamente, de incógnito, en tal secreto que es
imposible revelarlo, porque los bienhechores son innumerables, y da
asilo, abrigo, alimento, educación, guías[6], flores[7], solaces[8],
consejos, estímulos, ejemplos, cuna, tálamo, ataúd[9].
Footnote 6:
En Nueva York hay una asociación que tiene por objeto la corrección y
dirección moral de los criminales. En las tardes de los domingos se
presentan, en los lugares que sirven de ciudadela á esos desgraciados,
algunas señoras (que son las generalmente encargadas de ese ejercicio
de la beneficencia), que penetran en los antros obscuros y á veces
tenebrosos de los criminales y sus familias, á quienes reúnen,
exhortan, distraen, divierten y socorren, no siempre sin peligro, pues
que á veces salen silbadas y perseguidas.
Footnote 7:
Otra asociación benéfica tiene en los Estados Unidos la delicadísima,
enternecedora y realmente civilizadora institución de llevar en
primavera flores y plantas á los enfermos pobres, á los asilos,
hospitales, escuelas y albergues miserables.
Footnote 8:
Hay siempre en los Estados Unidos otra institución de beneficencia que
tiene por fin el procurar higiénicos solaces á los niños pobres,
llevándolos gratis á excursiones terrestres, fluviales ó marítimas,
cuyo alcance moral se percibirá algún día.
Footnote 9:
Hay casas de beneficencia para cada uno de los tres momentos capitales
de la vida.
Esa caridad, perfectamente anónima, beneficencia de todos y de ninguno,
acto social, disciplina social, deber social, es la forma plástica de la
confraternidad humana. Como la confraternidad reconoce hermanos en el
trabajo á todos los hombres, así la beneficencia reparte los frutos del
trabajo colectivo entre los hombres.
Hablar de confraternidad y no practicarla, es no sentirla ó malsentirla,
y de ningún modo reconocerla como un deber. Para que en realidad sea un
deber ha de completarla la beneficencia. El un deber completa al otro.
CAPÍTULO XXIII
DEBERES COMPLEMENTARIOS.—CONTINUACIÓN
(_Continuación._)
En la relación de gratitud funcionan como inmediatos derivados suyos los
deberes de obediencia á las autoridades del hogar, de sumisión á los
mandamientos municipales, de adhesión á los decretos del gobierno
regional, de acatamiento á la ley de la nación, de filantropía ó amor
activo y reflexivo al ser humano, nuestro congénere, nuestro colaborador
universal, nuestro compañero de medios y fines en la vida. Ninguno de
esos deberes es completo si no actúa con él, como operando para fines
particulares dentro del general de la función, un deber complementario
de ella. Ni la obediencia es fructuosa cuando no la secunda la
veneración; ni la sumisión á la autoridad municipal puede, sin la
benedicencia, que es el lazo de paz y de concordia, dar el orden por
fruto y resultado; ni la adhesión de las provincias á su autonomía
salvadora de derechos, tiene fuerza bastante de adherencia cuando no es
íntima, continua y concienzuda la reverencia al gobierno regional; ni el
acatamiento á la ley nacional es suficiente sin la resignación de los
nacionales á las contrariedades, pérdidas ó peligros que pueda
ocasionarles la conversión de la voluntad plural en ley; ni la
filantropía es nada sin la benevolencia, por más que, juntos el deber
generador y el generado, den por fruto la fuerza de atracción humana.
Á la tercera relación, relación de utilidad, concurren como lazos que la
hacen más fuerte y resistente, el deber de sacrificio, el de unión, el
de cooperación, el de abnegación y el de cosmopolitismo.
No operará junto con el deber de sacrificio su generado el de
solidaridad, y la familia no subsistiría mucho tiempo; pero como la idea
de la solidaridad de los elementos constitutivos de la familia se
manifiesta continuamente, en su actividad ordinaria y en sus agitaciones
extraordinarias, la idea del deber de sacrificio labra también de
continuo la voluntad de la familia y su conciencia, completándose el uno
en el otro deber, y haciéndose posible la solidaridad por el sacrificio,
y el sacrificio por la solidaridad. Sepárense mentalmente las nociones y
los deberes que arraigan en ellas, y se verá derrumbarse la familia. Lo
mismo, y por ser igualmente inseparables el deber genérico de unión y el
generado de legalidad, se derrumbaría el municipio.
La unión no puede pasar de sentimiento, ni aun de presentimiento, cuando
el deber de legalidad no es efectivo en el hombre de todos los grupos
sociales, pero particularmente por ser el fundamento de la sociedad
jurídica, en el grupo municipal.
Legalidad no es vocablo fabricado por una raza que ha hecho esfuerzos
muy sistemáticos por el derecho, y por eso no contiene la idea de deber.
En su acepción usual no pasa de referirse á la propiedad de lo fundado
en ley. Por eso parecerá forzar el idioma el extraer de esa palabra una
idea que no ha imbuído en él la familia de hombres que lo habla. Sin
embargo, la idea de deber cabe en la de propiedad de lo legal, puesto
que hay uso y empleo de ella en una esfera de la vida pública, y puesto
que ese uso ó empleo puede hacerse de un modo regular conciliando el
acto con su razón ó su motivo. Cuando hace esto último el magistrado,
cumple con un deber y sabe que lo ha cumplido.
Pues es necesario que ese deber se extienda á la universalidad de los
asociados y se practique por todos ellos, para que el hábito de cumplir
la ley, y de exigir que se cumpla, y de contribuir á que se establezca
normalmente un orden de ley, concluya por producir en el municipio la
unión que ha de servir de tipo á las sociedades superiores que en él se
cimentan.
La integridad es el deber de invertir con puntualidad, y con arreglo á
los medios y al propósito, los recursos de que se puede disponer, ya
sean individuales, ya domésticos, ya municipales, ya provinciales, ya
nacionales, ya de asociaciones particulares, ya de asociaciones
internacionales. Es además cumplimiento de los compromisos contraídos,
ya por el hombre, ya por cualquiera grupo de la jerarquía social.
Es un deber correlativo del de cooperación, y, como todos los demás
deberes complementarios, aplicable y transcendente á la moralidad de
todos los grupos. Si lo colocamos en el provincial, y como afecto al
deber de cooperación, es porque efectivamente concurre de un modo
inmediato, en toda obra de cooperación, al éxito de ella.
La cooperación, considerada como deber, no es la ciega tarea de los
esfuerzos económicos que indirectamente dan por resultado un beneficio
social, ni aun el conjunto de actos previstos y preparados que dan á los
obreros de Rochdale un instrumento económico de primera fuerza: incluye
el proceder de una y otra, pero es además el conjunto de actividades
combinadas ordenadamente, por la acción del deber, para obtener el
aumento de vida provincial. Pues bien: esa obra no puede llevarse á cabo
si los que en ella toman parte no tienen una disposición continua á
cumplir todos los compromisos que contraen, empezando por los más
elevados, los morales, y concluyendo por los más bajos, los económicos,
que no por menos elevados dejan de importar infinitamente, tanto para el
éxito material cuanto para el moral de la cooperación.
Por eficaz que de suyo sea la abnegación, y por mucho que pueda servir
de sólido cimiento á la moral social, nunca cumple de un manera tan
orgánica su función de completar en la Patria la obra de sacrificio y
solidaridad, de unión y de legalidad, de cooperación y de integridad que
han estado llevando á cabo los grupos inferiores, como cuando la
completan la magnanimidad, que es el deber que el Estado, operando como
persona internacional ó como representante de la soberanía inmanente, ha
de cumplir en todos los conflictos sociales, ya sean de derecho interno
ó de derecho externo, ya de deberes manifiestos, ya de deberes
indecisos.
La tolerancia es uno de los deberes más extensos á que estamos llamados
en el concierto de la vida colectiva. Con nosotros mismos, en las
abstrusas relaciones del sér consigo mismo; en el seno del hogar, en la
vida vecinal, en las relaciones provinciales, en la actividad nacional,
en la expansión del hombre de un lugar al hombre de la especie como
creyentes, como religionarios, como partidarios, como doctrinarios de
una doctrina científica ó moral, pensando, hablando, oyendo, leyendo,
juzgando, de todos modos y á toda hora podemos, como debemos, ser
tolerantes.
Toda la vida de relación está pendiente de ese deber; toda la Historia
es un gemido por no haberse cumplido ese deber; toda la impotencia
jurídica de la raza latina ha dependido y depende del no cumplimiento de
ese deber; toda la potencia desarrollada por la raza sajona desde la
Reforma acá, se explica por el cumplimiento de ese deber. Gracias á él
se ha hecho patria de todos los hombres de la tierra el pueblo que mejor
lo cumple. Gracias á ese deber se ha comprendido por los demás pueblos
de la tierra que el cosmopolitismo es un deber. El cosmopolitismo sin la
tolerancia es dos veces imposible: una vez, porque las sociedades que no
saben tolerar no pueden hospedar á los extraños que, por extraños, lo
son á sus usos, costumbres, prácticas, acaso ritos, quizá dogmas, tal
vez cultos y probablemente á sus doctrinas políticas, económicas y
sociales; otra vez es imposible el cosmopolitismo sin la tolerancia,
porque el que busca patria ajena sin empezar por apropiársela moral y
mentalmente, tolerando sus irracionalidades, sus torpezas morales y
mentales, su atraso, su pobreza, su estolidez moral, su hipocresía ó su
fanatismo, su desorganización ó su organización violenta, no es
cosmopolita. Si lo son los sentimientos, si lo es la voluntad, si lo es
la razón, si la conciencia lo es, á la virtud, que tiene la tolerancia,
impuesta y cumplida como deber, toca el mérito del beneficio. Mientras
los sentimientos no se toleran por deber; mientras la voluntad no es
tolerante por deber; mientras la razón no impone y cumple el deber de
tolerar; mientras la conciencia no cohibe á todas las fuerzas de que
dispone á que se cumpla el deber de tolerar, la patria humana, el mundo
considerado como patria de todos los hombres, es mentira, alucinación,
sensiblería, romanticismo, pero no una realidad. Para que haya
cosmopolitismo ha de haberse fundado en el cumplimiento consuetudinario
del deber de tolerancia.
En la relación de derecho, los deberes complementarios se correlacionan
á los primarios, de los cuales se generan, de modo que sirvan para
hacerlos más efectivos en el ejercicio de los derechos que, juntos, han
de vivificar.
La prudencia, la equidad, la firmeza, la justificación, la imparcialidad
elevan de menos á más, en este grupo de relaciones y deberes, el
sentimiento, la voluntad y la idea de la justicia, núcleo del derecho y
fin de la conciencia. Auxiliando la prudencia á la familia, la equidad
al municipio, la firmeza á la provincia, la justificación á la nación,
la imparcialidad al hombre universal, cada uno de esos deberes y todos
ellos juntos completan y perfeccionan la obra que en la realización del
derecho aprenden á hacer los niños, cumpliendo el deber de educarse en
el hogar; los párvulos, cumpliendo con el deber de asistir á la escuela
fundamental; los adolescentes y los jóvenes, cumpliendo con el deber de
buscar y recibir la educación profesional; los jóvenes y hombres,
completando en la Universidad el desarrollo de razón; la humanidad de un
tiempo, completando el desarrollo posible de la conciencia en el examen,
espectáculo y ejemplo de la civilización universal.
Como en todos los grupos anteriores, el deber genérico no es perfecto
sin auxilio del deber que ha generado; sin prudencia, la educación del
hogar es imperfecta; sin equidad, la educación á que ha de proveer el
municipio es un deber fallido; sin firmeza, las profesiones, carreras y
actividades que ha de franquear á sus hijos la provincia estarían á
merced de planes inadecuados ó de rapacidades que es necesario contener;
sin justificación, la Universidad será privilegio de cuna, capital,
preocupaciones religiosas, prejuicios científicos, errores corporados,
reacciones y retrogradaciones disfrazadas de ciencia y de progreso; sin
imparcialidad, no hay justicia; sin justicia, no hay conciencia; sin
conciencia, no hay moral; sin moral, no hay verdadera civilización;
luego sin cumplir el deber de ser imparcial no se puede cumplir el deber
de civilizarse.
Pero además de la prudencia que ha de tener la familia en la educación
que debe dar; además de la equidad que ha de desplegar el municipio en
el cumplimiento de su deber de fundar la escuela en la ciencia; además
de la firmeza que ha de demostrar la provincia para defender contra
ejecutivos rapaces ó contra legisladores insensatos las rentas y el plan
de los estudios que le están encomendados para concurrir á la difusión
del derecho práctico y teórico; además de la justificación que se pide
al Estado para que cumpla el fin de la Universidad por el fin mismo, y
no por prejuicios, preocupaciones, designios, parcialidad ó fuerza capaz
de contener el último desarrollo de la razón; además de la imparcialidad
que se pide á los hombres de una época para que juzguen con justicia la
civilización á que contribuyen y la que usufructúan, hay un deber de
prudencia, un deber de equidad, un deber de firmeza, un deber de
justificación, un deber de imparcialidad que tocan inmediatamente á los
educados para el ejercicio del derecho por el hogar y por los demás
grupos sociales.
La prudencia, como virtud, ha servido de poco á la moral. Es la virtud
más rara, aunque hay pocas virtudes tan capaces como ella de desarrollar
fuerzas sociales. Cuando no hace meticulosos, hace pusilánimes. Y claro
que esos son hijos del miedo, no de la prudencia. Hijos del miedo, no
porque una parte de prudencia no éntre en él, sino porque la parte de
prudencia que entra no sirve, como serviría, si obrara como debe la
prudencia, para corregir lo que el instinto de conservación tiene de
ciego, y, por lo tanto, de miedoso, con lo que tiene de previsor, y, por
lo tanto, de enérgico y tranquilo.
Educados los niños en el ejercicio del deber de ser prudentes,
recorrerían con la misma serenidad y con el mismo dominio de sí mismos y
de los accidentes de la vida, toda la escala social, y en toda ella,
armados de su derecho, educados para ejercitarlo, prontos siempre á
defenderlo en los suyos, en sí mismos, en todo, en todos, cada nuevo
grado de racionalidad á que ascendieran sería un grado efectivo de la
conciencia, y cada conciencia educada en el deber aumentaría la fuerza
moral de la sociedad. El niño como debe ser daría al hombre que debe
ser.
Hoy no se enseña el deber que no se practica, y las que empiezan por ser
imprudencias de la conciencia y la ignorancia, concluyen por ser
premeditaciones siniestras de la vanidad, la jactancia, la arrogancia,
el egoísmo, la ambición, la codicia, el fanatismo, la vanagloria y la
criminalidad hereditaria.
Por eso es tan incompleto, aun en el raro caso de que la familia cumpla
precisamente con su deber de educación doméstica, el fruto que de este
deber primario obtiene la familia.
El que de su deber genérico de educación fundamental obtiene el
municipio no es más completo. La equidad no es tampoco un deber para la
moral contemporánea, y el educador no la enseña sino como sentimiento
virtuoso. Por cada equitativo hay noventa y nueve niños, adolescentes,
jóvenes y hombres, que en todas sus relaciones ponen de tasador á su
egoísmo.
Es una torpeza. La equidad, como la prudencia, es un deber de razón:
cuanto más y mejor educada la razón, mejor lo ve, mejor lo comprende,
mejor se inclina á proponerlo á la conciencia y á doblegar con él la
voluntad reacia. Íntimamente, como la prudencia, relacionada con el
derecho, é inmediatamente ligada al deber de conocer fundamentalmente
las realidades naturales, la equidad puede y ha de fomentar en la
conciencia infantil el deber que, en todas las relaciones de la vida,
hace amable y fuerte en su derecho al que, por conocer el suyo, respeta
profundamente el ajeno. La firmeza no es, como la vida práctica traduce,
ni terquedad, ni obstinación. Es un deber originado por un nuevo
desarrollo de razón, y no puede ser necedad ni sinrazón. Cuando las
regiones cumplen con su deber de educación técnica y politécnica, como
sucede en los Estados federados de la Unión Americana, la firmeza en el
derecho es tan inconmovible que ni siquiera se concibe la posibilidad de
conmoverlo.
Una vasta cultura de razón, no ya con un fin social cualquiera, sino con
el fin humano de favorecer el acceso del conocimiento á las verdades más
complejas, no es deber que puede en la actualidad cumplir el Estado
nacional, porque la universidad de tradición que existe hoy no es más
que un centro de conocimientos profesionales que sirve, sin duda, para
ejercitar la razón, pero que sólo sirve para ejercitarla en la
adquisición de nociones parciales, no de la serie total de nociones que,
independientes de la limitación en que las encierran los estudios
profesionales, muestra el examen de la Naturaleza á la razón que sólo
pide ejercicio desinteresado de sus fuerzas.
Aquel altísimo sentimiento de justicia que es, con el amor de lo bello,
de lo bueno y de lo verdadero, la razón de la dignidad humana, sólo por
vocación espontánea de las grandes almas se desarrolla en las que
efectivamente son grandes. Uno de los motivos por que no se desarrolla
en toda alma humana, es porque el deber de ser justas en todo y con
todas no se ejercita ni se enseña á ejercitar por medio de vastos
desenvolvimientos de fuerza intelectiva. Uno de los signos de
civilización que muestra el siglo actual es la tendencia común de los
hombres á reconocer la realidad de los hechos, á confesar las verdades
que alcanzan, á justipreciar las acciones humanas por sus móviles, á
incluir en su juicio de hombres y cosas, ya como realce de méritos, ya
como dirimentes de culpas y faltas, la coacción de medios y
circunstancias contrariantes.
Eso es, á no dudarlo, una prueba del aumento de imparcialidad; y á no
dudarlo, resulta del aumento de razón colectiva de que la civilización
es prueba evidente. Pero de esa imparcialidad racional á la
imparcialidad moral que actúa como deber para favorecer y completar el
deber de civilización en que está cada hombre y todo el hombre de la
Historia, hay la misma distancia que hay entre la civilización
indiferente á la moral que conocemos y la civilización deferente á la
moral, fundada en la moral, que conocerán los hombres cuando hayan
llegado á aquel desarrollo de conciencia en que la imparcialidad no sea
una cualidad privativa del historiador, ni un medio inmoral, como el de
que hoy hacemos uso, para cohonestar vicios poderosos ó brillantes con
virtudes, ó esfuerzos, ó méritos secretos, sino un deber que se cumpla
tranquila y sosegadamente como tributo de la justicia á la verdad y de
la conciencia á la razón.
SEGUNDA PARTE
LA MORAL Y LAS ACTIVIDADES DE LA VIDA
CAPÍTULO XXIV
ENLACE DE LA MORAL CON EL DERECHO POSITIVO
Patentizados ya en la relación de derecho los deberes colectivos é
individuales que se deducen espontáneamente de ella, quizás parecerá
superabundante la materia de este capítulo. No lo es.
En primer lugar, el derecho, por su nativa virtualidad orgánica,
transciende tan hondamente á la actividad general de la vida humana, que
la mejora y, por tanto, la perfecciona si se ejercita; que la malea y,
por tanto, la corrompe si no es ejercitado. Así considerado, sangre,
quilo, protoplasma, el derecho es un elemento activo de moralidad.
En segundo lugar, el órgano del derecho es la conciencia, y sin
violentar el lenguaje figurado se puede afirmar que es, como el deber,
una función de la conciencia. Así considerado, se desarrolla con ella y
es condición del desarrollo de su mismo órgano: á más conciencia, más
derecho; á más actividad del derecho, más vida en la conciencia. Ahora,
como la conciencia es el más alto órgano de la personalidad humana,
siendo por eso la más elevada expresión de humanidad, es por sí misma un
exponente del esfuerzo hecho para elevarse y de la evolución consumada
por individuo y sociedad para realizar su desarrollo. Función de la
conciencia, el derecho se presenta entonces como una actividad evolutiva
que ha de proceder, como toda evolución, de antecedente á consecuente;
de efecto causado á efecto causal, de idea á principio, de inducción á
deducción, de elemento orgánico á cuerpo organizado. Para llegar al
estado de conciencia en que el derecho es una función nunca cohibida ó
reflexivamente favorecida, individuos y sociedades han de haber llegado
también á aquella tan puntual concepción del deber y costumbre del deber
en que esta suprema función del ser consciente subordina y ordena
nuestra vida toda. De este modo, el desarrollo del derecho es
coeficiente del desarrollo del deber; y en este sentido el Derecho está
con tan estrecho lazo enlazado á la Moral, que ésta, por la intrínseca
fuerza de las cosas, será y es más eficaz, más progresiva, más positiva,
más elevada, más humana, cuanto más coadyuve el Derecho al desarrollo de
la Ciencia y á la práctica de los deberes.
Elemento de moral y motivo de moralidad, el derecho concurre á la noción
del bien como á la práctica del bien; pero es necesario que concurra
deliberadamente al progreso del bien social é individual. Para
conseguirlo es necesario que el derecho positivo (extendiendo esta
denominación al administrativo, al constituyente y al internacional) se
infunda en la idea de su transcendencia sobre la vida moral de la
sociedad, de modo que el legislador legisle con la evidencia de que,
fundar el derecho ó desenvolverlo, es contribuir á fundar y desarrollar
vigorosas ideas y costumbres de moral.
Se objetará con razón que, siendo progresivo ó evolutivo, el derecho no
puede mejorarse por arte y ciencia del legislador; pero se salva la
objeción pensando que también es progresiva y evolutiva la moral á que
está enlazado por su origen y órgano común, que es la conciencia. Si la
una progresa, el otro la seguirá en su progreso; y recíprocamente, si el
derecho progresa, con él progresará la moral. Esta no es una simple
verdad de inducción, que también lo es de experimentación. Basta ver en
sus efectos históricos el desarrollo repentino del derecho civil, en
Francia, á consecuencia de las reformas revolucionarias del siglo XVIII,
el impulso pasmoso dado por los constituyentes anglo-americanos al
derecho político, la verdadera transformación del derecho penal iniciado
teóricamente por Beccaria y Bentham y secundada en la práctica por
Filadelfia y Nueva York, primero; por todo el mundo, después, para ver
cuán positiva es la acción del derecho positivo sobre la moral social y
sobre la moralidad individual. El mismo derecho de gentes, no obstante
lo informe, no obstante lo estacionario que lo hace el privilegio de
modificarlo y alterarlo que aún conservan las llamadas grandes
potencias, atestigua la influencia del Derecho en la Moral, mostrando
con su actual incapacidad para regir y moderar la primacía de la fuerza
bruta internacional, la inmoral iniquidad de esas naciones, cuya torpe
grandeza se reduce á amenazarse los iguales, á imponerse por la fuerza
los superiores á los inferiores.
En la vida internacional, como en la nacional y en la privada, el
espectáculo de la inmoralidad concluye por ser agente de moral, y no es
dudoso que así como el aumento de racionalidad ha hecho de los tratados
particulares entre naciones una verdadera ley que las liga positivamente
mientras rige; que así como el aumento de necesidades y experiencias ha
empezado á hacer de las convenciones y congresos internacionales una
fuente de jurisprudencia; que así como el desarrollo de la filantropía
reflexiva ha hecho necesarios los tratados de extradición y el derecho
de ambulancias; que así como el progreso de la moral universal trata de
infundirse en el principio de arbitraje, así el progreso del derecho
público y privado de gentes coadyuva al de la moral y al de la moralidad
internacional. Urge que así sea. Cuando, fatigados de la lucha con la
inmoralidad privada, los hombres de bien recorran con avidez los grupos
de sociabilidad en que sucesivamente, y de un modo cada vez más
complejo, se va realizando el vivir humano, y en todas partes lo ven
contaminado de los mismos instintos y pasiones, y al llegar á la
sociedad internacional esperan que, por ser ella más extensa, se habrá
debilitado el egoísmo, y en vez de encontrarlo más débil, lo encuentran
más robusto, porque el egoísmo nacional es un monstruo sin sensibilidad,
ni razón, ni responsabilidad, que devora sin remordimiento ni piedad la
vida de millares, los bienes de millones, la industria de los siglos,
los ahorros de la Humanidad, las esperanzas de mañana, la fe de hoy, la
caridad de ayer, no pueden tener ya confianza en el bien que los dirige.
Y ese continuará siendo el espectáculo que les dé la vida de relación de
las naciones, mientras el derecho internacional positivo siga careciendo
de la fuerza moral que no puede tener cuando, como ya ha sucedido tres
veces en este siglo de las luces y en el seno de la civilización
occidental, basta que la guerra, la perversidad ó la venganza corone á
un ambicioso, ó supedite á un pueblo, ó haga victoriosa una raza, para
que el mundo entero absuelva la victoria, por inicua que haya sido, y se
postre ante los hechos consumados por el mal con más devoción de la que
tiene para los hechos realizados por el bien.
Al par de ese espectáculo desconsolador, el siglo nos da el estimulante
espectáculo del progreso jurídico sirviendo en lo civil, en lo político
y en lo criminal á la mejora y moralización de muchas esferas de
actividad individual y colectiva; pero en todos esos progresos parciales
faltan la convicción de contribuir al bien por medio del derecho, y el
propósito de perfeccionar la moral pública perfeccionando el derecho
positivo.
Si en vez de atemperarse en las reformas civiles á las tradiciones del
derecho romano ó del derecho bárbaro, se atendiera á las relaciones
naturales del derecho y se instituyera la familia y la propiedad con
arreglo á sus relaciones naturales y á su propia finalidad social, el
derecho civil sería mucho más efectivo auxiliar de la moral práctica y
teórica.
Si en vez de atenerse en la enmienda de las constituciones políticas ó
en la fundación de sociedades jurídicas sobre un pacto constitucional, á
los consejos de propósitos parciales, se atuvieran los constituyentes al
propósito de concurrir al bien social, esforzándose con firme esfuerzo
por asegurar el desarrollo de la iniciativa individual y social por
medio de un reconocimiento incondicional de la autonomía de los
individuos, los municipios, las regiones y la nación, no se favorecería
el creciente desarrollo de inmoralidad que origina la burla frecuente de
las leyes fundamentales.
Si en vez de fundar en deducciones convencionales la noción de pena, se
estableciera sin vacilar en su inducción legítima, y sobre esa inducción
se fabricara una teoría racional del derecho de penar, y de la teoría se
derivaran las instituciones penales que tan fácil, tan útil, tan honroso
y tan beneficioso sería derivar, el enlace de la moral con el derecho
positivo sería manifiesto, porque el derecho penal es tanto una rama de
la Moral como de la Jurisprudencia. Pero ninguno de esos servicios á la
Moral puede hacerse sin generalizar el cumplimiento de los deberes
afectos al ejercicio del derecho y sin divulgar teórica y prácticamente
la idea exacta, verdadera, persuasiva y convincente de la íntima
correlación entre la moral y el derecho positivo.
CAPÍTULO XXV
ENLACE DE LA MORAL CON LA POLÍTICA
No hablemos de la política teórica: le basta ser una rama del Derecho
para estar ligada á la Moral, ya lo hemos visto. Hablamos de la política
activa, del continuo aplicar el Derecho á las formas del vivir social,
del continuo lidiar de poderes con derechos en la lucha continua por el
poder.
La ineficacia de la moral en la política se ha convertido en regla de
conducta universal. En los países poderosos y en los débiles, en las
viejas nacionalidades y en las naciones recién nacidas, cuando el Estado
está fundado en tradiciones, lo mismo que cuando es guiado por el
derecho, si el objetivo de la política nacional es la prepotencia
internacional, ó si la insuficiencia de medios y recursos reduce la
política á querellas de caudillos, en todas partes está la política tan
divorciada de la moral, que es una prueba de incapacidad política el
mostrarse inclinado á ser moral.
Á excepción, en Europa, de aquellos países en los cuales la adherencia
de los grupos sociales es por sí sola una fuerza moralizadora, en todas
las demás es necesariamente corrompida y corruptora la administración
pública.
Á excepción, en América, de aquellas sociedades fundadas en la tradición
jurídica de los anglo-sajones, y de dos ó tres de origen latino que han
reaccionado vehementemente contra la desorganización del coloniaje, las
restantes son organismos corroídos.
En todas partes, además de la grosera sugestión del egoísmo que
establece entre la moralidad pública y la privada la independencia que
le conviene, operan las mismas causas: de una parte, el poder absorbente
del Estado unitario; de otra, la insuficiencia jurídica de la
organización social.
El Estado unitario es corruptor de nacimiento. Todo Estado unitario, en
cualquier tiempo, espacio y forma de gobierno, es siempre personal: el
Estado es el jefe del Estado. Y como absorbe la iniciativa de los
organismos provinciales y municipales, sustituye con la ley de su
voluntad la autonomía de esas sociedades; de aquí la desorganización, y
de ésta la corrupción. Dispone de la fuerza pública, y con ella corrompe
por miedo ó por soborno. Dispone de todos los empleos, y con ellos
corrompe por soborno ó por miedo.
El derecho entra á veces por tan poco, y la tradición semifeudal entra
por tanto en la organización social, que, no obstante la Revolución
francesa, una inmensa porción de tierra europea, en vez de ser propiedad
del trabajo, lo es del ocio, y una considerable porción de los
beneficios del trabajo va á manos del capital voraz, en vez de ir á
mejorar la vida del trabajador. De aquí la guerra económica, que se
exaspera en proporción á la indiferencia, la torpeza ó las provocaciones
del Estado, representado por satisfechos, por imprevisores ó por tímidos
que, lejos de afrontar con el Derecho el problema social, lo que sería
empezar á resolverlo, se esfuerzan en eludirlo y aplazarlo, lo cual es
aumentar las causas de inmoralidad que frecuentemente se manifiestan en
explosiones criminales de los que exigen, y en criminales represiones de
los que se niegan á las exigencias del proletariado.
Verdad es que al par del espectáculo inmoral de los políticos ofrece
Europa el espectáculo de los economistas y de los sociólogos, que,
secundados por capitalistas y fabricantes inteligentes ó por filántropos
y por asociaciones generosas, proponen planes fundados en ciencia y
experiencia, ó aplauden los experimentos de Rochdale, Mullhouse, Berlín,
y convergen, con los bien intencionados, al orden y á la moral.
Pero como no pueden bastar para contrarrestar la influencia maligna de
los instintos, pasiones, envidias y furores, las predicaciones de los
pensadores, las tentativas de cooperación industrial y comercial, la
construcción de casas, de barrios y de ciudades para obreros y la
participación concedida á algunos en las ganancias á que contribuyen
como primer agente de producción, el estado moral de las sociedades en
donde la propiedad no es del trabajo, y en donde el fruto del trabajo no
es proporcional, para el trabajador, al esfuerzo que hace y al beneficio
que produce, es necesariamente disolvente. No todos los estadistas
europeos se guían por la inmoral indiferencia que distingue entre la
moralidad privada y la pública; pero los estadistas verdaderos son tan
pocos en el mundo, que actualmente no hay en Europa más que uno, y no es
Bismarck. En cambio, son muchos los que, como este funesto afortunado,
no ven en la política más que el arte de utilizar el Poder contra el
Derecho, y como de esos es el formar escuela, cuanto más triunfan ellos
más triunfante se muestra la doctrina que divorcia de la Moral á la
Política.
Es claro: si los dos Napoleones no necesitaron de ninguna moral para
tener á sus pies á toda Europa; si Alemania, para ser una, no hubo
menester de un justo, y con un simple artero le bastó para imponer su
voluntad á Europa, nada tiene que ver la moral con la política.
Nada tiene que ver á los ojos de los deslumbrados por esos ejemplos en
Europa; nada tiene que ver á los ojos de los que en América ven con
admiración que el personalismo cínico hace poderosos y potentados á
ridículos imitadores de esos modelos repulsivos; pero á los ojos del que
ve la realidad, se presenta como evidente la relación que enlaza á la
moral con la política.
La realidad es que siendo el arte político un derivado de las ciencias
que tienen por objeto el estudio del orden social y del orden jurídico,
que directamente se basan en el orden moral, el arte tiene que buscar
sus reglas en donde buscan sus leyes las ciencias de que emana. Y no hay
más que decir; con eso basta. Sólo á ignorantes absolutos ó á consumados
hipócritas ha podido ocurrir la idea de separar lo que es inseparable
por naturaleza, y de quitar al arte de ponderar el poder con el derecho,
la dignidad que le da su origen. Política sin moral, es indignidad;
cualquier juego de azar, siendo tan indigno como es el juego, es más
digno que la política divorciada de la moral, porque al menos en sus
lances repugnantes no aventura más moralidad que la del jugador y sus
cómplices. Pero el político inmoral aventura con su ejemplo la moralidad
pública y privada de su patria.
Faltando á todos sus deberes los que usufructúan el poder, faltan al
suyo cuantos tienen alguna dependencia del Estado, y la sociedad, que es
víctima de esas faltas, empieza á cometerlas para vengarse y
resguardarse, y concluye por cometerlas por la costumbre adquirida de
incurrir en ellas. Así es como, poco á poco, y sin pensarlo, ni
quererlo, ni sentirlo, van los pueblos, guiados por la política
indiferente á la moral, perdiendo una por una sus virtudes, sus
cualidades y su carácter; así es como las familias van en ellas
perdiendo, sin notarlo, la dignidad de su fin social, la afinidad de sus
elementos, la pureza de sus costumbres, la grandeza de su institución;
así es como los individuos van, sin advertirlo, perdiendo el decoro, la
dignidad, la veracidad, la firmeza, la lealtad, y convirtiéndose en
momias semovientes que engañan hasta con el aparato de una personalidad
y de una vida que no tienen.
CAPÍTULO XXVI
LA MORAL SOCIAL Y LAS PROFESIONES
Una vez, una madre de las que en la América latina pueden, por la
ternura, servir de modelo á cualesquiera madres, decía, refiriéndose á
uno de sus pequeñuelos:
“—Y éste será sacerdote.
—Si tiene esa vocación, enhorabuena—dijo su marido.
—Y aunque no la tenga: el sacerdote no tiene que luchar tanto con la
vida como otros.
—Es un error: en la vida, todos son sacerdocios, y todos imponen deberes
costosos.
—Pero el sacerdote tiene siempre el pan á la mano.
—Pero no siempre lo tiene á la conciencia.
—¿Qué quieres decir?
—Que no siempre es tan fácil para la conciencia el acercarse al pan que
se toma fácilmente con la mano.
—¿Por qué?
—Porque el pan se digiere solamente en el estómago.
—¿Pues acaso hay algún otro aparato digestivo?
—Varios: la razón, que juzga de nuestro modo de ganar el pan, es uno; la
voluntad, que á veces se resiste á determinados modos de ganar el pan,
es otro; la conciencia, que aprueba ó condena los modos de subsistencia
que se adoptan, otro.
—Y el sacerdocio eclesiástico, ¿es uno de esos modos de ganar la vida
que la razón juzga mal, que la voluntad resiste y que la conciencia
condena?
—Si lo adopta la vocación, no; cuando lo adopta el egoísmo cauteloso é
inmoral, sí.
—Y ¿por qué?
—Por lo mismo que es inmoral hacerse abogado ó médico, ó maestro, ó
periodista, ó comerciante, ó peluquero, sin más mira que la de ganar el
pan.
—Pero aun así, cuando el objeto es evitar los vicios de la ociosidad y
la deshonra del vicio...
—Menos malo, en efecto; pero es malo.
—Pero si así se hace un bien á la familia...
—Á la verdadera familia no se le puede hacer un bien que sea un mal para
la sociedad.
—Y ¿por qué es un mal para la sociedad el seguir sin vocación una
carrera?
—Porque todo oficio, carrera, profesión ó función social requiere un
número determinado de deberes, que se cumplen tanto menos cuanto mayor
es la repugnancia con que los reconocemos, y toda vocación extraviada
impone deberes repugnados.
—Pero eso, en último caso, será un mal para el extraviado de su
vocación.
—Para él, para la familia, para sus convecinos, para sus comarcanos,
para su patria y para la Humanidad entera.
—¿Cómo así?
—Porque lo que la sociedad humana quiere y requiere de sus miembros es
que coadyuven al orden social, y para eso hay que cumplir con su deber;
y para que el cumplimiento del deber sea general, hay que hacer del
deber una causa y origen de felicidad.”
El mismo movimiento de cabeza que hizo para meditar la tierna madre, lo
hacen para protestar los millares de padres á quienes intentan la razón
y la moral desviar del torpe empeño de hacer que sus hijos sean en
sociedad lo que á ellos conviene, no lo que al orden social á que es
deber y conveniencia de todos concurrir. Á no dudarlo, la competencia de
los servicios es demasiado activa en el mundo, y todavía demasiado
primitiva la organización social para que pueda exigirse á la moralidad
privada el sacrificio de los medios de subsistencia individual y de
familia por _simples escrúpulos_ de conciencia. Pero también, á no
dudarlo, es cínica la inmoralidad con que se adoptan profesiones y
oficios sin consideración, antes con absoluto menosprecio, de los
deberes que imponen las funciones sociales.
Si se adoptara el procedimiento de la estricta honradez, que aprende lo
que no sabe para hacerlo bien, ó que vence las repugnancias que impone
una función inapropiada para desempeñarla con sujeción á los deberes
inherentes á ella, menos mal. Pero universidades, academias, institutos,
seminarios, colegiatas, catedrales, parroquias, fábricas, almacenes,
barcos, naves de guerra, arsenales, astilleros, aduanas, bancos,
contadurías, receptorías, solios, sitiales y curales, están llenos de
favoritos de la herencia ó la fortuna, de desesperados ó de desocupados
que hacen en la colmena social la competencia privilegiada á los hijos
de su trabajo, de su esfuerzo, de su deber y de sus méritos. Aun en las
mismas relaciones industriales que, en fuerza de la ley natural de los
servicios, se rigen generalmente por la oferta y la demanda, aun ahí
compite con la vocación la ineptitud, y con el deber cumplido la burla
del deber no conocido ó no aceptado.
El desorden que resulta del falseamiento de las vocaciones, no puede ser
más inmoral. Malea al individuo, porque ó le infunde una anárquica
confianza en su idea, si ésta triunfa, ó una pusilanimidad, si fracasa,
que corrompe el carácter; malea á la familia, porque la hace aceptar la
subsistencia, no del trabajo fecundo para la sociedad, sino del
exclusivamente ventajoso para la institución doméstica; malea á las
sociedades particulares, porque la alteración del orden en las funciones
sociales es una alteración del orden moral; malea á la humanidad de una
época, porque la priva de los beneficios que debiera esperar de la
aplicación de grandes vocaciones individuales á la múltiple actividad de
la vida.
Entre las varias causas que convergen á ese desorden, no es la menor la
vanidad insana, ni la mayor es la falta de recursos de existencia;
necesidades, instintos y pasiones, á veces hasta la misma honradez, que
es el deseo ideal de cumplir con el deber, concurren á la inmoralidad
que resulta del abandono ó del extravío de las vocaciones. Pero ninguna
causa más inmediata de ese mal que la usual reserva de las funciones del
poder temporal y del espiritual, hecha en favor, no de méritos adecuados
á esas funciones, sino de intereses momentáneos de grupos particulares
del Estado ó de la Iglesia.
Así es como el mal ejemplo que se da en la provisión ó en el desempeño
de las funciones sociales más transcendentales, se insinúa en el cuerpo
y en el alma de la sociedad entera, y así es como, sirviendo todos para
todo, nadie sirve para nada.
El objetivo es parecer, no ser; el propósito, tener, no hacer. De ahí,
especialmente en los países de origen autocrático, la manía, la
verdadera manía de los empleos públicos y la universal preferencia de
las llamadas profesiones liberales, como si éstas fueran la vocación
natural, y como si las profesiones industriales fueran incapaces de
despertar en la juventud de nuestros pueblos la fructuosa vocación que
ha formado á los Palissy y á los Jacquard, á los Franklin y á los
Fulton, á los Watt y á los Stephenson, á los Morse, á los Edison, á los
Bell, á los mil, á la legión de bienhechores que, centuplicando las
fuerzas de la Industria, han multiplicado los goces legítimos de la vida
civilizada.
Es cierto que la actividad industrial no exime de tendencias viciosas á
las sociedades que de un modo más poderoso la despliegan: la pasión del
dinero, que estrecha los linderos de la vida social; la embriaguez, que
seca en su fuente el sentimiento de la dignidad humana; el egoísmo frío,
que congela la sensibilidad individual y colectiva, parecen fatalidades
inevitables en el cumplimiento, cuando es muy extenso, de las vocaciones
económicas. Pero la pasión del dinero, la embriaguez, el egoísmo
insensible, ¿no son tendencias también de las sociedades inactivas ó en
donde la vocación social parece limitada al ejercicio de las funciones
políticas, literarias y eclesiásticas? ¿Hay endineramiento más
repugnante, alcoholismo más general, sensualidad más perversa, egoísmo
más seco que los que chocan y contrastan con la apariencia
espiritualista de las sociedades ociosas y letradas? ¿En dónde ha
degenerado en farsa más horrible la administración de justicia; en dónde
es burla más descarada la profesión de principios religiosos; en dónde
ociosidad más perniciosa el empleo público; en dónde periodismo más
innoble ó más estúpido; en dónde casta de literatos más estólida y más
refractaria; en dónde la curia es más artera; en dónde más venenoso
áspid el abogado; en dónde esfinge más siniestra el médico; en dónde es
menos brazo armado de su patria el militar; en dónde la civilización más
corrompida; en dónde más corruptor el progreso material; en dónde
sociedades más hondamente inmorales que las de allende y aquende los
mares, en que el prevalecimiento de las profesiones liberales demuestra
el descarrío de las vocaciones, la anteposición del interés á la
vocación, el ejercicio de la actividad mental ó muscular por lo que da,
no por el bien que puede hacer?
Nuestro siglo no es peor que otro siglo; al contrario, puesto que tiene
más conciencia del mal hecho ó del bien que ha dejado de hacer. Mas no
por eso es digno de la indiscreta admiración que nos inspira. Los tres
hechos esenciales de él—aplicación metódica de la ciencia al aumento de
vida, aumento de razón, aumento de conciencia—pudieran y debieran dar
por fruto una más ordenada aplicación del deber á las manifestaciones de
la vida. No la ha dado. El ejercicio de las funciones industriales é
intelectuales, la mala distribución de vocaciones, el pésimo uso de los
poderes temporales y espirituales de la sociedad demuestran la
incompetencia general de los funcionarios, lo cual demuestra á su vez el
olvido general del deber.
Sociedad en donde éste sea universalmente cumplido, no existirá jamás,
porque nunca llegará una porción cualquiera de humanidad á aquel
desarrollo de razón y de conciencia en que el conocimiento de las
relaciones y de los deberes en ellas incluídos sea tan íntimo y tan
claro que obscurezca los instintos, las pasiones, los deseos, los
errores y los extravíos de vocación que se oponen al cumplimiento
constante del deber. No es eso lo que se pide; no es eso lo que
insensatamente pretende la moral social. Pretende ella, pide el sentido
común, que pues hemos llegado á la sociedad industrial, en que la vida
toda del sér social puede considerarse como una industria, tanto vale
decir como una actividad moral, mental ó muscular, en busca de un
producto; y que, pues, el producto material se obtiene por trabajadores
de la materia que, para manipularla, manufacturarla y transformarla,
tienen que cumplir con el deber de trabajar, los productos espirituales
y mentales se obtengan por quienes tengan vocación para obtenerlos,
cumpliendo con los deberes que imponen el trabajo espiritual y el
mental, sin desviarse de su vocación, por infructífera, ni buscarla por
fructuosa.
Aun eso mismo sería demasiado pretender dentro de una constitución
económica como la de la sociedad contemporánea, en la que felizmente
rige una ley natural de economía, en la que casi no hay ya vestigios de
la agremiación y en la que va siendo un hecho la libertad de
profesiones. Que se viole la ley de economía social, que se obste á dos
verdaderos adelantos, uno social y otro político, sería insensato pedir;
tanto más insensato, cuanto que la moral, progresiva como es, no puede
obstar de ningún modo á ningún progreso concreto, y mucho menos á una
ley de la Naturaleza. Cuando clama contra el abuso de las aptitudes, ni
desconoce la posibilidad excepcional de que haya individuos, ó tan bien
dotados, ó tan bien educados, que puedan desempeñar funciones varias
según varían sus circunstancias, ni mucho menos desconoce la capacidad
que el deber tiene de hacer apto á quien para una dada profesión no
nació apto. De acuerdo con el procedimiento inductivo de la ciencia de
que es rama, la moral social encuentra establecido aún un hecho: el
falseamiento de las vocaciones y el universal desarrollo de las
actividades individuales, no en el sentido y dirección de su objeto
propio, sino en el de intereses preconcebidos, y declara que es un mal.
Del hecho se eleva á su motivo, y viendo que es la inmoral tendencia de
la familia y del individuo á usar de las ventajas sociales, no tanto en
provecho común de la sociedad, de la familia y del individuo cuanto en
provecho exclusivo del individuo y la familia, afirma que el remedio de
ese mal y la curación de esa inmoralidad está en el orden natural de las
cosas; que el orden natural de las cosas es que se cultiven con profundo
respeto las vocaciones naturales; que esas vocaciones se distribuyan
normalmente según la distribución natural del trabajo social; que así se
regulan las competencias, se esfuerzan las aptitudes, se acelera el
desarrollo, ó adelanto, ó progreso de las profesiones y de los fines de
vida social á que se refieren, y que así se armonizan y equilibran, en
cuanto es posible producir ese equilibrio y armonía, lo que se llama
progreso material y lo que es desarrollo moral de las sociedades.
CAPÍTULO XXVII
LA MORAL Y LA ESCUELA
Las profesiones espirituales, como podemos llamar á las que más
directamente se relacionan con el gobierno ó dirección espiritual de las
sociedades, son las peor desempeñadas. La razón es obvia: reclaman una
vocación más decidida y una noción y cumplimiento del deber mucho más
austeros que cualesquiera otras funciones, y es claro que si la Moral
condena el descarrío general de vocaciones que caracteriza el período
industrial de la civilización, cuanto mayor sea la transcendencia social
de la profesión, tanto mayor será su responsabilidad en el mal que se
condena.
Se comprende que el labriego no sepa qué es una entidad social de primer
orden; se explica que el obrero ignore su importancia social; se concibe
la ignorancia en que viven de la transcendencia de sus funciones
sociales los mil agentes del trabajo industrial: la sociedad de hoy está
fundada sobre la sociedad de ayer, y la sociedad de ayer, ignorando la
igualdad natural de los servicios, ignoraba la igualdad social de los
méritos. Pero que el maestro no sepa á punto fijo el papel que
desempeña; que el cura de almas y el de cuerpos estén casi siempre por
debajo del alto deber de su fundación; que el sostenedor de la ley y el
que la aplica prefieran los gajes del oficio á la gloriosa
responsabilidad que los distingue y enaltece; que el periodista,
guardián de la civilización, haya reducido á industria comercial de
innoble especie su vasta representación de la razón y la conciencia
populares, ni se concibe, ni se comprende, ni se explica.
Y aquí no es la sociedad, aquí es el funcionario el primer responsable
del desnivel entre él y su función: también por estar basada la sociedad
contemporánea en la sociedad pasada, duran aún las preocupaciones en
favor de los sacerdocios liberales ó espirituales, y cuanto obsta en las
sociedades no completamente reformadas para la dignificación de los
funcionarios industriales, tanto consta la ayuda y favor de las
profesiones que se tienen por más dignas.
Entre las más, la primera por el orden de su transcendencia es el
magisterio. Aún no han llegado las sociedades humanas hasta proporcionar
escrupulosamente los honores y la recompensa á la dignidad del
magisterio; pero no hay una sola, principalmente entre las esclarecidas
por la democracia, que no incluya prácticamente entre las primeras y más
dignas de respeto á la función social que tiene por objeto la guía de
las generaciones.
En cambio, no es tan general entre los encargados de esa función el
conocimiento de sus responsabilidades, de su grandeza y de su fin
social. Así, con excepción del corto número de sociedades que tienen de
la educación fundamental la exacta idea que practican los
norte-americanos, la escuela no es lo que debe, porque el maestro no
sabe ser lo que debe ser.
Antes que nada, el maestro debe ser educador de la conciencia infantil y
juvenil; más que nada, la escuela es un fundamento de moral. Si educa la
razón, ha de ser para que se desarrolle con arreglo á la ley de su
naturaleza y para que realice el objeto de su sér, que es exclusivamente
la investigación y el amor de la verdad; si educa los sentimientos, es
porque son el instrumento más universal de bien, en cuanto son
instrumento de la atracción universal entre los hombres; si educa la
voluntad, ha de ser para enseñarla á conocer el bien como el único modo
de esencia y el mejor en práctica, de ejercitar la actividad; en suma,
si educa lo que debe y como debe, ha de ser con el supremo objeto de
educar la conciencia, de formar conciencias, de dar á cada patria los
patriotas de conciencia, y á toda la Humanidad los hombres de conciencia
que les hacen falta. Á ese fin, la escuela tiene que satisfacer tres
condiciones: ha de ser fundamental, ha de ser no-sectaria, ha de ser
edificante.
Fundamental, suministrará sin reservas de ninguna especie los
fundamentos coordinados de toda la verdad que se conozca: así _educará_
la razón, es decir, la guiará hacia su propio fin, y preparará hombres
que amen la verdad como se ama un bien necesario y conocido, y que
detesten el error con la fuerza viril con que se debe detestar el mal.
No sectaria, la escuela deberá defender con vigor su independencia de
todo dogma religioso, de todo dogma político, de todo dogma económico,
de todo dogma científico, de todo dogma literario; en una palabra, de
todo dogma. Religión, Moral, Derecho, Estado, Sociedad, Literatura, todo
es progresivo, porque todo es expresión de una fatalidad biológica que
ha sujetado y sujeta á la ley de su propio desarrollo á todos los seres,
y triplemente progresivo el sér de razón, de conciencia y de
sociabilidad reflexiva.
Edificante, la escuela ha de educar en vista y previsión continua de su
propio objeto moral y del objeto que tiene en la vida y en la humanidad
el niño. El niño es la promesa del hombre, el hombre la esperanza de
alguna parte de la Humanidad: la escuela tiene por objeto moral la
preparación de conciencias. Así, por su objeto como por el del niño que
va á ser hombre, la escuela ha de edificar en el espíritu del escolar,
sobre cimientos de verdad y sobre bases de bien, la columna de toda
sociedad: el individuo.
Si la sociedad, concibámosla como la concibamos, es de todos modos un
compuesto de individuos, y si experimentalmente se prueba que las
sociedades más sanas son las compuestas de individuos menos corrompidos;
y si la corrupción del individuo empieza por la ignorancia de la
realidad, sigue por el fanatismo de cualquier orden de creencias y acaba
por el olvido sistemático de la propia conciencia y del deber que la
mejora, es lógico inducir que allí donde empieza el individuo social,
que es en la escuela, empieza la tarea de moralizarlo socialmente, como
empieza en el hogar, su primer centro, la tarea de moralizarlo
individualmente.
Para que la escuela moralice, se repite, será fundamental, y
suministrará los fundamentos precisos de cuantos conocimientos positivos
están organizados en ciencia y son capaces de educar á la razón en el
amor de la verdad; será no sectaria y educará el sentimiento y la
voluntad, no en dogmas religiosos, ó morales, ó políticos, ó
científicos, ó literarios que sean germen de fanatismo exclusivista,
sino en el ejercicio de lo bello bueno y del bien concreto, en la
práctica de todas las tolerancias y en los horizontes abiertos del
sentir y del querer, que no son fuerzas para puestas al servicio de
sistemas deleznables, sino para manifestar la eficacia de las leyes
inconmovibles de la Naturaleza; será edificante la escuela, y edificará
hombres de conciencia y de deber, para la familia, para la patria y para
la humanidad. Los edificará para la familia, que es la base moral de la
patria; los edificará para la patria, que es el fundamento moral del
amor á la humanidad; los edificará para la Humanidad, que es el centro
moral de atracción á que convergen y sobre el cual gravitan todos los
seres de razón consciente.
CAPÍTULO XXVIII
LA MORAL Y LA IGLESIA CATÓLICA
Como si el mundo viejo estuviese todavía por derruir, una porción de
zapadores retardados están aún en las postrimerías del siglo que sólo
por su espíritu constructivo se inmortalizará en la memoria de la
Historia zapando y derruyendo.
Los unos zapan con el hacha prehistórica: son los representantes
póstumos de la teología y de los sistemas _à priori_; los otros zapan
con la zapa volteriana, son los sobrevivientes del enciclopedismo y del
racionalismo sistemático.
Los primeros se han estacionado en la edad de oro de la Iglesia
católica, aunque á la verdad el catolicismo no ha pasado todavía de la
edad de bronce. Los otros han hecho parada en el siglo XVIII y en la
Revolución francesa.
Los primeros tratan de derruir la obra secular de la razón humana; y
hoy, como en el período de la reacción contra la Reforma, se esfuerzan
desesperadamente por aniquilar la civilización contemporánea, hechura
del hombre en consorcio con la Naturaleza. El Sillabus, el dogma de la
concepción inmaculada, el de la infalibilidad, las colonizaciones, la
acerba lucha por la reconquista del poder temporal, son otros tantos
arietes puestos contra la dolorosa construcción de los progresos
humanos, contra la fábrica de verdades de la Biología y de la
Fisiología, contra el monumento de la ingenuidad levantado por el
positivismo y por la Antropología á la verdad, cuando reconocen,
declaran y acatan la falibilidad _necesaria_ y la providente limitación
de la razón humana; contra la obra cooperativa de la Moral, del Derecho,
de la libertad y del gobierno constitucional, cuando condena los
esfuerzos de Irlanda por cumplir con el deber de ser patria de sus
hijos, cuando anatematiza los derechos individuales, cuando pasa todo el
siglo en apoyar tiranos contra pueblos, y cuando, por fin, quiere
restaurar el gobierno temporal, que no sólo ha sido una inmoral
contradicción, sino que volvería á ser el peor ejemplo de autócratas,
déspotas y usurpadores.
Los segundos, como si lo único que compete á la razón contemporánea
fuera demoler los restos del edificio de errores teológicos, ó como si
pudiera prescindirse del orden de la vida social y ejecutar de la noche
á la mañana el noble, pero ilusorio ideal de poner una nueva sociedad
sobre la antigua sociedad, un mundo nuevo sobre el mundo viejo, una
nueva humanidad sobre la antigua humanidad, el bien sobre el mal, el
derecho sobre el privilegio, la libertad sobre la esclavitud, la
civilización sobre la barbarie, la razón sobre el absurdo, la conciencia
sobre la inconciencia, pierden en pulverizar sillares ó capiteles del
edificio derruido, el tiempo precioso que necesitamos para seguir
poniendo piedra sobre piedra en el nuevo edificio apenas comenzado, y en
el cual, para ser bueno, han de entrar elementos arquitectónicos del
antiguo, porque todo edificio social ha sido en todo tiempo, y en todo
tiempo será, obra de la misma humanidad que mezcla errores con verdades,
bienes con males, y de la mezcla hace el cimiento secular de sus largas
construcciones.
Á los zapadores del pasado no les hablará en nombre de ella misma la
Moral: les hablará en nombre de los intereses de la Iglesia.
Á los zapadores del porvenir, armados por la misma Moral en su momento
de olvido en sí misma, ella será quien les hable, los persuada y los
desarme.
El catolicismo, como la Humanidad, no tiene su edad de oro por detrás;
la tiene por delante. Llegará en cuanto llegue al gobierno de la Iglesia
un Papa reflexivo. Con éste le bastará para acatar como hecho consumado
la abolición del Papado temporal, y para reconocer en ese hecho uno de
los más grandes beneficios que han podido ideas religiosas recibir de la
necesidad y la razón. Entonces, desistiendo concienzudamente de reinar
sobre ilotas prosternados, desechando la majestad postiza por la
connatural majestad del imperio sobre conciencias, establecerá de hecho
el gobierno espiritual, el imperio inmaterial á que Buda aspiró, que
deseó Jesús, que Comte presentó como uno de los medios necesarios del
ideal social, que á tientas, á traspiés y bamboleando busca á través de
la Historia la sociedad inquieta, y que á ciegas, sin plan, sin método,
sin perseverancia, realizan en parte la democracia, la Ciencia, la
Literatura, el periodismo, el arte, cuantas actividades fundamentales y
cuantas instituciones complementarias del Derecho y de la asociación
natural trabajan por reproducir en la sociedad la armónica coexistencia
de lo uno y lo vario que nos admira, nos encanta, nos doctrina en la
Naturaleza.
Así, elevándose desde el gobierno temporal al gobierno espiritual, el
Papado consumará la reforma religiosa más transcendental, porque será la
que hará compatible la religión con la razón en Occidente, y porque
preparará el tránsito de las religiones de tradición á las religiones de
razón, y el advenimiento de una sociedad suficientemente abandonada á sí
misma por la Iglesia y el Estado para que distinga y separe por su
cuenta lo temporal de lo espiritual, clasifique en dos grupos de
vocaciones las varias aptitudes de que ha menester la sociedad para
vivir, y funde un orden más natural, y, por tanto, más estable, que el
incierto hoy existente.
Los demoledores bien intencionados, que en nombre del porvenir y de la
Moral zapan los cimientos seculares que aún resisten á la demostración,
como ayer resistieron á la burla, piensen que, si resisten, por alguna
fuerza virtual será; piensen que el propósito no es destruir por
destruir, sino por reconstruir; piensen que para reconstruir es preciso
contar con los materiales intactos de la obra demolida y con las fuerzas
virtuales que sirvieron para ella. La fuerza que resistió al ingenio del
siglo XVIII y que resistió á la ciencia del siglo XIX, ¿no es la
conciencia religiosa? Pues esa es una fuerza constructiva que es preciso
utilizar como la utilizó la Reforma, como quiso utilizarla el pensador
que, por su fuerza de concepción orgánica, ha sido en nuestros días más
digno de completar con la idea de una renovación de la Filosofía por la
Ciencia, una renovación de las religiones por la Filosofía.
La descomposición molecular de las religiones hasta mostrar la inanidad
de organización en todas ellas, obra es hecha, y no ha sido obra
difícil, aunque haya sido larga y lenta. Pero la aniquilación del
elemento religioso es imposible: las raíces no se arrancan sin matar la
planta, y raíz de la conciencia, como fin que es de vida humana, es el
elemento religioso en toda vida. Se puede llegar, se llega, y es bueno
llegar individualmente, á desasirse de toda divinidad tradicional, á
fabricar por sí mismo la suya, á hacer de la Humanidad un sér divino y
de la civilización un culto, ó á convertir la actividad de la propia
conciencia en religión, y en culto los deberes de la vida; pero suprimir
la conciencia de las causas, que hace del principio de causalidad en
todos los procedimientos empleados por la razón como una de las cuatro
piedras angulares de toda construcción intelectual, una de las células
del sér consciente, además de imposible es inútil. Lo útil es aprovechar
ese género de composición y de organización social. Además de lo útil,
es lo necesario. El individuo puede evolucionar, en una vida tan rápida
como la suya, desde el sistema de ideas hereditario que se recibe de
cada época al nacer, hasta el sistema de ideas propio que forman,
labrando su propia materia intelectual, los pocos que á eso llegan; pero
una sociedad, pero la sociedad, pero la humanidad de un tiempo dado, no
puede llegar de ningún modo. Ver ese hecho es ver la necesidad de
atemperarse á él. Á él se atempera la moral social cuando hace descender
al fondo de la conciencia colectiva, y muestra en ella el triste
desarreglo producido por la corriente de las ideas religiosas y por la
contracorriente de las ideas científicas. El desarreglo resulta de la
fuerza con que arraigan las unas en el sistema de ideas heredado, y del
ímpetu que llevan, al arraigarse, las ideas adquiridas. La lucha en cada
conciencia es lucha en todas, porque la misma resistencia que hacen en
la conciencia individual las creencias tradicionales, la hacen en la
conciencia colectiva. Pero como el resultado de la lucha en ésta no es
parcial, sino total, y afecta á la sociedad universal de un tiempo dado,
la resistencia es desesperada: el brahmanismo, vencido como idea por el
budismo, como hecho social prevaleció sobre la primera doctrina
redentora; el confucismo, tan superior como doctrina á la religión de
los espíritus y al budismo degenerado, ha tenido que pactar y coexistir
con una y otra; el judaísmo sobrevive á la Judea.
Si lo que se quiere es lo que se debe querer, esto es, concordar el
régimen de la conciencia con el régimen de la razón, para que aquélla,
en vez de violar su ley y su destino, obstando al desarrollo de la razón
humana, se someta á su destino y su ley de desarrollo, que es
subsidiario del desenvolvimiento racional, ¿qué es más moral: prolongar
el desarreglo de conciencia y el desorden social que lo subsigue, ó
resignarse á los hechos, atenerse á la ley del proceso, de las ideas en
la razón colectiva, y siguiendo reflexivamente el ejemplo que por
instinto ha seguido en toda reforma el sér social, imitar al arquitecto
que, reducido á contar con materiales viejos, busca entre ellos y
entresaca los buenos, los intactos, los incorruptibles, los útiles para
indefinidas construcciones?
Si lo que se quiere es tranquilizar la conciencia de la sociedad para
que, descartados de su vida activa los problemas embarazosos, se
entreguen en cuerpo y alma á mejorarse, á perfeccionarse, á realmente
civilizarse, incluyendo la civilización de su conciencia en las de todas
las fuerzas naturales del hombre, ¿qué conduce más rectamente á ese
propósito? ¿Destruir ó construir?
Ya en la obra de reconstrucción del orden social se ha adelantado
bastante: las ciencias positivas, oponiendo el mundo natural al
sobrenatural, han sentado las bases de ese orden; la filosofía positiva,
la historia de las religiones y la antropología ante-histórica,
mostrando inductiva y deductivamente la invariabilidad del procedimiento
seguido por la Humanidad, bosquejan ese orden; el protestantismo, tan
desconocido por sus detractores y por eso tan calumniado, pero tan vivo
y tan activo en su incansable evolución, que ha llegado en el unitarismo
y en el universalismo á tocar en los lindes de las religiones
filosóficas, da en _negativa_ la confusa imagen del orden que se busca.
Si, pues, las verdades demostradas por las ciencias naturales, la
realidad revelada por las ciencias sociales y la evolución que á nuestra
vista se consuma de una religión positiva convirtiéndose cada vez en más
racional y en más acorde con la evolución intelectual, demuestran que
hay elementos y medios para un orden nuevo, el progreso no está en
desconocer que hay una sociedad occidental de europeos y americanos,
compuesta quizás de trescientos millones de seres, más ó menos
racionales, que se obstinan, los unos por ignorancia, los otros por amor
á la tradición, éstos por indolencia intelectual, aquéllos por astucia
social, en ser católicos. El progreso, es decir, el movimiento
necesario, consiste en ver que no se puede aniquilar esas conciencias,
que no se debe aniquilarlas, aunque se pudiera, y que el deber consiste
en construir con ellas y con sus creencias: primero, una religión activa
y progresiva, como el protestantismo, un orden social para los pueblos
católicos, semejante al de los pueblos protestantes, que indudablemente
son superiores en moralidad pública y privada, en dignidad política y en
fuerza civilizadora, á los pueblos que se sustrajeron á la Reforma.
Para hacer del catolicismo una religión progresiva se ha dado con la
separación del papado temporal el primer paso; el segundo se deducirá
necesariamente del primero, separando los intereses de la Iglesia de los
intereses del Estado; el tercero y el cuarto lo está dando la sociedad
más efectivamente católica del mundo. Francia, al secularizar la Escuela
y al resolver por medio del derecho común el problema del celibato de
los curas; el paso más avanzado lo dan Secchi, Moigno, Mignan, Lambert,
Bourgeois, Delannay, Desnoyer y cuantos jesuítas como el primero,
obispos como el tercero, presbíteros como los restantes, que al aceptar
los procedimientos y las verdades de la más antigua y la más nueva de
las ciencias, sin por eso derrumbar la religión que profesaran ó
profesan, han aceptado que la Ciencia es una base de orden religioso.
Así como para el Japón, en donde el budismo, semejante en todo al
catolicismo, había de antiguo establecido un papado temporal junto á una
soberanía monárquica, la abolición de la soberanía papal fué la víspera
de la conversión al progreso occidental, así para los pueblos católicos
será primer día de una civilización más completa, porque será más moral,
el día en que el jefe de la Iglesia católica, tomando realmente la
dirección espiritual de los pueblos de su secta, favorezca las reformas
que han de poner al catolicismo al nivel de la civilización, y prepare
el advenimiento del orden moral no impuesto.
CAPÍTULO XXIX
LA MORAL Y EL PROTESTANTISMO
Es natural que el protestantismo esté más adelantado en la evolución
religiosa que el catolicismo.
En primer lugar, la razón de la Protesta era, por sí sola, un movimiento
hacia adelante, que en vano hubiera querido contener el mismo Lutero
cuando, descontento del espíritu que él llamaba _mundano_, y que no era
más que la primera florescencia de la vida al franco ambiente del libre
examen, se mostraba casi arrepentido de su obra.
En segundo lugar, el ejercicio de la iniciativa individual, que desde
los primeros días de la Reforma llevó de la guerra abierta contra la
actividad jerárquica á la sustitución de la misma autoridad mental con
la que llamaron “inspiración personal” los puritanos, no podía menos de
fructificar activamente en el desenvolvimiento del nuevo germen
religioso que, de un modo un poco inconsciente, había la Protesta
depositado en el seno de la nueva sociedad.
En tercer lugar, la transplantación del protestantismo al nuevo mundo,
en donde halló desde el primer momento un suelo completamente virgen, y
en donde su propia virtualidad formó un espíritu social tan expansivo y
un campo de batalla religiosa tan activo, que todas las sectas se
mejoraron, depuraron y fortalecieron por la lucha.
En último lugar, no el último en jerarquía, sino en orden cronológico,
la tendencia filosófica del protestantismo germánico, que puesto como la
ciencia y como la conciencia contemporáneas, delante del problema
religioso de la época, en vez de encerrarse, como el catolicismo, en la
afirmación obstinada de los fundamentos dogmáticos que el mismo vulgo de
la época rechaza por opuestos á la razón, ó como el protestantismo
ortodoxo (el luteranismo), que entre la Biblia y una afirmación concreta
de la ciencia contemporánea opta por la Biblia; en vez de encerrarse,
repetimos, en el círculo de dogmas de donde parte, va poco á poco
rompiendo el círculo y entrando en la atmósfera, en la esfera y en la
vida de la civilización contemporánea. Al revés del papismo y del
luteranismo, el protestantismo progresivo acepta franca y resueltamente
el progreso moderno, el fundamento científico de ese progreso, las
consecuencias que de él se desprenden, y la obra que ha empezado y
continúa así en el orden material como en el inmaterial.
Lo que ha hecho en Alemania la vocación filosófica, muy de más antiguo
ha estado en América haciendo para el protestantismo la potencia
biológica de esa más nueva que ninguna otra sociedad, porque es la más
ingenuamente entregada á los procedimientos y resortes de la vida nueva.
Aunque no se sabe á punto fijo si es el protestantismo quien da esos
frutos, ó si los frutos de la vida nueva son los que han dado en la
completamente nueva sociedad anglo-americana el protestantismo
progresista y positivista, el hecho evidente es que allí, fuera de toda
tendencia especulativa, libre de toda influencia metafísica, sin
cuidarse para nada de sintetizar _à priori_ sus ideas y la razón del
movimiento ascendente, de menos racionales á cada vez más racionales, el
protestantismo ha llegado en los Estados Unidos á las mismas
conclusiones que el protestantismo liberal de Alemania y al mismo
rompimiento definitivo, por substancial, que hubo entre el paulismo, en
cuanto dogma, y el protestantismo de Lutero, Melanchton y Calvino.
Ya, para que la evolución religiosa esté más adelantada en los Estados
Unidos que en parte alguna, no hay ninguna secta protestante que abjure
de la Ciencia como el catolicismo ó de verdades contradictorias de la
Biblia, como el luteranismo, ó de las consecuencias jurídicas de la
Protesta, como el protestantismo conservador de Alemania. Al contrario,
aprovechando, no ya sólo la libertad, sino la educación de la libertad,
los protestantes norte-americanos utilizan omnímodamente cada día las
ventajas prácticas que les ofrece el manejo y dominio de los derechos
naturales, y en vez de encerrarse en alianzas académicas como el
_Protestantverein_ de Alemania, que liga y alía ideas en formación más
bien que fuerzas vivientes de la sociedad, los progresistas del
protestantismo se fortalecen de continuo en la predicación popular de
sus ideas, en la transformación de éstas al paso de la necesidad de
transformación, y lejos de encerrarse en alianzas tan útiles para la
especulación cuanto inútiles para la propaganda, no usan de la
asociación sino para constituir focos y núcleos de irradiación.
Así es como allí se ha llegado á las dos últimas expansiones actuales de
la Reforma: el _unitarismo_ y el _universalismo_, que contienen entre
ambas todas las resultantes especulativas del liberalismo protestante de
Alemania, y que tienen sobre éste, para la evolución religiosa del
mundo, la inmensa ventaja de haber hecho positivas y vivas sus ideas en
dos secciones poderosas del protestantismo.
Cuando se compara la obra general del protestantismo con la particular á
que la Iglesia católica ha estado consagrada desde Sixto V hasta León
XIII, ciego de razón, ó necio de intención, ó loco de fanatismo se ha de
ser para no preferir la obra educadora de la una á la de tenaz reacción
contra todo adelanto mental, jurídico y moral de la otra.
Las sectas protestantes, el espíritu jurídico del protestantismo, fué el
que adelantó en tres siglos la civilización política de Inglaterra; su
fuerza especulativa, la que desarrolló la vocación filosófica de
Alemania; su ingenuidad científica, la que nos dió el método
experimental; su juvenil actividad en la competencia de los credos, la
que ya, desde la Colonia, bosquejó la más viva, más activa, más fuerte y
poderosa de cuantas sociedades han existido en el mundo. Ellas, dando su
impulso intelectual, serán por fin las que, mientras la Iglesia católica
desperdicia en nonadas su fuerza y su influencia, van aproximándose cada
vez más á la solución del problema religioso.
Ante la Moral, cuya aspiración final es el establecimiento de un orden
_voluntario_, del orden de la voluntad, á que deliberada y
voluntariamente concurran todos los seres morales, á sabiendas de que
concurren y á sabiendas de los medios que emplean para concurrir y de
los deberes que cumplen al concurrir á él; ante la Moral, la obra
comparada de protestantismo y catolicismo hace del primero un
instrumento de orden moral que no ha sido el último.
Pero es imposible que un coeficiente substancial de orden social como
es, en definitiva, toda religión positiva, pueda sustraerse
indefinidamente al cumplimiento de su fin, y siga obstinándose
impunemente en servir de rémora á la verdad, de obstáculo al Derecho, de
impedimento al deber que todos los hombres tienen de desenvolver en
todos sentidos las fuerzas naturales que recibieron para eso.
Es imposible. La fuerza misma de la evolución religiosa concluirá por
arrastrar á la Iglesia católica hasta la reforma y la protesta de sí
misma. La abolición definitiva del papado temporal y la tendencia sorda
de los cismáticos, que con el nombre de _viejos católicos_ aparecen,
desaparecen y reaparecen periódicamente, como los cometas periódicos,
para atestiguar la acción fija de un centro de atracción, son ya señales
de que la evolución va á comenzar.
Mas aun cuando no hubiera esos y los otros signos del tiempo que ya
hemos mencionado, la resuelta evolución del protestantismo concluirá por
bastar, para aunque sólo sea por competencia religiosa, que es tan
decisiva como la industrial, mover, conmover y promover al catolicismo.
Si esto no bastare, el hecho de la transformación verificada en el mismo
espíritu del judaísmo, que es ya en sus altas personificaciones más
liberal, más progresista y más humano que el catolicismo de la
pluralidad de los católicos, será un nuevo motivo.
Y si aún no bastare, la Iglesia católica se moverá por la fuerza, por la
fuerza de las ideas que arrastran fatalmente á las instituciones que no
quieren ni deben perecer antes de tiempo.
La fuerza de las ideas nos ha traído á la actual situación religiosa,
que se describe por sí misma: pérdida de eficacia por parte de las
doctrinas teológicas del cristianismo, tanto ortodoxo como heterodoxo,
aunque indudable y _utilizable_ influencia de su principio orgánico
(potencia redentora del dios humanizado) en el fondo social de las
naciones protestantes y católicas; ganancia paralela de la eficacia de
la verdad demostrada, en proporción de su acción indirecta sobre el
bienestar físico por medio de la industria y de su acción directa sobre
la razón colectiva por medio de la educación; tendencia universal en
todos los directamente beneficiados por la educación científica y
literaria de la época, á concordar las creencias religiosas con las
científicas, para lo cual tienen que acomodar las verdades
indemostrables á las verdades demostradas; alejamiento cada vez más
numeroso de indiferentes, de volterianos y de incrédulos, no ya de toda
religión positiva, sino hasta del propósito ordenador que todas han
tenido en su principio; corriente reconstructiva del pensamiento
sociológico que, al considerar las religiones como fenómenos biológicos
de la Humanidad, las convierte en elementos de orden y organización, que
las hace dignas de consideración y aun de cooperación para todos
aquellos que han entrado en esa benéfica corriente de ideas.
El protestantismo, que ve con claridad la situación y que, en sus más
altos derivados, la arrostra con la humana resolución de no obstar con
su estancamiento al proceso de las ideas contemporáneas, llegará
probablemente á aquel grado de evolución en que la religión positiva más
racional concierte con la religión filosófica que más en cuenta haya
tenido el movimiento evolutivo de los dogmas.
De aquí allá, tiempo hay largo. El catolicismo debería aprovecharlo.
CAPÍTULO XXX
LA MORAL Y LAS RELIGIONES FILOSÓFICAS
La Moral no quiere que se destruya inútilmente; pero no quiere tampoco
que se construya sobre ruinas sin antes examinarlas pericialmente,
someter á prueba los cimientos, separar los escombros y clasificarlos,
para utilizar los utilizables y arrojar los inútiles.
Esa, que es la obra del libre examen, se lleva á cabo por pensadores
reflexivos y por irreflexivos entusiastas. Los primeros son
reconstructores, los segundos son demoledores. Los unos, los pensadores
de la verdad, aspiran, poseídos de la íntima buena fe de la verdad, á
mostrar tal cual es el maderamen y armazón de _todas_ las religiones
positivas, mostrando, de un lado, la invariable unidad del germen
religioso en todos los sistemas que han convertido la idea de causa
inicial y universal en ciencia de la divinidad; de otro lado, la
reverenda autoridad y la veneranda fuerza social de un propósito que ha
servido de guía á las civilizaciones más completas en la China, en la
India, en la Persia, en Egipto, en Judea, en Fenicia, en Grecia, en
Roma, en Islandia, entre los aztecas, entre los incas, en los siglos
medios, en el Renacimiento, antes de la Reforma, después de la Reforma,
antes del racionalismo, después del racionalismo, antes del período
revolucionario, durante el período revolucionario, en todos los grados
de racionalidad hasta ahora alcanzados por el hombre histórico, desde el
salvaje en su selva hasta el civilizado en su ciudad; en todas las
gradaciones industriales, en todas las edades del hombre antehistórico,
desde la de piedra hasta la de hierro.
Los otros, los entusiastas del progreso, viendo que la vieja idea se
presenta siempre revestida del mismo ropaje tenebroso y con las mismas
formas misteriosas y con idéntico séquito de nociones contrarias al
sentido común, á los sentidos externos y al interno, revelada en todas
partes, exclusivista en todas partes, milagrera en todas partes,
absorbente, fanática, supersticiosa; velada, guardada, resguardada y
corrompida por el mismo cuerpo viviente de intérpretes ungidos y
consagrados que, brahmines, levitas, magos, bonzos, augures, curas de
almas, santones ó pastores, constituyen siempre el mismo sacerdocio
hostil á toda expansión del sér humano en sus afectos, en sus
inclinaciones, en sus ideas, en su conciencia, se niegan á toda
transacción con la idea por no aceptar ninguna transacción con los
símbolos, sus formas y sus representantes.
No se dirá en absoluto que estos entusiastas del progreso hacen mal,
porque es mucho el mal de que hay todavía que despojar á la idea
religiosa, y divulgarlo, como lo divulgan esos escandalizados; es,
cuando menos, una protesta de la Moral contra la inmoralidad, que se
impone más extensamente y con más fuerza; pero mucho más útiles serían
al generoso fin que se proponen, si en vez de enemistar á los hombres de
bien con los de mal que usurpan la dirección de los sencillos, se
persuadieran con la experiencia y se convencieran con el raciocinio de
lo inútil que es la tentativa de arruinar errores y perversiones que son
índole de toda institución privilegiada, sin antes arruinar la
institución, y de lo útil que sería la tarea de patentizar la
compatibilidad de cualquier forma de creencia, siempre que se subordine
al movimiento actual de la razón y la conciencia colectiva, en vez de
querer subordinarlas.
Con su pésimo designio y con su viciosa organización, con sus errores y
torpezas, con sus perversiones y con su fatal inclinación á la pendiente
por donde se precipitan todas las instituciones humanas que desconocen
la moralidad de su destino, todas las religiones positivas, empezando
por el ya viejo brahmanismo y acabando por el casi recién nacido
cristianismo, que sólo aparece en las últimas transformaciones del
protestantismo, todas las religiones positivas tienen vida larga por
delante: de seguro vivirán lo que vivan las tradiciones de raza, tribu,
estirpe, familia que las han modelado á su sistema de pensar y de vivir.
Las religiones son inmortales: dicho es, no en el sentido vano y tonto
en que se suele emplear esa palabra, dándole alcance metafísico ó
poético, sino en el sentido histórico y humano; son inmortales, no
porque sean revelación, pues entonces ninguna sería falsa ó todas serían
verdaderas, sino porque son una de las construcciones de la actividad
genial del sér humano en todos los momentos de su tránsito por el tiempo
y el espacio.
Por lo que hace al catolicismo, que sólo al mahometismo, al nanakismo y
protestantismo cede en juventud, religión de ayer, esfuerzo de diez y
nueve siglos, trabajo de poco más de cien generaciones, todavía tiene
savia suficiente que convertir en tronco y ramas, y sobre todo
substancia bastante con que entretener la maravillosidad de las
racionalidades y las conciencias inferiores que forman la base
fundamental de las civilizaciones, al modo que las vidas inferiores
forman la base fundamental de la escala zoológica.
Todo el trabajo de la civilización actual se reducirá en lo futuro á
difundir de Oeste á Este y de arriba á abajo la razón adquirida:
siguiendo la primera dirección llamará en su ayuda á los pueblos de
Oriente que hasta ahora le sirven de aisladores; siguiendo la segunda
penetrará en las capas, senos y sinuosidades de cada sociedad
civilizada, llamando á más razón y más conciencia á las multitudes
parias que viven debajo de la superficie de la civilización. De ahí no
pasará. Mas sin pasar de ahí podrá, con el simple ascenso intelectual de
las capas inferiores, hacer ascender también la idea católica, hasta
que, reformadas las instituciones que la han organizado, y cumplida la
ya más adelantada evolución del protestantismo, se prepare un tránsito
social de la religión positiva á la filosófica.
Hablo en singular y no en plural, porque la religión positiva que me
parece más llamada á la transformación es una sola: el catolicismo; y la
religión filosófica que más previsoramente se ha organizado para
preparar y aprovechar esa transformación es también una sola: el
humanismo.
El humanismo, religión de la Humanidad ó positivismo religioso, es, en
la altísima mente de su fundador, un catolicismo filosofado; es decir,
despojado, por esfuerzos de razón y de sistema, de conciencia y de
moral, de todo dogma transcendental, de todo símbolo teológico, de toda
urdimbre metafísica y escolástica.
Tiene dogma, tiene culto y tiene rito; pero toda la fábrica religiosa
está fundada tan radicalmente en el dogma filosófico del progreso y
ascenso continuo de la Humanidad, mediante un esforzarse y un
sacrificarse tan sin tregua: en un dogma sociológico tan constructivo
como la idea de que el orden se genera necesariamente de la división del
trabajo temporal y espiritual, santificados ambos por el progreso y por
el bien; en un dogma moral tan generoso como el altruísmo que, del hecho
de que la vida de la Humanidad es un continuo sacrificio por y en favor
de cada uno de sus hijos, se eleva á la idea de que es necesario amar al
prójimo _más_ que á uno mismo; en una palabra: la religión de la
Humanidad es una tan noble tentativa de conciliación, no ecléctica, sino
armónica; no metafísica, sino científica; no casual, sino causal, que es
muy posible, y hasta es muy de desear que se vaya haciendo el ensayo de
la transición del catolicismo al positivismo religioso por todos los
descontentos del extravío de la religión de cuna, aunque sólo fuera para
experimentar el poder orgánico de una religión fabricada sobre una nueva
filosofía, sobre un nuevo dogma moral y sobre una nueva idea del orden
social.
Ni el deísmo, ni el panteísmo ni el naturalismo tienen la fuerza
sociológica ni la fuerza moral que podría desplegar el positivismo
religioso, porque todas ellas son eflorescencias metafísicas ó
científicas que llevan las consecuencias del pensar metafísico, ó del
inducir científico, hasta una afirmación arbitraria las primeras, ó
hasta una afirmación comprobada la última; pero de ahí no pasan. En
tanto el humanismo es una afirmación con pruebas, una confirmación con
datos y una fabricación consolidada con confirmaciones y afirmaciones de
verdad.
Tiene, sobre las meras especulaciones religiosas de la Filosofía y de la
Ciencia, la ventaja de ser accesible á multitudes que vivirán privadas
del pensar y el sentir especulativo mientras no llegue á ellas la
corriente intelectual de la ciencia contemporánea, de ofrecerles una
transición menos violenta que la á que continuamente se ven forzadas las
generaciones que pasan de la creencia á la ciencia, y de proporcionar á
las conciencias atribuladas por su orfandad religiosa, el consuelo, el
estímulo y la fuerza de una organización en la que han entrado á la par
el espíritu del pasado, la ciencia del presente y el propósito del
porvenir.
Todo ese conjunto de esfuerzos es acepto á la Moral; pero lo que más
estima ella en el positivismo religioso es que, como las religiones
positivas en su período de milicia, propaganda, iniciación é incubación
social, está sembrado de deberes.
Las religiones filosóficas no ligan. Cada pensador, ó soñador, ó
lucubrador religioso desarrolla á su modo el germen de idea que ó
concibió por sí mismo ó concibió de otro pensamiento ya formado, y todo
su deber, grande y noble, sin duda, pero íntimo y sólo exigible por la
propia conciencia, consiste en ajustar la vida á la noción individual.
Los _free-thinkers_ de los Estados Unidos, siguiendo el torrente de
asociación que allí fortalece tan rápidamente toda manifestación de vida
humana, son los únicos pensadores de orden religioso á quienes el autor
ha visto reunidos en periódicas sesiones y conferencias normales con
objetivo un poco más vasto y orgánico que el mero discutir, y con una
idea de deber un poco más eficaz que la simple comunicación de ideas.
Fuera de esa secta, las otras que tienen por objeto la formación de
ideas religiosas, son esfuerzos aislados que no ofrecen á la Moral el
medio de intervención y acción que el positivismo religioso le presenta
con su verdadera organización de deberes.
CAPÍTULO XXXI
LA MORAL Y LA CIENCIA
Es la ciencia probablemente la actividad humana en que se despliega
mayor fuerza conscia y en que los individuos viven de un modo más
conforme al orden moral.
La razón de esa conformidad, ó conformidad aproximada, es triple: ante
todas (para buscar y presentar la que á un mismo tiempo opera
fisiológica y psicológicamente), el ejercicio de los mismos órganos de
actividad que, por el ejercicio, van gradualmente desarrollándose,
transmitiendo su fuerza y produciendo la generalización de la fuerza
que, una vez desarrollada, constituye la costumbre; después, el esfuerzo
sistematizado en la indagación de la verdad, que necesariamente concluye
por hacer biológica la necesidad de verdad, así objetiva como subjetiva;
por último, el incesante experimento de las propiedades, correlaciones y
dependencias de los dos órganos supremos de la personalidad humana, la
razón y la conciencia.
Si se quiere una razón adicional, la da el desinterés. Ningún hombre
efectivamente consagrado á la ciencia por la ciencia misma, es decir, á
la verdad por la verdad en sí, puede tener en la vida de relación ningún
interés perturbador: el mismo interés de la gloria debe serle liviano,
por la insuficiencia de la gloria en cuanto incapaz de satisfacer su
necesidad de verdad subjetiva, por lo contagiada de mentira y vanidad
que anda la gloria, ni su necesidad de verdad objetiva, porque la gloria
es afanosa y sus afanes ofuscan á la razón y perturban á la conciencia.
Hay, pues, una que podemos denominar moralidad complexional de la
ciencia, que se transmite á sus cultivadores y los hace espontáneos
factores de moral.
En la historia pasada hay alguno que otro nombre científico que es
odioso á la Moral; pero en el movimiento coetáneo de la Historia no hay
nombres más puros ni más limpios ni más honrosos para la Humanidad que
los de las personificaciones de la Ciencia.
Así como antiguamente, y aun hoy, se hacía y se hace de los filósofos,
por su desapego de los intereses vulgares de la vida, la encarnación del
desapasionamiento y la impasibilidad, así puede hacerse de los
científicos la representación viviente de la moral activa.
No por eso dejan de vivir expuestos á dos influencias malévolas. Una de
ellas es resultante del espíritu de secta, que también hay sectas en la
Ciencia; la otra resulta del espíritu de intolerancia social. Ambas
influencias son dignas de atención, observación y análisis.
El espíritu de secta en la Ciencia es el que niega la posibilidad de
descubrimientos que alteran la noción é interpretación que se tenía de
un orden dado de fenómenos. Cuantas veces un hombre de ciencia niega _à
priori_ la verdad que contradice, aparentemente ó en realidad, lo
conocido por él obedece á ese espíritu de secta, aunque sólo sea
sectario de sí mismo. Cuantas veces una corporación científica se
resiste á incluir en los cánones de la verdad sistematizada una que no
cabe en el sistema de pensamiento ya formado, ó que de pronto no se
puede ó se sabe clasificar entre las que concurren á formarlo, el
espíritu de secta científica es quien hace el mal.
Cuando Tycho-Brahe niega categóricamente la realidad y la verdad de las
leyes del movimiento planetario á que Kepler da su nombre, por no
haberlo llevado sus minuciosos cálculos al descubrimiento que hizo con
ellos mismos su discípulo, contraría la Moral. Cuando Cuvier, teniendo
por infalible la inducción que le había guiado en sus pasmosas
reconstrucciones de las figuras antediluvianas, se obstina en todos los
tonos, hasta el de la burla y el desdén, en negar y desautorizar el
principio de las transformaciones espontáneas que ha hecho del nombre de
Lamarck y Saint-Hilaire, sus dos ofendidos competidores, un nombre más
glorioso que el suyo ante la verdad y la justicia de los méritos,
incurría en la odiosa inmoralidad de sacrificar el egoísmo de su gloria
científica á dos amigos leales que habían sido además sus protectores.
Si se descarta de ellas el interés religioso, hostilidad científica,
oposición del sistema de pensamiento á sistema de pensamiento, fué el
que motivó las persecuciones que hicieron á Copérnico tan tímido, que no
se atrevió en vida á publicar la obra que trastornaba el sistema de
Ptolomeo; á Galileo tan inconsciente, que perdió la conciencia de la
verdad que había descubierto.
Los dos tribunales científicos, el de Portugal y el de España, ante
quienes se mandó á Colón para que les sometiera el principio en que se
fundaba su proyecto de ir al Este por el Oeste, aún más que al miedo de
contrastar fundamentos religiosos, obedecieron al miedo de admitir una
verdad que echaba por tierra todo el sistema de pensamiento que tenían.
El desorden moral que produce ese espíritu de secta científica, acaso el
más patente de todos porque transciende de un modo más patente á
estancamientos ó retrocesos sociales, no ha cesado todavía, á pesar de
las repetidas victorias que el pensamiento nuevo ha obtenido y obtiene
en sus luchas con el pensamiento viejo. Así es como el nacimiento de la
verdad que más hondamente ha de revolucionar el cuerpo entero de la
Antropología y de la Sociología, se ha señalado por la tenaz oposición
hecha por una corporación científica al fundador práctico y teórico de
los estudios que tienen por objeto el conocimiento de la edad del hombre
en el planeta.
Pero las luchas de la Moral con las fuerzas ciegas de la tradición
científica, de ninguna manera se presentan tan malignas, al par que tan
dramáticas, como cuando combaten en las relaciones continuas de la vida
el afán de verdad con la intolerancia de la sociedad.
La sociedad no puede todavía tolerar que haya un deseo de verdad tan
profundo y tan sincero que no se detenga ante ninguna revelación de la
realidad, por formidable que ella sea para el sistema de pensamiento
usual, que es, en cada momento de la Historia, el heredado de los
momentos anteriores. No siempre en el registro de la realidad se
encuentra la verdad, como no siempre se encuentra oro en el registro de
un filón aurífero. Esto, que concluirá por hacer tolerante con la
Ciencia á las sociedades todas, porque concluirá también por hacer más
perfecto el método experimental, debiera hoy mismo hacerla más propicia
al esfuerzo de la razón por aumentar su caudal de conocimientos
positivos. ¿Qué es, en la vida que dentro de lo absolutamente relativo
consumimos los hombres en la tierra, lo que puede negarse ó afirmarse
con perjuicio del bien, que es el fin práctico de la existencia humana?
¿Las hipótesis acerca de lo absoluto? Pero si todo lo que los seres
relativos podemos, en virtud del principio de causalidad, es afirmar que
debe y puede haber una causa general de todos los efectos, ¿qué daño
puede hacerse al orden social ateniéndose á un principio de razón,
cuando, siendo seres de razón los asociados, de la característica de
nuestro sér hemos de vivir, fabricando con ella nuestra vida colectiva
con todas las manifestaciones de esa vida?
Esa, que es la más grave, y también la más ociosa de las luchas, es
también la que diariamente origina inmoralidades más repugnantes, tanto
de parte de los que niegan lo que no se puede afirmar ni negar en
conciencia de verdad, cuanto de parte de los que afirman, y en nombre de
la tradición, de la autoridad y del orden que ha resultado del sistema
de pensamiento que sostienen, imponen ó quieren imponer como una verdad
su afirmación. Por parte de los primeros, esa tendencia científica se
hace inmoral, si lastima expresamente, y por loca ó enfermiza vanidad,
las creencias ingenuas y los sentimientos candorosos. Por parte de la
sociedad entera se falta á la Moral y se coadyuva ciegamente al desorden
moral, poniendo un veto á la actividad de un órgano tan precioso para la
realización de la vida humana como es el órgano de la verdad.
Que se someta á examen la realidad. ¿Qué mal hay en examinar lo que
nuestra naturaleza racional y consciente nos llama con voz imperativa á
examinar y conocer? En cambio, ¿no es un verdadero mal, un mal
sistemático, una inmoralidad de todos, una conspiración de todos para
prolongar el desorden moral, negarse todos, y querer obligar á algunos á
que se nieguen á contemplar, observar, examinar, escrutar, reconocer y
conocer la realidad en que vivimos sumergidos?
Eso no puede hacerse ya en nombre de la religión, porque hay también una
ciencia de las religiones que ha enseñado á respetarlas como obra
secular del sér humano, y una ciencia social que enseña á tratar de
utilizarlas como elemento sociológico.
Si se hace en nombre del sistema de pensamiento que nos lega cada
generación pensante, también hacemos mal, también esa es obra de
inmoralidad, causa también de inútil lucha. No obstante lo poco que ha
pensado el hombre histórico, cuya vida ha transcurrido en combatir el no
pensamiento al pensamiento, la no razón á la razón, la no conciencia á
la conciencia, el esfuerzo de los que han pensado en la Historia junto
con el desarrollo fatal, fisiológico, de la razón humana, ha hecho que
ésta llegue al segundo período, y, tal vez más exactamente, al primer
momento de su segundo período funcional. En virtud de ese grado de
evolución estamos en las primeras inducciones. Sólo unas cuantas horas,
las transcurridas desde la mañana de este florecimiento, sólo unas
cuantas horas históricas hace que hemos llegado á conocer que la
realidad externa é interna es la fuente de conocimientos á que ha de ir
la razón en busca de la verdad, y sólo unas cuantas horas hace que
empezamos á aplicar el método natural de la inducción, reforzado por el
procedimiento experimental, al estudio de la Naturaleza y al ascenso de
lo conocido á lo desconocido, de la realidad á la verdad, del hecho al
principio, del efecto á la causa. Aún han transcurrido menos horas
históricas desde que sabemos, con Comte, que el órgano de la verdad es
limitado, y que, en consecuencia, la verdad que puede conocer se limita
á las realidades cognoscibles. Aún menos momentos han pasado desde que
se ha pensado en la posibilidad de otro descubrimiento, que se refiere
también al proceder funcional de la razón.
Y cuando acabamos de llegar á un período de razón, y cuando todavía no
conocemos el órgano mismo de que nos servimos para descubrir la verdad,
¿habremos de faltar á nuestra naturaleza, al deber que nuestra
naturaleza nos impone, desistiendo de conocernos, de utilizar nuestros
medios de conocimiento, y de conocer la realidad en que vivimos, y donde
reside la verdad que podemos conocer? Consentirlo sería una inmensa
inmoralidad; querer obligarnos á que consintamos es una inmoralidad aún
más inmensa. Esas son, sin embargo, las horcas caudinas que amenazan de
continuo al pensamiento científico, y por donde él ha de pasar salvando
su moralidad, ó bajo las cuales ha de humillarse, humillando la Moral.
Felizmente, la edad de las inducciones es edad de firmeza de razón, y
aun suponiendo que los hombres de ciencia no tuvieran la necesaria para
resistir la intolerancia social, que de todo descubrimiento substancial
de la razón humana se escandaliza ó finge que se espanta, bastará la
necesidad de inducir para que volvamos, cuantas veces nos retiren de
ella, á la realidad permanente de la Naturaleza, en donde hemos de
buscar y estamos buscando los hechos que sirven, que ya han servido y
están sirviendo para elevarse por la cadena de efectos y de causas que
liga á la Naturaleza con sus leyes.
Ese esfuerzo, esa obstinación de la razón humana en sus esfuerzos es
eminentemente moral, porque con ellos concurre al cumplimiento de los
fines humanos, entre los cuales es la verdad tan alto, que sería el más
alto si el hombre no hubiera de probar con el bien y la justicia de su
vida que ha comprendido la alteza de su destino.
Obstar al orden moral es ser inmoral. Quien quiera, individuo, grupo,
sociedad, que sea obstáculo al cumplimiento de su fin por la razón, es
factor de desorden y debe ser condenado por la moral social.
¡Limitar en sus límites naturales á la razón, y hacerla funcionar según
sus funciones, es inmoralidad, y oponerse al orden natural de la razón
es moralidad! ¿Parece una aberración? Pues tan olvidada vive la Moral,
que eso puede afirmarse y en eso puede fundarse la intolerancia social
para mortificar en el jugo, ya que no puede en la carne.
CAPÍTULO XXXII
LA MORAL Y EL ARTE
En el Arte, todos son principios para la Moral.
Mientras el artista—y cuanto más inconscio de sí mismo, tanto mejor para
ese fin—se mantiene en la contemplación estética, ninguna fuente de
moral más fácil y abundante que la contemplación, la admiración y el
culto de lo bello. Trae de continuo á la realidad, porque la realidad es
el campo de lo bello, y en esa operación provoca y facilita la
observación y examen del aspecto y las propiedades externas de las
cosas. Haciendo eso, el Arte es moralizador, porque es educador de
muchas fuerzas subjetivas: la sensación, la atención, la imaginación.
Del culto silencioso de lo bello el artista pasa también en silencio al
amor reflexivo de lo bello, y educa fuerzas no menos subjetivas y aún
más poderosas en el desenvolvimiento de la vida práctica; la
sensibilidad física, la íntima y la sensibilidad estética, forma
privativa de sensibilidad, en que al par se dan el gusto y la
originalidad, que tanto vale como decir comunidad é individualidad. Todo
lo que en este sentido hace el Arte es también favorable á la Moral, por
ser favorable á la cultura de actividades y aptitudes que pueden
concurrir al bien social.
Cuando de la realidad externa entra en la interna, el artista contempla
con arrobamiento un mundo lleno de encantos que más lo atrae cuanto más
penetra en él, y de donde saca los gritos desgarradores de la lírica,
los contrastes patéticos de la dramática, los cuadros solemnes de la
épica, la olímpica expresión de Júpiter, la austera de Moisés, la
virginal de los niños de la Concha, la completamente humana del cómico
de Velázquez ó de los bebedores de Ticiano; es decir, traduciendo lo
interno por lo externo, expresa y aprende á expresar con exactitud las
relaciones que hay entre el hombre que se ve por fuera y el hombre que
vive por dentro.
Los templos-criptas de la India, las titánicas pagodas que tan sugestiva
expresión plástica son del misterio de Brahma y de su estupenda obra
social; las diminutas pagodas, que reproduciendo en pequeño el recinto
del dios grande, lo disminuyen como el dios se disminuye al mostrarse en
alguno de sus atributos accidentales; el terso, sencillo, inestudiado
templo de Confucio, que tan sólidamente retrata con formas y elementos
materiales el pensamiento y la doctrina también tersos, sencillos é
inestudiados del Maestro chino; aquella iglesia budista de la capital de
Birmán, que resulta de la asombrosa yuxtaposición de construcciones
sobre construcciones, todas idénticas en plan y forma, todas distintas
en tamaño, y que sugieren todas juntas la idea de la poderosa iniciativa
y del potente empeño del reformador; los templos politeístas de griegos
y romanos; la catedral gótica; la mezquita mahometana; el muchas veces
persuasivo templo protestante; la ruca cónica del araucano, que á
millares de millas se reproduce en el bohío primitivo del yucayo de las
Antillas, y con cimiento y materiales de hielo se presenta entre los
esquimales de Groenlandia; la vivienda cúbica que sirve de modelo á
todas las civilizaciones; las imitaciones arquitectónicas de la
Naturaleza, que en fustes, capiteles, cariátides y metopas se esfuerzan
por reunir en el recinto de los dioses, de las ideas ó de los hombres,
la triple encarnación de la vida en el vegetal, en el animal y en el
hombre; castillos feudales, fortalezas, quintas, museos, bibliotecas,
universidades, capitolios, acueductos, viaductos, puentes, toda la
fecundidad artística de la Arquitectura, es una doble oblación á la
Moral; primero, porque consagra á la actividad social de las ideas, de
los sentimientos y de los deberes; segundo, porque consagra al trabajo y
nos presenta en una pirámide de Egipto, en un teocalí de Méjico, en la
calzada monumental de Quito á Chile, el incesante y devoto sacrificio
del trabajo humano, unas veces debido á la tiránica necesidad de
subsistir, otras veces á la brutal arbitrariedad de los tiranos.
Hasta aquí, la acción social del artista es bienhechora, no porque
siempre sea obra de bien la á que concurre, sino porque el mal de que
sea instrumento de su genialidad estética, culpa no es suya, sino de las
perversiones de sentimientos, ideas ó corrupciones de la sociedad.
Mas tan pronto como el artista sale de la contemplación subjetiva de lo
bello ó de la ejecución objetiva que corresponde á manifestaciones de
desarrollo social, su papel de moralizador degenera en papel de
corruptor.
El artista, séalo de la palabra ó del sonido, séalo de la paleta ó del
buril, es como aquellos encantadores pedazos de tierra, paisajes
semovientes, que la corriente del Paraná arranca de sus márgenes y
conduce al Plata, de donde van á perderse en las ignoradas lejanías del
Atlántico; van con musgo, hierbas, arbustos, árboles y flores, pájaros y
sierpes, jaguares y lagartos, sombra y luz, islas flotantes que el
morador de la ribera, al verlas pasar tan bellas, tan animadas, tan
incitantes, tan risueñas, suspende extasiado la penosa labor de cada
día, las sigue con mirada anhelante hasta que se desvanecen en la
semitiniebla del horizonte, y creyendo que ha vuelto á perder el siempre
soñado paraíso, suspira y sin lágrimas solloza. Como los edenes
flotantes del Paraná y del Plata, los artistas de todos los tiempos y
países son juguetes de dos corrientes: la una, parecida en su curso á la
del blando Paraná, es la suave, pero vagabunda corriente de la
imaginación y el sentimiento; la otra, dura, rápida, procelosa como la
del Plata, casi siempre azotada por el pampero atronador, es la
corriente de la popularidad. Ambas lo llevan, y ninguna de las dos lo
lleva á fin moral. Por la primera corriente se va y se llega al culto de
lo bello por lo bello, y lo bello por sí mismo no es moral, antes es
sacrificio de medios morales por efectos estéticos. Por la corriente de
la popularidad se va y se llega á la resonancia del nombre, á la
vanagloria y hasta al espejismo de la sana gloria, que sólo con la
muerte se conquista y sólo en la Historia, y no siempre, irradia; pero á
fin moral, es decir, á perfecta realización de la dignidad humana en el
sér individual, ni se va ni se llega por ahí.
El artista va al aplauso como la corriente del río va á la mar. Y ¡ay
del aplaudido! Podrá no ser casquivano, y salvará su moralidad
individual; podrá no ser envidioso, y se evitará faltas y culpas; podrá
no ser sensual, y su vida no será una orgía repugnante; podrá no ser
codicioso, y no sacrificará su dignidad á su peculio; podrá no ser
ingrato, y no afrentará ese vicio á su memoria; pero la moralidad
resultante de su vida no corresponderá nunca ó casi nunca á la
generosidad de su vocación, ni á la grandeza de su profesión, ni á la
dignidad de razón y de conciencia que debe y está llamada á producir una
tan elevada dirección de las fuerzas creadoras como las que da el
artista á su sensibilidad, á su percepción y á su imaginación.
Cultivan las facultades representativas, no las constructivas, y hay
cierta fatalidad en la desproporción que inmediatamente se nota entre su
personalidad intelectual y su personalidad moral.
Ha habido y hay, especialmente en las dos más nobles artes, la Poesía y
la Oratoria, personalizaciones esplendentes del alto fin moral que tan
placentero y tan lógico es presuponer á artes tan humanas; pero la
alegría de las excepciones confirma la tristeza de la regla general.
Es verdad, por otra parte, que no son tales excepciones los grandes
poetas y grandes oradores que han sido verdaderos grandes hombres, se
quiere decir hombres de constante fin moral, porque las sumas
personificaciones en cualquier actividad de razón lo son por ser grandes
conciencias. También es verdad que ciñéndose al momento en que vivimos,
las influencias desmoralizadoras que arrastran á oradores y poetas están
en razón directa de la fuerza y la universalidad que el periódico y el
telégrafo han dado á la corriente de popularidad. Apenas en nuestros
días hay quien resista á la corriente, ó quien dejándose arrebatar por
ella, conserve presencia de ánimo bastante para no esclavizarse á la
vanidad y para saber que en las corrientes de la opinión, como en las de
las aguas continentales, todo pasa á medida que pasa la corriente.
No estando en la naturaleza de poetas y oradores el recordarlo, todo el
afán de su vida está en dejarse llevar de esa corriente.
¿Quién no sacrifica á la vanidad? Es natural que seamos todos, pues la
misma vanidad, en cuanto exponente de probatividad, como llamaron los
frenólogos al prurito de aprobación que inquieta á todos, es un
coeficiente de moralidad. Pero, ¿quién sacrifica á su vanidad sus
sentimientos, su voluntad, sus ideas, sus principios, sus juicios, sus
deberes, que merezca el respeto reservado para los que, al contrario,
saben sacrificar su vanidad á su conciencia?
Vanidad, probatividad y espíritu de conservación ponen el germen de la
envidia en todos los corazones, menos en aquellos que necesitan verse
caídos á los golpes de la envidia para convencerse de que existe. Pero,
¿qué noble corazón cede á la envidia? ¿Qué conciencia llena de deber
puede acceder á sus inicuas sugestiones?
Hechuras de la vanidad y de la envidia, hoy centuplicadas por la fuerza
de expansión que les da el ímpetu de la publicidad, los artistas, para
ser en lo moral tan dignos como con frecuencia son en lo intelectual, no
tienen otro recurso que seguir los impulsos de vigorosa iniciación en la
verdad que lleva nuestro tiempo y ponerse de buen grado con tanto
desinterés del fin exclusivo del Arte como quepa y cabe en una noción
más elevada del Arte, á seguir en su desarrollo el ideal humano. Ese
ideal, que nada tiene de vago, que nada tiene de informe, que nada tiene
de sombrío, que vale por sí mismo más que el ideal del Arte, puesto que
el Arte es también una parte del ideal humano, contiene abundantemente
cuanto el artista necesita para ser elemento activo de civilización, de
moralización, de humanidad.
Indicios hay de que el Arte vislumbra su destino. ¡Ojalá, para su bien y
el de los fines morales de toda actividad humana que lo vea!
CAPÍTULO XXXIII
LA MORAL Y LA LITERATURA.—LA NOVELA
Nadie pretenderá que es digna de un tiempo de razón creciente una
literatura tan reacia como la de casi todo el siglo XIX. Se excluye la
poesía lírica, no porque haya sido menos corruptora, pues lo exacto
sería decir que los más grandes líricos del siglo han sido los más
grandes corruptores de su tiempo, sino por haberla incluído ya en el
examen de los gérmenes de inmoralidad connatural que lleva el Arte.
Se excluyen también la literatura científica y la histórica: la primera,
por ya tácitamente examinada al hablar de la Ciencia en general; la
segunda, porque reclama un análisis particular.
Por Literatura, para nuestro propósito, no entendemos ahora más que la
novela y la dramática. La novela ha sustituído al devocionario, y es la
lectura de la mitad del género humano que lee en los países de
civilización occidental; la dramática es la escuela de moral objetiva á
que asisten con menos repugnancia los niños, sus padres, sus deudos, sus
sirvientes, sus auxiliares en las mil industrias de la vida, y sus mil
guías directos é indirectos, desde el maestro de las primeras letras
hasta el de la última ciencia, y desde el concejal del Ayuntamiento
hasta el consejero del primer magistrado.
No se puede, por tanto, dar influencia más extensa que la ejercida por
esas dos ramas de la Literatura general.
La novela es necesariamente malsana. Lo es dos veces; una, para los que
la cultivan; otra, para los que la leen. En sus cultivadores vicia
funciones intelectuales, ó, para ser puntualmente exacto, operaciones
capitales del funcionar intelectual. En los lectores vicia, á veces de
una manera profunda, irremediable, mortal, la percepción de la realidad.
En unos y otros determina un estado enfermizo, que se caracteriza por un
apetito desarreglado de sensaciones y por una actividad aislada y
solitaria de la fantasía. El hacedor de novelas, víctima inconsciente de
su estado psicológico, hace el mundo á imagen y semejanza de su propio
estado de razón y sentimiento; por su parte, el lector de novelas busca
y pide un mundo semejante al mal imaginado y mal sentido por el
novelista.
Mientras tanto, el mundo de la realidad sigue fabricando realidades, que
cuanto más obvias son más repugnan al que vive fuera de ellas.
Esos dos primeros frutos son frutos de mal, porque son frutos de
desorden. Desordenan el sér interior, alterando hondamente dos de sus
fuerzas más activas: la sensibilidad y la fantasía. Desordenan las
relaciones del individuo con la sociedad en que vive, imbuyéndole la
fatal idea de que él puede quebrantarlas á su capricho ó disolverlas por
no corresponder á su idea de la sociedad imaginaria que le han dado.
De esta corrupción del juicio y del sentimiento individual por la novela
sería argumento bastante la presencia del _Quijote_ en el mundo de las
letras, si ese fuera el único género de corrupción que ella pudiera
fomentar. Pero en nuestros mismos días se ha probado experimentalmente
que son muchos los recursos inmorales que el novelador puede manejar.
Desde el estallido del romanticismo hasta la explosión del naturalismo,
el arte de novelar nos ha sometido á tres distintas formas de
inmoralidad afectiva é intelectual. Con el romanticismo nos sacó de la
realidad histórica en que vivimos, para hundirnos en otra realidad
histórica, pero falseada; fué el florecimiento de lo bello monstruoso, ó
de lo monstruoso embellecido, ó de lo bello abortado de lo falso. Con el
realismo, primer derivado del romanticismo en su transacción con la
realidad social y humana, nos dió la fisiología de cuantas pasiones,
crímenes y morbosas exhalaciones de la sociedad encontró en el triste
medio social, que son las naciones europeas del Mediodía y de Occidente.
Con el naturalismo está dándonos la segunda evolución del romanticismo,
y romantizando, haciendo romántica, tratando de hacer bellas y amables
las groserías y las bestialidades de la naturaleza humana y de la
realidad social.
El Arte, aunque sea descabellado, y lo bello, aunque sea
desproporcionado, tienen siempre algún buen fin, ó cuando menos alguna
buena intención, y en ese sentido algo tienen de intrínsecamente moral.
Así no se puede ni se debe negar que cada una de las formas
contemporáneas de la novela tiene su buena intención particular, y que
todas ellas juntas han tenido la benévola intención de contribuir, por
medio de la historia ficticia, á consumar la destrucción de las
imperfecciones sociales, de que es impopular é inaccesible exponente la
historial real.
Pero, independientemente del mal consubstancial á la novela, cada uno de
los géneros particulares que se han cultivado, desde el romanticismo
hasta el naturalismo, han producido daños positivos á la Moral. El
romanticismo enseñó á amar como sólo se ama en el aire; á sentir penas,
contrariedades y alegrías como sólo se sentirán en el limbo; á vivir
como en Babia. El realismo de novela dió de la sociedad un trasunto tan
parcial que hizo responsable de todo á la sociedad, irresponsable de sus
torpezas ó sus culpas al individuo; víctima del estado social á los
perversos, á los ignorantes, á los culpables, á los criminales. El
naturalismo ha empezado ya á hacer responsable de todo á la Naturaleza,
y va á concluir por hacerla odiosa.
Á cada uno de esos movimientos literarios corresponde una fase del
desorden moral en que vive Europa meridional y que, desgraciadamente,
transciende á los pueblos niños de América latina. El romanticismo
violenta los sentimientos, falsea las pasiones y altera la noción
intuitiva de las virtudes y los vicios. El realismo altera la realidad
social, desproporciona las causas y los efectos del mal social, aumenta
los descontentos, injustos é ilegítimos, exagera los dignos de piedad y
ayuda y desconcierta la relación de medio y fin que ha de tenerse
continuamente en cuenta para que el Arte, en cuanto á su fin estético,
produzca lo bello bueno, y en cuanto á su fin ético produzca lo bueno
bello. El naturalismo desordena la Naturaleza misma y hace el mal de
desvirtuar el fin que el arte literario puede y debe tener de concurrir
con la Ciencia á la formación del sistema de pensar contemporáneo.
Aún hay otros dos géneros de novela, ó más bien tres, que conviene
presentar bajo su faz moral.
El primero es ese romanticismo pánfilo con que los llamados católicos
nuevos (_neo-católicos_, en España) han intentado reaccionar contra las
tendencias generales de la civilización moderna. Este género de novela
no tiene ni el mérito ni la justificación de sus audacias. No el mérito,
porque la forma es tan pánfila como el fondo; no la justificación,
porque la tesis (la abominación de los progresos de la edad) es audacia
tan insensata como la antítesis (las beatitudes de la edad pasada).
El segundo de esos géneros de la novela es la histórica. Es un doble
falseamiento: de la Historia, porque la trunca; de la Novela, porque la
desnaturaliza. Sin embargo, salvo el daño de la pérdida de tiempo y aún
mayor de inculcar errores perniciosos en lo referente al curso de la
Historia, que nunca ha sido ni será el curso fluente de la novela hacia
su desenlace, ese es el modo de novelar menos pernicioso. Si pudiera
mantenerse en límites tales que se deslindara claramente, por la
habilidad de la ejecución, lo propio del historiador de lo propio del
novelador, tal vez podría ser un género importante de literatura.
La última tentativa de la novela es la más peligrosa, por lo mismo que
parece la más racional. Es la tentativa de novela científica. Como el
niño á quien se engaña con colores, aromas y confituras para obligarlo á
que sorba una poción amarga ó repugnante, el novelista científico
empieza por engañar á su lector para atraerlo á la trampa que le pone, y
empieza por hacer á la Ciencia la injusticia de suponerla trampa á que
hay necesidad de atraer al lector. El resultado es el de toda trampa:
cuando se sale de ella, se sale para evitarla en lo sucesivo con el
mayor cuidado. Y claro es que siendo la trampa, en este caso de la
novela científica, la Ciencia misma, la Ciencia es lo que después evita
con más cuidado el lector de esas novelas. Y ¿para qué ha de buscarla?
¿No la tiene en las novelas y no es más fácil en ellas?
Este inmoral resultado de distraer del estudio sincero y desinteresado
de la Ciencia que tiene la novela científica es resultado común á toda
novela en lo que respecta á la buena lectura. Leer imaginando es más
fácil que leer pensando.
Pero hay en la producción de la novela y en el uso de ella dos
disipaciones, perniciosísimas las dos, que deben alarmar á la ciencia
del Estado y á la ciencia de la sociedad, como alarman á la Moral: la
disipación de fuerza moral y disipación de tiempo.
Es increíble la cantidad de entendimiento, de sentimiento y voluntad que
se pierde casi inútilmente en la redacción y en la lectura de novelas.
Entre los novelistas ha habido y hay intelectualidades sorprendentes:
las unas, por la viveza de imaginación; las otras, por el rigor de
observación; algunas, por la potencia inductiva; casi todas, por la
potencia asimilativa. En algunos géneros particulares, el naturalista,
por ejemplo, se requiere en la razón consagrada á cultivarla una
disposición analítica y un ejercicio del análisis tan escrupuloso, que
no se puede menos de lamentar la pérdida de entendimiento que es para la
Ciencia esa dedicación de tan fuertes talentos analíticos á la disección
de hechos sociales que la Novela adultera, aun no queriendo, y que la
Historia y la Sociología aprovecharían.
La misma conversión del realismo romántico en naturalismo indica un
esfuerzo de razón científica que, distraída de su objeto propio y de su
actividad connatural, es un hecho de inmoralidad, cuando con sólo
dedicarse á su genial actividad sería un hecho moral.
Efectivamente: á la concepción del arte naturalista no se ha podido
llegar sin previo reconocimiento de la excelencia de intención y
resultado que tiene y obtiene la ciencia positiva en el análisis
experimental de la Naturaleza, y sin inducir del hecho consumado en el
campo de la Ciencia un principio fundamental del Arte, del cual tendría
que derivarse una teoría de lo bello natural, un método artístico para
realizarlo, y un conjunto de reglas prácticas para incluir en la
ejecución estética el principio lógico.
Sin duda que el esfuerzo inductivo que ha habido necesidad de hacer para
llegar á la concepción del arte naturalista no es la inducción
científica, sino aquella forma inicial, infantil, obscura y vaga de
inducción que es como el peristilo de esa función intelectual; mas no
por eso ha requerido menos la concepción y la ejecución de la novela
naturalista un esfuerzo de alta razón, que es deplorable emplear tan en
vago y con fruto tan contrario al de la noble función intelectual á que
se está empezando á deber la transformación científica del mundo.
Ese malogro de potencia intelectiva, adicionado al de potencia afectiva
que noveladores y lectores disipan en los argumentos pasionales de todas
las novelas, sería bastante para desconceptuar ante la Moral ese género
de literatura, si otra más grande disipación, por ser más universal, la
de tiempo, no hiciera de la lectura de novelas un formidable auxiliar de
inmoralidad.
El tiempo es vida, y consumir el tiempo en no hacer lo que se debe es
consumir inútilmente la existencia. Tanto y tan hondamente sienten esa
verdad todos los ociosos, que se mueren vivos del tedio de no saber
vivir. Por eso se mueren de fastidio de sí mismos los lectores
consuetudinarios de novelas, para quienes el tiempo por emplear es
siempre una incógnita y el tiempo empleado un perpetuo acusador.
Si se reunieran en una sola dirección científica ó artística las fuerzas
mentales que malgasta el escritor de novelas, el mal hecho por medio de
ellas al orden económico y social se convertiría en bien efectivo para
el desarrollo sin desviaciones de la sociedad. Si se aunaran en un solo
esfuerzo las actividades económicas que se pierden por la legión de
ociosos que lee novelas para gastar el tiempo que no sabe emplear en
ningún otro esfuerzo, se duplicaría de súbito la potencia industrial de
las naciones latinas.
De las naciones latinas y no de las sajonas, escandinavas ó teutónicas,
porque aunque éstas leen novelas no emplean horas continuas, días
enteros, meses sucesivos, en leer sin descanso, ó sin ninguno otra
ocupación, libros de entretenimiento y de placer que no deberían
representar en la obra de las horas, de los días, de los meses y los
años otra inversión de tiempo que los momentos de ocio necesario en el
seno de la familia, en los momentos de la noche que se consagran al
hogar.
De este modo, y comentada, la lectura de la novela podría ser un útil
estimulante intelectual y un benéfico recurso de sociedad doméstica.
Por haberle dado este objeto final es por lo que los pueblos del Norte
de Europa han atinado con un género de novela moralizadora, no porque su
objeto sea la sandia predicación de virtudes, sino por lo
espontáneamente que en ella se objetivan como fáciles ejemplos de la
vida diaria las inclinaciones buenas y malas de la familia humana en
todas partes y las peculiares al modo de existir y de entender la vida
que tiene la familia septentrional.
Ni la Moral ni la crítica pueden pedir al Arte lo que no debe el Arte
dar. El objeto substancial del arte literario, como el de todas las
artes racionales, es la busca de lo bello, y si lo bello se encuentra en
la indagación, observación, análisis y presentación de las deformidades
de la vida colectiva, ahí debe el Arte buscarlo: aún habrá moralidad
subjetiva y objetiva en ese empeño, porque la verdad es siempre un bien,
y lo practica quien la enseña y quien la aprende. Pero si el aforismo de
Boileau (_rien n’est beau que le vrai_) es el guía práctico del arte
contemporáneo, y siguiéndolo realiza una fecunda evolución, ¿por qué no
se ha de seguir el aforismo consubstancial de la estética en todas sus
manifestaciones? Si el preceptista reclama verdad en la belleza, la
estética reclama bien. Si el uno dice que “nada es bello sino lo
verdadero”, la otra afirma concienzudamente que “sólo es bello lo que es
bueno”. Oponer uno á otro principio sería mutilar el Arte; combinarlos,
será completarlo. La Novela, género que aún dispone de vida, porque aún
dispone de contrastes entre lo que es y lo que debe ser la sociedad
humana, puede contribuir á que el Arte, siendo verdadero y siendo bueno,
sea completo. Entonces será un elemento de moral social. Cumpla con su
deber, y lo será. Mientras tanto, no lo es, entre otros, por ese motivo
final: porque no cumple con su deber.
CAPÍTULO XXXIV
LA MORAL Y LA LITERATURA.—LA DRAMÁTICA
Todas las artes racionales son artes sociales. Consecuentemente, todas
son artes morales. Para serlo, les basta su refluencia sobre el sér
social. La lírica refluye, porque agita, conmueve y sobreexcita las
raíces de todos los problemas de la vida social latentes en el fondo del
individuo humano. La épica refluye, porque estremece en el individuo
nacional las fibras que la lírica agita en el humano. El arte histórico
refluye, porque hace vibrar en cada individuo los nervios de la especie
entera. La novela refluye, porque convierte en historia simulada la
continua vida íntima del elemento y de los grupos de sociabilidad que la
historia incompleta no ha coordinado todavía con la vida externa de la
sociedad general.
Pero entre todas las artes de razón, la más social, por ser la más
objetiva, es la dramática. Todo arte requiere de sus apreciadores ó
inteligencia ó gusto. El arte dramático no exige más que ojos en la cara
y nervios en el gran simpático: ni siquiera los reclama en el cerebro.
De ahí la universalidad, y de ésta, la infalibilidad de su influencia
primero sobre el individuo, de su refluencia después sobre la sociedad
en masa.
Mucho mejor que la antigua sabe la dramática moderna esta verdad. La
sabe hasta el punto de no ocuparse de otra cosa que de producir efectos.
Naturalmente, al producirlos afecta la sensibilidad física más que la
moral, la imaginación más que la reflexión, el sér animal más que el sér
intelectual.
Esa primera desviación de su propósito esencial constituye á la
dramática contemporánea en reo de una de las más perniciosas formas de
inmoralidad: la forma intelectual. Haciendo por egoísmo ó interés lo
contrario de lo que conoce que es su deber, es inmoral.
Pero si por intensidad es perniciosa esta inmoralidad de la dramática,
no lo es tanto por su extensión. Se extiende á pocos por ser pocos los
capaces de apreciar la relación entre lo que hace y lo que debe hacer el
arte dramático como tal arte.
Cuando se extiende á todos, y á todos alcanza, y á todos daña, y sobre
todos refluye su inmoral acción, es cuando, como sucede en el teatro
contemporáneo, en vez de objetivar toda la vida del sér social, y hacer
de toda ella el resorte del movimiento estético, convierte una sola
pasión en invariable _deus ex machina_ de todos sus efectos, de toda su
acción, de todo su movimiento patético.
Y esa pasión, adulterada. Y no cual la han adulterado desde el primer
día del drama natural de la existencia las pasiones afines, los
instintos próximos, los egoísmos que la cercan, los intereses malsanos
que procrea, sino como la adultera la vida artificial de las ciudades
populosas, y mucho más exactamente, la vida sensual de las ciudades
crapulosas de Europa. La pasión así adulterada que sirve de materia
dramática es el amor sexual.
Parece que una humanidad afeminada por falta de conocimiento de sí misma
no concibe nada, ni intenta nada, ni realiza nada sin indicación de ese
instinto, porque tal nos lo presentan, que ya no es sentimiento, sino
instinto.
Una vez es la meretriz que lo despierta, y entonces es redentor: mujer
liviana redimida por pasión liviana.
Otras veces lo inspira un criminal, y entonces es regenerador; como
algunos regeneradores de América latina, regenera envileciendo.
Otras veces lo inspira la celebridad, y entonces es sacrificio; como
todas las virtudes de aparato, lucha para que la venzan.
Cuando no es tanto, el amor teatral es menos que instinto, es pura
tontería, ó, más enérgicamente, impura tontería: lo que no va en
suspiros, se va (sobre todo en el teatro español), en respiros líricos.
Si se le ve pasar del sentimentalismo, de seguro no se verá nunca pasar
el amor teatral á verdadero sentimiento. Para eso es necesario
remontarse á Shakespeare.
Pero no ha bastado á la dramática contemporánea el dar al amor el
monopolio dramático. Tal es esa pasión, y tan profunda raíz de nuestra
vida, que, entrelazada como va por el mundo á cuantos motivos pasionales
y volitivos tiene la Naturaleza, y á muchos de los que tiene la razón, y
á todos los que se dramatizan por su contraste con el deber en la
conciencia, y á tantos cuantos son manifestaciones de la vida colectiva,
hubiera bastado el verdadero amor para llenar toda la dramática en todas
sus evoluciones.
Mas no es esa fuerza estética la conocida ni manejada por el teatro de
nuestros días. El amor que él conoce, que él objetiva, que él
sustantiva, que él adjetiva, que él explora, que él explota, es el amor
adúltero. Siempre, ó casi siempre, es él la razón dramática. Cualquiera
sea, por otra parte, el elemento intelectual que éntre en la
composición, el resorte es el adulterio. Cualquiera sea la intención
dramática, la enseñanza es el adulterio. Cualquiera sea la acción,
aunque sea eminentemente social, es decir, aunque exponga fuerzas
sociales en movimiento, aunque sean pasiones sociales las objetivadas
por el drama, el motivo ó la consecuencia de la acción es el adulterio.
Á la verdad, la familia latina no está tan sólidamente cimentada en
hábitos tradicionales de trabajo, obediencia, sacrificio y educación
como la familia teutónica y escandinava, ni tiene una base jurídica tan
firme como la familia anglo-sajona: por sus tendencias intelectuales y
sociales, por su misma sensibilidad externa, demasiado expansiva para
ser muy intensa, la familia latina de ambos mundos está ligada por
vínculos menos estrechos que las tres con quienes comparte el dominio de
la civilización actual. Pero aunque su único verdadero lazo de unión sea
el afecto, y el afecto no es tan resistente como el derecho ó como la
educación que lo confirma, no se puede asegurar, ni aun en tesis
dramáticas, que la familia está de continuo expuesta á verse disuelta
por el adulterio. Á lo sumo, será verdad que acontezcan frecuentes casos
de disolución ó de amenaza de disolución de matrimonio en las ciudades
necesariamente crapulosas, en donde la competencia por el parecer es tan
bestial como la competencia por el ser. Pero las ciudades que
capitalizan las influencias generales de una sociedad no son la
sociedad, y hay que pedir cuenta al drama moderno de su idea de sí
mismo.
Si lo que idea es producir efectos patentizando los riesgos á que la
inmoralidad inconsciente de los centros populosos y crapulosos expone á
la familia, bien mezquina en su noción de la fuerza moralizadora del
teatro, cuando se circunscribe á formas artificiales de la vida; es
decir, á las que toma en las cortes monárquicas ó en las semicortes de
una república embrionaria; así circunscripta la influencia del arte
dramático, no puede trasponer los límites de esos medios sociales, y si
los traspone es para mal. La influencia de la dramática francesa (con
más exactitud, de la dramática parisiense) no ha podido, al
trasplantarse, ser más perniciosa. Cuando menos, y por lo que dice
relación al solo fin del arte como arte, ha corrompido la inspiración
nacional de los dramaturgos del Norte y ha empobrecido la _vis
dramática_ del teatro español.
Si la idea que de sí misma tiene la dramática es la que tenemos todos,
la que es su propio fin, tiene entonces capacidad moralizadora y puede y
debe y es bueno que la despliegue en la objetivación viva y activa de
los males sociales que por inducción é irradiación se derivan de una
mala organización de la familia ó de las causas de su desorganización.
Dado ó supuesto á la dramática contemporánea ese propósito, y siendo,
como efectivamente es, bueno y dramático, dos veces bueno, ante la Moral
y ante el Arte, parece increíble que no haya sabido cumplirlo ni sacar
de él la multitud de recursos que contiene. Parece increíble, pero es
natural, que no haya sabido utilizar su propósito. Inspirándose en el
artificio de una vida como la en que se inspira, la dramática
contemporánea se olvida ó se aleja constantemente de su objeto; como
consecuencia necesaria, no lo alcanza.
Bastaríale reflexionar en los motivos que han hecho de la constitución
de la familia la fuente dramática de nuestros días, para fecundarse en
ellos.
¿Por qué trata de dramatizar el artista los conflictos, congojas,
angustias y catástrofes á que vive expuesto en los centros malsanos de
sociabilidad el principio de familia? ¿Por qué promueven el interés
dramático? No por sólo eso, porque el fin del arte dramático no es
solamente el drama, que lo es también la lección del drama. Pero
asintamos á la idea del arte por el arte y desliguemos de todo
compromiso con la Moral á la dramática; utiliza los motivos dramáticos
que le ofrece la vida de familia, porque promueve el interés dramático,
está bien. Pero, ¿y por qué promueve ese interés? Porque las peripecias
del hogar mal constituído ponen á prueba el talento del artista. Mucho
talento, efectivamente, se ha malgastado en la exposición dramática de
esa vida artificial; pero en mucho mayor y más abrumadora cantidad se ha
producido el fastidio y la monotonía del mismo asunto, las mismas ideas,
las mismas apelaciones á la lírica, los mismos recursos teatrales, las
mismas inverosimilitudes y la misma desnaturalización de la Naturaleza á
que, en apariencia, quiere ceñirse el artista.
Si el interés dramático se promoviera por sólo el partido que el
dramaturgo moderno supiera sacar del mal que expone, por lo que hace al
Arte bastaría: habría alcanzado á conmover. Pero no conmueve casi nunca
y casi siempre fastidia. Y sin embargo de que se repite de continuo,
promueve el interés. ¿Por qué? Obvia la razón: porque es un interés
humano, un interés social, un interés de todos y de cada uno, un interés
de razón y de conciencia, de sensibilidad y voluntad, de instinto y de
moralidad, de derecho y ley, de presente y porvenir, que no está
localizado en Francia, Italia, España, ni amoldado á los moldes
particulares del vicio en Berlín, Viena, Londres, Madrid, y, sobre
todas, la capital del vicio y la virtud, París, sino que transciende á
todo el mundo civilizado, porque en todo el mundo civilizado está
todavía pendiente el problema de ajustar la vida íntima del hogar y las
relaciones del hogar con las sociedades exteriores á la reforma de vida
y pensamiento que ha producido el nuevo sistema de pensamiento y vida.
En la parte de Europa en donde la familia tradicional tiene raíces
suficientes para resistir el ímpetu perturbador, no son los cuadros
disolventes, sino al contrario, los apacibles cuadros de la vida
patriarcal, los que promueven el interés dramático. En la única
sociedad, los Estados Unidos, en donde todas las instituciones de la
vida se han transformado sin necesidad de reformarse violentamente al
ímpetu de nuevas corrientes de ideas, no puede haber interés dramático
en la representación de las convulsiones del hogar doméstico, porque
estando firme el hogar, no hay interés social. Tan escrupulosamente
exacta es la afirmación, que es experimental. Sólo en Nueva York pueden
representarse los dramas europeos, y ni aun en Nueva York los entienden
bien. Se ha visto allí, entre otras, recusada por el público una de las
más ingeniosas composiciones del teatro español contemporáneo, sencilla
y exclusivamente por no entender el público que un caso de adulterio
puede inspirar interés á una sociedad dueña de sí misma, en donde hay
recursos y se han puesto en juego, para que la institución del
matrimonio se ajuste á las demás instituciones del Derecho y para que
los vicios sólo ejerzan en él la perturbación excepcional que es de
eterna experiencia esperar que germinen dondequiera.
El interés dramático del adulterio no puede inspirar otra actividad
estética que la de aquellas sociedades en donde las instituciones aún
subsistentes del pasado no tienen raíces en el corazón del pueblo, ó la
de aquellos en donde las preocupaciones románticas han podido coexistir
con las tendencias positivas, por no haberse perfeccionado con el
derecho nuevo.
La tesis dramática, según se desprende del teatro contemporáneo, es
esta: No hay familia; no habiéndola, ¿cómo se llega á ella?
La tesis, aunque incompleta, está bien en su parte negativa. No hay
familia en las ciudades crapulosas, y es necesario que el Arte, como
todo, contribuya á decir cómo se reconstruye la familia. Pero el
desarrollo de la tesis es absurdo. Si de lo que se trata es de
contribuir á reconstruir, ¿cómo se empieza por destruirlo todo, de
cimiento á cornisamento? El interés dramático no podrá estar en
destruir, y no ha estado. El teatro, por tanto, en vez de animarse con
la fuerza del propósito nuevo que traía, ha languidecido y languidece. Y
seguirá languideciendo y fastidiando mientras persista en su obra
negativa. Recursos abundantes para emprender la obra positiva le
proporcionan de consuno su propio fin estético, su fin ético y su fin
social, aunque se reduzca expresamente al que en la actualidad se
atribuye.
En la familia, en el hogar universal, no el desorganizado de las grandes
ciudades europeas, hay motivos de drama, de influencia dramática, de
enseñanza por medio de la dramática, que son muy más poderosos, muy más
íntimos, muy más universales, muy más humanos que el amor fiel ó que el
amor infiel.
Con el problema de la educación entra en las corrientes más humanas de
este siglo; con el problema del derecho interno del hogar la igualdad de
los cónyuges entra en la corriente del derecho positivo; con los
problemas que en él suscita el conflicto de deberes entra en la vorágine
de la libertad revolucionaria; con el problema de la lucha biológica
entra en la sirte del movimiento económico. El hogar, puesto en peligro
por una educación mal concebida y mal dirigida, ya en el sentido de las
ideas pasadas, ya en el sentido de las ideas modernas; quebrantado por
la permanencia de la autoridad arbitraria ó por la lucha de autoridades
mal definidas por la ley ó mal concebidas por la educación; desolado por
el sacrificio del bien doméstico al bien público; angustiado, amenazado,
condenado á derrumbarse por las violentas refluencias del oleaje
económico de la sociedad sobre él, es infinitamente más dramático que el
hogar mal constituído, porque es más real, más social y más moral. Los
encantos y los beneficios del Arte no están en el usufructo que él logra
hacer del desorden circunstante, sino en patentizar con objetivaciones
palpitantes los dolores y los peligros de la alteración del orden moral
en cualesquiera actividades de la vida de relación humana.
¿No hay una lucha de sistema de pensamiento contra sistema de
pensamiento, de ideas religiosas contra ideas religiosas, de derechos
contra derechos, de Estado contra Sociedad, de Sociedad contra Estado,
de tradiciones contra innovaciones, de vida vieja contra vida nueva?
Mostrarla, arrojándose en la liza y siendo los primeros en mostrar cómo
se lucha por el bien contra el mal para ser más hombre, para ser hombre
de los nuevos tiempos, ¿no es más digna empresa, y siendo más digna, no
es más moral?
Pues ¿por qué no la acomete la dramática moderna?
CAPÍTULO XXXV
LA MORAL Y LA HISTORIA
La Historia, exposición de la vida de la Humanidad como en esencia es,
presenta de bulto los bienes y los males producidos por el hombre en el
planeta. En el primer momento parece que los males superan á los bienes:
tantos son. Pero bien analizados, bien clasificados, bien referidos unos
y otros á sus causas y á sus efectos, tanto es el bien como el mal. En
cierto modo, mayor la cantidad de bien que la de mal, porque, al fin y
al cabo, el bien ha podido flotar y conservarse en la estupenda oleada
continua de males que han caído sobre el hombre.
Primero fué la Naturaleza, la sorda Naturaleza que _miserar non sá_, y
la lucha fué despiadada y secular, no ya sólo de los tiempos
antehistóricos, sino de los históricos. En todo comienzo de las gentes
consta esa lucha formidable: algunas veces, como en los comienzos de la
gente china, se puede seguir paso á paso y admirar y bendecir la fuerza
de resistencia opuesta á los impulsos destructores por los impulsos
constructores.
Después fué la ignorancia, y la lucha se estableció á brazo partido
entre la obscuridad del entendimiento no advertido por la luz que
irradiaba desde la Naturaleza misma la verdad, y la claridad de los
fenómenos no comprendidos; siglos y siglos de esfuerzo ha costado, está
costando y seguirá costando el vencer á ese enemigo: pero al fin se
vencerá. Luego se presentaron las pasiones humanas en tropel, y la lucha
tuvo por palenque el mismo inaccesible interior del sér humano;
formidable enemigo de sí mismo ha sido el hombre: pero se va venciendo á
sí mismo. Más tarde comenzó la lucha del hombre disociado con el hombre
asociado, y fué terrible; nunca se ha podido saber quién ha sido más
salvaje en esa lucha: si el civilizado que hostiga al salvaje ó el
salvaje que destroza al civilizado; pero prevalece el que dispone de más
bienes.
Ya hace mucho tiempo que las naciones luchan entre sí, y todavía no se
columbra el día de razón en que hayan de concertarse en la civilización,
en el deber y en el derecho; pero se trabaja sin descanso en eso. Á toda
hora, en toda tierra, con estos ó con aquellos medios, siempre trabaja
el mal; pero á toda hora, en toda tierra, con los mismos recursos que
emplea el mal, trabaja el bien.
Pero, en primer lugar, esa descomposición intelectual de los componentes
de la Historia no alcanza todavía á la razón común; y en segundo lugar,
el historiador común no alcanza tampoco á elevarse por encima de la
razón del vulgo, de donde resulta que la historia escrita por los
narradores, y la vista en ellos por el vulgo, es la historia del mal, no
la del bien. Es sobre todo la historia de los malvados. Dicen que de
malvados en quienes invariablemente concurrieron grandes aptitudes; pero
el hecho es que fueron malvados. Y no es lo malo que fueran poderosos
para ser malvados ó que aprendieran á malvados para hacerse poderosos,
sino que fueron y son tan adulados por la historia narrativa y por la
historia crítica, que es imposible que se olvide la lección.
Cuando una fuerte individualidad, por el hecho de no haber sabido
desarrollarse en el bien, ha perdido en realidad el mérito que hubiera
podido tener ante la conciencia humana, la Historia la toma, la
manipula, la alarga, la acorta, la somete á la acción del medio
histórico, exagera los bienes, disminuye los males de su conducta, la
exculpa, la disculpa, la absuelve y la manda á gobernar espíritus desde
la posteridad, como gobernó carneros desde la actualidad en que vivió.
La sencilla narración primero, la crítica histórica después, han
laborado por el mismo fin inmoral de la Historia; y hasta la filosofía
que sobre ella se ha fundado ha querido contribuir á la inmoralidad
resultante de la vida y del modo de interpretar la vida del hombre en el
planeta; porque cuando no ha tenido un prejuicio filosófico, ha tenido
un prejuicio nacional con que adulterar la finalidad moral de la
enseñanza histórica.
Ahora no se habla ni se hable de los que en la Historia se proveen de
hechos é ideas, diagnósticos y pronósticos, juicios hechos y verdades
formuladas, con el objeto de rellenar su kaleidoscopio intelectual,
porque para ellos y por ellos es la Historia la más incierta visión, la
perspectiva más cambiante, la más inmoral sucesión de juicios
contradictorios, de causas sin efectos ó de efectos sin causa, ó de
causas sin su efecto positivo, ó de efectos sin su causa natural.
No se hable tampoco de la historia de que hacen uso los políticos de
oficio, por quienes y para quienes la Historia es el justificador
universal de cuantas aviesas intenciones han tenido contra el derecho
individual ó nacional los enemigos del Derecho.
De la que emplean en sus defensas de la verdad revelada los intérpretes
universales de esa verdad, no es historia de que puede beneficiarse la
Moral, á menos que sea una moralidad y un beneficio el incesante trabajo
empeñado por ellos en probar que á los seres racionales se debe empezar
por arrancarles la razón para poder someterlos al régimen de las ideas
transcendentales y á la disciplina de autoridades extrahumanas.
Si, pues, la Historia por sí misma, en cuanto balumba de hechos
heterogéneos, tan capaces de argüir con el mal como con el bien, más por
el mal y contra el bien que por el bien y contra el mal, es exponente de
inmoralidad, y á la corta vista de los vulgos todos aparece como muda
expresión de la incapacidad del hombre para el bien; la historia de
narradores, críticos, filósofos, artistas, políticos, teólogos, imbuye
en el corazón ó en la cabeza una tal muchedumbre de juicios erróneos,
juicios de buena fe ó de mala fe, que concluye por ser imposible saber á
punto fijo qué ha sido el hombre histórico, y aún más imposible el saber
qué son los hombres sobresalientes en la Historia.
Tal vez este último es el mayor peligro que ofrece á la Moral la
historia en uso. Si ella con su relato enseña que la inmensa mayoría, la
casi totalidad de los hombres admirados en la Historia, principalmente
en la actividad más capaz del mal, que es la del Poder, han sido hombres
perversos, ya en toda la serie de actos que constituyen su vida, ya en
los que los condujeron al Poder y los mantuvieron en el ejercicio del
Poder; y si esa misma Historia, con sus juicios ó con sus excusas,
intenta hacer creer que esos mismos hombres ó fueron necesarios ó fueron
hechura de su tiempo, de las circunstancias en que se formaron, de la
misma sociedad que los formó, y que, en definitiva, no son hombres tan
malos como cree el buen sentido común ó la humilde conciencia, y hasta
se les puede considerar como hombres de mérito moral y hasta de mucho
mérito moral porque fueron generosos servidores del orden, ó del
progreso, ó del derecho, ó de la civilización, y fueron muy diligentes,
muy activos, muy clementes, muy magnánimos, muy hábiles, muy perspicuos,
muy genios, muy genios sobre todo, y genios en todo y para todo, como
guerreros, como legisladores, como políticos, como estadistas, como
administradores, como jurisconsultos, como penalistas, como pobladores,
como colonizadores, como civilizadores.
Esas figuras, que el simple relato denuncia como obscuras sombras de la
especie humana, se fabrican á vista de la misma generación que las
maldice ó las desprecia, y mientras son ejemplo vivo ó muerto de todas
las perversiones en sí mismas y sirven como de resumen á todas las
perversiones de su tiempo, la Historia, complaciente, las eleva á la
categoría de semidioses, y la crítica, por no parecer parcial, y la
filosofía de la Historia, por no parecer incapaz de encerrar en el
cuadro de las grandes fases de la vida humana que resume las figuras
contradictorias de su tesis que se le presentan al paso, las coge, las
deforma, las reforma, las violenta y las obliga á que representen á la
humanidad de un tiempo dado, cuando sólo fueron vergüenza de la
Humanidad de todos los tiempos.
Ese espectáculo de los hombres en la Historia es profundamente
corruptor, no tanto porque el hombre haya sido tan malo como aparece,
cuanto porque se empeña, si fué grande, feliz ó poderoso, en hacerlo
aparecer como no fué; y si fué el verdadero fabricador de los progresos
de su tiempo, el civilizador de todas las edades, el trabajador de ayer,
de anteayer, de siempre, el cargador de todas las responsabilidades, la
víctima de todos los abusos, el luchador de todos los derechos, el
cumplidor de todos los deberes, entonces ni nombre tiene. Y como no es
justo que se ignore quién hizo lo que hay de sólido, es decir, lo que
hay de bueno en cualquier época de la Historia, le dan el nombre de uno
de los usurpadores de derecho, ó de algún devorador insaciable de vidas
humanas, y la narración, la crítica y la filosofía se quedan muy
satisfechas de sí mismas.
No así la Moral, que no puede ver con ojo tranquilo esa deformación de
la figura humana, embellecida cuando es fea y repulsiva, afeada ó
recortada cuando es bella y atractiva, siempre diferente en la Historia
de lo que fué en realidad. La ciencia de la Historia, que ahora nace y
que empieza á formar de la vida de la Humanidad una historia de la
actividad parcial y universal de esa vida, cuidándose poco de los
hombres ó sólo cuidándose de ellos para presentarlos como factores de
desarrollo cuando supieron ser hombres, ó como obstáculos á ese
desarrollo cuando fundaron su fuerza y su poder en la debilidad de
todos, es historia que no tardará en moralizar al historiador, y por
medio de él á las generaciones que reciban las influencias de la
Historia, porque es sencilla, benévola, bienintencionada y se funda en
la realidad de la naturaleza humana y en la no menos moralizadora
realidad de la convergencia de toda actividad y todo hombre en el fin de
hacer mayor la suma de bienes que la de males.
De aquí á entonces aún hay tristeza moral que devorar cada vez que se
cuente con la Historia para hacerla contribuir al mejoramiento de los
hombres.
CAPÍTULO XXXVI
LA MORAL Y EL PERIODISMO
I
El periodismo es, entre todas las instituciones auxiliares del Derecho,
la que más le ha servido algunas veces y la que más continua y
eficazmente podría servirle siempre.
Cuando habla, su voz tiene la fuerza de cien voces. Sus razones tienen
el peso de la razón colectiva. Sus protestas imponen como si salieran de
la conciencia colectiva.
Es más: digno ó indigno de su fin, el periódico es siempre conciencia,
razón y opinión pública. La única vez en que, fuera de los tumultos
extraordinarios del espíritu social, podemos á punto fijo saber, ó á lo
menos sentir, lo que es opinión pública, lo que es razón común, lo que
es conciencia colectiva, es cuando vemos exteriorizadas en las hojas del
periódico esas fuerzas.
Nació para el Derecho por esfuerzo del Derecho; pero no es esa la única
manifestación del periodismo ni es hoy la más extensa. Á medida que el
Derecho aumenta, el periodismo, consagrado exclusivamente á propugnar
por el Derecho, disminuye. Y en sentido inverso, á medida que disminuye
su ingerencia en la vida militante del Derecho, aumenta su influencia en
la vida general. Es, á la vez, servidor de todas las industrias, de
todas las profesiones, de todos los talentos, de todos los inventos, de
todo descubrimiento, de toda ciencia, del arte bello, del arte
industrial, del trabajo, del trabajador, del capitalista, de la
propiedad, del desposeído, del despojado, del feliz, del desgraciado, de
la beneficencia y los beneficios, de ricos y pobres, de pueblos y
pobladores, de civilizaciones y civilizadores, de lo bueno, de lo bello,
de lo verdadero, de lo justo, de lo grande, de lo serio, de la alegría,
del placer, de las victorias, de las ovaciones, de la guerra, de la paz,
del estruendo, del reposo, de la vida, de la enfermedad y de la muerte.
Esa su capacidad de aplicarse á todo y de servir como hoja, como
folleto, como revista, todos los días con el diario, cada semana con el
semanario, cada quincena ó cada mes con la revista, en urgencias
imprevistas con la hoja suelta, en oportunidades calculadas con el
opúsculo, á la suerte de las doctrinas, á la vindicación de ideas ó
personas, á la exposición reflexiva de sistemas, al interés de grupos ú
opiniones sociales, al diario batallar de las ideas, ha sido á la vez la
causa del bien y del mal hecho por el periodismo.
Sintiéndose una fuerza, la ha desplegado ciegamente. En vez de dirigirla
para hacerla útil, tanto decimos, para hacerla social, se ha dejado
dirigir por ella, haciéndola menos social y menos útil.
Según el medio sociológico, así ha operado en una de estas dos
direcciones: ó en la dirección del poder, ó en la dirección del lucro.
En los países desorganizados, á medio organizar ó sometidos al proceso
de una organización penosa, ha tomado la dirección del poder. En los
países constituídos definitivamente, ó tan definitivamente que pueden
considerarse en equilibrio estable, ha tomado la dirección del lucro.
Al dividir su fuerza, se ha debilitado. Fuerza política, ha servido para
empujar hacia el Poder, mas no para enlazar en los múltiples intereses
de la vida del Estado y de la sociedad á las agrupaciones en cuyo favor
ha trabajado. Fuerza industrial, ha servido para enfrenar con los
intereses que representa el desenfreno natural de los que luchan por el
Poder, mas no para servir de norma jurídica á los intereses económicos.
Cuando toma la primera dirección, el periodismo contribuye á la
disociación, por tanto al mantenimiento de la inmoralidad pública,
favoreciendo el desenfreno de las pasiones políticas. Cuando sigue la
segunda dirección, desmoraliza también, atribuyendo á los intereses un
predominio que no deben tener sobre el Derecho. En el un caso, el
periodismo empieza ó acaba, si victorioso, por ser cofundador de
personalismo ó tiranía; si vencido, por ser favorecedor de la anarquía.
En el otro caso, acaba por donde empieza: por ser adulador de los bienes
materiales y de los afortunados, individuos, grupos ó naciones, que han
llegado al término de sus satisfacciones materiales. El periodismo
instituído por el afán de poder es una lección diaria, semanal ó
quincenal, pero continua en sus efectos, de inmoralidad intelectual, que
es de las peores, y de falta de carácter, que es el peor ejemplo de
inmoralidad. Siendo tornadizo su objetivo, que es el poder, su criterio
se hace tornadizo. Y como opera sobre una muchedumbre, que no es
solamente la formada por el partido político á quien sirve, ó por el
Gobierno que sostiene, sin la innumerable muchedumbre de lectores á
quienes presenta formada una opinión, afecta á la razón, al juicio y al
sentido común de esa muchedumbre. Lo bueno ayer es malo hoy; el
vaticinio de hoy será ludibrio gitanesco de mañana; la verdad pasada,
mentira presente; la alabanza de un día, vituperio del siguiente, y los
hombres, y las ideas, y las cosas que no cambian por estar firmes en sí
mismos, alternativamente bendecidos y maldecidos, más maldecidos que
bendecidos, por ser mayor número el de las veces en que su firmeza obsta
á la liviandad de los juicios de partido. El periodismo instituído por
el afán de lucro es también una lección continua de inmoralidad de
sentimiento y voluntad; inmoraliza los sentimientos públicos, porque es
una predicación incesante en pro de todos los éxitos, y escarnio
frecuente de todos los sentimientos generosos; desmoraliza la voluntad
social, porque de continuo la solicitan á desarrollar su actividad en el
sentido de los bienes físicos, y á permanecer inerte ante los males
morales de la sociedad. En una y otra dirección ha hecho la fuerza del
periodismo mucho bien. Á los pueblos envilecidos por la autocracia
monárquica ó republicana los ha moralizado, poniendo al alcance de todos
el Poder, presentando al alcance de todos la fortuna; ha servido bien al
Derecho, demoliendo privilegios; á la Industria, enalteciendo los
méritos del trabajo; á la igualdad, sometiendo todas las jerarquías á su
crítica; á la riqueza pública, revelando su origen en el trabajo común,
su fuerza en la del capital acumulado y la potencia del capital en el
ahorro. Cuando combate un error jurídico ó económico, cuando zahiere una
preocupación ó un fanatismo, cuando persigue, látigo en mano, una
injusticia, cuando mata civilmente á un hombre malo, cuando hace frente,
á nombre de los intereses generales, á los intereses particulares,
cuando asocia contra los que disocian, cuando liberta contra los que
esclavizan, cuando educa contra los que embrutecen; en suma, cuando en
nombre de la idea parcial de que son forma, los periódicos políticos ó
los periódicos industriales coinciden con las ideas, las necesidades,
los derechos, los intereses efectivamente sociales, hacen el bien de dar
unidad de fuerza á los continuos esfuerzos que hace toda la sociedad por
desarrollarse y vivir en sano desarrollo.
Mas no hace entonces el periodismo todo el bien que debe hacer, y aun
descontándole el mal que mezcla á los bienes que procura, no se le puede
excusar que no sepa servir tanto para moralizar como sirve para
desmoralizar.
El periodismo no es en esencia una fuerza privativa, como la han hecho
en realidad. Es una fuerza expansiva y comprensiva, que debe extenderse
á todo y abarcarlo todo en el sentido de la verdad, del bien, de la
libertad y la justicia. Es en esencia una historia continua de una
fracción de humanidad que por fuerza ha de exponer indignidades é
iniquidades; pero ha de exponerlas, como están, en continua lucha con la
dignidad y la justicia. Su norma, como la del historiador, ha de ser la
imparcialidad, no sólo la del juicio, que declara la verdad por ser
verdad, sino la imparcialidad de la conciencia, que aprueba
enérgicamente el bien por ser el bien, y condena categóricamente el mal
por ser el mal.
Sus armas deben ser la idea del deber, para vulgarizarla é imponerla; el
derecho, para enseñar é incitar á ejercitarlo; el orden económico, para
oponerlo á los errores de economía social que malogran ó desvían las
fuerzas productivas; el orden jurídico, para oponerlo á las torpezas de
voluntad y de razón que de continuo lo conmueven, lo alteran ó lo
arriesgan; el orden moral, para presentarlo constantemente como el
_desideratum_ de la dignidad humana.
Aunque no hay todavía ninguna sociedad civilizada en donde el periodismo
alcance el que debiera ser punto de mira de esa historia cotidianamente
realizada y cotidianamente escrita, aquellas entre todas las sociedades
que mejor han cultivado el Derecho y que más reposan en la base jurídica
que han construído, son también las en que el periodismo tiene más
fuerza social. La tienen, no sólo por la eficacia de la obra diaria ó
periódica, sino porque se encierra mejor entre las dos corrientes de
derecho y de interés social que privativamente despliega en este sentido
ó en aquel la Prensa de los demás países.
Así, los periódicos de la Unión Americana, los de Inglaterra, Suiza,
Bélgica, República Argentina, Chile, son incomparablemente superiores,
por la extensión del propósito y por la relativa fijeza de sus medios de
acción, á los de cualesquiera otras naciones.
Pero los Estados Unidos é Inglaterra son los pueblos que mejor han
comprendido y practican mejor el periodismo. Son los pueblos en donde la
Prensa periódica ha servido para secundar los esfuerzos civilizadores,
enviando exploradores al África y al Polo; los esfuerzos científicos,
promoviendo el progreso de la Meteorología; los esfuerzos del Arte,
iniciando certámenes; los esfuerzos de la confraternidad, estableciendo
ó aceptando correspondencias de todos los puntos de la tierra; los
esfuerzos del sentido común, practicándolo en su propaganda y en sus
juicios sobre los hechos humanos.
No obsta la universalidad de miras del periodismo mejor concebido y
practicado para que falseen su juicio y desvirtúen su fuerza, acomodando
el uno y extendiendo ó recogiendo la otra, á merced de intereses ya
particulares, ya de partido, ya de secta, ya de reacción, cada vez que
un interés humano se presenta momentáneamente como hostil á intereses
nacionales cualesquiera ó á cualesquiera intereses del Comercio, de la
Industria ó de instituciones poderosas.
II
Si el periodismo es todavía una fuerza ciega, la culpa es del
periodista.
No hay ningún sacerdocio más alto que el del periodista; pero, por lo
mismo, no hay sacerdocio que imponga más deberes, y, por lo mismo, no
hay sacerdocio más expuesto á ser peor desempeñado.
De ahí, principalmente, la inmoralidad del periodismo.
El periodismo está de continuo expuesto á una inmoralidad involuntaria y
á otra voluntaria; á la involuntaria, cuando por fanatismo político,
científico ó religioso, se pone en abierta contradicción con la verdad ó
la justicia; á la inmoralidad voluntaria, cuando vende lo que piensa,
piensa por cuánto lo compran y convierte el sacerdocio de que es indigno
representante en infame granjería.
Como éstos son los periodistas más peligrosos, son los que hacen al
periodismo más incapaz de realizar su fin; y como el periodismo desviado
de su fin es el menos escrupuloso, el periodista más formidable es el
que escuda su villanía, su indignidad y su maldad en el terrible
baluarte de un periódico sin conciencia. En la doble acción del
periodista malo sobre el periódico malo, y de éste sobre aquél, es en
donde suele con frecuencia aparecer más de relieve la inmoralidad social
que desarrollan y la inmoralidad social que los sostiene.
Como el periodista innoble se fortalece en la fuerza irresponsable del
periódico, es temido por esa fuerza, más que por sí mismo; al modo que
en una tertulia al aire libre, el maldiciente que la anima con sus
calumnias no es tan temido por él mismo cuanto por la fuerza que recibe
del grupo que lo rodea.
Hay estados sociales en los cuales brotan esos periodistas que usurpan
nombre, función y autoridad que no merecen, como brotan plantas
espinosas en terrenos incultos ó en terrenos agotados; como éstas son
hijas de su medio botánico, aquéllas son hijas de su medio sociológico.
Una sociedad infantil, cuyo estado mental es el de las instituciones mal
formadas, y una sociedad senil, cuyo estado mental es el pesimismo
negativo, son terreno inculto la una, agotado la otra, en donde la
función social más civilizadora no puede tener sacerdotes dignos de
ella. Los dignos serán la excepción.
No serán la regla general, porque los grandes sacerdocios requieren
grandes almas; pero serán mucho más numerosos en las sociedades fuertes,
por su sana juventud, los periodistas aptos para su función.
Aptos ante todo por la generosa disposición de su ánimo, por su
prontitud de corazón á todo sentimiento generoso, por su candorosa
aceptación del deber como regla de conducta; pero no es esa la única
aptitud ni la que más se echa de menos en los luchadores del periodismo.
La aptitud que menos tienen, aunque parezca paradójico, es la que más
tienen. Generalmente, el periodista es llamado; lo llama la vocación
intelectual, y, en general, es inteligente; pero también, en general, es
ignorante.
Debiera, si el genio de periodismo que cultiva es el consagrado á la
lucha del Derecho, estar versado en todas las ramas de la
jurisprudencia, en el estudio comparativo de las legislaciones, en la
historia de las instituciones jurídicas, y principalmente en la
filosofía del Derecho.
Entonces no declamaría. No declamando, no desmoralizaría, porque no
llenaría de aire la cabeza de sus lectores, ni de exageraciones el
sentimiento público, ni de errores la razón común. No declamando,
moralizaría, porque prácticamente enseñaría á ajustar medios á fines,
procedimientos á propósitos, doctrinas á ideal.
Debiera, si el género de periodismo que ha preferido es el consagrado á
la defensa de los intereses económicos de la sociedad, empezar por tener
una cultura económica bastante y concluir por tener suficientes
conocimientos tecnológicos: la historia general de la industria, la
particular del comercio universal, la historia de las instituciones
económicas, y sobre todo la historia de la civilización humana, deberían
ser sus continuos auxiliares.
Si el género de periodismo á que consagra el periodista la altísima
santidad de su función fuera el que debiera ser, el periodismo
verdadero, el que reune la forma jurídica á la industrial, el periodista
debería brillar como autoridad intelectual en ciencias sociales y
morales.
Ni el periodista bueno ni el malo tienen hoy esa cultura. No teniéndola,
la primera inmoralidad de que son ejemplo y que autorizan y propagan es
la de encargarse de una función social cuyas operaciones no conocen.
Sin duda que ha habido, y hoy brillan con honra para ellos, con utilidad
para la institución, con beneficio de la sociedad, periodistas de primer
orden, capaces en lo moral de la mayor elevación, y de los mejores
esfuerzos de cultura y de talento en lo intelectual; pero esas son
individualidades, y la individualidad es siempre extraordinaria.
Gracias á ella conserva el periodismo una parte de su fuerza
moralizadora; gracias á ella se salva de la pendiente de corrupción por
donde va; gracias á ella se reconcilia con la degenerada institución el
que tiene de ella la alta y exacta idea que debe tenerse del medio más
extenso y más enérgico que existe de exponer á la vista del mundo entero
la fuerza y la fecundidad de los deberes.
CAPÍTULO XXXVII
LA MORAL Y LA INDUSTRIA
Hay algunas industrias que parecen condenadas á ser perpetuo ejemplo de
inmoralidad: son las de cambio y producción en corta escala; lo que
generalmente se llama _pequeño comercio_ y _pequeña industria_ en
castellano afrancesado.
Tan favorecedoras de inmoralidad son la industria del comercio al por
menor, la manufactura propiamente dicha y la economía rural, que una de
las contrapruebas infalibles de la honradez nacional y de los hábitos
virtuosos de las variedades etnográficas de la civilización es la
equidad en los trueques, permutas, cambios, transacciones y negocios
ordinarios. En general, los pueblos del Norte, principalmente los tres
de la Escandinavia, son mucho más probos que los restantes de Europa;
los del extremo Norte y el extremo Sur de América, mucho más que los
restantes del continente.
En esos medios industriales, la producción de la economía rural y la de
la manufactura en corta proporción se mantienen siempre en las
condiciones económicas de la producción, y el comercio versa sobre
productos legítimos y con arreglo escrupuloso á las alzas ó bajas
legitimadas por la ley de la oferta y la demanda. Consumidores honrados
que satisfacen con trabajo sus consumos, esos pueblos producen y cambian
con enternecedora equidad y sencillez.
La doblez y la falta absoluta de equidad empiezan para el comercio y la
manufactura en corta escala cuando empiezan las urgencias de la vida
urbana. Entonces toda tradición se olvida: la producción de mala fe y el
cambio de mala fe sustituyen al trabajo honrado. Comienzan las
falsificaciones en la producción, y el hurto, verdadero hurto, en el
cambio al por menor. Tan pronto como la demanda excede un poco á la
oferta, la producción se adultera y el cambio se desmoraliza. Un simple
aumento de población flotante en los lugares de Europa y América
apropiados para el veraneo, ó la simple introducción de un nuevo
producto en los mercados americanos, no muy abastecidos por el comercio
internacional, bastan para iniciar á poblaciones inocentes en las
trápalas de la industria de mala fe.
Mas no son, aunque corruptores, esos frutos perversos del lucro á toda
costa los que más daño hacen á la Moral universal. Eso mina el corazón
sencillo de campesinos y aldeanos en los países civilizados ó que
participan del usufructo de la civilización, y desarraiga de la mente
candorosa de las razas primitivas las ideas de equidad y buena fe, de
lealtad en los contratos y de veracidad en la conducta; pero se presenta
ó puede hacerse aparecer como el resultado de la inmoralidad individual.
Cuando la industria se hace solidaria de la inmoralidad de la
civilización, ó mejor cuando la inmoralidad de la industria hace
responsable de sus faltas, delitos y crímenes á la civilización de que
es factor, á la vez que exponente, es cuando, por encima de todas las
industrias, se presenta triunfante, satisfecha y poderosa la industria
de las falsificaciones, cuando la ley de la competencia degenera en
guerra económica y cuando el Estado no retrocede ante el crimen con tal
de beneficiar su producción y su comercio.
Á ese momento industrial hemos llegado ya hace tiempo. Tanto tiempo hace
que nos hemos hecho indiferentes á ese mal. Y cuando en cualquiera
manifestación de la vida humana se llega á la indiferencia del mal que
con ella se desarrolla, es porque el mal es crónico.
Si un mercado se cierra á productos falsificados ó maleados de
determinada procedencia, acto de sanidad internacional que muchas veces
no es más que un acto de envidiosa protección á los productos propios,
suele oirse el vocerío de la Prensa universal, que repite de eco en eco
la misma voz de la alarma, ofendiendo, tal vez sin saberlo, á la verdad,
y de seguro favoreciendo el interés económico del que dió la alarma. Eso
sucedió más de una vez con los jamones de los Estados Unidos, que
efectivamente pueden llevar el germen de muerte que en casi todas partes
contienen sus similares, pero que dañan más por la competencia económica
en que están triunfando que por ser más ofensivos que cualesquiera otros
jamones.
Mas cuando la Prensa universal no vocea, ni los Estados cierran sus
puertos, ni cohíben con leyes represivas la producción y el cambio, los
productos aparecen _científicamente_ falsificados. Grasas, aceites,
vinos, vinagres, granos, colores, tintas, tejidos, objetos de primera
necesidad, objetos suntuarios, objetos de arte, objetos de ciencia, todo
se falsifica, y hay países en donde la mayor fuerza productora de la
industria se manifiesta en esa producción de mala ley. ¡Y hecho que
patentiza la honda caries moral de nuestro tiempo! Son los dos pueblos
que más derecho tienen á la consideración de los otros, por el carácter
eminentemente edificante de algunas formas de su vida nacional, los dos
que más se distinguen, que más compiten en esa odiosa, y á veces, con
frecuencia, criminosa inmoralidad industrial. Dolencias gravísimas, que
en el curso regular de la existencia no se manifestaban sino de un modo
excepcional, muertes entre dolores atroces, envenenamientos súbitos ó
lentos, son las consecuencias notorias y notadas de esa proterva
industria; y, sin embargo, los pueblos y sus gobiernos no se creen
solidarios de esos crímenes, que tienen todos los caracteres del crimen
atroz, desde la premeditación hasta la esperanza de la impunidad. Las
dos formas que ha tomado la guerra económica en nuestros días son
igualmente abominables; pero si alguna de las dos hubiera de ser más
maldecida, todas las maldiciones de la Moral caerían sobre la innoble
lucha que se hacen los Estados para asegurarse el prevalecimiento de sus
productos y entorpecer ó extirpar el consumo de los productos rivales.
Las consecuencias morales de ese proteccionismo son inmediatas: las unas
se refieren al descuido y á la falta de emulación para el mejoramiento
del producto privilegiado, las otras se refieren á los esfuerzos contra
la ley que regula la necesidad mal satisfecha por la producción
privilegiada.
La primera serie de consecuencias transciende á los hábitos y virtudes
del trabajador y del capitalista, en primer lugar, y en segundo lugar á
la dignidad de la nación. Transciende á hábitos y virtudes industriales,
porque altera ó paraliza los esfuerzos de buena fe para el aumento y
mejora, para el fomento y perfección de la industria. Transciende á la
honra nacional, porque á no ser distinta también de la naturaleza
individual la nacional, no puede haber nación que considere honrado
proceder el de imponer á mercados menesterosos, aislados ó abandonados,
los productos que se sabe son inferiores á aquellos con los cuales no se
atreven á competir en el suelo nacional.
Nada puede haber más grave para un pueblo que la mengua de su honra ante
los otros pueblos; pero como, en cierto modo, la conciencia universal
forma la nacional y hasta la individual, las naciones que protegen sus
industrias aun sabiendo y por saber que son inferiores, para imponerlas
al comercio nacional, al colonial y al extranjero, pueden seguir
teniéndose por honradas. Lo que no pueden es evitar el daño que á sí
mismas se hacen con su indiferencia moral, y por eso son más graves las
consecuencias de la segunda que las de la primera serie, originada por
el inmoral propósito de favorecer las industrias nacionales á costa de
las extranjeras.
Entre las consecuencias de esa segunda serie, la más imponente, por los
crímenes contra la ley y contra las personas á que da nacimiento, es el
contrabando. En la actualidad no hay un solo país de la tierra
civilizada, ni uno solo, sin exceptuar á la semilibrecambista
Inglaterra, en donde, sobre la infamia de la industria de falsificación,
no incube la verdadera industria del contrabandista. Y dicho sea sin
reparo, en nombre de la misma Moral que condena el torcimiento de la
Industria hacia fines tan innobles como los que hoy la dirigen; entre el
contrabando, que rehuye el cumplimiento de leyes que violentan el orden
económico y los Estados que persiguen á los que tratan de restablecer,
aunque inmoralmente, las bases de un orden trastornado, más moral es el
contrabando que el Estado que lo hace necesario.
Y si se piensa que el contrabando engendra al contrabandista, que el
contrabandista es el instrumento del comerciante, que el comerciante
utiliza impunemente los beneficios que le hace el contrabandista, y que
éste se pone fuera de la ley y es un enemigo del Estado, que el Estado
persigue con agentes organizados y disciplinados para ese solo fin,
produciendo sus luchas con los enemigos del Fisco una guerra sangrienta
y sanguinaria que en algunos Estados, España, por ejemplo, dan á la
estadística de los crímenes y las desgracias nacionales un contingente
anual triste y sombrío, se sentirá la necesidad de unir sus maldiciones
á las que arroja la Moral sobre los Estados que malean las condiciones
esenciales de las industrias extractiva y comercial, imponiéndose con
leyes que las vejan al bienestar de nacionales y extranjeras, y
desmoralizando del modo más profundo el trabajo, instituído por la
Naturaleza para bien individual, social y humano.
Ya, gracias fervientes sean dadas á la alianza de los egoísmos
nacionales con el altísimo altruísmo de los hombres mejores de este
siglo, ha desaparecido la esclavitud que lo manchaba; ya, con ella, la
oprobiosa inmoralidad á que concurrían naciones, gobiernos, tráfico y
traficantes, compradores y vendedores de almas humanas, sostenedores y
utilizadores de la más infame entre cuantas instituciones han servido
para patentizar el fácil uso que el hombre hace del mal. Pero tiempo
transcurrirá, tiempo lento, tiempo largo, antes de que los pueblos
americanos educados por Europa en el uso del trabajo servil, vean
devuelta su dignidad al trabajo, su iniciativa al trabajador, su
conocimiento del fin para que sirve al capital, su orden á la vida
económica, su moralidad á la vida íntima y de relación, privada y
pública.
Tiempo será largo el que haya de transcurrir antes de que nos limpiemos
de esa asquerosa laceria. No satisfecha de manchar el cuerpo, se ha
grabado en el alma de nuestras sociedades. Ni aun el alma saludable de
la sociedad norte-americana ha perdonado, y el menor mal que en ella ha
producido es grave mal: el de hacerle odiosa una raza de hombres que ha
servido de instrumento vil.
En las otras sociedades envilecidas durante siglos por la doble
esclavitud del etíope ante la sociedad, y del colono ante su metrópoli,
la innoble utilización del hombre como instrumento inconsciente de
trabajo empezó por malograr la industria y concluyó por malograr la
libertad.
De paso malogró la vida de familia y la vida de relación, cuya única
base de reconstrucción es hoy el afectuoso corazón de la mujer en la
primera, y la tendencia afectiva de la raza latina en la segunda.
Como esa inservible ó no utilizada hierbecilla de nuestra región
ecuatorial que, arrancada de cuajo, reaparece obstinadamente cuantas
veces se ha creído desarraigada y cunde por entre los plantíos,
robándoles la mejor parte del sustento, la esclavitud maleó tan
hondamente la industria de estos pueblos, que por en medio de los
productos más sanos del trabajo libre reaparece de continuo el trabajo
esclavo. Unas veces, como sucede en nuestros más obscuros centros
industriales, el comerciante voraz compra en flor la sementera,
convierte _ipso facto_ en esclavo el trabajo libre que servía para
sustento de una familia y una industria, y corrompe la industria y la
familia. Otras veces, como en Méjico, por lo menos en la península de
Yucatán, el pobre, el bueno, el benigno, el laborioso indio yucateco,
violentado por malas cosechas, por malos negocios ó por torpes
transacciones, _hipoteca_ el trabajo de sus hijos. Otras veces, como
acontece entre los _quichuas_ de las altiplanicies del Perú, el engaño y
la malicia hacen siervos de hombres libres. Otras veces, emisarios
infames de esa innoble industria que no sabe prosperar sin esclavizar,
han ido á la India y á la China, han hecho cómplices suyos á Inglaterra,
á la Unión Americana, á España, al Perú; han convertido en encubridores
de su inicua trata á los representantes consulares de esas naciones en
el Extremo Oriente, han engañado con viles promesas á los pobres coolíes
y á los labradores del Quan-Tung, y esclavizándolos á dolorosos
contratos, los han traído á mal morir en las sentinas de los barcos en
que los hacinaban ó en la horrible existencia de las colonias inglesas,
de Filipinas, de Cuba, del Perú, de California, horrible existencia de
parias, de verdaderos parias, de hombres que dan asco, de sombras que
horripilan, hasta que un día, como en Jamaica, los fusilan en tropel por
celebrar ceremonias del culto budista, y otro día, como en California y
en los campos del Perú, los persiguen por competencias económicas.
Sin duda que en una industria así manchada con crímenes tan oprobiosos
no tiene ante la moral sencilla el esplendor con que se presenta á los
ojos deslumbrados del epicúreo; pero aún ha hecho más para hacer más
abominable el satánico jesuitismo con que sacrifica los medios á los
fines. Ha hecho más. Ha convertido naciones ilustres en la historia de
la civilización, como Inglaterra, en impositora de un vicio horrendo á
una sociedad de cuatrocientos millones de seres humanos, ó como España,
en impositora de un privilegio enervante é incivilizador en favor de sus
hijos territoriales contra sus hijos coloniales.
La guerra del opio, una guerra mortífera, inicua y vergonzosa,
exclusivamente hecha por Inglaterra contra China para imponerle el
consumo del opio que un emperador digno de eterna loa quiso á toda costa
impedir que siguiera labrando la vida y la moral de sus súbditos, es la
tercera forma, no más aterradora que las otras, pero tan inicua como las
otras dos, que ha tomado en nuestros tiempos la inmoralidad industrial.
Muchos errores y muchos delitos ha cometido Inglaterra por favorecer su
industria; pero tan horrendo como la guerra del opio, tan infame como la
mortal narcotización de todo un pueblo para ganar así unos cuantos
millones de libras esterlinas, ninguno. ¡Y pensar que ese es el pueblo
del siglo XVII!
La guerra sorda, continua, sin cuartel, que á principios del siglo
estalló en todo el Continente, desde Méjico hasta el virreinato de
Buenos Aires, dando al fin por bendecido fruto la abolición del
principio industrial obtenido por los españoles de territorio contra los
españoles de origen y derecho, ha continuado y continúa en Cuba, en
Puerto Rico, en Filipinas, sociedades cuya potente vitalidad, cuya
fuerza económica, cuyos beneficios industriales explotan á mansalva los
españoles que usufructúan su privilegio contra los insulares que sienten
ligados sus movimientos por ese privilegio.
En el fondo, no es la política, no es un plan político, es la industria,
es un plan industrial el que esclaviza á esas islas malogradas para la
libertad, para la civilización, para el mundo y para España misma.
El día en que estallen, la moral industrial habrá dado en ellas un gran
paso. Si España quiere que no estallen, haga á la Moral el bien de no
supeditar la libertad de tres sociedades al beneficio industrial de
pocos y no los mejores de sus hijos.
CAPÍTULO XXXVIII
LA MORAL Y EL TIEMPO
El tiempo, para el trabajo, es aire; para el ocio plomo.
Como plomo, pesa en pequeñas cantidades lo que en grandes cantidades el
trabajo, y es natural que de continuo busquemos el modo de descargarnos
de la carga fatigosa.
En el modo de descargarse está gran parte del arte de la vida, y en
combinar el pasatiempo con el tiempo empleado en el trabajo está la
superioridad ó la inferioridad de una civilización. En la civilización
más adelantada, que ha de ser la más moral, está ingeniado el pasatiempo
con propósito de bien, para evitar el mal de que la ociosidad es
consejera. En la civilización menos desarrollada, que es, por menos
racional, menos moral, el pasatiempo es violenta supresión de tiempo. La
civilización moral ha de llevar el orden al descanso del trabajo. La
civilización inmoral altera el orden ó continúa el desorden en las horas
del reposo y del solaz. La una sabe distraerse, traer su atención de una
ocupación de tiempo que la absorbe á otra ocupación de tiempo que la
encanta. La civilización inferior no sabe más que divertirse; verter á
raudales en nonadas peligrosas el tiempo que pesa sobre individuos,
grupos y sociedad entera. La vitalidad de todas las formas religiosas
está íntimamente relacionada con este serio problema sociológico del
empleo del tiempo sobrante. La enérgica resistencia de las diversiones
más inmorales á argumentos de razón y de experiencia se explica por la
necesidad en que pueblos é individuos están de deshacerse de la carga
del tiempo sobrante.
Los vicios más rebeldes, que son los de sensualidad, contra todo remedio
se rebelan y resisten, por el vergonzoso poder que tienen de absorber
fuera del tiempo los sentidos.
Los vicios más cobardes, la difamación, la maledicencia, la calumnia,
porque matan el tiempo, sobreviven.
El culto, en las religiones positivas, es la raíz más profunda de la
fe. Cuanto ésta es más irracional, tanto el culto es más teatral. Lo
que no se puede obtener por devoción se obtiene por diversión. De
ahí, en el fondo histórico de todas las religiones monoteístas, el
germen de politeísmo que se ven forzadas á cultivar con esmero para
entretenimiento de las multitudes. Cuanto mayor el número de
atributos de la divinidad, y más numerosas sus manifestaciones y
personalizaciones, tanto más frecuente el culto, tanto más fecundo
en pasatiempo. Las innumerables legiones del brahmanismo y del
budismo, el arte de brahmines y bonzos en divertirlas con sus cultos
respectivos deben la disminución de carga, que es para ellas el
tiempo y la flemática fidelidad con que resisten, á la propaganda y
al espectáculo del protestantismo en la India. Son, entre indus,
tibetianos y chinos, deduciendo confucianos, mahometanos, parsis,
nanakianos, panteístas, indiferentes y librepensadores, unos
seiscientos millones de seres humanos, sobre los cuales pesa el
tiempo con la abrumadora pesadumbre con que pesa en aquellos campos
de batalla del trabajo en que la competencia biológica no ha podido
moderarse ni por la ejemplar sobriedad del combatiente, ni por la
fecundidad de recursos naturales en el suelo del combate, ni por la
portentosa laboriosidad y la industria secular del mejor mantenedor
de ese combate, el chino.
¿Qué sería de ese hormiguero de racionales si sus religiones no le
hicieran soportable el tiempo? ¿Qué de los doscientos cincuenta millones
de católicos que generalmente pululan en las sociedades menos
industriosas de Europa y América, si el culto de su Iglesia no los
divirtiera casi todos los días del tiempo que casi continuamente les
sobra?
Cierto que el tiempo empleado en el culto es una resta formidable y está
lejos de ser un empleo útil; pero, al menos, en esa disipación entra de
algún modo la idea del deber en cuanto el religionario está obligado por
su religión al culto.
Infinitamente, de todos modos, menos inmoral es ese abuso del tiempo que
el favorecido por las cien instituciones del vicio que se levantan en el
seno de la civilización á acusarla de su incapacidad para aprovechar en
distracciones civilizadoras y moralizadoras el tiempo social que sobra
cada día después de las faenas de las industrias mecánicas y racionales.
El teatro, que es una institución de esa buena especie, pasatiempo
educador como ninguno por ser más accesible que otro alguno á la
receptividad mental y sensitiva del pueblo, en ninguna parte es una
institución popular ni nacional; no popular, porque no alcanza
sistemáticamente al pueblo; no nacional, porque reduce su acción á las
grandes capitales, y pocas veces llega á las pequeñas, y nunca á la
población rural. La escuela nocturna, que debiera ser en todas partes un
atractivo irresistible para la falange industrial que conduce á las
naciones, no se ha extendido bastante á villas, burgos, villorrios y
aldeas, y en parte alguna tiene fuerza de atracción bastante para
disputar su presa á los centros de depravación.
Las conferencias literarias, científicas, religiosas, políticas,
económicas, son privilegio de los grandes centros.
De ellos también, como si sólo en ellos indujera la sobra de tiempo á
excesos criminales, es privilegio exclusivo la benéfica propaganda de
las asociaciones establecidas contra la intemperancia.
La patinación artificial, los gimnasios, las salas de armas, las de
tiro, los ejercicios de bomberos, las sociedades de tiro al blanco, las
excursiones fluviales y marítimas con propósito de educación placentera,
son instituciones privativas de un cortísimo número de individuos en el
cortísimo número de ciudades norte-americanas, suizas, inglesas y
alemanas en que existen.
Los ateneos, liceos, academias, casinos, instituciones dos veces
preciosas porque convierten el estudio en placer, y porque al placer del
estudio facilitado por la palabra viviente del propagandista agregan los
amables solaces de la sociabilidad, son mucho menos generales de lo que
debieran, y en parte alguna alcanzan con su fructífero pasatiempo al
fondo de la masa social.
Los conciertos populares, que usurpan su apellido, porque casi nunca se
ponen al alcance del mínimo ahorro que puede hacer el llamado hombre del
pueblo, debieran ser una verdadera institución nacional en todos los
países, y alcanzar con su benéfica acción á la población aldeana y
rural. Los orfeones, las sociedades corales, las asociaciones
filarmónicas, debieran dondequiera corresponder al hondo intento de
educación popular y nacional que tienen en Alemania, y sorprender, como
allí, al trabajador en su taller y al labrador en su labranza.
El estúpido militarismo que hace omnipotentes en Europa á los inmorales
que explotan la necedad y la ignorancia de la turba, podría convertirse
en un semillero de instituciones culturales y de útil, honesto y fecundo
pasatiempo, si se convirtiera la atención popular hacia los ejercicios
gimnásticos, militares y estratégicos en que es educada toda la porción
de europeos que el ejército permanente roba á la Industria, al Arte y á
la Ciencia.
Los paseos públicos, que en vez de exhibiciones del lujo insolente y de
la vanidad triunfante debieran ser, en lo posible, remedos placenteros é
instructivos de la Naturaleza; los jardines botánicos; los museos
zoológicos, pictóricos y antropológicos, que debieran, como las
bibliotecas, hacerse instituciones campestres como urbanas, para empeñar
á la muchedumbre en la dulce tarea de ver cada vez mejor el mundo que
nos rodea, la cadena biológica de que somos eslabón, el movimiento del
Arte en tiempo y países diferentes, el proceso de la vida humana desde
la edad remota de la tierra, al través de todas las edades de la
civilización, son hoy instituciones exclusivas de las que se llaman
aristocracias del privilegio, de la fortuna ó del saber, en sólo las
grandes capitales de naciones ya robustas.
Mientras la civilización no sepa emplear el tiempo que le sobra después
del trabajo de cada día, no será una verdadera civilización, porque no
sabrá emplear la primera riqueza y la más transcendental.
Esto es interés de todo el mundo. Á nadie, por laboriosa que su vida se
deslice, le falta un momento de ocio en que sentirse abrumado de
fastidio, porque necesita un solaz social y no lo encuentra, ó tiene que
aceptar como tal, en la mayor parte de las residencias de este mundo,
alguno de los pasatiempos que repugna la razón.
Á la mayor parte de los hombres sobra tiempo, aunque sólo sea el cada
día deducido del trabajo cotidiano, para aburrirse de sí mismo y de los
otros y para verse expuesto á optar entre fastidiarse á solas ó
corromperse acompañado. Tanto ha conocido la lírica del día esa doble
faz del problema del tiempo, que, cantando el tedio, ha divinizado
crímenes, vicios y monstruosidades hijos del fastidio de sí mismo, y que
el fastidio de sí mismo ha acogido como inmortales protestas de la
justicia y del dolor contra el infame orden del mundo en que el tiempo
es plomo que pesa sobre todo el que no tiene dignidad bastante para
emplearlo en el trabajo. Las noches de las grandes ciudades son
probablemente superiores, en los pueblos más prósperos de la
civilización actual, á la vida nocturna de Atenas; pero las
instituciones atenienses, ó, más históricamente, las costumbres de los
atenienses, que tenían por objeto el empleo popular del tiempo que
sobraba cada día, serán perpetuo motivo de generosa envidia para todos
los que puedan seguir con los ojos de la mente el movimiento de la
ciudad por excelencia, en las palestras, en las plazas públicas, en el
Pórtico, en la Academia, en los alrededores, ejercitándose en ejercicios
del cuerpo, de la mente y del ánimo, y siguiendo material y mentalmente
las huellas de Sócrates, de Zenón, de Platón, de Aristóteles y de los
cien sofistas que enseñaban á mal razonar, pero que enseñaban también á
emplear el tiempo sobrante en hacer menos mal del que es capaz de hacer
un ocioso que tiene hambre de placer ó que está agobiado por el peso de
las horas.
FIN
ÍNDICE
Páginas.
EUGENIO MARÍA DE HOSTOS
(1839–1903)
I.— Hostos, figura representativa VII
II.— Hostos rompe con España IX
III.— Hostos comienza su odisea benefactora XI
IV.— Hostos, maestro XIII
V.— Hostos, literato XVII
VI.— Á propósito de Hostos, literato, el tupé de los
europeos XXX
VII.— Hostos, filósofo moralista XXXV
VIII.— Hostos, sociólogo XL
IX.— Hostos, tratadista de Derecho constitucional L
X.— Hostos, hombre de ideales y hombre de hogar LIII
PRÓLOGO DE LA PRIMERA EDICIÓN 1
INTRODUCCIÓN 5
PRIMERA PARTE
RELACIONES Y DEBERES
CAPÍTULO I.—La Sociedad y sus órganos.—Definición de
Sociedad.—Órganos del organismo social.—Descripción de los
órganos sociales: El individuo. La familia. El municipio. La
región. La nación. La familia de naciones 25
CAPÍTULO II.—Objeto de la moral social.—En qué se funda 30
CAPÍTULO III.—Exposición de las relaciones 34
CAPÍTULO IV.—Clasificación de relaciones 37
CAPÍTULO V.—Análisis de las relaciones del hombre con la
sociedad.—Relación de necesidad 41
CAPÍTULO VI.—Segunda relación.—Relación de gratitud 44
CAPÍTULO VII.—Tercera relación.—Relación de utilidad 46
CAPÍTULO VIII.—Cuarta relación.—Relación de derecho 48
CAPÍTULO IX.—Quinta relación.—Relación de deber 51
CAPÍTULO X.—Del deber y su función en la economía moral del
mundo 54
CAPÍTULO XI.—En qué se fundan los deberes sociales 58
CAPÍTULO XII.—Deberes derivados de nuestras relaciones con la
Sociedad 63
CAPÍTULO XIII.—El deber del trabajo.—Sus modificaciones en los
diversos grupos sociales 72
CAPÍTULO XIV.—Deber de obediencia y sus modificaciones 78
CAPÍTULO XV.—Por qué no se da su nombre á los deberes
derivados de la relación de utilidad 80
CAPÍTULO XVI.—_Continuación del anterior._—Cooperación.—
Unión.—Abnegación.—Conciliación 88
CAPÍTULO XVII.—Deberes deducidos de la relación de derecho 92
CAPÍTULO XVIII.—El derecho armado.—Deberes que impone 97
CAPÍTULO XIX.—El deber de los deberes 103
CAPÍTULO XX.—Los conflictos del deber.—La regla de los
conflictos 107
CAPÍTULO XXI.—Deberes del hombre para con la Humanidad.—
Confraternidad.—Filantropía.—Cosmopolitismo.—Civilización 114
CAPÍTULO XXII.—Deberes complementarios.—Sinopsis de los
deberes sociales primarios y secundarios.—Sinopsis de las
virtudes sociales, políticas y económicas 123
CAPÍTULO XXIII.—Deberes complementarios.—_Continuación_ 132
SEGUNDA PARTE
LA MORAL Y LAS ACTIVIDADES DE LA VIDA
CAPÍTULO XXIV.—Enlace de la Moral con el Derecho positivo 145
CAPÍTULO XXV.—Enlace de la Moral con la Política 150
CAPÍTULO XXVI.—La moral social y las profesiones 155
CAPÍTULO XXVII.—La Moral y la Escuela 163
CAPÍTULO XXVIII.—La Moral y la Iglesia católica 168
CAPÍTULO XXIX.—La Moral y el protestantismo 176
CAPÍTULO XXX.—La Moral y las religiones filosóficas 183
CAPÍTULO XXXI.—La Moral y la Ciencia 189
CAPÍTULO XXXII.—La Moral y el Arte 197
CAPÍTULO XXXIII.—La Moral y la Literatura.—La novela 204
CAPÍTULO XXXIV.—La Moral y la Literatura.—La dramática 213
CAPÍTULO XXXV.—La Moral y la Historia 223
CAPÍTULO XXXVI.—La Moral y el periodismo 229
CAPÍTULO XXXVII.—La Moral y la Industria 240
CAPÍTULO XXXVIII.—La Moral y el tiempo 250
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BIBLIOTECA AYACUCHO
BAJO LA DIRECCIÓN DE DON RUFINO BLANCO-FOMBONA
OBRAS PUBLICADAS.
I–II.—MEMORIAS DEL GENERAL O’LEARY:
_Bolívar y la emancipación de Sur-América._
Dos lujosos volúmenes de 700 á 800 páginas en 4.º Se
venden separadamente al precio de 7,50 pesetas cada uno.
III.—MEMORIAS DE O’CONNOR.
sobre la _Independencia Americana_.
La obra en 4.º, en papel pluma. Precio: 5 pesetas.
IV.—MEMORIAS DEL GENERAL JOSÉ ANTONIO PÁEZ.
Un volumen muy bien impreso, en 4.º Precio: 7,50
pesetas.
V.—MEMORIAS DE UN OFICIAL DEL EJÉRCITO ESPAÑOL.
Por el Capitán Rafael Sevilla.
Un volumen en 4.º, 5 pesetas.
VI–VII.—MEMORIAS DEL GENERAL GARCÍA CAMBA.
_Para la historia de las armas españolas en el Perú._
Dos magníficos y gruesos volúmenes en 4.º, á todo lujo.
Precio: 7,50 pesetas cada uno.
VIII.—MEMORIAS DE UN OFICIAL DE LA LEGIÓN BRITÁNICA.
_Campañas y Cruceros durante la guerra de emancipación
hispano-americana._
Un volumen en 4.º, 4 pesetas.
IX.—MEMORIAS DEL GENERAL O’LEARY:
_Ultimos años de la vida pública de Bolívar._
Este libro, desconocido hasta ahora, complementa los dos
volúmenes sobre _Bolívar y la emancipación_; es una joya
de historia americana por sus revelaciones, á las cuales
debió el que se le hubiera ocultado por tantos años.
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X.—DIARIO DE MARÍA GRAHAM.
_San Martín._—_Cochrane._—_O’Higgins._
En 4.º á todo lujo. Precio: 7,50 pesetas.
XI.—MEMORIAS DEL REGENTE HEREDIA.
_Monteverde._—_Bolívar._—_Boves._—_Morillo._
Precio: 4,50 pesetas.
XII.—MEMORIAS DEL GENERAL RAFAEL URDANETA.
_General en jefe y Encargado del gobierno de la Gran
Colombia_, 7,50.
XIII.—MEMORIAS DE LORD COCHRANE.
Precio: 6 pesetas.
XIV.—MEMORIAS DE URQUINAONA.
_Comisionado de la Regencia española al Nuevo reino de
Granada._
Precio: 7 pesetas.
XV.—MEMORIAS DE WILLIAM BENNET STEVENSON.
_Sobre las campañas de San Martín y Cochrane en el
Perú._
Precio: 5,50 pesetas.
XVI.—MEMORIAS PÓSTUMAS DEL GENERAL JOSÉ MARÍA PAZ.
Precio: 8 pesetas.
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NOTAS DEL TRANSCRIPTOR
Página Cambiado de Cambiaron a
Título BIBLIOTECA DE CIENCIAS BIBLIOTECA DE CIENCIAS
POLITICAS Y SOCIALES POLÍTICAS Y SOCIALES
„ EUGENIO MARIA DE HOSTOS EUGENIO MARÍA DE HOSTOS
IV Alejandro Alvarez Alejandro Álvarez
„ (Venezuela y Colombia.)—4 (Venezuela y Colombia.)—
pesetas Precio: 4 pesetas
„ Angel César Rivas Ángel César Rivas
V BIBLIOTECA DE CIENCIAS BIBLIOTECA DE CIENCIAS
POLITICAS Y SOCIALES POLÍTICAS Y SOCIALES
„ EUGENIO MARIA DE HOSTOS EUGENIO MARÍA DE HOSTOS
XI Partiendo del principio Partiendo del principio
boliviano de que America boliviano de que América
XVI más perdurable, que la del más perdurable, que la del
ríoplatense rioplatense
XXV esta cinica herejía no piensa esta cínica herejía no piensa
XXVI Haber visto lo que he visto Haber visto lo que he visto
para ver lo que ves para ver lo que veo
XXVIII Sir Herbert reconoce también Sir Herbert reconoce también
que rasgo principal qué rasgo principal
sino que puede decirse sin sino que puede decirse sin
XXXII temeridad que fue de los temeridad que fué de los
primeros primeros
XXXIII Lo encontró después un series Lo encontró después en series
monorrimas monorrimas
mas general é importante: la más general é importante: la
XXXIII de la manifiesta influencia de la manifiesta influencia
de la epopeya de la epopeya
apostóles contemporáneos de apóstoles contemporáneos de
XXXV moral social y de moral moral social y de moral
ndividual individual
en que se presente á activar en que se presente á activar
XXXVIII nuestros impulsos ó a nuestros impulsos ó á
despertar despertar
este número son Die este número son Die
XLIII Vorgesehichte der Ethnologie Vorgeschichte der Ethnologie
(1880), Grundzüge (1880), Grundzüge
por que entre tantas porque entre tantas sociedades
XLVII sociedades infantiles ni una infantiles ni una sola nació
sola nació con salud con salud
XLVIII jurídicas que pueden sufrir jurídicas que pueden sufrir
las sociedadas humanas las sociedades humanas
una harmonía preexistente una armonía preexistente entre
XLIX entre los fenómenos cósmicos los fenómenos cósmicos y los
y los fenómenos fenómenos
11 en Africa, en América y en en África, en América y en
Oceanía Oceanía
Gama declara portuguesa una Gama declara portuguesa una
11 población de más de población de más de
doscientos millones de doscientos millones de
hindus hindús
27 Organos del organismo social Órganos del organismo social
34 como individuo en la familía como individuo en la familia
44 por ella tenemos la muerte; por ella tenemos la muerte;
muribundos, á ella volvemos moribundos, á ella volvemos
45 á la cual debe siempre á la cual debe siempre
beneficios que agradece beneficios que agradecer
47 La influencia que tiene el La influencia que tienen el
instinto y el sentimiento instinto y el sentimiento
57 sociales, haciendo cada vez sociales, haciendo cada vez
más uno al ser social más uno al sér social
59 conocimiento íntimo del ser conocimiento íntimo del sér
por el ser mismo. Nada por el sér mismo. Nada
60 podrá jamás justificar á podrá jamás justificar á
Pisistrato, á Pericles Pisístrato, á Pericles
66 segundo relación es tan segunda relación es tan
natural como el primero natural como el primero
75 providencial, pues es claro provincial, pues es claro que
que si el trabajo individual si el trabajo individua
80 esta relación compela al esta relación compele al
individuo en el grupo de la individuo en el grupo de la
81 Util, para el vulgo, es todo Útil, para el vulgo, es todo
aquello de que el aquello de que el
92 de relaciones que ligan á cada de relaciones que ligan á cada
ser con la sociedad sér con la sociedad
96 Así es como, cuanto más fuerza Así es como, cuanta más fuerza
tenga en nosotros tenga en nosotros
concreto de deber agotaría concreto de deber agotaría
103 nuestra actividad conscia nuestra actividad de
conciencia
105 su objetivo la Moral, es el á su objetivo la Moral, es el al
que se llegará que se llegará
109 Su ejemplo es por sí sólo una Su ejemplo es por sí solo una
influencia social influencia social
113 resulta de la fuerza conscia resulta de la fuerza conscia
que desplega en que despliega en
115 Veámos ahora qué nombres toma Veamos ahora qué nombres toma
cada uno de cada uno de
127 para cuanto dice referencia á para cuanto hace referencia á
las necesidades materiales las necesidades materiales
130 y sus familias, á quienes y sus familias, á quienes
reunen, exhortan, distraen reúnen, exhortan, distraen
131 consejos, estímulos, ejemplos, consejos, estímulos, ejemplos,
cuna, tálamo, ataud cuna, tálamo, ataúd
136 que tiene la tolerancia, que tiene la tolerancia,
impuesta y cumplida com impuesta y cumplida como
151 del vivir social, del continuo del vivir social, del continuo
ludir de poderes con lidiar de poderes con
160 más poderoso la desplegan: la más poderoso la despliegan: la
pasión del dinero pasión del dinero
160 de principios religiosos; en de principios religiosos; en
donde ociosidad más dónde ociosidad más
deductivamente al deductivamente la
174 invariabilidad del invariabilidad del
procedimiento seguido por la procedimiento seguido por la
Humanidad Humanidad
189 en que se desplega mayor en que se despliega mayor
fuerza conscia y en fuerza conscia y en
205 caracteriza por un apetito caracteriza por un apetito
desarreglado de sensaciodes desarreglado de sensaciones
209 uso de ella dos disipaciones, uso de ella dos disipaciones,
perniciosímas las dos perniciosísimas las dos
214 lo contrarío de lo que conoce lo contrario de lo que conoce
que es su deber que es su deber
215 deux ex machina de todos sus deus ex machina de todos sus
efectos, de toda su efectos, de toda su
217 ciudades necesarimente ciudades necesariamente
crapulosas, en donde la crapulosas, en donde la
217 centros populosos y caprulosos centros populosos y crapulosos
expone á la familia expone á la familia
235 y de interés social que y de interés social que
privativamente desplega privativamente despliega
242 Estados cierran sus puertos, Estados cierran sus puertos,
ni cohiben con leyes ni cohíben con leyes
249 y continúa en Cuba, en Puerto y continúa en Cuba, en Puerto
Rico, en Filipina Rico, en Filipinas
1. Se corrigieron silenciosamente errores tipográficos obvios y
variaciones ortográficas.
2. Se mantuvo la ortografía arcaica, no estándar e incierta tal como se
imprimió.
3. Notas al pie reindexadas usando números.
4. Fuente en cursiva incluida en _guiones bajos_.
5. Los superíndices se indican con un signo de intercalación antes de
un solo carácter de superíndice.
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