The Project Gutenberg eBook of Le pacifisme
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Title: Le pacifisme
Author: Émile Faguet
Release date: June 22, 2026 [eBook #78925]
Language: French
Original publication: Paris: Société française d'imprimerie et de librairie, 1908
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Credits: Laurent Vogel (This file was produced from images generously made available by the Bibliothèque municipale de Lyon | numelyo, 377157)
*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK LE PACIFISME ***
ÉMILE FAGUET
DE L’ACADÉMIE FRANÇAISE
Le Pacifisme
PARIS
SOCIÉTÉ FRANÇAISE D’IMPRIMERIE ET DE LIBRAIRIE
ANCIENNE LIBRAIRIE LECÈNE, OUDIN ET Cie
15, RUE DE CLUNY, 15
1908
EN VENTE A LA MÊME LIBRAIRIE
DU MÊME AUTEUR
Seizième siècle, études littéraires, un fort vol. in-18 jésus,
15e édition, broché. 3 50
Dix-septième siècle, études littéraires, un fort vol. in-18
jésus, 31e édition, broché. 3 50
Dix-huitième siècle, études littéraires, un fort volume in-18
jésus, 28e édition, broché. 3 50
Dix-neuvième siècle, études littéraires, un fort volume in-18
jésus, 34e édition, broché. 3 50
Politiques et Moralistes du dix-neuvième siècle. Trois séries,
formant chacune un volume in-18 jésus, broché. 3 50
L’ouvrage est complet en trois séries, chaque volume se vend
séparément.
Politique comparée de Montesquieu, Rousseau et Voltaire, un
vol. in-18 jésus. 3 50
Propos littéraires. Quatre séries, formant chacune un volume
in-18 jésus, broché (chaque volume se vend séparément). 3 50
Propos de théâtre. Quatre séries, formant chacune un volume
in-18 jésus, broché (chaque volume se vend séparément). 3 50
Le Libéralisme. Un volume in-18 jésus, huitième mille, broché. 3 50
L’Anticléricalisme. Un vol. in-18 jésus, septième mille, broché. 3 50
Le Socialisme en 1907. Un vol. in-18 jésus, huitième mille,
broché. 3 50
En lisant Nietzsche. Un volume in-18 jésus, cinquième mille,
broché. 3 50
Pour qu’on lise Platon. Un volume in-18 jésus, broché. 3 50
Amours d’hommes de lettres. Un volume in-18 jésus, cinquième
mille, broché. 3 50
Simplification simple de l’orthographe. Une piqûre in-18 jésus. 0 60
Madame de Maintenon institutrice, extraits de ses lettres,
avis, entretiens et proverbes sur l’Éducation, avec une
introduction. Un volume in-12, orné d’un portrait, 2e
édition, broché. 1 50
Corneille, un vol. in-8º illustré, 7e édition, broché. 2 »
La Fontaine, un vol. in 8º illustré, 10e édition, broché. 2 »
Voltaire, un vol. in-8º illustré, 3e édition, broché. 2 »
Ces trois derniers ouvrages font partie de la Collection des
Classiques populaires, dirigée par M. Émile Faguet.
Discours de réception à l’Académie française, avec la réponse
de M. Émile Ollivier, une brochure in-18 jésus. 1 50
Cours de poésie française. Leçon d’inauguration. Une piqûre. 0 50
La Revue Latine, journal mensuel de littérature comparée,
abonnement: un an. 4 »
Un numéro spécimen est envoyé franco sur demande.
Le Pacifisme
CHAPITRE I
BREF HISTORIQUE
Sous ce titre: _le Rôle de la guerre_, M. Lagorgette a publié en 1906 un
ouvrage aussi considérable que volumineux, ce qui est rare, où la
question de la guerre et de la paix entre les hommes est vraiment
traitée, et avec talent, sous tous ses aspects. D’autre part, M. Charles
Richet a publié en 1907 un livre très documenté et très intéressant
intitulé _le Passé de la guerre et l’Avenir de la paix_. J’examinerai
avec soin ces deux ouvrages, qui sont de très bonne foi et de très
diligente recherche, et je passerai en revue les différentes questions
qu’ils soulèvent, sommairement, mais aussi attentivement et clairement
qu’il me sera possible. Les livres que je viens de désigner et de
recommander au lecteur en valent la peine, et, plus encore, le sujet la
vaut.
J’entends par «Pacifisme» le désir que la guerre disparaisse de la
terre, quand il est accompagné au moins d’un commencement de
considération des moyens propres à la faire disparaître.
A le définir ainsi, ce qui me paraît assez juste, le Pacifisme a été à
peu près inconnu de l’antiquité. En effet, on y trouve bien des gens qui
voudraient que la guerre ne fût pas, ce qui est assez naturel; mais on
n’en trouve point, en vérité, qui seulement nous indiquent quelle
méthode il faudrait suivre pour arriver à ceci qu’elle disparût.
Isaïe attend ce bonheur d’un coup d’État de la Providence suscitant un
dominateur universel: «Un prince doit venir qui brisera l’arbre de
discorde; les nations feront de leurs glaives des charrues et de leurs
lances des hoyaux.»
Michée semble croire que toutes les nations, en se convertissant au Dieu
de Jacob, se convertiront du même coup à la paix dans la fraternité:
«Mais dans les derniers temps la montagne sur laquelle se bâtira la
maison du Seigneur sera fondée sur le haut des monts et s’élèvera
au-dessus des collines; les peuples y accourront en disant: «Allons à la
montagne du Seigneur et à la maison du Dieu de Jacob; il nous enseignera
ses voies et nous marcherons dans ses sentiers, parce que la loi sortira
de Sion et la parole du Seigneur de Jérusalem; il exercera son jugement
sur plusieurs peuples et il châtiera des nations puissantes jusqu’aux
pays les plus éloignés; ils feront de leurs épées des socs de charrue et
de leurs lances des instruments pour remuer la terre; un peuple ne
tirera plus l’épée contre un autre peuple et ils ne s’exerceront plus à
combattre. Chacun se reposera sous sa vigne et sous son figuier, sans
avoir aucun ennemi à craindre. C’est ce que le Seigneur _des armées_ a
dit de sa bouche.»
Jésus n’a point annoncé l’avènement de la paix universelle; mais il a
donné le moyen véritable d’y parvenir si les hommes étaient unanimes à
l’adopter, par ses trois paroles essentielles: «La paix soit avec
vous.--Aimez-vous les uns les autres.--Aimez vos ennemis.» Les Évangiles
respirent la paix, la commandent et ne paraissent pas l’espérer. En
attendant, c’est le livre le plus pacifiste qui ait été écrit et le seul
vraiment pacifiste de toute l’antiquité.
Chez les Grecs l’idée pacifiste a été à peu près inconnue. M. Lagorgette
fait remarquer que dans la mythologie populaire (littéraire plutôt, mais
il n’importe) la Paix était fille de Thémis. Je lui ferai observer qu’il
s’agit ici de la paix dans la Cité, et que ce n’est pas ici d’une idée
internationale qu’il est question. Comme il l’a très bien reconnu
lui-même, de peuple à peuple les Grecs n’ont, somme toute, reconnu que
la force. Socrate, d’après Xénophon, que, du reste, il ne faut pas
beaucoup plus croire sur Socrate que Platon lui-même, conseillait de
faire le plus de mal possible à ses ennemis vaincus, de les dépouiller
de leurs biens et de leur liberté. Le même Xénophon fait parler ainsi
son roi idéal: «Prenez! Tout ce qui est dans la ville vous appartient,
corps et biens; vous serez philanthropes en laissant quelque chose aux
vaincus.»
De même Platon--tout au moins à l’égard du Barbare--ne met aucune borne
au droit de la guerre.
De même Aristote dit précisément: «La guerre est une espèce de chasse
dirigée contre les hommes nés pour obéir et qui refusent l’esclavage; le
fort puise dans sa supériorité le droit de dominer.»
Si l’on voulait chercher quelque chose de l’idée pacifiste chez les
Grecs, ce serait chez les Stoïciens et les Cyniques, qui ont, ceux-là
une inclination, ceux-ci une tendance assez forte à écarter l’idée de
patrie, à se considérer comme citoyens du monde et qui à ce titre
peuvent être considérés comme pacifistes passifs, si je puis dire, et
j’entends par cela comme des hommes qui ne cherchent aucun moyen
d’établir la paix parmi les peuples, mais qui acceptent la force, la
conquête, l’oppression d’où qu’elle vienne et ne croient pas qu’il
vaille la peine de se défendre contre elle.
Quant aux philosophes de moyen ordre, pour ainsi dire, et d’esprit
tempéré, ils considèrent la guerre: 1º comme un fléau et comme une sorte
de bestialité; 2º comme un pis-aller nécessaire; et ils disent avec
Cicéron: «Comme il y a deux manières de débattre, l’une par discussion,
l’autre par la violence, et comme celle-ci est celle des bêtes féroces
et l’autre celle des hommes, il faut se ranger à la seconde si l’on ne
peut pas user de la première.--_Cum sint duo genera decertandi, unum per
disceptationem, alterum per vim, confugiendum est ad posterius si uti
non licet superiore._» A la fois condamnation de la guerre en principe
et aveu qu’elle peut être une nécessité. On tirerait de ce texte la
distinction, fameuse depuis, des guerres offensives, qu’il ne faut
jamais faire, et des guerres défensives qu’il faut accepter quand on ne
peut les éviter d’aucune manière.
Mais l’esprit romain, l’esprit général de la nation romaine n’est
nullement ici.
Les Romains ont eu, à l’égard de l’idée de paix, une évolution assez
intéressante. Ils ont été d’abord, comme tous les peuples de
l’antiquité, de simples belliqueux, obéissant aux suggestions de la
volonté de puissance et cherchant à tout asservir. Admirablement servis
par les circonstances qui ont fait que jamais, ou presque jamais, deux
peuples à la fois n’ont été en guerre contre eux, ils ont créé un empire
très considérable; ils ont même cru avoir soumis le monde entier,
illusion dont ils durent revenir plus tard; et l’idée impérialiste est
née en eux. L’idée impérialiste est celle-ci. Il y a un peuple qui,
parce qu’il a plus de cohésion, de sévère police et de forte discipline
qu’un autre et que tous les autres, a droit de commander à tous les
autres. C’est sa mission et sa vocation.
_Tu regere imperio populos, Romane, memento.
Hæ tibi erunt artes._
Cette vocation lui donne tous les droits sur les autres peuples, droits
dont, du reste, et précisément pour commander plus sûrement et mieux, il
doit user avec intelligence; et par exemple associer les peuples vaincus
aux peuples vainqueurs au lieu de les pressurer bêtement est de bonne
politique et de bonne économie administrative.
Cette vocation lui impose des devoirs aussi, et non seulement celui de
traiter doucement les peuples vaincus, et l’on doit tenir les Verrès
pour des ennemis publics; mais encore celui de modifier sa constitution
selon les indications de l’histoire; et par exemple les Romains aiment
la république, mélange assez heureux d’aristocratie et de démocratie;
mais l’immensité de leur empire exigeant une concentration du pouvoir,
ce sera leur devoir de passer de la république à une sorte de monarchie,
et ils devront accepter ce changement dans un esprit patriotique.
Telles sont les grandes lignes de l’idée impérialiste chez les Romains.
Enfin, à partir d’un certain moment les Romains, comme il arrive
toujours aux hommes de se demander après avoir fait quelque chose
pourquoi ils l’ont fait, se sont demandé la raison et comme la cause
finale de tant d’efforts. Ils se sont dit alors que la conquête du monde
avait été faite, que l’empire romain avait été fait pour établir sur la
terre le règne de la paix; que leur œuvre c’était la _Pax romana_; et
ils se sont admirés, non sans quelque raison, dans ce grand ouvrage. Ni
les Metellus ni les Scipions n’avaient songé à cela; mais, après coup,
les Romains découvraient en eux-mêmes des conquérants pacificateurs,
imposant à l’univers la paix par la guerre et poursuivant pendant des
siècles, par les armes, la pacification universelle. Ils se justifiaient
ainsi et justifiaient la force et montraient le droit éminent de la
force. Vérité ou sophisme, tous les impérialismes et tous les
militarismes qui devaient venir plus tard se sont inspirés de cette
maxime ou s’en sont couverts.
Les Romains doivent être en vénération auprès des pacifistes
superficiels et en exécration chez les pacifistes réfléchis. Ils ont
créé la paix et ils l’ont aimée et vénérée, s’aimant et se vénérant en
elle, ce qui est gage de vraie vénération et de vrai amour, et voilà
pour les pacifistes superficiels.--Mais ils ont été persuadés que la
paix ne pouvait être obtenue que par la guerre et par la conquête,
puisque c’était la seule façon dont ils l’eussent faite; et en cela ils
seront toujours en horreur aux pacifistes réfléchis qui verront bien que
la «Paix romaine» est d’un très mauvais exemple et qu’elle sera
toujours, ou le rêve sincère des conquérants, ou le prétexte qu’ils
invoqueront pour conquérir, et dans les deux cas la paix romaine est
féconde en guerres éternelles.
Tous les «impérialismes» dérivent directement de l’Empire romain et n’en
sont qu’une imitation. Ils s’appuient de ce grand exemple pour se
justifier à la fois et pour s’exciter; pour dire qu’ils doivent être
honorés comme un bienfait ou comme le commencement d’un grand bienfait
et pour s’entretenir eux-mêmes dans cette pensée que plus ils sont
vastes dans leurs projets, plus ils sont dans l’idéal de leur principe,
et que plus ils sont excessifs, plus ils sont dans le vrai.
Donc les Romains ont pénétré le monde d’esprit guerrier d’autant plus
qu’ils l’ont pénétré d’esprit de paix. Ils ont donné à la guerre le
mérite, la noblesse et la grandeur de la paix elle-même. Les guerres de
pillage des nations barbares _et des Grecs eux-mêmes_, remarquez-le
(comme l’a très bien remarqué Proudhon), ne peuvent pas séduire les
esprits; la guerre romaine en tant que considérée comme œuvre de paix,
peut séduire tous les individus et aussi tous les peuples. Elle ôte à la
volonté de puissance le scrupule qu’elle pourrait avoir; elle la
satisfait et elle l’excuse et elle la justifie. Elle lui dit, non
seulement: «tu es et l’on ne peut pas te méconnaître», mais: «tu es
droite et ton œuvre est bonne», d’où il suit qu’elle lui dit, non
seulement: «tu as le droit d’être», mais: «tu as le devoir de
t’exercer.» Si la seule paix que le monde ait connue est sortie de la
guerre, la guerre se justifie par sa fille, et à l’inverse de telle
autre noblesse, ses titres de noblesse sont dans ce qui vient d’elle et
non dans ce dont elle vient. Les Romains sont peut-être les créateurs du
droit; mais ils le sont tout particulièrement du droit de la force.
Toute auréole dont la guerre voudra se parer lui vient directement des
sept collines.
Le moyen âge n’a connu le Pacifisme que par le Saint-Siège. Gouvernement
romain encore et se sentant romain, se considérant à certains égards
comme successeur de l’Empire, César spirituel, la Papauté a eu, elle
aussi, du moins en intention, sa Paix romaine. Sous deux formes elle a
tenté de l’établir. Par la trêve de Dieu elle cherchait à atténuer les
«guerres privées», qui étaient un fléau plus redoutable encore que les
guerres générales et qui décimaient continuellement toutes les
populations de l’Europe. Par ses prétentions à être comme un tribunal
des rois, elle essayait une sorte d’impérialisme spirituel qui n’est pas
autre chose que la plus grande pensée et le plus grand dessein qui ait
traversé le monde. Si l’impérialisme temporel peut se défendre par la
beauté de son but, l’impérialisme spirituel peut se défendre par la
sainteté du sien. S’il serait très acceptable qu’une grande force
matérielle, qu’une force matérielle incomparable imposât la tranquillité
au genre humain, fût-ce à son profit à elle, mais évidemment aussi à son
profit à lui; il serait bien plus beau encore et plus sûr et plus
salutaire qu’une grande force, toute morale, imposât cette tranquillité
par le seul moyen du respect dont elle serait l’objet de la part de
tous.
Non seulement je trouverais bonne la «Paix romaine» imposée par le
respect, mais en vérité je n’aurais rien à redire à une sorte de
«terreur romaine». L’Église interdisant l’Enfer ici-bas et l’empêchant
d’être par la peur qu’elle ferait aux hommes de l’Enfer diabolique; et
persuadant à l’humanité que créer l’Enfer sur la terre n’est pas le
moyen de l’éviter ailleurs, mais le sûr moyen de le retrouver autre
part; ce serait une chose que je ne trouverais aucune raison de juger
mauvaise.
Ç’a été l’intention de l’Église, mais la religion, quoi qu’on en pense,
a toujours été si faible chez les hommes qu’elle a été impuissante à les
empêcher de s’entre-tuer, toute leur nature les y poussant
invinciblement et tant ils y trouvaient de plaisir; et non seulement ils
n’ont pas puisé dans leur religion un motif de respecter la vie humaine,
mais ils y ont puisé un prétexte de s’entre-tuer plus encore.
Les guerres de religion, quelque mêlées de politique qu’elles aient
toujours été et à tel point que pour l’historien il n’est pas sûr
qu’aucune guerre de religion ait été une guerre de religion, sont, à les
considérer comme guerres religieuses au moins de par le prétexte
invoqué, un des objets de méditations que je recommande le plus aux
pacifistes et aux bellicistes. Une guerre de religion est une guerre qui
est faite pour tel ou tel motif, mais qui est toujours faite par des
hommes qui ont de la religion. Or ces hommes religieux, poursuivant leur
but très pratique, qui est le pouvoir, la puissance, la domination, non
seulement ne sont pas entravés dans leur élan par une religion qui
recommande la paix et qui en fait un devoir; mais trouvent dans leur
religion même une excitation belliqueuse qui s’ajoute à toutes les
autres! Il semble donc que toute idée et tout sentiment--sauf la
peur--qui traverse l’esprit de l’homme tend naturellement ou est amené
naturellement à tendre à l’agression. Le cœur humain serait comme un
vase, où, à cause d’une première goutte d’acide qu’il contiendrait, tout
ce qu’on verserait tournerait en vinaigre.
Je crois en entrevoir la raison, qui n’est pas horriblement pessimiste.
L’homme n’est pas précisément «combatif», foncièrement, primitivement.
Il est inquiet. Comment ne le serait-il pas, puisqu’il n’a pu sortir de
l’état affreux où évidemment sa faiblesse constitutionnelle l’a maintenu
longtemps, que par une défiance perpétuelle à l’égard de tout danger, de
tout ennemi, et Dieu sait s’il était entouré d’ennemis et de dangers!
Cette défiance, cette inquiétude, survivent en lui; et de même que,
parce qu’il n’a pu sortir de l’état primitif qu’à force d’inventions
habiles, il continue d’inventer alors que toutes ses inventions
nouvelles sont parfaitement inutiles pour son bonheur; de même, parce
qu’il a vécu, des centaines de siècles, peut-être, dans une angoisse
perpétuelle, il vit encore en cette angoisse et se persuade qu’il n’est
jamais assez fort ni assez garanti.
De là sa manie de voir des ennemis partout et partout des ennemis si
redoutables qu’on ne saurait prendre trop de précautions à leur endroit:
«Cet homme ne pense pas comme moi.
--Qu’est-ce que cela vous fait? dit la sagesse.
--Mais s’il ne pense pas comme moi, il peut être un ennemi, comme s’il
parlait une autre langue, comme s’il était d’un autre pays.
--Pourquoi?
--Parce que différence engendre haine, et à me voir penser d’une autre
façon que lui, il va me haïr et m’attaquer.
--Pourquoi vous haïrait-il?
--Parce qu’à le voir penser d’une autre façon que moi, moi je le hais.»
Cercle vicieux qui naît de la défiance toujours en éveil, laquelle est
née de l’inquiétude primitive, laquelle est née de dangers trop réels.
Les dangers primitifs ont créé l’inquiétude éternelle qui voit des
périls quand il n’y en a plus et qui à les voir les crée, ce qui fait
qu’il y en a en effet, de quoi l’inquiétude redouble. Une guerre de
religion, abstraction faite des motifs politiques qui y étaient toujours
mêlés, est une guerre où chaque homme voit dans l’homme d’en face un
être différent de lui, ce qui n’est pas sûr, ce qui est toujours
inquiétant, toujours redoutable. L’amour du semblable pour le semblable
est certainement à mon avis un sentiment primitif, naturel, fondamental,
irréductible; seulement le semblable _n’est jamais assez semblable_ et
la moindre différence éveille l’inquiétude. Être semblables comme
enfants de Dieu devrait suffire, être semblables comme disciples du
Christ devrait suffire; mais non, celui-ci est enfant de Dieu et je le
suis; mais il ne l’est pas de la même manière; celui-ci est disciple du
Christ, ce que je suis aussi; mais il ne l’interprète pas de la même
façon. De quelles différences profondes de complexion et de tempérament
cette différence d’interprétation doit-elle être le signe! Et s’il est
si différent de moi, que n’en ai-je pas à craindre!
Chacun faisant le même raisonnement de son côté...
Les guerres de religion sont un exemple de ce que peut ajouter à la
bellicosité humaine ce qui serait le plus propre à l’adoucir, simplement
parce que, si la religion est principe d’apaisement, les différences de
religion sont un élément nouveau d’_inquiétude_.
Il est à remarquer que les _sages_ de la Renaissance, s’ils ont tous
maudit les guerres religieuses, ce qui est assez naturel et ce que je ne
songe probablement pas à leur reprocher, ne se sont guère prononcés
formellement contre la guerre elle-même. Peut-être sont-ils trop
disciples de cette antiquité où il est incontestable que la guerre était
surtout en honneur. Rabelais et Montaigne, que M. Lagorgette appelle à
son secours, rendent peu. On ne peut pas considérer comme condamnation
philosophique de la guerre le chapitre où est raillée la monomanie
conquérante de Picrochole, ni le chapitre où Rabelais recommande, non
point de ne pas conquérir, mais de conquérir avec douceur, bienveillance
et charité à l’égard des vaincus (Pantagruel, III, 1). M. Lagorgette a
une tendance à voir du pacifisme partout où il n’y a point de férocité;
c’est un peu forcer les textes.
De même Montaigne, qui a tout dit et dans tous les sens, a pu écrire et
il a écrit: «Quant à la guerre qui est la plus grande et pompeuse des
actions humaines, je ne saurais volontiers si nous nous en voulons
servir pour argument de quelque prérogative, ou, au rebours, pour
témoignage de notre imbécillité et imperfection, comme de vrai la
science de nous entre-défaire et entre-tuer et ruiner et perdre notre
propre espèce, il semble qu’elle n’a pas beaucoup de quoi se faire
désirer aux bêtes qui ne l’ont pas»; mais il ajoute immédiatement: «...
elles n’en sont pas universellement exemptes pourtant, témoin les
furieuses rencontres des mouches à miel...»--Et l’on sait assez que le
plus bel éloge de la vie des camps et des vertus qu’elle entretient dans
l’homme a été écrit par Montaigne: «Il n’est occupation plaisante comme
la militaire: occupation et noble en exécution (car la plus forte,
généreuse et superbe de toutes les vertus est la vaillance) et noble en
sa cause: il n’est point d’utilité ni plus juste ni plus universelle que
la protection du repos et grandeur de son pays. La compagnie de tant
d’hommes vous plaît, nobles, jeunes, actifs; la vue ordinaire de tant de
spectacles tragiques, la liberté de cette conversation sans art et une
façon de vie mâle et sans cérémonie; la variété de mille actions
diverses; cette courageuse harmonie de la musique guerrière qui vous
entretient et échauffe les oreilles et l’âme; l’honneur de cet exercice,
son âpreté même et sa difficulté... Qui serait fort à porter vaillamment
les accidents de la vie commune n’aurait pas à grossir son courage pour
se rendre homme d’armes. _Vivere, mi Lucili, militare est._»
Grotius, un peu plus tard, a été un pacifiste très décidé. Son but est
surtout, je le sais, de rendre la guerre humaine, et de la rendre en
quelque sorte régulière et juridique en en traçant une sorte de code qui
la restreint et la réprime dans certaines limites; jusqu’où l’on peut
aller dans la guerre et jusqu’où l’on ne doit pas aller, et des justes
motifs de déclaration de guerre et des injustes motifs d’agression,
c’est de quoi surtout il se préoccupe et nous entretient; et opposer
toujours énergiquement le Droit à la Force et dénier tout droit à la
Force et condamner expressément ce qu’on appellera plus tard «le Droit
de la Force», c’est surtout à quoi il vise.--Mais il est bien certain
qu’il déteste tellement la guerre qu’il en vient, au moins quelquefois,
à la condamner même quand elle est l’expression du droit, même quand
elle est incontestablement juste. Il dira qu’il ne faut faire la guerre
que quand, non seulement elle est juste et opportune, mais encore
présente de grandes, de très grandes chances de succès. Il condamne la
résistance insensée des Sagontins contre les Carthaginois et celle de
Caton contre César; il ne craint pas de dire: «La vie étant le plus
grand des biens et valant mieux que la liberté, il n’est pas sage de
l’exposer pour la liberté et autres choses semblables. Il faut préférer
l’esclavage.»--Voilà du vrai pacifisme.
Grotius ne songe point qu’à parler ainsi il ruine sa théorie et proclame
en vérité le droit de la force. Nous verrons bien en dernière analyse
que le droit de la force c’est l’infériorité du faible acceptée et
déclarée par lui. «Je suis votre maître si vous ne me résistez jamais,
tant, par ne me résister jamais, vous me proclamez votre supérieur et
vous vous reconnaissez d’une nature inférieure à la mienne. Si vous
préférez toujours la vie à la liberté, vous proclamez que moi qui en
vous attaquant, quoique plus fort que vous, risque toujours quelque
chose, je suis d’une espèce supérieure à la vôtre.»
La non-résistance c’est une sainteté, peut-être; mais c’est surtout,
selon toutes les apparences, une servilité. Elle proclame le droit de
l’assaillant en montrant l’assailli indéfiniment prêt à ne point se
réclamer du droit. Quel droit ai-je sur un animal? Un droit fondé sur
ceci que je puis lui commander et qu’il ne songe qu’à m’obéir.
Ce droit de la supériorité de l’espèce est assez incontestable. Un
peuple qui ne résiste pas signe une déclaration d’infériorité d’espèce à
l’égard du peuple qui l’attaque et reconnaît ainsi le droit de la force.
Il me semble que Grotius la reconnaît aussi quand il recommande au
faible de ne pas résister au fort. Nous aurons assez l’occasion de
revenir sur ces questions.
En dehors de Grotius (et de ses commentateurs, dont le plus notable est
Barbeyrac), vraiment personne au XVIIe siècle ne s’est occupé du droit
de guerre et de paix. Bourdaloue, Bossuet, Fénelon, ont proféré quelques
banalités sur ce sujet, qui ne sont que de vagues souhaits de paix parmi
les hommes, ou condamnations de l’esprit de conquête. Trois mots
énergiques de Pascal sur le droit de tuer selon l’endroit où la
frontière est placée ne nous donnent évidemment pas le fond de sa pensée
sur cette question qu’il ne semble pas du reste avoir beaucoup étudiée.
Le Pacifisme, peu approfondi encore, mais réel, mais déjà un peu
consistant, apparaît au XVIIIe siècle, très nettement, surtout en
France. Montesquieu est pour M. Lagorgette un pacifiste, parce que M.
Lagorgette lit toujours tout le texte mais n’en reçoit guère que ce qui
lui est favorable. Donc Montesquieu est un pacifiste; mais c’est un
pacifiste très relatif. Je reconnais qu’il repousse toute guerre fondée
sur les principes arbitraires de gloire, de bienséance et d’utilité.
C’est condamner, ce que je ne lui reproche pas, neuf guerres sur dix. Il
réduit le droit de faire la guerre au cas de nécessité de conservation.
Je ne dis pas au droit de légitime défense; car il est trop intelligent
pour ne pas savoir que souvent l’attaque n’est qu’une forme de la
défense: «Entre les sociétés le droit de défense naturelle entraîne
quelquefois la nécessité d’attaquer lorsqu’un peuple voit qu’une plus
longue paix en mettrait un autre en état de le détruire et que l’attaque
est en ce moment le seul moyen d’empêcher cette destruction.» (Voltaire
a blâmé cette déclaration.) Montesquieu admet donc que l’on se défende
d’avance et accepte ce que j’appellerai les guerres offensives de
défense.
Il est amené par là à admettre la conquête, en tant que la conquête est
un moyen, en s’annexant un peuple, de se créer un rempart contre un
autre peuple redoutable et menaçant; et, admettant la conquête, il est
conduit à en tracer les justes lois, les lois rationnelles et procédant
de l’idée d’ordre. Un peuple conquérant ne doit pas exterminer le peuple
conquis; il ne doit pas en disperser les citoyens; il doit: ou lui
donner un gouvernement particulier et ne conserver qu’un droit de
suzeraineté, ou le gouverner lui-même politiquement, mais en lui
laissant ses lois civiles particulières. Du reste, le droit de
destruction et le droit de dispersion étant sévèrement écartés,
Montesquieu, qui n’a jamais pu renoncer à être romain, trace un tableau
infiniment séduisant et où il se complaît, de la conquête salutaire,
bienfaisante, régénératrice du peuple vaincu et que tout peuple faible
devrait souhaiter de toute son âme. «Au lieu de tirer du droit de
conquête des conséquences si fatales, les politiques auraient mieux fait
de parler des avantages que ce droit peut apporter quelquefois aux
peuples vaincus. Les États que l’on conquiert ne sont pas ordinairement
dans la force de leur institution: la corruption s’y est introduite; les
lois y ont cessé d’être exécutées; le gouvernement est devenu
oppresseur. Qui peut douter qu’un État pareil ne gagnât et ne tirât
quelque avantage de la conquête même, si elle n’était pas destructive?
Un gouvernement parvenu au point où il ne peut plus se réformer
lui-même, que perdrait-il à être refondu? Un conquérant qui entre chez
un peuple où, par mille ruses et par mille artifices, le riche s’est
insensiblement pratiqué une infinité de moyens d’usurper; où le
malheureux qui gémit, voyant ce qu’il croyait des abus devenu des lois
est dans l’oppression et croit avoir tort de la sentir, un conquérant,
dis-je, peut dérouter tout (?), et la tyrannie sourde est la première
chose qui souffre la violence (?). On a vu, par exemple, des États
opprimés par des traitants, être soulagés par le conquérant qui n’avait
ni les engagements ni les besoins qu’avait le prince légitime. Les abus
se trouvaient corrigés sans même que le conquérant les corrigeât.
Quelquefois la frugalité de la nation conquérante l’a mise en état de
laisser aux vaincus le nécessaire qui leur était ôté sous le prince
légitime. Une conquête peut détruire les préjugés nuisibles et mettre,
si j’ose ainsi parler, une nation sous un meilleur génie... C’est à un
conquérant à réparer une partie des maux qu’il a faits. Je définis ainsi
le droit de conquête: _un droit nécessaire, légitime et malheureux_, qui
laisse toujours à payer une dette immense pour s’acquitter envers la
nature humaine.»
Ceci est tout simplement une proclamation complète du droit de la force
saine et du droit de la guerre civilisatrice. Je dis complète et qui va
singulièrement loin. Relisez. Tout peuple qui n’est plus ou qui n’est
pas encore dans la force de son institution, c’est-à-dire tout peuple
faible; tout peuple qui a un mauvais gouvernement; tout peuple corrompu;
tout peuple opprimé; tout peuple en anarchie; tout peuple où il y a de
mauvais riches; tout peuple où l’impôt est mal établi; tout peuple où
les gouvernants sont dévorants, ou seulement ne sont pas frugaux; tout
peuple où règnent des préjugés jugés funestes;--peut être conquis, pour
son plus grand bien, en vertu d’un droit nécessaire et légitime, et cela
est «malheureux», mais c’est «légitime et nécessaire». Nous avons ici la
pure théorie de l’impérialisme romain, de l’impérialisme anglais, de
l’impérialisme allemand, de l’impérialisme américain, et de tous les
impérialismes. Il n’est pas un peuple faible qui ne tombe sous un des
articles ci-dessus énumérés ou sous plusieurs et dont, par conséquent,
la conquête par un autre ne soit justifiée par avance. Et donc, en
dernière analyse, la force pouvant toujours trouver, prouver et montrer
son droit, il n’y a que la force.
Concluons que Montesquieu est un pacifiste, puisqu’il n’admet que les
guerres de défense; mais concluons que par sa théorie de la conquête il
est pacifiste et belliciste, pacifiste chez les peuples faibles,
puisqu’il leur conseille, à tout prendre, de se laisser conquérir avec
résignation et espérance; belliciste chez les peuples forts, puisqu’il
leur conseille, dans l’intérêt de l’humanité et dans l’intérêt même des
peuples faibles, de conquérir les peuples faibles pour peu qu’il y ait
prétexte à cela et en leur montrant que les prétextes ne manquent
jamais. Après cela je ne me charge pas de dire dans quel parti il faut
ranger le Président.
Les autres philosophes du XVIIIe siècle sont plus nettement pacifistes,
mais ils n’entrent pas assez dans le détail de leurs raisons. Voltaire,
le marquis d’Argenson, Frédéric II lui-même, se piquent de pacifisme et
déplorent la folie de la guerre. Diderot, en son article _Paix_ du
_Dictionnaire encyclopédique_, n’a guère écrit qu’un lieu commun sur les
bienfaits de la paix et les horreurs de la guerre sans aucune idée
considérable; c’est du Malherbe délayé en prose assez plate. Il est du
moins plus intéressant dans sa _Promenade du sceptique_, où il démontre
que toutes les guerres viennent des prêtres: «Parcourez l’histoire
ecclésiastique et vous serez convaincu que si la religion chrétienne eût
conservé son ancienne simplicité; que si l’on n’eût exigé des hommes que
la connaissance de Dieu et l’amour du prochain; que si l’on n’eût point
embarrassé le christianisme d’une infinité de superstitions qui l’ont
rendu dans les siècles à venir (?) indigne d’un Dieu aux yeux des gens
sensés, en un mot que si l’on n’eût prêché aux hommes qu’un culte dont
ils eussent trouvé les premiers fondements dans leur âme; ils ne
l’auraient jamais rejeté et ne se seraient point querellés après l’avoir
admis. L’intérêt a engendré les prêtres, les prêtres ont engendré les
préjugés, les préjugés ont engendré les guerres et les guerres dureront
tant qu’il y aura des préjugés, les préjugés tant qu’il y aura des
prêtres et les prêtres tant qu’il y aura de l’intérêt à l’être.»--Cette
conception est certainement originale; mais elle manque peut-être un peu
de profondeur.
L’abbé de Saint-Pierre, que je place ici pour le rapprocher de son
commentateur Jean-Jacques Rousseau, avait, comme on le sait assez, conçu
et dressé un projet de «Paix perpétuelle». Je le rapporte ici
sommairement, parce que, si chimérique qu’on le puisse trouver, il sort
des banalités théoriques et au moins cherche à être pratique; parce que
les projets modernes qu’on trouvera à la fin de cet écrit ne diffèrent
pas essentiellement de celui de l’abbé, et enfin parce que les œuvres de
l’abbé de Saint-Pierre ne sont pas dans toutes les bibliothèques.
«Il y aura désormais entre les souverains d’Europe qui auront signé les
articles suivants une alliance générale et perpétuelle: premièrement
pour former le corps de l’arbitrage européen; secondement pour avoir
sûreté parfaite et perpétuelle contre toutes les guerres civiles et
étrangères; troisièmement pour avoir sûreté parfaite et perpétuelle de
leur conservation personnelle et de la conservation de leur postérité
sur le trône; quatrièmement, pour avoir sûreté parfaite et perpétuelle
de la conservation de leurs États et de leurs droits en l’état qu’ils
les possèdent actuellement et suivant les derniers traités;
cinquièmement pour avoir une grande diminution de leur dépense militaire
afin de s’employer plus utilement à augmenter les richesses et le
bonheur de leurs sujets; sixièmement pour avoir toujours la plus grande
liberté qu’il soit possible dans leur commerce; septièmement pour avoir
toujours sûreté parfaite de l’exécution entière et perpétuelle de leurs
promesses réciproques tant passées que futures; huitièmement pour avoir
sûreté entière que leurs différends présents et futurs seront toujours
terminés sans aucune guerre.--Les membres du corps européen, pour
terminer entre eux leurs différends présents et à venir, ont renoncé et
renoncent pour eux et leurs successeurs à la voie funeste et ruineuse
des armes et sont convenus de prendre toujours la voie de la
conciliation ou de la diète européenne par la médiation de quelques
plénipotentiaires des membres du corps européen; et, en cas que cette
médiation ne suffise pas, _ils sont convenus de s’en rapporter au
jugement des autres membres représentés à la diète européenne par leurs
plénipotentiaires_, à la pluralité des voix pour la provision et aux
trois quarts des voix pour le jugement définitif qui ne s’y fera que
cinq ans après le jugement provisoire... Les dix-neuf plus puissants
souverains de l’Europe... [suit l’énumération de ceux-ci]... auront tous
chacun une voix et contribueront chacun selon leurs revenus et leurs
charges aux dépenses communes _pour les subsistances des troupes de
l’Alliance générale_ sur les frontières, et cette contribution sera
réglée au congrès à la pluralité des voix des alliés... Si quelqu’un des
associés _ou autres souverains_ refusait l’arbitrage de la diète et
d’exécuter le jugement de la grande alliance, s’il faisait des
préparatifs de guerre, s’il tentait de faire des négociations pour
diviser les alliés, la grande alliance le regardera comme perturbateur
du repos de l’Europe et agira contre lui offensivement jusqu’à ce qu’il
ait accepté l’arbitrage, exécuté le jugement et donné sûreté de réparer
le tort qu’il aura causé et de rembourser les frais de guerre des
alliés.»
En un mot l’abbé de Saint-Pierre, comme certains logiciens prouvent la
chose à prouver par la chose à prouver elle-même, établissait la
concorde de l’Europe sur la concorde de l’Europe. Il mettait la paix
européenne à faire entre les mains d’un corps européen qui la supposait
faite et voulue par tous.
Je ne dis pas cela pour le railler ni le blâmer; car je suis persuadé
que c’est précisément ainsi que se font les choses. La justice s’établit
dans un peuple quand déjà elle y existe et qu’elle n’a plus qu’à
s’organiser; un gouvernement despotique s’établit dans un peuple quand
déjà les mœurs y sont despotistes; l’anarchie est spontanée avant d’être
normale, et, comme a dit très bien Chateaubriand, la Révolution était
faite lorsqu’elle éclata. Donc l’abbé de Saint-Pierre ne pouvait
organiser les États-Unis d’Europe qu’en les supposant désirés ou
acceptés déjà, c’est-à-dire existants. Mais c’est précisément cette
supposition philanthropique qui était fausse.
Jean-Jacques Rousseau examina ce projet, déjà bien oublié quand il y
jeta les yeux, avec le ferme bon sens et le sang-froid dont il n’était
pas dépourvu quand il lui plaisait de se résigner à les avoir. Rousseau
fait remarquer qu’il n’est pas très probable que tous les souverains
d’Europe ni même quelques-uns abdiquent, car c’est le mot qu’il n’a pas
employé, mais qu’il aurait pu écrire, en se soumettant à une diète où
chacun n’aurait qu’une voix sur dix-neuf: «Les souverains se
soumettront-ils dans leurs querelles à des voies juridiques, _que toute
la rigueur des lois n’a jamais pu forcer les particuliers à admettre
dans les leurs_? Un simple gentilhomme offensé dédaigne de porter ses
plaintes au tribunal des maréchaux de France, et vous voulez qu’un roi
porte les siennes à la diète européenne? Encore y a-t-il cette
différence que l’un pèche contre les lois et expose doublement sa vie,
au lieu que l’autre n’expose guère que celle de ses sujets.»--Rousseau
se demande aussi si les grands avantages qui doivent résulter d’une paix
perpétuelle pour le commerce seront bien sentis des intéressés et sa
remarque sur ce point est au moins ingénieuse: «Les grands avantages qui
doivent résulter pour le commerce d’une paix générale et perpétuelle
sont bien, en eux-mêmes, certains et incontestables: mais _étant connus
à tous ils ne seront réels pour personne_, attendu que de tels avantages
_ne se sentent que par leurs différences_ et que pour augmenter sa
puissance relative, on ne doit chercher que des biens exclusifs.»
Il faut encore tenir compte des intérêts des ministres qui ont encore
plus de raison que les princes de pouvoir faire la guerre à leur gré, à
un moment donné et à un moment choisi par eux: «Les ministres ont besoin
de la guerre pour se rendre nécessaires, pour jeter le prince dans des
embarras dont il ne se puisse tirer sans eux et pour perdre l’État, s’il
le faut, plutôt que leur place; ils en ont besoin pour vexer le peuple
sous prétexte des nécessités publiques; ils en ont besoin pour placer
leurs créatures, gagner sur les marchés et foires, en secret, mille
odieux monopoles; ils en ont besoin pour satisfaire leurs passions et
s’expulser mutuellement; ils en ont besoin pour s’emparer du prince en
le tirant de la cour quand il s’y forme contre eux des intrigues
dangereuses; ils perdraient toutes ces ressources par la paix
perpétuelle.»
Notez encore, et il y faut bien venir, qu’à supposer de la bonne volonté
et des intentions droites et des sentiments philanthropiques de la part
des princes et des ministres, le moment ne viendra jamais où toutes ces
bonnes volontés se retrouveront _en même temps_ d’accord. Il y a là un
concours d’esprit de solidarité triomphant de l’intérêt particulier qui
est bien invraisemblable, qu’il est téméraire de supposer se produisant
tout à coup, plus téméraire encore de supposer se prolongeant. Pour
_aider_ un peu ce concours à se produire, il faudrait toujours persuader
un peu violemment quelques récalcitrants, tantôt ceux-ci, tantôt
d’autres, et nous voilà ramenés à la force: «Même avec la bonne volonté
que les princes ni leurs ministres n’auront jamais, il ne faut pas
croire qu’il fût aisé de trouver un moment favorable à l’exécution de ce
système; car il faudrait pour cela que la somme des intérêts
particuliers ne l’emportât pas sur l’intérêt commun, et que chacun crût
voir dans le bien de tous le plus grand bien qu’il peut espérer pour
lui-même. Or ceci demande un concours de sagesse dans tant de têtes et
_un concours de rapports dans tant d’intérêts_, qu’on ne doit guère
espérer du hasard l’accord fortuit de toutes les circonstances
nécessaires. Cependant si cet accord n’a pas lieu, il n’y a que la force
qui puisse y suppléer; et alors il n’est plus question de persuader mais
de contraindre, et il ne faut plus écrire des livres, mais lever des
troupes.»
Pour toutes ces raisons, Rousseau concluait que le projet de l’abbé de
Saint-Pierre n’avait formellement contre lui que l’impossibilité d’un
commencement d’exécution: «Quoique ce projet fût très sage, les moyens
de l’exécuter se sentaient de la simplicité de l’auteur. Il s’imaginait
bonnement qu’il ne fallait qu’assembler un congrès et proposer ses
articles: qu’on allait les signer et que tout serait fait. Convenons que
dans tous les projets de cet honnête homme, il voyait assez bien l’effet
des choses quand elles seraient établies; mais il jugeait comme un
enfant des moyens de les établir.»
Rousseau ne s’est pas contenté de réfuter l’abbé de Saint-Pierre, il a,
quoique beaucoup trop brièvement, donné son avis sur le fond de la
question. Rien n’est plus désirable, selon lui, que les États-Unis
d’Europe (excusez l’anachronisme), mais rien n’est plus certain que ceci
qu’ils ne peuvent être établis que par la force, et par conséquent on ne
sait point en dernière analyse s’il faut les désirer pour eux-mêmes ou
les craindre en considération des moyens qui seraient nécessaires pour
les fonder: «Qu’on ne dise point que si son système n’a pas été adopté,
c’est qu’il n’était pas bon; qu’on dise au contraire qu’il était trop
bon pour être adopté; car le mal et les abus, dont tant de gens
profitent, s’introduisent d’eux-mêmes; mais ce qui est utile au public
ne s’introduit guère que par la force, attendu que les intérêts
particuliers y sont toujours opposés. Sans doute la paix perpétuelle est
à présent un projet bien absurde; mais qu’on nous rende un Henri IV ou
un Sully, la paix perpétuelle deviendra un projet raisonnable. Ou plutôt
admirons un si beau plan; mais consolons-nous de ne pas le voir
exécuter; car cela ne peut se faire que par des moyens violents et
redoutables à l’humanité. On ne voit point de ligues fédératives
s’établir autrement que par des révolutions, et, sur ce principe, qui de
nous oserait dire si cette ligue européenne est à désirer ou à craindre?
Elle ferait peut-être plus de mal tout d’un coup qu’elle n’en
préviendrait pour des siècles.»
Ailleurs, saisissant très bien le nœud même de la question, Rousseau
insiste sur ceci que le droit civil régit les individus faisant partie
d’une nation; mais que le droit naturel, c’est-à-dire la force, continue
de régir les nations: «Le droit civil étant ainsi devenu la règle
commune des citoyens, la loi de nature n’a plus lieu qu’entre les
diverses sociétés... Les corps politiques restant entre eux dans l’état
de nature se ressentirent bientôt des inconvénients qui avaient forcé
les particuliers d’en sortir, et cet état devint encore plus funeste
entre ces grands corps qu’il ne l’avait été auparavant entre les
individus...» (_Inégalité._)
Il n’y a pas selon lui de société générale du genre humain, et il semble
bien qu’il est persuadé qu’il ne peut pas y en avoir. Cette société
n’est qu’une abstraction des philosophes. Si elle existait, même en
puissance, il y aurait une sorte de _sensorium commune_ servant à la
communication entre toutes les parties de cet ensemble; il y aurait une
langue universelle. Ce qui nous fait rêver d’une société universelle, ce
sont nos sociétés particulières; mais les sociétés particulières ont
seules une réalité concrète; «l’établissement des petites républiques
nous fait songer à la grande, et nous ne commençons proprement à devenir
hommes qu’après avoir été citoyens. Par où l’on voit ce qu’il faut
penser de ces prétendus cosmopolites qui, justifiant leur amour pour la
patrie par leur amour pour le genre humain, se vantent d’aimer tout le
monde pour avoir le droit de n’aimer personne[1].»
[1] _Contrat social_, rédaction primitive, édition Dreyfus-Brisac. Cf.
_Jean-Jacques Rousseau et le droit des gens_, par M.
Lassudrie-Duchêne.
Donc: «D’homme à homme nous vivons dans l’état civil et soumis aux lois,
de peuple à peuple chacun jouit de sa liberté individuelle.» (_Ibid._)
En l’absence d’un droit international que précisément l’existence des
nations empêche d’exister, puisque si ce droit existait il n’y aurait
qu’une nation, il ne peut y avoir que guerre ou conventions pacifiques
toutes temporaires: «La raison sans guide assuré, se pliant toujours
vers l’intérêt personnel, dans les choses douteuses, _la guerre serait
encore inévitable quand même chacun voudrait être juste_. Tout ce qu’on
peut faire avec de bonnes intentions c’est de décider ces sortes
d’affaires par la voie des armes ou de les assoupir par des traités
passagers.» (_Gouvernement de Pologne._) «Les alliances, les traités, la
foi des hommes, tout cela peut lier le faible au fort et ne lie jamais
le fort au faible.» (_Œuvres inédites_, Ed. Streckeinsen-Moultou, p.
62.) «Quant à ce qu’on appelle droit des gens, il est certain que faute
de sanction, ses lois ne sont que des chimères plus faibles encore que
la loi de nature. Celle-ci parle au moins au cœur des particuliers, au
lieu que le droit des gens, n’ayant d’autre garant que l’utilité de
celui qui s’y soumet, ses décisions ne sont respectées qu’autant que
l’intérêt les confirme... et tenant à des institutions humaines et qui
n’ont point de terme absolu, il varie et doit varier de nation à
nation.» (_Fragment relatif à l’état de guerre_. Ed. Dreyfus-Brisac.)
Non comme assiette d’une paix perpétuelle, mais comme frein pouvant
quelquefois arrêter la guerre, Rousseau songea à une ligue des petits
États, à une «république confédérative des petits États»[2]. Nous
retrouverons cette idée dans le cours du présent livre.
[2] Voir M. Lassudrie-Duchêne, ouvrage cité.
Voltaire, comme sur toutes les questions, a eu plusieurs avis différents
sur la guerre. Plusieurs fois il la maudit, en philosophe humanitaire
qu’il était et qu’il était très sincèrement. Quelquefois il la reconnaît
comme une nécessité et une loi de l’espèce. Ailleurs sa verve s’excite
contre les songe-creux qui rêvent de paix perpétuelle. Il faut lire
surtout de lui sur ce sujet l’article _Guerre_ dans le _Dictionnaire
philosophique_ et le _Dialogue entre A. B. C._ En voici, rapidement, les
passages les plus caractéristiques: «Philosophes moralistes, brûlez tous
vos livres. Tant que le caprice de quelques hommes fera loyalement
égorger des milliers de nos frères, la partie du genre humain consacrée
à l’héroïsme sera ce qu’il y a de plus affreux dans la nature entière...
Ce qu’il y a de pis c’est que la guerre est un fléau inévitable. Si l’on
y prend garde, tous les hommes ont adoré le dieu Mars. Le célèbre
Montesquieu, qui passait pour humain, a pourtant dit qu’il est juste de
porter le fer et la flamme chez ses voisins dans la crainte qu’ils ne
fassent trop bien leurs affaires. Si c’est là l’esprit des lois, c’est
celui des droits de Borgia et de Machiavel. Si malheureusement il a dit
vrai, il faut écrire contre cette vérité quoiqu’elle soit prouvée par
les faits...»--«Voilà de tristes alternatives. Quoi! point de loi de la
guerre? point de droit des gens?--J’en suis fâché; mais il n’y en a
point d’autre que de se tenir continuellement sur ses gardes. Tous les
rois, tous les ministres pensent comme nous; et c’est pourquoi douze
cent mille hommes en Europe font aujourd’hui la parade tous les jours en
temps de paix. Qu’un prince licencie ses troupes; qu’il laisse tomber
ses fortifications en ruine et qu’il passe son temps à lire Grotius,
vous verrez si, dans un an ou deux, il n’aura pas perdu son royaume.--Ce
sera une grande injustice.--D’accord.--Et point de remède à
cela?--Aucun, sinon de se mettre en état d’être aussi injuste que ses
voisins. Alors l’ambition est contenue par l’ambition; alors les chiens
d’égale force montrent les dents et ne se déchirent que lorsqu’ils ont à
disputer une proie...--Quelle funeste condition que celle des
hommes!--Celle des perdrix est pire; les renards, les oiseaux de proie
les dévorent, les chasseurs les tuent, les cuisiniers les rôtissent, et
cependant il y en a toujours. La nature conserve les espèces et se
soucie très peu des individus.--Vous êtes dur et la morale ne
s’accommode pas de ces maximes.--Ce n’est pas moi qui suis dur; c’est la
destinée.»
Vauvenargues, qui est rarement de l’avis de ses contemporains, pense peu
de bien de la paix. Tout en s’affligeant de ce que les armées de son
temps ne soient animées ni par l’intérêt de la guerre qu’ils
soutiennent, ni par l’amour de la gloire, ou de la patrie, mais
simplement menées et ramenées par le tambour, ce qui, du reste, ne
signifie pas grand’chose; il méprise la paix «qui borne les talents et
amollit le peuple» et il exalte la vertu militaire: «Il n’y a pas de
gloire achevée sans celle des armes.»
Quoique cette étude soit surtout consacrée au Pacifisme en France, on
s’étonnerait avec quelque raison que le nom de Kant ne s’y trouvât
point. Kant, jeune encore à la vérité, et tout à fait, ce semble, sous
l’influence de Rousseau, constate que chaque société repose sur un
contrat et qu’il n’y a aucun contrat _entre_ les sociétés, qu’en
conséquence le droit des gens n’existe pas et que le mot lui-même de
droit des gens est un vocable pédantesque qui devrait être banni de la
langue politique. Le droit des gens n’existe pas; mais il devrait
exister, et les sociétés sont précisément les unes en face des autres
aujourd’hui comme étaient les hommes les uns en face des autres avant
que la société existât; et il faut conclure le contrat intersocial comme
on a conclu le contrat social, sans quoi l’on n’a que déplacé la
barbarie. «Comme les particuliers ont renoncé à la liberté anarchique
des sauvages, de même les États doivent renoncer à la liberté anarchique
des sauvages pour se soumettre à des lois coercitives et former ainsi un
«état de nations» qui tende à embrasser insensiblement tous les peuples
de la terre[3].»--C’est cet état de nations que Kant réclame comme
solution de la question, et il est parfaitement certain qu’il n’y en a
pas d’autre, en ce sens que la guerre existera tant que tous les peuples
ne seront pas confédérés ou conquis, tant qu’ils ne seront pas arrivés
par l’entente ou obligés par la force à n’en former qu’un.--Ailleurs, du
reste, Kant range la guerre dans la catégorie des maux nécessaires et
indéfiniment nécessaires, en ce sens du moins que leur nécessité
diminuera toujours et ne cessera absolument jamais. En conquérant la
liberté l’homme a introduit le mal dans les conditions de son existence
(idée de la «chute», transposée en théorie philosophique; Rousseau déjà,
inconsciemment peut-être, était pénétré de cette idée). Ce mal c’est la
civilisation: labeur, effort, concurrence, rivalité, lutte, guerre. Mais
ce mal lui-même est condition et facteur d’un bien, d’un bien relatif,
le seul dont l’humanité soit capable depuis la chute, mais d’un bien
relatif et qui doit toujours aller s’augmentant et se rapprochant du
bien absolu, sans jamais l’atteindre.
[3] Voir Victor Delbos: _les Idées de Kant sur la paix perpétuelle_,
Nouvelle Revue, 7 août 1899.
Une des formes de ce mal condition d’un bien, c’est la guerre. La guerre
est un des moyens par lesquels l’humanité, avec aveu de la Providence,
se tire d’un état de stagnation et de corruption: «Il faut avouer que
les plus grands maux qui pèsent sur les peuples civilisés nous sont
attirés par la guerre et non pas tant par la guerre passée ou présente
que par les préparatifs ininterrompus et même sans cesse multipliés de
la guerre future. Mais... y aurait-il cette culture, cette étroite union
des classes de l’État et l’accroissement de la population et même ce
degré de liberté qui, quoique très resserré par des lois, existe encore,
si cette guerre toujours redoutée n’imposait pas même aux chefs de
l’État le respect de l’humanité? Qu’on en juge par la Chine, qui, par sa
situation, peut redouter sans doute quelque incursion imprévue; mais non
un ennemi puissant, et où, en conséquence, toute trace de liberté est
anéantie [et, pourrait-il ajouter, tout souci de progrès dans la culture
absent]. Au degré, donc, de culture où l’espèce humaine se trouve
encore, la guerre est un moyen indispensable de conduire cette culture
plus avant encore; et ce n’est qu’après une culture achevée--qui le sera
Dieu sait quand--que la paix perpétuelle nous serait salutaire, et ce
n’est d’ailleurs que par cette culture achevée que cette paix
perpétuelle serait possible[4].»
[4] Cf. Victor Delbos, _la Philosophie pratique de Kant_.
Comment Kant conciliait-il ces idées en apparence assez contradictoires?
Je n’en sais rien. Peut-être ainsi: la guerre est un mal condition
nécessaire d’un bien, comme, du reste, tous les biens de l’humanité, en
son état d’imperfection, sont sous la condition de certains maux. La
guerre existera toujours, et il ne faut pas souhaiter qu’elle
disparaisse complètement. Mais le progrès de l’humanité consiste à
diminuer indéfiniment la nécessité des maux comme condition des biens,
la nécessité du mal comme condition du bien. De même que le travail,
l’effort, sont depuis la chute une condition de la vie saine, mais
peuvent être progressivement réduits jusqu’à un minimum nécessaire mais
suffisant; de même la guerre à la fois est nécessaire et peut être
réduite à un minimum suffisant. Remarquez que ce minimum pourrait être,
non pas même la guerre, mais seulement la crainte de la guerre, l’idée
de la guerre considérée comme pouvant venir. Ce minimum suffirait
vraisemblablement pour que le genre humain ne retombât point dans
l’incurie et la stagnation. Donc il n’est pas inconciliable d’affirmer
la guerre comme saine, salutaire et même nécessaire et de pousser tous
les peuples à n’en former qu’un. Quand ils n’en formeront qu’un, ils
seront encore tenus en éveil par la crainte que cette unité ne se brise
et par la pensée que cette unité est une réussite peut-être éphémère. La
guerre alors existerait encore, à l’état virtuel, pour ainsi parler;
c’est là son minimum, vers lequel il faut tendre; mais ce minimum
suffirait encore à remplir l’office que la guerre réelle remplit
aujourd’hui. De même que l’instinct social, ardent quand il s’agit de
constituer une société, ne périt pas quand cette société est faite; mais
subsiste, encore très puissant, à cause du sentiment que l’on a que la
société peut se dissoudre, si bien qu’au fond c’est l’individualisme, sa
présence et le sentiment qu’on a de sa présence qui soutient la société;
de même «l’état de nations» subsisterait et le contrat international
serait fort par le seul sentiment que l’on aurait que cet état pourrait
se dissoudre et ce contrat se relâcher; si bien que ce serait encore,
sinon la guerre, du moins l’idée de la guerre qui, après avoir _suggéré_
la paix, la maintiendrait.
Il est possible que Kant ait _concilié_ ainsi.
* * * * *
Pendant la Révolution française l’esprit public en France fut
généralement belliqueux; cependant il y eut des pacifistes. En mai 1790,
quand se posa la fameuse question du droit de paix et de guerre,
c’est-à-dire de savoir qui dans une nation libre a le droit de déclarer
la guerre, la question plus générale de la guerre elle-même se posa
incidemment et les pacifistes manifestèrent leur sentiment. Le duc de
Lévis, s’efforçant de réfuter Montesquieu, déclara que la guerre
défensive était seule légitime; le curé Jallet affirma, peut-être sans
tenir assez compte de l’histoire, qu’il n’y aura plus de guerre lorsque
toutes les nations seront libres; les frères Lameth, Robespierre,
indiquèrent quel grand danger c’était pour la liberté qu’une diversion
par le moyen d’une guerre, et le duc d’Aiguillon trouvant la formule des
démocraties jalouses (comme des aristocraties jalouses), s’écria, comme
Hannon dut faire à Carthage: «Un roi victorieux est un grand danger pour
la liberté.»
L’Assemblée, sans être cosmopolite, n’était pas d’un patriotisme très
intransigeant; car, lorsque Cazalès, attaquant sans ménagement «les
adages de la philosophie moderne», proclama que la guerre offensive peut
être juste et exalta l’amour de la patrie s’écriant: «Le sang d’un seul
de mes concitoyens m’est plus précieux que celui de tous les peuples du
monde», l’Assemblée protesta par des clameurs qui couvrirent sa voix, et
il dut faire des excuses. Mirabeau, comme presque toujours, dit le mot
de la situation, et d’une situation qui devait être la même bien
longtemps après lui: «Je me demande si, parce que nous changeons tout à
coup notre système politique, nous forçons les autres nations à changer
le leur. Jusque-là, cependant, la paix perpétuelle demeure un rêve, et
un rêve dangereux s’il entraîne la France à désarmer devant une Europe
en armes.»
Pendant la suite de la Révolution française je n’ai pas besoin de dire
que l’esprit public en France fut généralement très belliqueux; mais il
le fut de plusieurs manières qu’il faut savoir distinguer et dont il
faut essayer de mesurer l’importance relative.
Pour les uns la France se défendait, n’avait qu’à se défendre et ne
devait songer qu’à se défendre, elle, son territoire et ses
institutions.
Pour les autres elle faisait une guerre ou une suite de guerres qui,
défensives en leur commencement, devenaient et devaient devenir
conquérantes. Ce point de vue a été admirablement mis en lumière par
Albert Sorel. Les chefs de la Révolution, suivant lui, ne sont pas autre
chose que les continuateurs de la monarchie française, et le rêve de
frontières élargies, de France dominant par tout pays de langue
française et suzeraine de l’Italie, ils le reprennent et le réalisent en
profitant des forces nouvelles que la secousse révolutionnaire leur a
mises en main. Et il n’y a rien de plus juste que cette analyse.
Pour d’autres enfin, qu’il ne faut pas confondre avec les précédents,
quoiqu’il soit bien clair que ces deux conceptions ont pu se mêler et
s’entrelacer dans quelques esprits, pour d’autres, la pensée de
l’ancienne monarchie est dépassée et une idée «impérialiste» est née,
une idée essentiellement et éminemment impérialiste. Cette idée est
celle-ci: les Français, par la Révolution qu’ils viennent de faire, se
sont révélés le premier peuple du monde. Ils vont conquérir l’Europe par
droit de souveraineté intellectuelle et morale, «le peuple souverain
s’avance»; ils vont conquérir l’Europe, mais pour lui donner la paix et
la liberté, pour renverser tous les tyrans et pour faire une Europe
républicaine, démocratique, égalitaire, sous des lois inspirées par la
_Déclaration des droits de l’homme_ et sous l’hégémonie protectrice de
la France.
Cette dernière conception où se mêlent, tout comme chez les Romains d’un
certain temps, le patriotisme, l’esprit de conquête, l’impérialisme, la
volonté de puissance, la bonne volonté humanitaire, l’amour de la guerre
et l’amour de la paix, a été, à mon avis, la pensée la plus répandue à
l’époque révolutionnaire, et personne, à mon sentiment, n’a exprimé plus
juste l’âme de la France à cette époque que M.-J. Chénier:
Et partout dans la nuit profonde
Plongeant l’infâme royauté,
Les Français donneront au monde
Et la paix et la liberté.
Cet état d’âme impérialiste n’a rien du reste que de très noble et fait
honneur aux Français de 1793. Chaque peuple, quand il est arrivé à
l’apogée de sa force, fait son rêve d’impérialisme à sa manière et selon
son tempérament. L’Anglais voudrait que le monde lui appartînt pour
qu’il fût anglais et pour qu’il fût protestant; l’Allemand voudrait que
le monde lui appartînt pour qu’il fût allemand et pour qu’il fût moral;
l’Américain voudrait que le monde lui appartînt pour qu’il fût américain
et pour qu’il fût énergique, entreprenant et exploiteur intensif de la
planète; le Français de 1793 voulait que le monde lui appartînt pour
qu’il fût français et pour qu’il fût républicain et égalitaire.
L’impérialisme est toujours un composé d’orgueil national et
d’apostolat. Les Romains, les Arabes et les modernes sont à cet égard
dans des états d’esprit, sinon identiques, du moins très peu différents.
C’est ce qui fait bien comprendre et l’engouement des Français pour le
Premier Empire et certaines illusions longtemps persistantes à l’endroit
du Premier Empire. Le Premier Empire a été pour beaucoup de Français,
avant et après 1815, la continuation de la Révolution française. Aucune
opinion n’est plus fausse, mais il y a en elle beaucoup d’apparences. Le
Premier Empire a été pour le paysan français la continuation de la
Révolution française parce qu’il lui garantissait la propriété des biens
nationaux; le Premier Empire a été la continuation de la Révolution
française pour les hommes qui, en 1793, voyaient dans la Révolution
française la conquête des limites naturelles du peuple français; le
Premier Empire a été la continuation de la Révolution française même
pour ceux qui avaient eu dans l’esprit «l’impérialisme de 1793». Au fond
de cet impérialisme-là il y avait surtout l’idée de l’hégémonie
française, et c’était cette hégémonie que Napoléon Ier fondait; il y
avait aussi l’idée de l’Europe réparée et refondue à l’imitation de la
_Déclaration des droits de l’homme_, et c’est à quoi l’œuvre du Premier
Empire répondait peu; _mais encore_ l’Empire remplaçait les vieilles
monarchies par des monarchies nouvelles avec monarques sans aïeux, et
cela avait quelque chose de démocratique, et, s’il n’imposait aux
Européens rien qui ressemblât à la _Déclaration des droits de l’homme_,
il leur imposait le code civil, lequel contenait quelques principes de
quasi-égalité ou de pseudo-égalité. C’était assez, le prestige de la
gloire aidant, pour que le Premier Empire fît figure de continuateur de
la Révolution dans des esprits qui ne se piquaient pas d’une très grande
rigueur.
L’impérialisme français réduit à ces termes: hégémonie de la France,
Europe modernisée à l’imitation de la France et pacifiée par la
prépondérance de la France, a échauffé les têtes françaises de 1793
environ jusqu’en 1815 et y a laissé des traces profondes depuis 1815
jusqu’en 1848.
Cependant, dès le lendemain même de la chute du Premier Empire, des
traces de pacifisme et de propagande pacifique se laissent voir en
France. Des sociétés des amis de la paix se forment dès 1816.
Saint-Simon s’écrie en 1820: «Plus d’honneurs pour les Alexandres!
Vivent les Archimèdes! Plus d’honneurs pour les conquérants, pour les
dévastateurs de l’espèce humaine! Vivent ses bienfaiteurs, les savants
et les travailleurs!»--Auguste Comte rapporte ce propos qu’il a souvent
entendu de la bouche de Saint-Simon: «Grâce au progrès des lumières et
de la civilisation, ce qui passait autrefois pour rêve peut commencer à
se réaliser. La guerre, le luxe, la misère, le pillage légal et organisé
peuvent disparaître peu à peu; on peut, par des moyens doux et faciles,
établir la paix et l’aisance du plus grand nombre...» Après Saint-Simon
la plupart de ses élèves, mais particulièrement Enfantin et Arlès
Dufour, poursuivirent la solution pacifique avec la plus grande
persévérance[5]. Le 3 juin 1840, Arlès Dufour écrivait au duc d’Orléans:
«Monseigneur, vous m’avez accueilli avec tant de bienveillance, vous
avez paru si bien sentir que je ne suis pas un solliciteur ordinaire,
que j’ose venir troubler les premiers moments d’un repos si bien mérité
pour rappeler à votre pensée le sujet des entretiens dont vous m’avez
honoré. Prince, c’est beau la guerre et ses dangers! C’est beau et noble
le soldat et la guerre! Mais ce sera bien beau, le travail, quand on
l’aura régularisé et glorifié comme la guerre. Il sera bien beau, bien
grand et bien noble l’ouvrier lorsqu’une organisation aussi parfaite que
celle des armées aura remplacé ses haillons physiques, intellectuels et
moraux par de brillants uniformes. Et quelle gloire pour la France, ce
cœur du monde, d’entrer la première dans cette immense et noble
carrière! Et pour le prince qui donnera l’impulsion à la France et au
monde, que de bénédictions! Que sont les lauriers sanglants de Napoléon
comparés aux trophées vivifiants du travail pacifique? Une dynastie
nouvelle doit imprimer une direction nouvelle et, pour vivre et
vieillir, ne peut faire du mort et du vieux. Votre auguste père l’a bien
compris; mais il a dû temporiser, gêné par les débris des vieilles
époques, des vieilles idées, des vieux besoins, débris qui tombent en
poussière et que le temps aura emportés quand vous arriverez au pouvoir
suprême. Alors les temps seront venus, parce que les hommes seront
prêts. Tout ce que vous avez trouvé en naissant à la vie politique, tout
le passé de vos aïeux, tout le passé du pays et même du monde a dû
attirer vos études, vos méditations, vos illusions vers la guerre; mais
_vous l’avez dit ici_, vous êtes de votre époque par l’esprit et par le
cœur aussi bien que par l’âge, et vous entrevoyez, à travers
l’atmosphère militaire qui environne encore le prince, un autre
entourage pour les rois; c’est _ce qui vous a fait nous accueillir avec
âme_, c’est ce qui nous a tant émus en vous écoutant... Prince, au
milieu du prestige de gloire militaire qui vous entoure et des fanfares
qui vont résonner sur votre passage, n’oubliez pas le travail et les
travailleurs, et je vous en supplie, ne traitez pas d’utopie la
possibilité de leur organisation...»--A cette lettre et à d’autres le
duc d’Orléans répondait, par la plume de son secrétaire Boismilon: «8
juillet 1840.--Lorsque vous viendrez à Paris, le prince royal vous
entretiendra avec d’autant plus d’intérêt des questions d’humanité qui
sont le sujet de vos lettres et pour lesquelles vous savez toute sa
sympathie. La mission même, toute militaire d’abord, qu’il vient
d’accomplir en Algérie, n’est à ses yeux que le prélude nécessaire d’une
œuvre de travail, de culture et d’industrie, en un mot de civilisation
que cette nouvelle France attend et qui ne lui manquera pas.» «28
octobre 1840.--Le prince royal attache un grand prix aux communications
que vous me chargez de lui transmettre... Quand on songe avec quelle
peine et quels efforts cette pauvre humanité, dans les circonstances les
plus heureuses, peut lutter contre les rigueurs de la vie et les
difficultés opposées par la nature même des choses, _on se demande
comment il peut se faire qu’il y ait tant d’esprits pour qui patriotisme
et amour de la guerre sont synonymes_. Il a fallu toute une génération
pacifique pour amener quelques rudiments d’amélioration dans le sort des
classes laborieuses et deux ou trois ans de guerre déferaient et au delà
l’œuvre de ces vingt-cinq années.»
[5] Voir une étude de E. Sakellaridès (documents inédits) dans le
_Siècle_ du 20 juin 1907.
Après la grande tristesse que la mort du duc d’Orléans donna à Arlès
Dufour et à ses amis, la Révolution de 1848 les réconforta quelque peu.
Si Dufour au retour d’une revue, en 1848, écrit à Enfantin: «... J’ai vu
défiler quelques régiments et je vous assure que j’ai eu le cœur gros en
pensant à ce beau pays, à ce bon peuple de France que l’on croit ne
pouvoir gouverner qu’avec des armées qui sucent le plus pur de son
travail»; Enfantin, le 22 août 1849, salue avec enthousiasme, dans son
journal _le Crédit_, l’ouverture du congrès des _Amis de la paix_: «Bien
des gens ne se doutent pas que ces réunions sont infiniment plus
importantes que toutes nos séances d’assemblée législative constituante
(_sic_). Les _Amis de la paix_ ont raison de croire à l’influence de
cette agitation naissante sur l’opinion publique et sur les
gouvernements de l’Europe. Ils ont raison de penser que l’expression si
modérée, si régulière des sentiments qui les animent, proclamés
hautement par une réunion d’hommes éclairés et pleins de foi dans leur
croyance fera réfléchir les hommes politiques sur l’avenir prochainement
réservé à ces doctrines pacifiques.»
Sous le Second Empire l’idée «impérialiste» n’a pas disparu, mais elle
n’a presque plus aucune force, et le pacifisme gagne décidément du
terrain. Il est remarquable que pour faire accepter l’Empire, qu’il
préparait du reste avec le consentement et l’encouragement tacite de la
nation, le prince Louis-Napoléon se crut obligé de dire très haut:
«l’Empire c’est la paix.»
L’idée impérialiste ne fut nullement ranimée, ce me semble, par la
guerre de Crimée, guerre politique, menée avec le concours de
l’Angleterre, ce qui étonnait le sentiment national, et à laquelle on
peut bien dire que le gros de la nation française ne comprit absolument
rien.
L’idée impérialiste fut plutôt un peu réveillée par la guerre d’Italie,
guerre populaire qui flatta à la fois l’anticléricalisme français et la
vieille haine nationale contre l’Autriche. Le peuple français ou plutôt
le peuple en France vit dans la guerre d’Italie une guerre
révolutionnaire, dirigée contre l’empire d’Autriche despotique, nous
créant un allié anticlérical et anti-ancien-régime de l’autre côté des
Alpes, nous replaçant au premier rang des puissances «modernes» et
«avancées» et nous remettant dans notre ancien rôle de libérateurs des
peuples.
Mais cet état d’esprit dura peu. Le gouvernement impérial ne l’entretint
pas, étant devenu bientôt hostile plutôt que favorable au mouvement
italien, et d’autre part l’opposition démocratique ou soi-disant telle
ayant commencé à cette époque à être résolument pacifique.
L’opposition démocratique, sous le Second Empire, était dans l’état
d’esprit que voici. Elle n’avait pas d’autre sentiment un peu net que la
haine à l’égard de Napoléon III qui avait étranglé la république de
1848; elle était persuadée, non sans raison, que les souvenirs de la
gloire du Premier Empire avaient été pour beaucoup dans le succès du
prince Louis; elle détestait donc la gloire militaire passée, comme
fondatrice du Second Empire, et craignait toute gloire militaire à venir
comme confirmatrice de ce gouvernement. Tout militarisme lui était donc
odieux et excitait sa défiance.
Aussi demanda-t-elle avec obstination le désarmement, malgré Adolphe
Thiers qui donnait de salutaires avertissements et malgré
l’agrandissement foudroyant de la Prusse qui en était un autre et
retentissant.
Elle n’obtint pas le désarmement, mais elle obtint que l’armée ne fût
pas réorganisée et augmentée; tout au moins,--car il serait injuste de
faire porter cette responsabilité à une opposition qui comptait au plus
quarante voix contre trois cents et qu’il était facile de ne pas
écouter,--tout au moins elle contribua à ce résultat que le gouvernement
d’alors mit peu de hâte à réaliser la réorganisation des forces
militaires qu’il avait conçue.
Après 1870 la France, passant au rang de puissance de second ordre, ne
pouvait plus guère nourrir de rêve impérialiste; mais elle pouvait
s’attacher énergiquement à une pensée de réparation et de relèvement.
C’est ce qu’elle fit et avec une ardeur admirable pendant environ quinze
ans.
Deux idées populaires régnèrent alors, sans rencontrer, en vérité,
aucune contradiction: avoir une armée aussi forte, aussi entraînée et
aussi bien outillée que les ressources du pays, non ménagées, pourraient
le permettre; avoir, parce que «c’était l’instituteur allemand qui avait
vaincu à Sedan», une armée d’instituteurs favorisés, soutenus,
encouragés, traités comme les enfants chéris du pays, pour enseigner et
inspirer le patriotisme aux générations nouvelles. Tel fut l’esprit
public pendant environ quinze ans, peut-être un peu davantage.
Depuis dix-huit ou vingt ans les choses ont changé par suite de
différentes causes. Une partie de la nation est restée patriote et par
conséquent militariste; une partie, plus grande, plus petite, il serait
assez difficile de le déterminer, est devenue plus ou moins indifférente
à l’idée de patrie et plus ou moins défiante à l’égard de l’armée;
j’entends par l’armée le corps des officiers, puisque le reste de
l’armée est la nation elle-même passant sous les armes.
Les causes de ce changement me paraissent être celles-ci. C’est d’abord
le temps qui passe. Sur une nation entêtée, comme l’Allemagne, et sur
une nation frivole comme la France les effets d’une défaite sont
exactement les mêmes, seulement ils ne sont pas les mêmes pour la même
longueur de temps. L’Allemagne voudra toujours nous punir de la bataille
d’Iéna et même de l’incendie du Palatinat; en Allemagne on n’oublie
point. En France, quinze ans est une longue période de vie humaine, et
au bout de quinze ou vingt ans Sedan était, sinon oublié, du moins très
lointain dans les souvenirs.
Ajoutez, ce dont il faut toujours tenir compte en France, l’esprit
d’impatience et un peu l’esprit de mépris chez la génération qui arrive
à l’égard de la génération qui précède. Il suffisait presque que de 1871
à 1889 environ on eût trop parlé de réparation et de relèvement, pour
que ces mots fussent fastidieux et ces pensées presque insupportables
aux jeunes gens, à beaucoup de jeunes gens, du moins, de 1890.
Ajoutez le prestige des idées simples qui est si grand chez nous: le
patriotisme aussi est une idée simple; mais le cosmopolitisme ou plutôt
cette idée que tous les hommes peuvent bien vivre en paix sans être
sensibles à la volonté de puissance, est une idée plus simple encore,
puisqu’elle supprime l’histoire, ne s’en inquiète pas, en fait
abstraction et laisse l’esprit s’exercer _in vacuo_, ce qu’il aime
infiniment quand il est paresseux. Rousseau tout à l’heure soulignait la
simplicité de l’excellent abbé de Saint-Pierre.
Ajoutez, quoique plus obscure, l’influence de l’anticléricalisme. On
peut être anticlérical et militariste. Cependant, dans beaucoup
d’esprits, anticléricalisme et antimilitarisme vont assez naturellement
ensemble. L’Église est corps constitué et hiérarchie; l’armée est corps
constitué et hiérarchie. La haine de l’une mène assez facilement à la
haine de l’autre. Il n’est pas nécessaire pour cela que l’on ait
l’esprit anarchique. Un simple, d’esprit droit, quoique limité, peut
être bon citoyen passif, pour ainsi parler, respectueux de la loi et des
ministres de la loi, s’engrener assez bien, suffisamment, dans l’état
social, et ne point aimer ce qui l’engrène et l’enchaîne plus
étroitement, une hiérarchie très apparente et très sensible, où il est
très nettement à un rang très déterminé, lequel n’est pas très élevé,
une hiérarchie où il est simple fidèle ou simple soldat et qui prétend
le forcer soit à penser, soit à agir d’une manière très précise, très
arrêtée et très uniforme. Ces similitudes ou ces analogies entre
l’Église et l’armée font très souvent d’un anticlérical un
antimilitariste qui ne croit pas être un antipatriote et qui peu à peu
le devient. C’est au type que je viens d’indiquer que se rattachent la
plupart de ceux des instituteurs français qui glissent à
l’antipatriotisme ou qui y sont arrivés.
Songez encore aux socialistes logiques et intrépides qui comprennent
très bien, pour les raisons que j’ai données ailleurs, que le principal
obstacle à l’établissement du régime collectiviste est dans la
répartition de l’humanité en diverses patries et qui en arrivent à dire:
«périsse donc l’obstacle!» sans savoir se dire que cet obstacle ne
disparaîtra jamais, et que s’il était un jour abattu il se reformerait
le lendemain.
Enfin et pour abréger, il y a en France comme dans toutes les
démocraties, mais il y a particulièrement en France depuis les souvenirs
du 18 brumaire, une terreur du général vainqueur qui, amenant à
considérer toute guerre comme un immense péril pour la démocratie, pour
la République, fait souhaiter au bon républicain et au bon démocrate
qu’il n’y ait jamais aucune guerre; et de là et de terreurs en terreurs
et de faiblesse en faiblesse jusqu’à désarmer partiellement ou
totalement, au moins jusqu’à favoriser la diffusion dans le peuple des
théories pacifistes au risque qu’elles conduisent au désarmement, il y a
comme une pente assez rapide où tout démocrate et tout républicain
jalousement épris de l’objet de son culte est plus ou moins engagé.
Voilà quelques-unes des raisons pourquoi les théories pacifistes se sont
assez généralement, assez profondément répandues en France, et ce qui
donne quelque intérêt aux études que l’on fait sur ce sujet.
CHAPITRE II
LES THÉORIES PACIFISTES.
Le Pacifisme raisonne ainsi. Toute guerre est une impiété et un crime,
puisque nous sommes tous ou enfants de Dieu, ou individus d’une espèce
animale qui est évidemment faite pour peupler la terre sans la disputer
tant que celle-ci sera assez large pour que les hommes y puissent être à
l’aise. Toute guerre est donc une sorte de pillage et de vol à main
armée qui ne peut avoir ni aucune justification ni aucune excuse.
L’humanité pouvant et devant sans doute se considérer comme un seul être
éternel ayant pour mission de persévérer dans l’être, de s’accroître et
de se développer, toute guerre est une tentative de suicide très funeste
quoique n’aboutissant pas à la _mort totale_; et par conséquent est un
acte de pure folie.
Il y a des guerres de différentes sortes, soit; mais examinons ces
différentes espèces et nous verrons que toutes les guerres sont
condamnables.
Il y a, pour ainsi parler, la guerre impulsive. L’homme a besoin de se
battre, la combativité est un instinct primitif. L’homme se bat pour se
battre. Cela se voit à considérer les enfants, qui ne sont pas tous
batailleurs, mais qui le sont assez fréquemment et chez qui le
batailleur est naturellement chef, reconnu comme tel, chef de bande
contre un autre chef de bande et suivi assez facilement, assez
docilement, par ses petits amis, même relativement pacifiques. Cela se
voit aux animosités de village à village, qui n’ont le plus souvent
aucune raison, aucun motif et qui ne sont que la manifestation d’un
instinct sourd et aussi d’un instinct aveugle. Cela se voit à ceci que
dix hommes ne peuvent pas être réunis sans qu’il y ait presque dès le
premier instant deux camps et deux chefs, le plus souvent avant qu’il y
ait matière de différend et sans qu’il y ait matière de différend.
Nous reconnaissons cela; mais nous disons que de ce qu’un instinct est
_primitif_, il ne s’ensuit pas, il ne faut pas conclure qu’il soit
_naturel_. L’homme est encore combatif parce qu’il a bien fallu qu’il le
fût, à l’origine, pour se défendre contre ses ennemis naturels, lions,
tigres, ours et autres voisins redoutables. Ces guerres primitives ayant
probablement duré plus longtemps que n’a duré la période historique de
l’humanité, il n’est pas très étonnant que l’homme historique ait obéi
et obéisse encore à une impulsion qui n’a été d’abord qu’une nécessité
et qui est devenue un instinct par hérédité et par habitude. Que nous
soyons très loin de l’époque où l’homme rencontrait à chaque pas une
bête féroce et par conséquent était sans cesse tendu et bandé vers la
lutte, ce n’est qu’une apparence. Supposez, ce qui n’a rien
d’invraisemblable, une humanité primitive qui ait duré soixante mille
ans et une humanité en sécurité du côté des bêtes féroces depuis six
mille ans, l’humanité sera un homme qui pendant quarante ans aura été
forcé de se battre tous les jours et qui pendant quatre ans, quoique
pouvant ne plus se battre, continuera de se battre par habitude prise
devenue tempérament et complexion.
Or, est-ce une raison pour qu’il continue dix ans encore, vingt ans
encore et jusqu’à sa mort? Point du tout. Si la civilisation est, elle
consiste à dépouiller l’ancien caractère humain qui n’était qu’une suite
des nécessités de la première période, à détruire les restes
héréditaires, désormais inutiles, d’une complexion qui était le résultat
de circonstances particulières, prolongées du reste, mais qui n’était
pas pour cela naturelle et fondamentale. Nos ancêtres se sont mis très
longtemps des plumes sur la tête, des colliers de dents d’animaux autour
du cou et des anneaux dans le nez; et c’était pour plaire aux femmes.
Les restes de ces habitudes primitives sont les brillants ajustements
dont nos pères faisaient usage il y a encore deux siècles. Ces
ajustements sont aujourd’hui surannés; et le vêtement reste; mais la
parure disparaît. Cela veut dire que le besoin de parure n’est pas un
instinct naturel, comme on le croit trop, mais une habitude qu’un état
social primitif ou de demi-civilisation avait imposée et qu’une
civilisation rationnelle ou moins puérile écarte, élimine ou laisse
tomber de soi-même.
Le fétichisme a existé, et il en est resté, comme il est bien naturel,
des débris, des détritus ou des souvenirs à travers toutes les religions
de plus en plus épurées et spiritualisées. Qu’en reste-t-il? Presque
rien. Il en reste la dévotion à certains sanctuaires précis, préférés à
d’autres; il en reste, chose qui durera plus longtemps, la dévotion à un
Dieu providentiel et providentiel à l’égard de celui qui le prie et à
qui l’on demande des faveurs particulières et personnelles; et ce Dieu
au moment où on le prie de cette façon est bien pour celui qui le
sollicite un fétiche, très nettement, un Dieu universel ramené pour un
instant aux proportions d’un fétiche; mais ceci disparaît peu à peu et
disparaîtra _presque_ avec le temps.
Nous disons _presque_, parce qu’il est probable que tous les instincts
primitifs de l’humanité sont destinés à s’approcher de plus en plus de
la complète disparition sans disparaître jamais tout à fait. Tout au
moins on ne peut pas aujourd’hui se les représenter comme ayant
radicalement disparu; mais ils s’acheminent vers le néant et avec une
vitesse de plus en plus grande.
Que restera-t-il un jour? Précisément ce qui est _naturel_ et non
_primitif_. Ce qui est entré dans le cœur de l’homme par suite des
conditions premières où il a été placé sur la terre, c’est ce qui
disparaîtra, tout au moins c’est ce dont il ne restera que de légères
traces. Ce qui restera c’est ce qui est naturel.
--Mais qu’appelez-vous donc naturel?
--Ce que nous appelons naturel c’est ce qui est pour l’homme d’une
éternelle nécessité. Par exemple il travaillera toujours. Est-ce que le
travail est primitif? Au sens qu’a le mot aujourd’hui, point du tout.
L’homme primitif ne travaillait pas. Il cueillait des fruits, il
chassait, il pêchait. Mais ce qui lui était déjà une nécessité c’était
l’_activité_, l’activité qui consistait précisément à chercher des
fruits, à chasser et à pêcher. Cette activité a pris une nouvelle forme;
elle est devenue l’exploitation méthodique de la terre, c’est-à-dire le
travail. L’activité sous le nom de travail ou sous un autre est
naturelle à l’homme parce qu’elle est pour lui de nécessité éternelle,
et l’homme travaillera toujours. Mais fétichisme, parure, beaux-arts
peut-être même, sont circonstanciels dans l’histoire humaine, quoique
ayant duré longtemps et devant durer longtemps encore; ils ne sont pas
proprement naturels, comme l’amour, la paternité, la famille et le
travail.
La guerre ne l’est pas non plus; elle est primitive et non naturelle;
elle est un pli pris, un très mauvais pli. Ces habitudes,
circonstancielles d’abord et ensuite factices, sont destinées à
s’effacer.
Remarquez que, pour nous conformer à cette loi d’approximation que nous
indiquions tout à l’heure et d’après laquelle les trois anciennes
habitudes de l’humanité doivent s’approcher de plus en plus de la
disparition sans peut-être disparaître jamais, nous pouvons dire ceci,
qui est très vraisemblable: la guerre impulsive, comme bien d’autres
prétendus instincts de l’humanité, se transformera d’abord pour tendre à
la disparition ensuite; la guerre deviendra lutte, lutte économique,
lutte industrielle, lutte commerciale. C’est en ces conflits et
batailles demi-pacifiques que se dépensera la combativité de l’espèce
humaine pendant de longues années. La lutte économique n’est certes pas
plus raisonnable que la guerre impulsive et elle résulte de la même
impulsivité, on peut dire encore qu’elle est tout aussi meurtrière;
cependant elle est moins sanglante, moins apparemment et sensiblement
féroce, et elle peut être considérée comme une espèce de progrès, comme
une espèce d’adoucissement des mœurs belliqueuses. Il faut observer
aussi qu’à la considérer comme une guerre, elle est guerre civile en
même temps que guerre internationale. Le commerçant français lutte
contre le commerçant français autant que contre le commerçant anglais ou
allemand.--Voilà, dira-t-on, qui rend cette forme de guerre plus odieuse
que l’autre!--Mais, non! Les exagéreurs et les paradoxistes de notre
camp ont coutume de dire qu’en fait de guerre ils n’admettent que les
guerres civiles. Littéralement ils ont tort et nous condamnons les
guerres civiles aussi énergiquement que les guerres entre nations; mais
s’ils parlaient de luttes en général, de luttes non sanglantes quoique
très funestes encore, et en particulier de luttes économiques, ils
n’auraient pas si tort; car la lutte entre concitoyens a des chances
d’être moins âpre et elle donne une matière à la combativité humaine
sans la déchaîner en toute violence, et c’est ici de la combativité
tempérée. Et s’ils voulaient dire que les luttes, non sanglantes, à
moitié civiles, à moitié internationales, sont les moins mauvaises des
luttes, ils auraient plus raison encore, parce que les luttes de ce
genre, à force de passer et repasser sur les frontières, peuvent finir
par les effacer. Or les luttes économiques ont précisément ce caractère
d’être mixtes, d’être à moitié civiles, à moitié internationales.
Quoi qu’il en soit, l’instinct belliqueux ou plutôt l’habitude
belliqueuse du genre humain est destinée probablement à trouver une
matière suffisante dans la lutte économique et à s’y satisfaire et à
abandonner les champs de bataille et les champs de meurtre proprement
dits. Et ce sera, tout compte fait, un progrès. Ceci jusqu’à ce que
l’instinct belliqueux s’étant usé à s’exercer dans ce nouveau domaine et
étant devenu moins fort, on s’apercevra, comme nos amis socialistes le
disent déjà, que la lutte économique elle-même est absurde et elle-même
est meurtrière, et l’on abandonnera tout genre de lutte, en organisant
un partage égal des biens de ce monde et en ne laissant à l’instinct
combatif que de menues satisfactions d’amour-propre et de vanité, ce qui
le réduira à une manière de simple émulation enfantine, chose
acceptable.
Voilà à peu près ce que nous avons à dire de la guerre impulsive, de la
guerre qui résulte du simple besoin, factice selon nous, que l’homme a
de porter des coups et de s’exposer à en recevoir.
* * * * *
Il y a d’autres genres de guerre, comme par exemple la guerre de
pillage. La guerre de pillage est beaucoup plus raisonnable, si une
guerre peut l’être, que la guerre impulsive: c’est, tout compte fait,
une industrie. Deux peuples sont en présence, l’un industrieux,
laborieux, inventif; il est industriel et agriculteur. Il est riche.
L’autre n’aime ni cultiver la terre ni se livrer à l’industrie, il est
pauvre. De temps en temps, pressé par la faim, il va faire une razzia
sur le territoire du peuple agriculteur et industriel. Qu’est-ce à dire,
sinon que l’un de ces peuples a une industrie et que l’autre en a une
autre? L’un des deux a pour industrie le labourage et la machine,
l’autre a pour industrie la guerre. On ne peut même pas flétrir ce
dernier des qualificatifs de sauvage et de paresseux; car il faut un
très haut degré de civilisation pour avoir un outillage de guerre
décisif et il faut être très actif pour s’entraîner sans cesse et se
maintenir à l’état de peuple de soldats. La guerre était l’industrie de
Sparte comme le labourage et le pâturage étaient l’industrie des
Arcadiens. La guerre, du reste, était aussi l’industrie des Athéniens,
et conquérir des villes riches pour en faire des tributaires était
l’idéal des Athéniens tout aussi bien que celui des Spartiates;
seulement les Spartiates, ne se divertissant jamais de leur industrie du
côté des beaux-arts, furent des spécialistes supérieurs. Les Romains
n’ont été pendant longtemps que de purs et simples hommes de proie.
La guerre de pillage est donc rationnelle, et au fond toute guerre qui
peut s’excuser est une guerre de pillage, et toute guerre qui voudra se
justifier ne se justifiera qu’en démontrant qu’elle est une guerre de
pillage; le nom seul sera changé: elle s’intitulera guerre économique.
Nous condamnons cependant, avec une grande énergie, la guerre de pillage
sous quelque nom qu’elle se présente. Nous la condamnons parce que,
quelque énergie et quelque courage qu’elle suppose, l’industrie
guerrière a pour moyen la suppression d’un certain nombre de vies
humaines, ce qui ne laisse pas d’être immoral, et peut-être n’y a-t-il
pas à insister.
Qu’on ne nous dise pas que s’il y a des blessés et des morts, c’est la
faute du peuple faible qui ne sait pas reconnaître tout de suite et
spontanément sa faiblesse et donner au peuple fort tout ce qu’il
demande, auquel cas le peuple fort ne verserait pas une goutte de sang.
L’objection vaut peu. Sans doute, dans nos idées, tout peuple par qui la
guerre existe, par qui la guerre a lieu, est coupable et le peuple
faible qui résiste au peuple fort et qui oblige celui-ci à être cruel
est presque aussi coupable que le peuple agresseur. Il l’est un peu
moins cependant; parce que l’autre a choisi un genre d’industrie qui,
supposant le meurtre, comportant le meurtre en comptant sur une extrême
pusillanimité du peuple voisin, a dans tous les cas un caractère
d’immoralité assez marqué. Se dire: «Nous tuerons pour voler et ce sera
notre industrie», est signe d’un certain manque de délicatesse; mais se
dire: «Nous ne serons peut-être pas forcés de tuer, tant nos voisins
sont lâches», est indélicat aussi, en ce qu’il marque un mépris brutal
pour des êtres qui sont en quelque manière vos semblables.
Nous condamnons donc les guerres de pillage comme immorales.
Nous les condamnons aussi comme antiéconomiques; car elles détruisent
plus qu’elles ne créent et elles sont par conséquent une perte pour
l’humanité. La guerre de pillage, d’une part, empêche la nation pillarde
de produire, parce que celle-ci compte sur le pillage pour vivre et ne
s’applique pas à la production; et la guerre de pillage empêche la
nation pillée de produire pendant tout le temps qu’elle est pillée et
surtout si elle a la mauvaise inspiration, excusable après tout, de se
défendre. Il y a perte de tous les côtés, perte qui n’est pas compensée,
quoi qu’on en puisse dire, par le magnifique élan, par la magnifique
excitation au travail et à un redoublement de travail, que le pillage
laisse derrière lui. N’en croyez pas le peuple vainqueur qui, en s’en
allant chargé de butin, dit: «Maintenant ils vont travailler et produire
deux fois plus que les années précédentes; ils ont besoin de temps en
temps de ce coup d’aiguillon et c’est un service que nous leur rendons.»
Il y a du vrai dans ces hautes paroles; mais à tout prendre, ce qui
vaudrait mieux c’est que tout le monde travaillât et que tout le monde
produisît, sans qu’il y eût temps perdu, d’un côté à aiguillonner et de
l’autre à résister à l’aiguillon.
Nous condamnons les guerres de pillage quand même elles prendraient le
titre de guerres économiques. Elles ne rapportent jamais à personne ce
qu’elles coûtent.
* * * * *
Faut-il parler des guerres de magnificence? Oui, parce qu’elles sont
très caractéristiques d’un vice humain qui est mêlé à toutes les
guerres, quelles qu’elles soient, en proportions variées. Les monarchies
ont fait des guerres de magnificence; les républiques aussi. Une guerre
de magnificence est une guerre de gloire; c’est une guerre destinée à
relever le prestige d’un peuple ou à l’accroître. Ce n’est pas le besoin
de se battre ou le besoin de ne pas se livrer au travail agricole ou
industriel qui l’inspire; c’est le désir de laisser des inscriptions
magnifiques sur un monument, sur un trophée. Les guerres de magnificence
sont des jeux olympiques à coups de flèche et à coups de canon. Les
monarques les aiment; mais aussi les consuls et les présidents de
république: les monarques pour laisser un nom dans l’histoire, et voilà
pourquoi nous tenons si fort à ce que les livres des historiens ne
contiennent pas de noms de bataille; comme il n’y aurait pas de duels si
les noms des duellistes ne paraissaient pas dans les journaux, de même
il n’y aurait peut-être pas de guerres de magnificence si les historiens
n’en tenaient pas compte. Les consuls, les présidents de république,
tiennent à ces mêmes guerres pour marquer leur passage et pour que le
temps où ils sont restés au pouvoir ne paraisse point pâle et terne au
regard de leurs contemporains. Pyrrhus et Picrochole sont restés les
types légendaires des héros des guerres de magnificence. La guerre est
une chose si abominable que, selon ses différents aspects, elle est
représentative de tous les vices de l’humanité et que par conséquent il
fallait qu’elle fût aussi l’expression de la vanité humaine, et ce sont
les guerres de magnificence qui représentent la vanité sur les champs de
bataille. On fait la guerre par vanité. On tue par vanité. C’est
burlesque et c’est hideux. Les poètes, qui trop souvent exaltent
merveilleusement les pires des vices, ont trouvé de beaux mots pour
colorer celui-là. Virgile dit:
_Vincit amor patriæ laudumque immensa cupido_,
montrant bien que l’amour de la patrie _ne suffirait pas_ à armer le
bras des héros et qu’il y faut encore _le désir effréné de la gloire,
des éloges_. On verse le sang, des fleuves de sang, pour une cantate. Il
faut répondre à un vers par un autre vers:
_O miseras hominum mentes, o pectora cœca!_
Les guerres de magnificence justifieraient presque par comparaison les
guerres de conquête; car enfin l’anthropophage avait raison qui disait
aux civilisés: «Vous ne mangez pas vos prisonniers? Alors pourquoi vous
battez-vous?» Les guerres de conquête font honte aux guerres de
magnificence en ce que, elles au moins, ont un but matériel et réel.
Elles sont faites pour diminuer le territoire du peuple vaincu et pour
tirer de lui une indemnité de guerre, pour l’affaiblir en un mot, le
rendre incapable de nuire et s’enrichir de ses dépouilles. Les guerres
de conquête, à leur manière, mangent les vaincus. On peut donc accorder
qu’elles sont beaucoup plus intelligentes et beaucoup plus rationnelles
que les guerres impulsives et que les guerres de magnificence. Elles
sont des guerres de pillage supérieures et méthodiques.
Elles n’en valent pas mieux. Au fond tout ce qui est prétexte et tout ce
qui est sophisme étant écarté, la guerre de conquête consiste en ceci:
rendre plus fort celui qui est plus fort. Si l’équilibre entre les
peuples peut être considéré d’une part comme une garantie de l’harmonie
générale, d’autre part comme une garantie relative de l’indépendance des
différentes nations, d’autre part encore comme une certaine forme de la
justice; c’est précisément le but contraire qu’il faudrait chercher et
atteindre. Supposez un Dieu ou une suprême autorité morale, celle d’un
sage, celle d’un pape, devant laquelle on s’inclinerait, ce Dieu ou
cette autorité supérieure dirait certainement: «Les Neustriens ont
vaincu les Austrasiens. Qu’est-ce qu’ils ont prouvé? Que les Neustriens
sont plus forts que les Austrasiens. Donc il faut, non pas que les
Neustriens prennent une partie du territoire des Austrasiens, mais que
les Austrasiens prennent une partie du territoire des Neustriens,
puisque les Neustriens sont déjà plus forts. Ainsi le veulent la justice
distributive et l’équilibre du monde.»
Rationnellement toute guerre de conquête devrait donc se terminer par
l’agrandissement du territoire du peuple vaincu. C’est le contraire qui
a lieu. Donc la guerre de conquête est contre tout droit, contre toute
justice et contre toute raison.
Elle a bien d’autres caractères d’absurdité. Remarquez-vous qu’elle
annexe toujours au peuple vainqueur les portions du peuple vaincu qui
ont le plus horreur de lui être annexées? C’est à savoir les populations
des frontières. Les populations centrales du peuple A, qui est le peuple
vaincu, ne seraient pas horriblement désespérées d’être annexées au
peuple B; elles n’ont qu’un patriotisme tempéré. Les populations sur
frontières du peuple A, ardemment patriotes comme toutes les populations
sur frontières, ce sont elles qu’on annexe. Il serait plus juste et plus
humain, en admettant le droit de conquête, de donner au peuple B une
enclave, du reste riche et fertile, bien choisie, du peuple A. C’est ce
qu’on ne fait jamais, avec raison pratique du reste, parce que cela
compliquerait les choses; mais il reste qu’une injustice particulière,
au milieu de la grande injustice, a été commise, celle de choisir pour
les annexer au vainqueur, précisément les populations qui doivent le
plus souffrir d’être annexées. Les guerres de conquête sont un tissu
inextricable d’absurdités.
Profitent-elles au moins aux vainqueurs?--La conquête, au moins pendant
très longtemps, embarrasse beaucoup le conquérant. La conquête est une
proie qu’il faut digérer, et pendant la digestion on est alourdi, faible
et proie facile, à son tour, pour un autre. Un peuple vainqueur et
terriblement vainqueur, et sans protestation de la part de l’Europe, en
1870, à quoi a-t-il songé, dirigé qu’il était par un homme à la fois
très audacieux et très prudent? Il a songé à se faire des alliés; il a
songé à transformer en alliés ses plus proches voisins, _exactement
comme s’il avait été vaincu_; avec plus de facilité, sans doute, parce
qu’hommes et peuples sont toujours du côté de la force; mais encore
exactement comme s’il avait été vaincu. Qu’est-ce à dire? Qu’une
conquête est l’équivalent d’une défaite? Parfaitement, pour un certain
temps. Elle affaiblit pour un temps d’une façon très sensible, jusqu’à
ce qu’on en ait recueilli le bénéfice par l’assimilation de l’annexe.
Mais cette assimilation, combien de temps demande-t-elle? Le plus
souvent un temps indéfini. La faiblesse secrète de l’Autriche et qui a
été cause de la plupart de ses malheurs, c’était sa domination sur
l’Italie. L’Italie était son boulet, qui la tirait en arrière à tous les
mouvements d’offensive ou même de défense qu’elle faisait d’un autre
côté. L’Irlande est encore un embarras et une cause de faiblesse pour
l’Angleterre. Un peuple annexé c’est un membre que l’on s’ajoute; oui;
mais c’est un membre paralysé et qui vous paralyse. Il y a toujours ou
il pourrait toujours y avoir, chez un peuple vainqueur d’hier, deux
partis, l’un qui dirait: «Annexons pour nous fortifier», l’autre qui
dirait: «N’annexons pas, de peur de nous affaiblir», et il serait
vraiment difficile de savoir qui aurait raison, tant cela dépend des
circonstances et de circonstances qu’on ne peut prévoir. En 1870, il y
avait des Allemands qui ne voulaient pas annexer l’Alsace-Lorraine:
«Cela nous surchargerait, nous alourdirait, serait un poids
mort.--Peut-être; mais alors, à quoi nous sert-il d’avoir vaincu? Soyons
alourdis; mais que le peuple vaincu soit affaibli.» Qui avait raison?
Les choses semblent avoir bien tourné, mais personne n’en peut répondre.
Il eût suffi que la France eût une politique intérieure et une conduite
intérieure plus sympathiques aux Alsaciens-Lorrains pour que
l’Alsace-Lorraine fût pour l’Allemagne une Lombardie-Vénétie; et cela
pourrait encore avoir lieu dans l’avenir.
Notez encore cette nécessité pour un peuple devenu conquérant de
conquérir toujours. C’est une nécessité presque fatale. C’est une
nécessité atténuée par la prudence ou augmentée par la témérité du
peuple vainqueur; mais c’est une quasi-nécessité. La vraie raison pour
laquelle la Prusse a conquis et annexé l’Alsace-Lorraine c’est qu’elle
avait conquis les petits peuples allemands. Il y avait chez les petits
peuples allemands un patriotisme local et un patriotisme général qui se
combattaient. La Prusse les conquiert. En les conquérant, à la fois elle
les blesse et elle les satisfait. Elle blesse leur patriotisme local;
elle satisfait leur patriotisme général. Mais lequel est le plus fort et
sont-ils plus satisfaits que blessés ou plus blessés que satisfaits? Il
y a doute. Il y a chez eux flottement. Pour que leur patriotisme général
l’emporte décidément sur leur patriotisme local, il faut leur donner une
satisfaction de patriotisme général; il faut leur donner de la gloire
allemande, commune à tous. De là la guerre contre l’ennemi héréditaire,
et de là aussi l’annexion d’une partie du territoire de l’ennemi
héréditaire; car ces petits peuples allemands ne comprendraient pas
cette gloire allemande qu’on leur donne, s’ils n’en voyaient pas un
signe matériel et si elle n’était pas marquée nettement et largement sur
la carte de l’Europe.
Donc la conquête appelle la conquête comme l’abîme appelle l’abîme, et
l’on y est en quelque sorte comme engouffré. On est forcé de consolider
la conquête par la conquête, et celle-ci par une autre indéfiniment.
L’Allemagne, une fois la France amoindrie, s’est montrée très sage, très
pratique, et n’a point poussé plus loin ses agrandissements comme, très
probablement, Napoléon Ier aurait voulu faire. Elle a senti qu’il
fallait digérer. Soit; mais en conquérant tout ce qu’elle prétendait qui
était allemand, elle s’est engagée tacitement à conquérir tout ce qui
reste d’allemand en dehors d’elle. Le jour où se présentera l’occasion
de revendiquer ce qui reste de plus ou moins allemand en dehors d’elle,
ou elle le revendiquera et se mettra, en inquiétant l’Europe, en
menaçant décidément l’indépendance de l’Europe, dans des embarras qui la
mettront au risque de perdre ce qu’elle a gagné; ou elle ne le
revendiquera point et elle s’affaiblira moralement de façon singulière
aux yeux de ses sujets; et dans la voie des conquêtes une fois ouverte,
ce qu’il y a de terrible, c’est que ne pas avancer semble un recul.
Considérez encore les guerres de conquête à un autre point de vue, au
point de vue des nationalités. Il y a là des phénomènes bien curieux.
Les guerres de conquête détruisent les nationalités et elles les créent;
de telle sorte que l’on ne sait aucunement ce que l’on fait quand on
fait une guerre de conquête. C’est un affreux jeu de hasard. Il arrive
qu’en faisant une guerre de conquête, on détruit une nationalité--le
temps aidant--et on l’incorpore dans la sienne; il arrive qu’on ne la
détruit pas et qu’elle subsiste sous votre joug, toujours frémissante et
infiniment embarrassante pour vous; il arrive enfin que là où n’existait
pas de nationalité vous en créez une. L’Angleterre a absorbé en elle la
nationalité écossaise; mais elle n’a pas assimilé la nationalité
irlandaise, et dans le premier cas l’annexion lui a été utile et elle
lui a été nuisible dans le second. Que faut-il conclure et quel exemple
est à imiter?--La Russie n’a pas encore, au bout de plus d’un siècle,
réussi à détruire la nationalité polonaise. En ces conditions la Pologne
lui est-elle une force ou une faiblesse?--Il y a donc des cas où la
conquête détruit une nationalité et des cas où elle ne réussit pas à la
détruire.
Il y a même des cas où elle en crée une. La nationalité italienne a été
créée lentement par la domination de l’Allemagne en Italie et aussi par
la courte domination de la France en Italie. Ce qui a peu à peu détruit
le patriotisme local des provinces italiennes et créé le patriotisme
général italien, l’italianisme, c’est l’oppression exercée sur l’Italie
par l’étranger. Ce qui a créé le patriotisme allemand, le germanisme,
c’est le Premier Empire français et l’oppression de l’Allemagne par la
France. C’est à se sentir opprimés ensemble qu’on finit par se sentir
frères et par sentir le besoin d’être libres ensemble.
A quoi donc servent les guerres de conquêtes? Il ne faut pas dire: «à
rien»; il faut dire: «on ne sait pas.» Elles ont les résultats, proches
ou lointains, les plus contraires. Elles réussissent à ceux qui les
entreprennent, à moins qu’elles ne leur réussissent aucunement, à moins
qu’elles ne réussissent contre eux. Elles fortifient, ou elles
embarrassent, ou elles affaiblissent, ou elles ruinent, ou elles tuent.
Donc c’est jouer à pile ou face que de les entreprendre; donc c’est
folie pure.
Il y aurait des «moyens mieux adaptés à l’objet», comme aime à dire M.
Lagorgette. Ce qui semble devoir être fait en définitive, du reste avec
des écarts, des marches brisées et des régressions, ce qui semble devoir
être fait en définitive par de longues suites de grandes conquêtes
sanglantes, à savoir la création de très grands empires: empire
d’Europe, empire des deux Amériques, etc., pourrait être fait par des
suites d’alliances entre peuples et de confédérations de plus en plus
étendues, groupant par exemple les peuples d’Europe en cinq faisceaux,
puis en trois, puis en deux, puis en un seul, par le concert des bonnes
volontés et l’aperception commune des intérêts communs, et sans qu’une
goutte de sang humain fût versée.
* * * * *
Dirons-nous quelque chose des guerres de religion? Oui, parce que,
quoiqu’elles paraissent appartenir à une histoire très ancienne, il en
reste quelque chose et même beaucoup dans les guerres modernes, soit
internationales, soit civiles. La guerre de religion, toujours mêlée, du
reste, de motifs politiques et de motifs d’intérêt matériel, comme aussi
toujours mêlée de simple impulsivité belliqueuse, la guerre de religion,
si on la ramène à ce qu’elle a d’essentiel, c’est la volonté, chez un
peuple, instinctive, sentimentale ou intellectuelle, que les autres
peuples aient la même religion que lui; ou la volonté, dans une partie
d’un peuple, que le reste du peuple ait la même religion qu’elle.
Croisades, conquêtes arabes, guerres entre protestants et catholiques,
guerres modernes, même, rentrent, au moins partiellement, dans cette
définition. Nous disons: même guerres modernes; car il est très clair
que les guerres de la Révolution française n’ont pas laissé d’avoir le
caractère religieux. C’était la patrie que les volontaires de 1792
défendaient, mais c’était aussi les idées et principes de 1789 qu’ils
prétendaient répandre dans le monde, sans du reste savoir en quoi ils
consistaient, mais cela ne distingue pas leurs guerres d’une guerre de
religion, et peut-être au contraire. De même il y a eu de la guerre de
religion dans la guerre de 1870, du moins du côté des Allemands. Une au
moins des idées, et très sincère, qui guidaient et poussaient chefs et
soldats allemands, était celle de détruire ou d’amoindrir au moins la
nation irréligieuse et immorale. C’est contre les Amalécites que les
Allemands marchaient.
Il faudra sans doute toujours, tant que la guerre existera, avoir
recours à quelque invocation de ce genre pour pousser les peuples les
uns contre les autres. Le procédé consiste à attribuer un vice à la
nation adverse; il consiste à dire: «la perfide Albion; la France athée
et corrompue; l’orgueilleuse Allemagne»; il consiste à persuader à un
peuple que la nation adverse a mérité un châtiment céleste. Il y a au
fond de cela _le plus pur_ de l’esprit des guerres religieuses.
Nous n’avons pas besoin de dire que si les guerres de religion ont été
des guerres civiles, les guerres civiles sont partiellement des guerres
de religion. On persécute les catholiques en France _sous prétexte_,
sans doute, qu’ils sont de mauvais citoyens et qu’ils élèvent les
enfants pour en faire de mauvais citoyens; mais en le croyant un peu; et
sans doute pour le faire croire, mais en se le persuadant à soi-même. Le
fanatisme n’a fait que changer de forme, ou plutôt il n’a changé que de
moyens. Il profite de l’organisation nouvelle, qui est le mécanisme
régulier, et non plus irrégulier, de la force. On cherchait autrefois,
en se battant, où était la force, et _par conséquent_ où était la partie
de la nation qui avait le droit et le devoir d’obliger l’autre partie à
penser comme elle; on cherche maintenant en se comptant, ce qui est un
mécanisme plus régulier, où est la partie de la nation la plus
nombreuse, c’est-à-dire la plus forte et qui _par conséquent_ a le droit
et le devoir d’imposer sa façon de penser à la moins nombreuse et à la
moins forte. C’est une guerre religieuse à coups de bulletins, qui ne
lève pas une armée, mais qui met tout ce qui est armé dans le pays,
gouvernement, justice, police, force militaire, au service d’une
religion contre une autre; et c’est toujours _la force décidant de ce
qu’on doit croire_.
L’absurdité prodigieuse des guerres de religion, quelque forme qu’elles
aient revêtue, qu’elles revêtent ou qu’elles doivent revêtir, n’a pas
besoin d’être démontrée. «La guerre, comme a dit Guizot avec une naïveté
jouée, c’est-à-dire avec une jolie ironie, n’est pas le moyen naturel
pour prouver la justesse des idées.»
Là aussi les moyens mieux adaptés à l’objet «ne manquent pas», comme dit
le judicieux M. Lagorgette. Guerres de religion ou _guerres de
conviction_ devraient être remplacées par des discussions et uniquement
par des discussions et propagandes. Précisément pour convertir il ne
s’agit pas de prouver qu’on est fort, il s’agit de prouver qu’on est
dans le vrai. Précisément pour convertir; parce que la force qui
s’impose non seulement ne convertit pas, mais fortifie dans le vaincu la
conviction opposée à celle du vainqueur. Il en est de cela comme des
nationalités; exactement. A combattre une nationalité, on la confirme
bien plus souvent qu’on ne la détruit; il arrive même qu’on la crée là
où elle n’était pas, c’est-à-dire qu’on la suscite là où elle n’était
qu’à l’état latent; de même on créerait un sentiment religieux ou une
conviction là où ils ne seraient qu’en puissance, à peine en puissance,
en prétendant imposer par la force un sentiment religieux ou une
conviction contraire. La guerre est partout absurde; elle est absurde
plus que partout et plus que jamais quand elle est guerre pour une idée.
C’est ici que la distinction entre guerres défensives et guerres
offensives est particulièrement à sa place. On est porté assez
généralement à penser que les guerres offensives sont injustes et justes
les guerres défensives. Quand il s’agit de combattre pour des idées, la
vérité de cette distinction saute pour ainsi dire aux yeux. Il est beau
de se battre pour défendre ses croyances, et il est affreux de se battre
pour les imposer. C’est que la croyance, la pensée, l’idée, sont choses
respectables, vénérables, qui ont comme un caractère sacré. Il est donc
aussi beau de s’armer pour les défendre quand on les attaque, qu’il est
horrible de les attaquer. L’homme qui défend ses idées défend le droit
qu’a le genre humain de chercher la vérité. Fût-il dans le faux, il
défend donc la vérité. L’homme qui prétend imposer sa croyance par la
force attaque le droit qu’a le genre humain de chercher la vérité.
Fût-il dans le vrai, il combat donc contre le vrai.
Nous sommes donc à peu près condamnés (nous pacifistes), à approuver les
guerres intellectuelles défensives; nous ne pouvons du moins guère les
condamner. Mais nous faisons remarquer que si l’on nous écoutait quand
nous disons: «Les guerres intellectuelles offensives sont le plus grand
des crimes», il n’y aurait plus de guerres intellectuelles défensives.
Si personne ne prétendait imposer ses idées par la violence, personne
n’aurait à défendre les siennes par la force. En condamnant les guerres
intellectuelles offensives, nous supprimons donc--si l’on nous
écoute--toutes les guerres intellectuelles, et nous restons dans notre
rôle d’abolitionnistes de toute guerre.
* * * * *
Parlerons-nous des guerres ethniques, c’est-à-dire des guerres que se
font les uns aux autres des peuples qui ne peuvent pas se souffrir, qui
ont entre eux de telles différences de complexion et de
caractère,--différence engendrant haine--qu’ils se battent à toute
occasion avec une arrière-pensée d’extermination.
Il y a plusieurs cas, très différents.
Un peuple en déteste un autre uniquement parce qu’il n’est pas fait
comme lui, parce qu’il a une autre langue, une autre religion, d’autres
mœurs, d’autres coutumes, un autre caractère. Il l’attaque. On peut dire
que c’est naturel; mais il n’y a rien au monde de plus absurde. Car ce
peuple, appelons-le le peuple A, que fera-t-il du peuple B s’il triomphe
de lui? Il le rapprochera de soi, de quelque manière qu’il s’y prenne,
et c’est-à-dire qu’il aura réussi à en souffrir davantage. En effet, ou
il en fera son tributaire, ou il l’annexera, simplement. S’il en fait
son tributaire, il jouira sans doute du grand plaisir de le sentir
humilié, mais il aura multiplié les rapports entre lui et soi. Il faudra
sans cesse qu’il s’occupe de lui, de ses réclamations, de ses plaintes,
de l’organisation et de la répartition des tributs, etc. Le peuple A,
par horreur du peuple B, aura établi entre le peuple A et le peuple B
les rapports de maître à domestique ou de propriétaire à fermier. On ne
peut guère aller plus directement contre son but ou contre le but qu’on
devrait avoir.
Si le peuple A annexe simplement le peuple B, c’est bien pis: le peuple
A, parce qu’il détestait le peuple B, l’a fait entrer dans sa maison; il
vivra désormais en contact continuel avec lui. Il jouira sans doute,
encore, du plaisir de le sentir humilié; mais il n’en vivra pas moins en
communauté avec lui; il enverra chez lui des chefs, des administrateurs,
des soldats qui se sentiront détestés et qui détesteront, et voilà une
vie bien agréable! Conquérir un peuple parce qu’on le déteste, c’est
épouser une femme parce qu’on a de l’antipathie pour elle. C’est vouloir
souffrir. Il est curieux comme la volonté de puissance est au fond une
volonté de souffrance.
Peut-être cela est-il vrai de toutes les volontés de puissance, de la
volonté de puissance sous toutes ses formes. Qui sait si l’ambition
n’est pas en son fond le désir de n’avoir pas un moment de repos et de
se créer des tourments incessants et abominables?--En tout cas, cela n’a
pas le sens commun.
Il y a un autre cas. C’est celui où un peuple en déteste un autre parce
qu’il en a souffert. Il y a eu autrefois des guerres entre le peuple A
et le peuple B. On s’en souvient des deux côtés. On a des souvenirs
historiques qui sont des rancunes et des ressentiments. On se bat parce
qu’on s’est battu. C’est le cas le plus commun. Cela se comprend mieux;
c’est moins absurde que ce que nous considérions tout à l’heure.
Cependant ce n’est pas très sensé. Pourquoi serions-nous héritiers à ce
point de sottises de nos pères? Pourquoi une solidarité si étroite entre
les pères et les fils dans leurs folies? La guerre ethnique, c’est la
_vendetta_. La _vendetta_ est une absurdité. Elle consiste à éterniser
une querelle de père en fils parce qu’elle a eu lieu une fois. Est-ce
une raison? Cela revient à dire qu’on ne peut s’aimer, ou se supporter,
qu’à la condition de s’être aimé ou de s’être supporté toujours. Il y a
au fond de cela un singulier rêve, beau du reste; c’est qu’une querelle,
une offense faite est une chose si épouvantable, tellement contre
nature, qu’elle est inexpiable et éternelle, qu’elle brise à jamais tout
rapport d’homme à homme. L’idée peut avoir sa beauté; mais de ce qu’elle
est belle en tirer cette conséquence de se battre toujours, ce qui est
très laid; et de ce qu’elle est en soi éminemment pacifique, en tirer
cette conséquence qu’on se doit éternellement entr’égorger, c’est une
erreur de raisonnement très évidente.
Il y a aussi au fond de cette disposition d’esprit cette idée que nos
pères n’ont pas pu se tromper. C’est encore une idée assez respectable;
mais elle est fausse. Nos pères ont eu leurs erreurs comme nous avons
les nôtres, et aux nôtres ajouter les leurs, indéfiniment, c’est faire
la gageure de multiplier la folie humaine. Tout cela rationnellement ne
tient pas debout. Plût au ciel, du reste, qu’il ne tînt debout d’aucune
façon.
Troisième cas. Un peuple, le peuple A, qui n’a ni la complexion ni le
caractère du peuple B, a été annexé, incorporé par le peuple B; mais il
n’a pas été absorbé par lui. Il se sent autonome, moralement; il se sent
distinct; il se sent un peuple. Comment n’en voudrait-il pas
éternellement au peuple B? Voilà les conséquences des iniquités de
l’histoire. Assurément nous n’en pouvons vouloir au peuple A de désirer
son indépendance et par conséquent de détester le peuple B qui la lui a
enlevée et qui continue de la lui ravir. Il ne s’agit plus ici d’une
_vendetta_, du souvenir d’injures reçues jadis et que l’on ravive par
une sorte de méditation rétrospective. Il s’agit bien d’une souffrance
réelle et actuelle, subie par celui-ci du fait de celui-là. Est-ce une
raison pour faire la guerre? Non; c’est une raison pour persuader au
peuple vainqueur qu’il est selon la raison, selon la justice et dans son
intérêt de desserrer les liens du peuple vaincu et de s’associer avec
lui fraternellement. Le droit de cité accordé par les Romains aux
peuples vaincus est la solution et doit être l’exemple.
--Mais le droit de cité peut être un leurre et le plus souvent en est
un. Si le peuple vaincu, ce qui naturellement est le cas le plus commun,
est numériquement plus faible que le peuple vainqueur, il sera toujours
en minorité dans les conseils de la nation dont il fait partie malgré
lui, et il sera tout aussi lésé et tout aussi opprimé qu’auparavant; et
il n’y aura, comme si souvent il arrive, qu’une hypocrisie de plus.
--Soit; dans ce cas, et l’on peut dire dans tous les cas, le vrai remède
est une confédération, laissant au peuple vaincu son administration
autonome et ne le rattachant au peuple vainqueur, à titre égal, qu’au
point de vue des relations extérieures, pacifiques ou belliqueuses.
Quand on n’a pas réussi--les répulsions ethniques s’y opposant--à former
une seule nation, il en faut former deux qui restent alliées, ce qui est
toujours possible, l’alliance étant tout aussi praticable entre peuples
de différentes complexions qu’une association commerciale ou
industrielle entre gens de différents caractères.
* * * * *
Nous avons parcouru à peu près, sans doute, tous les genres de guerres,
et nous avons montré que les guerres, de quelque genre qu’elles soient,
sont profondément absurdes et absolument condamnables. Terminons par
quelques considérations générales sur la guerre en soi, pour ainsi dire.
La guerre, le plus souvent, si souvent que c’est presque son caractère
spécifique et que peu s’en faut que ce ne soit sa définition, est un
simple moyen de gouvernement pour séduire les peuples et pour les
maintenir en un régime militariste qui est un système d’oppression à
l’intérieur. Vous vous rappelez--et c’est encore un des rapports si
étroits qui existent entre le cléricalisme et le militarisme--vous vous
rappelez ce que les philosophes du XVIIIe siècle disaient des religions:
ils les considéraient, non comme nées spontanément parce qu’elles
répondaient à des besoins de la nature humaine, mais comme des
inventions d’esprits très ingénieux, très habiles et très fourbes dans
le dessein de maintenir les peuples trop crédules en une sorte
d’esclavage. Ce que les philosophes du XVIIIe siècle disaient des
religions, nous le disons de la guerre. La guerre est une invention des
tyrans qui, sous prétexte, soit d’accroissement extérieur, soit de
défense extérieure, ne poursuivent que les intérêts de leur domination
intérieure. Le Sénat romain inventait une guerre nouvelle toutes les
fois qu’une guerre ancienne était finie, pour dériver du côté des
frontières l’ardeur du peuple et le divertir de ses revendications
démocratiques. La guerre défensive elle-même et la préparation de la
guerre défensive ne sont que des prétextes inventés par des
gouvernements qui veulent rester armés surtout contre ceux qu’ils
gouvernent. Les gouvernements présentent les voisins comme des ennemis
prêts à fondre sur une proie. En 1848, malgré l’attitude ultra-pacifique
de la France qui était gouvernée par un poète cosmopolite, le duc de
Wellington demande des armements et autour de lui on représente les
Français comme des bandits n’attendant que la première occasion pour
débarquer sans déclaration de guerre. Depuis 1871 jusqu’en 1880, le
gouvernement allemand ne cesse d’augmenter ses forces militaires en
signalant sans relâche à son parlement l’ennemi héréditaire et son désir
de revanche; et depuis 1880 jusqu’en 1908, malgré le développement
admirable que prennent en France le pacifisme et l’antipatriotisme, il
continue de signaler l’ennemi héréditaire comme si de rien n’était. En
chaque pays les écrivains se font l’écho de la médisance internationale:
tout le mal provient toujours du voisin; l’Allemand craint le coq
gaulois ou fait semblant de le craindre; le Russe ne se sent point en
sécurité du côté de l’Allemand, et ainsi de suite. «Croirait-on, dit
très bien Nocicow, que Spencer lui-même, homme avisé, se laisse
surprendre par le sophisme et écrit bien niaisement: «L’Angleterre doit
soigner ses dents et ses griffes tant que la France et l’Allemagne,
militaristes, les soigneront.» Dans tout cela ou il y a tromperie bien
méditée de chaque gouvernement, très persuadé qu’il sera aidé dans sa
fourberie par celle des autres gouvernements, ce qui fait que, sans
entente, il y a concert, chose qui est comme si elle était
concertée,--ou bien il y a cercle vicieux provenant des faits eux-mêmes.
S’il y a tromperie, il suffit de ne pas être dupe. Disons aux
gouvernements: «Tous les gouvernements sont militaristes; mais aucun
peuple ne l’est. Aucun peuple ne veut conquérir, aucun peuple ne veut se
battre. Chaque peuple n’a rien à craindre de son voisin. Désormais, la
paix universelle est faite.»
S’il y a cercle vicieux provenant des faits eux-mêmes: si le peuple A ne
peut désarmer que quand le peuple B aura désarmé et si le peuple B ne
peut désarmer que quand aura désarmé le peuple A et du reste aussi le
peuple C, n’est-ce pas pitié que l’humanité soit enserrée dans un cercle
vicieux pour ainsi dire enfantin? Et ne suffirait-il pas d’un quart
d’heure de conversation loyale pour en sortir? Ne suffirait-il pas d’en
sortir un seul jour pour en être sorti à tout jamais?
La guerre, l’état belliqueux, pour mieux parler, est une illusion
entretenue par des habiles. C’est une nécessité illusoire; c’est une
prétendue nécessité. Il suffirait de n’y pas croire pour qu’elle
n’existât pas. Plût à Dieu que toutes les nécessités fussent de ce
genre! L’humanité est attachée à l’état belliqueux comme la poule est
attachée à la ligne tracée à la craie depuis sa patte jusqu’au mur. Elle
n’y est attachée que parce qu’elle croit l’être. Dissipons ce fantôme
rien qu’à le regarder. Des prêtres de la guerre comme des prêtres des
religions on peut dire:
Notre crédulité fait toute leur science,
et tout leur pouvoir.
A supposer même que la guerre ait pu être il y a très longtemps, non pas
un bien, ce que nous n’accorderons jamais, mais un mal fécond en biens,
en quelques bienfaits; qu’on nous montre, au point de civilisation où
nous en sommes arrivés, quels bienfaits peuvent sortir de la guerre! La
civilisation consiste en ceci que l’humanité laisse progressivement
derrière elle les moyens de civilisation qui lui ont servi primitivement
et pendant un certain temps. Elle a laissé derrière elle le fétichisme,
le polythéisme, les religions locales; elle est en train de laisser
derrière elle même la religion naturelle, c’est-à-dire la religion
universelle ou qui prétend l’être. Elle a laissé derrière elle
l’esclavage, puis le servage; il se peut qu’elle laisse derrière elle
l’éloquence, déjà si différente de cette sorte de suggestion qu’elle
était jadis; il se peut qu’elle laisse derrière elle les beaux-arts qui
sont une manière d’incantation, d’enchantement, de sorcellerie épurée et
embellie. Chacun des moyens de civilisation cesse d’être utile à un
moment donné et, regretté, sans doute, à cause de l’accoutumance et de
la tradition et souvent de certains prestiges dont il s’est entouré,
disparaît, et de telle manière qu’on s’étonne qu’il ait existé. Il en
sera de même de la guerre qui, à supposer encore qu’elle ait été
vraiment un moyen de civilisation, est certainement celui dont la
disparition sera la moins regrettable et la moins regrettée.
La guerre ne sert jamais à rien. On la dit faite pour amener la paix,
une paix durable en ce que, de deux puissants elle en élimine un qui
désormais se tiendra tranquille. Où voit-on que les guerres aient ce
résultat? «L’Allemagne spoliée de l’Alsace-Lorraine en 1648 en dépouille
la France, qui maintenant songe à la reprendre. Les victoires et les
acquisitions de Napoléon se terminèrent par les traités de Vienne, dont
le système artificiel suscita les guerres d’indépendance; on y trouve
même les guerres de la campagne de 1866 qui ont pour suite celle de
1870. La solution d’un litige met souvent en présence de questions
adjacentes; une fois entré dans cette voie, il est difficile d’en
sortir, et la pente entraîne fatalement de guerre en guerre... Des
lésions multipliées naissent les rivalités historiques, les haines
ethniques qui engendrent de nouvelles violences... La fréquence même des
guerres semble prouver qu’elles ne résolvent rien. De 1496 avant J.-C. à
1861, en 3358 ans, il y a eu 227 années de paix et 3130 de guerre, soit
une année de paix sur 13, dans le monde civilisé seulement. L’illusion
contraire provient de la fatigue, de l’épuisement des ressources après
le carnage. Les belligérants paraissent désirer la paix et signent des
traités. Mais ce n’est souvent qu’une trêve, passagère comme le
sentiment de la faiblesse et d’autant plus précaire que les conventions
imposées par la force ne semblent pas respectables à ceux qui les
subissent...» (Lagorgette.)
La vérité, tout sophisme écarté, c’est que la guerre n’est grosse que de
la guerre, et ainsi indéfiniment.
On dit quelquefois que la guerre ou l’attente de la guerre et la
préoccupation de la guerre qui peut survenir est quelque chose comme un
tonique nécessaire ou très salutaire, que les peuples qui vivent en paix
et sûrs de la paix s’amollissent et s’énervent, deviennent «ces peuples
flasques» dont parle le président Roosevelt. Mais _pour qui_ donc la
disparition des guerres amènerait-elle l’oisiveté et la mollesse? Par
définition, pour ceux dont la guerre est l’occupation, pour les peuples
belliqueux, et c’est ainsi qu’Aristote a dit: «La constitution de
Lycurgue ne se rapporte qu’_à une partie de la vertu_, à savoir à la
valeur militaire; et les Spartiates se sont maintenus tant qu’ils ont
fait la guerre; mais quand leur domination a été établie, ils ont péri,
faute de savoir vivre en repos et de s’être exercés aux autres vertus
plus importantes que celles des combats.»
Pour qui encore? «Pour ceux qui par métier font partie de l’armée. Ainsi
la noblesse, lorsque cessa momentanément sa fonction, ou lorsqu’elle
n’en eut plus le monopole, tomba facilement dans l’inertie et la
corruption, parce que son préjugé, concordant avec son inaptitude pour
des travaux inaccoutumés, l’empêchait de s’y livrer. Qui à l’heure
actuelle est oisif (et nous ne souhaitons pas qu’il cesse de l’être)?
N’est-ce pas les militaires de profession, dont la tâche est de préparer
et d’exécuter une guerre qui n’arrive pas? En sont-ils moins moraux, au
dire des apologistes eux-mêmes? La suppression de la guerre
substituerait à l’activité intermittente et violente l’activité continue
et intense, encore que régulière, du travail industriel et de
l’émulation économique...» (Lagorgette.)
Il y aura toujours dans l’humanité une matière suffisante de travail,
d’effort et même de lutte. L’humanité ne s’endormira jamais, parce que
la paix n’endort point. De ce que la guerre est une crise de nerfs, il
ne faut pas conclure que la paix soit un sommeil. Entre les deux il y a
le travail sain, l’effort sain, la lutte, parfois même trop acharnée
encore. Loin que la paix soit endormante, il faudrait qu’elle même
devînt plus pacifique et se rapprochât davantage de la fraternité.
Ne craignez donc pas pour les peuples une somnolence et une léthargie
maladives. Il n’y a pas de peuple plus pacifique et, relativement, plus
sûr de rester en état de paix que la Belgique. Il n’y en a pas, ou il y
en a peu, qui soit plus laborieux et qui soit moins endormi.
Ces souvenirs classiques des «délices de Capoue» et des Romains, aussi,
s’alanguissant dans les loisirs de leur triomphe et se corrompant dans
le silence et la prostration du monde vaincu, hantent seulement des
cervelles peu meublées. Annibal ne s’amollit point, ni ses troupes; il
était épuisé, comme son adversaire, et ni l’un ni l’autre, pour un
temps, ne pouvait marcher à l’ennemi. Les Romains ne s’amollirent point
dans la paix. Ils furent numériquement plus faibles, à un moment donné,
que l’énorme marée de peuples, plutôt que d’armées, qui battait de tous
côtés leurs frontières. Ils furent engloutis plutôt que conquis. On ne
résiste pas à un phénomène physique, comparable et presque identique à
un déplacement de l’Océan. L’Empire romain n’a pas été, à proprement
parler, conquis par les Barbares; il a été recouvert par les Barbares.
Il n’y a pas à parler ici d’ensommeillement, ni même de dégénérescence.
On pourrait parler d’anarchie, oui; pendant certaines périodes les
soldats disposèrent du pouvoir et le donnaient les uns à un général, les
autres à un autre, et opposaient l’un à l’autre les hommes de leur
choix; c’est de l’anarchie; mais ce n’est pas de l’énervement; l’âpreté
même avec laquelle se battaient ces hommes les uns contre les autres
pour se disputer l’empire, prouve qu’ils n’étaient ni endormis ni
amollis. La paix ne paralyse point. Elle met en jeu seulement les
éléments sains et purs de l’activité humaine, en laissant les autres
inactifs et en les annihilant peu à peu par ne leur donner point de
matière. Elle est, même aux yeux de ceux pour qui le travail et l’effort
constant sont l’idéal, l’état normal de l’humanité.
Ce que la guerre a de plus dangereux parce que c’est ce qu’elle a de
plus corrupteur, c’est la paix avant et après elle, c’est la paix armée,
c’est le militarisme en temps de paix. Le militarisme en temps de guerre
a peut-être sa grandeur. Il développe, parce qu’il les exige, le
courage, le sang-froid, la patience, la ténacité, l’abnégation,
l’héroïsme; mais le militarisme en temps de paix est une triste école de
démoralisation et de dégradation. La vie de caserne corrompt les jeunes
gens juste au moment de leur vie où ils sont sans force de résistance
contre les agents de démoralisation et juste au moment où les habitudes
que l’on contracte ont une influence sur la vie tout entière. Cela doit
faire frémir, surtout lorsque l’on songe qu’autrefois c’était une faible
partie de la nation et la plus incorruptible, en ce sens qu’elle était
déjà corrompue, qui passait par cette école et qui du reste y restait,
ce qui faisait qu’elle ne pouvait guère contaminer le reste du peuple.
Plus tard c’était encore une partie de la nation, plus considérable,
mais une partie seulement, qui passait sept ans dans l’armée et qui
ensuite rentrait dans la nation civile; on faisait encore, pour ainsi
parler, la part du feu. Maintenant c’est la nation tout entière qui
pendant deux ou trois ans, à l’âge des passions naissantes et de la
faiblesse du caractère, est placée, comme à dessein, dans les meilleures
conditions du monde pour contracter les vices les plus odieux et les
souillures les plus indélébiles. Quand on songe que l’idéal moral, et
nous parlons d’idéal pratique, est l’homme marié à vingt ans et père à
vingt et un, et que c’est précisément à vingt ans que l’État prend le
jeune homme pour l’empêcher de se marier, le dégoûter du mariage et
souvent le condamner à ne jamais faire qu’un mariage infécond ou
désastreux en ses conséquences; on souhaiterait que l’État composât son
armée de citoyens âgés de quarante ans au moins; ou plutôt on veut
énergiquement, de toute l’énergie que peut donner la pitié et l’amour du
genre humain, que la guerre n’existe plus et que l’état militaire
disparaisse à tout jamais.
Mais l’immoralité suprême de la guerre et la suprême puissance
démoralisatrice de la guerre ne sont pas encore là. La guerre est
démoralisatrice parce qu’à cause d’elle il y a _deux droits_, deux
justices, deux vertus, et que l’un de ces droits est négateur de
l’autre, l’une de ces deux justices négatrice de l’autre, l’une de ces
deux vertus négatrice, corruptrice et destructrice de l’autre. A cause
de la guerre il y a deux morales absolument contradictoires, que l’on
enseigne toutes deux aux hommes, dont l’une commande tout ce que l’autre
défend, exalte tout ce que l’autre flétrit, et présente comme des actes
de sublime vertu ce que l’autre appelle crimes; ce qui fait que les
hommes ne peuvent pas savoir où est le droit, où est la justice, où est
la vertu, où est la morale, et sont dans l’incapacité absolue d’avoir
une règle de leurs mœurs.
Pascal dit: «Pourquoi me tuez-vous?--Eh quoi! ne demeurez-vous pas de
l’autre côté de l’eau? Si vous demeuriez de ce côté je serais un
assassin; mais puisque vous demeurez de l’autre côté, je suis un brave.»
Pascal dit cela. Sénèque lui répond: «C’est la loi même de l’humanité:
_publice jubentur vetita privatim_, tout ce qui vous est défendu à titre
privé, vous est commandé à titre de défenseur de l’État.» C’est une
règle universelle. A titre privé il vous est défendu de tuer, à titre de
défenseur de l’État il vous est ordonné de tuer; à titre privé il vous
est défendu de voler, à titre de défenseur de l’État il vous est ordonné
de voler une province qui appartient à un autre ou qui s’appartient à
elle-même; à titre privé il vous est interdit de vous faire justice à
vous-même, à titre de défenseur de l’État vous n’en appelez qu’à la
force pour revendiquer le droit ou ce qu’il vous plaît d’appeler votre
droit.
En d’autres termes, tout ce qui est crime pour un homme est vertu pour
une nation; tout ce qui déshonore un homme honore un peuple; tout ce qui
ferait mettre un homme en prison fait entrer une nation dans la gloire
si elle réussit. Il y a des vertus nationales. Qu’est-ce qu’elles sont?
Des vices privés. Qu’un homme, vous ou moi, soit transformé tout d’un
coup en une nation: tout ce qui lui était défendu lui est ordonné, et
tout ce dont on lui faisait honte lui fait gloire. Et, sans que cette
transformation fantastique ait lieu, aussitôt que de l’état de paix on
passe à l’état de guerre, je suis chargé par l’État de faire comme
soldat tout ce qu’il me défendait de faire comme citoyen. Je change de
morale en changeant d’habit.
Et comme c’est précisément ce qui serait impossible en si peu de temps,
il faut, même en temps de paix, il faut, par avance, que j’aie deux
morales, l’une pour le moment présent, jusqu’à nouvel ordre, l’autre
pour le moment de la déclaration de guerre, toute différente, toute
contraire, mais que je dois entretenir soigneusement par provision,
toute prête, tout prêt moi-même à m’en revêtir. _Publice jubentur vetita
privatim_: il ne faut pas que j’oublie cela. Je suis, je dois être un
_homo duplex_, vertueux et prêt au crime, pratiquant la vertu qu’on me
demande tous les jours, prêt au crime qu’on peut me demander d’un moment
à l’autre et pour lequel il ne faut pas que je sois pris au dépourvu.
En d’autres termes encore, une nation est un être collectif qui, comme
être collectif, ne doit avoir aucune des vertus qu’elle demande aux
êtres qui la composent. Elle veut, parce qu’elle en a bon besoin, que
les êtres qui la composent soient doux, humains, non querelleurs, non
batailleurs, non agressifs, non voleurs, non meurtriers, qu’ils ne se
fassent jamais justice eux-mêmes, qu’ils ne pratiquent pas la
_vendetta_, qu’ils aiment les procédés réguliers, qu’ils aiment la loi,
qu’ils fassent appel à la loi et s’en remettent aux décisions de la
justice. Mais elle-même, en tant qu’être collectif, doit être rude, peu
sensible, peu humanitaire, susceptible et ombrageuse, agressive
quelquefois; car il est certain qu’on est parfois obligé d’attaquer pour
se défendre, sans aucune confiance dans une justice supérieure qui la
protégerait et lui ferait réparation.
La nation est donc elle aussi _persona duplex_, très morale quand elle
se tourne du côté des êtres qui la composent, très immorale, ou, si l’on
veut, d’une tout autre moralité, quand elle regarde «de l’autre côté de
l’eau»; très morale à son foyer, dans l’intérieur de sa maison, immorale
ou d’une moralité si différente qu’elle en est contraire quand elle se
met à sa porte et regarde ses voisins.
Et comme cet être collectif, la nation, n’est pas une abstraction et ne
vit que dans les êtres dont elle est composée, il faut bien que chacun
de ces êtres ait parfaitement les deux natures qu’elle a elle-même,
qu’il soit moral et immoral, vertueux et criminel, doux et dur, bête de
troupeau, bête de proie, plein de scrupules et sans scrupules,
respectueux de la justice et sceptique à l’endroit de la justice,
adorateur du droit et négateur du droit, selon les circonstances, selon
le point de vue et pour ainsi dire selon le côté où il se tourne.
_Vetita privatim publice jubentur._
Voilà la profonde immoralité de la guerre et de l’État armé. Ils ruinent
toute moralité dans le cœur de l’homme par cette sorte de dualité qu’ils
lui imposent, plus sûrement peut-être que ne ferait un immoralisme tout
pur, tout franc et tout cru. Ils font des hommes d’éternels sophistes,
des sophistes ingénus et innocents; mais des sophistes qui ne savent
pas, qui ne peuvent pas savoir où est le vrai, où est le bien, où est le
juste et où est la règle stable des actions humaines. Entre hommes, dans
une nation, état social, règne de la loi; entre nations état naturel,
règne de la force. Ces deux états me sont imposés _à la fois_; je suis,
je vis à la fois dans ces deux états contradictoires et contraires; je
dois à la fois ne croire qu’au droit et ne croire qu’à la force.--Et je
dois ne pas me tromper dans l’art, assurément difficile, de placer où il
faut, pour ainsi parler, ces deux croyances. Si j’invoque la règle de la
force dans ma vie civile, je suis déshonoré et châtié. Si j’invoque la
règle de la loi dans ma _vie nationale_ et si je refuse le service
militaire parce que mon code me défend de tuer et du reste de me rendre
justice à moi-même, je suis déshonoré et châtié. _Quid dem, quid non
dem? Renuis tu quod jubet alter_, ou plutôt: _renuis tu quod tu jubes_.
Que vous donnerai-je? Que ne vous donnerai-je pas? Vous me défendez ce
que vous m’ordonnez et vous m’ordonnez ce que vous me défendez. Dans le
même cerveau les maximes de la paix rongent et minent les maximes de la
guerre, et les maximes de la guerre sapent et ruinent les maximes de la
paix.
De tout cela résulte une incertitude intime et profonde sur le vrai et
sur le juste, une sorte de scepticisme médullaire, d’autant plus
dévastateur qu’il est inconscient, et qui n’est pas autre chose que
l’immoralité elle-même, que l’immoralité essentielle, s’il est vrai,
comme on peut le croire, que l’immoralité essentielle est
l’impossibilité de se faire une morale.
De tout cela la guerre est la cause, la guerre source, effet et excuse
de toute immoralité humaine; la guerre que l’on fait par immoralité, qui
est féconde à son tour en immoralité et qui justifie enfin les
immoralités et les glorifie par l’éclat spécieux et prestigieux qu’elle
jette sur elles et les noms pompeux dont elle les nomme. Guerre à la
guerre! Il n’y a qu’une guerre légitime, c’est la guerre que l’on mène
contre la guerre.
CHAPITRE III
LE BELLICISME.
Voici à peu près comment les bellicistes répondent.
La guerre est un fait éternel dans l’histoire de l’humanité: c’est donc
un fait _naturel_. L’humanité est constituée de telle sorte qu’elle
porte, pour ainsi parler, la guerre dans son sein. Or, il ne faut pas
essayer de heurter de front les faits naturels. On peut les corriger,
les amender, les diriger surtout et comme les aiguiller sur de nouvelles
voies. On ne les supprime pas de haute lutte. Quand les pacifistes
parlent de guerres impulsives, ils ont bien tort d’en parler; car en
reconnaissant que la guerre est impulsive, ils reconnaissent qu’elle est
naturelle.
Elle est naturelle comme la volonté de puissance; elle est naturelle
comme le désir de persévérer dans l’être. Oui, il est possible que la
combativité humaine ait pour première origine la nécessité de se
défendre contre les ours, les lions et les tigres; mais elle a pour
seconde origine ou pour origine aussi ancienne que la précédente la
nécessité de se défendre contre l’homme assaillant, et l’homme
assaillant a toujours existé, ou a existé dès que les hommes ont été
proches les uns des autres. Or, il est assez probable qu’ils ont
toujours été proches les uns des autres, et que même aux temps où il
existait d’immenses parties de la planète non peuplées d’hommes, les
hommes, dans les parties peuplées de la planète, étaient proches les uns
des autres. Eh bien! dès qu’il s’est trouvé un fort et un faible proches
l’un de l’autre, le fort a attaqué le faible soit pour lui prendre ce
qu’il avait, soit pour le réduire en servitude. Le faible s’est défendu,
comme il a pu, souvent très bien; car le sentiment de la faiblesse
aiguise l’intelligence et crée la ruse. Dès lors le fort et le faible
ont été en légitime défense l’un à l’égard de l’autre. L’état de guerre
perpétuelle était né.
D’autres fois, contre un fort, le faible a appelé à son secours un autre
faible, et la solidarité est née. Mais l’état de guerre n’en a pas cessé
pour cela, au contraire; car la légitime défense n’a fait que se
généraliser. Chaque fort devant un faible a eu l’idée de le léser, fait
initial, mais de plus il a été en défiance d’un autre faible tout prêt à
secourir le faible ici présent, et, devant ce faible en légitime
défense, il s’est senti en légitime défense lui-même. Ainsi de suite
jusqu’à nos jours et, sauf le premier fort qui a attaqué un faible,
personne absolument n’est coupable, ni même précisément malveillant. La
guerre est une perpétuelle légitime défense. Ce qui était d’homme à
homme aux premiers temps est devenu de peuple à peuple; et la guerre
perpétuelle, légitime défense d’homme à homme, est devenue perpétuelle
légitime défense de peuple à peuple, et il n’y a pas d’autre différence.
La nature, en donnant à l’homme la volonté de puissance, a dit à tous
les hommes: défendez-vous les uns contre les autres, et telle est votre
loi. La nature, en créant le premier fort qui a fait injure à un faible
et qui seul est responsable de tout, a dit aux forts: «Allez, à vos
risques et périls, puisque je vous ai donné le désir d’être
puissants.»--Et elle a dit aux faibles: «défendez-vous par
l’intelligence et aussi par l’union, ce qui est possible et pratique,
puisque les faibles sont plus nombreux que les forts»; et elle a dit
cela peut-être dans un dessein excellent, comme sans doute nous le
verrons tout à l’heure.
Pour le moment retenons ceci: à la prendre en sa généralité, la guerre
n’est pas injuste, puisque, si on l’examine bien, elle n’est que
légitime défense continue et universelle. Le _bellum omnium in omnes_ de
Hobbes, qui a soulevé tant de protestations, se réduit à n’être que
ceci: les hommes par leur nature même sont obligés de se défendre les
uns contre les autres. Ils le font comme ils peuvent, tantôt par la
ruse, tantôt par la soudaineté de l’attaque, tantôt en se défendant
d’avance, ce qui est injuste, reconnaissons-le; mais ce qui rentre
encore dans la règle générale et n’en est qu’une application un peu
abusive.
Il y a des cas où le philosophe, le moraliste, ne peut pas s’empêcher de
reconnaître qu’il y a véritable dérogation au principe: un peuple, par
exemple, qui en asservit un autre, à raison de cent contre un,
uniquement parce que cet autre a des mines d’or. Oui, là il y a abus si
criant que c’est une véritable dérogation. Mais en général un peuple
même très puissant qui en attaque un autre, même très faible, est encore
un peuple qui se défend, parce que la puissance même a ses faiblesses
qui viennent de sa puissance même; parce qu’un peuple puissant, à cause
de sa puissance, sent qu’il va être attaqué par plus puissant ou aussi
puissant que lui, et a besoin d’en conquérir un petit pour se créer un
boulevard ou un rempart contre d’autres.
Oui, le plus souvent la guerre est légitime défense ou défense
nécessaire. N’est-il pas vrai que neuf fois sur dix, les Romains ont été
forcés à la guerre par une véritable nécessité matérielle? N’a-t-il pas
été à peu près prouvé que toutes les guerres de Napoléon, il a été
contraint de les faire, comme aussi il est bien certain que ses ennemis
étaient contraints de l’y contraindre? C’est un enchaînement de causes à
effets et d’effets devenus causes à d’autres effets qui subsiste et dure
depuis le commencement du monde. Un tel enchaînement a bien l’air au
moins d’une loi naturelle, d’une loi de l’humanité.
--Changeons de loi, disent nos contradicteurs; repoussons ce fatalisme
odieux qui vient de nous être exposé et, en êtres libres, décrétons que
de ce que ceci a toujours été, ce n’est pas une raison pour que ceci
soit toujours, et même c’est une raison pour qu’il ne soit plus!
--Toujours cette prétention de vouloir changer la nature humaine! Elle
est belle, cette prétention, et ici nous n’avons pas le beau rôle, le
rôle brillant; mais elle est téméraire jusqu’au délire. Où voit-on que
la nature humaine ait jamais changé? Elle ne se modifie même pas. Elle
change d’apparences, elle change d’aspects extérieurs. Qui croit à un
changement profond arrivé dans l’humanité? Qui est dupe, par exemple, de
l’abolition de l’esclavage, de l’abolition du servage, et qui ne sait
qu’il n’y a que des différences honorifiques, pour ainsi dire, et qu’il
n’y a point de différences réelles entre l’esclave antique et l’ouvrier
d’aujourd’hui? Qui croit à un abîme qu’il y aurait entre la monarchie et
la démocratie, et qui ne sait que, partie de l’idée de liberté et
d’égalité, la Démocratie organise, comme fatalement, un régime où, tout
comme autrefois, un certain nombre d’hommes en oppriment un certain
nombre d’autres? Qui croit, vraiment, à la suppression des religions,
alors que nous voyons telle théorie généreuse et chimérique comme le
socialisme prendre tous les caractères d’une religion intolérante et
fanatique, avec, du reste, comme toute religion, ses fidèles qui y
croient et un certain nombre de ses prêtres qui n’y croient pas? Qui
s’imagine que les guerres religieuses n’existent plus, alors que nous
les voyons revivre, et avec quelle recrudescence, dans tel peuple,
considéré (surtout, à la vérité, par lui-même) comme le plus éclairé de
l’univers? Qui croit, vraiment, que les arts disparaîtront? Qui croit,
vraiment, que les passions violentes déchaînées par l’amour
disparaîtront?
Et cette forme, désastreuse, si l’on veut, mais cette forme éternelle de
l’activité humaine, qui s’appelle la guerre ou qui s’appelle la
combativité, disparaîtrait de la surface du monde? Oui, sans doute, si
la passion peut-être la plus profonde au cœur de l’homme, la volonté de
puissance, disparaissait; oui sans doute si l’idée d’être lésé ou d’être
en péril cessait d’être insupportable; oui sans doute, si la méfiance
d’homme à homme était ôtée du cœur humain; oui, sans doute, si cinq ou
six passions fondamentales et essentielles étaient, du jour au
lendemain, car il faudrait cela, comme extirpées de l’âme de tous les
hommes; oui, sans doute, en un mot, si l’immuable nature humaine était
radicalement changée. Cela peut-il être espéré et peut-on partir en
campagne sur une si puérile espérance?
* * * * *
Et du reste, en vérité, cela serait-il un bien? Là est la grande
question, qu’il nous faut examiner franchement, courageusement et sans
vaine sensiblerie.
La guerre est-elle pour l’humanité un mal et la disparition de la guerre
serait-elle un bien? Il est assez entendu que nous appelons un mal
quelque chose où il y a plus de mal que de bien, où le bien ne compense
pas le mal; et que nous appelons un bien quelque chose qui, quoique
contenant du mal, laisserait, une fois disparu, plus de mal dans
l’humanité qu’il ne lui en faisait. Examinons.
Quelques-uns ont dit que la guerre est «divine». Il faut bien citer une
fois de plus les _strophes_ de Joseph de Maistre sur ce sujet. Elles
sont éloquentes, elles sont lyriques, et puis on finit par s’apercevoir
que, même, elles contiennent quelque chose: «La guerre est divine en
elle-même parce qu’elle est une loi du monde. La guerre est divine dans
la gloire mystérieuse qui l’environne et dans l’attrait non moins
inexplicable qui nous y porte. La guerre est divine dans la protection
accordée aux grands capitaines, même aux plus hasardeux qui sont
rarement frappés dans les combats et seulement lorsque leur renommée ne
peut plus s’accroître et que leur mission est finie. La guerre est
divine par la manière dont elle se déclare. Combien ceux qu’on regarde
comme les auteurs de la guerre sont entraînés par les circonstances! La
guerre est divine par ses résultats qui échappent absolument aux
spéculations des hommes.»
Autrement dit la guerre est divine parce qu’elle est inintelligible. Au
fond de ces vaticinations il y a ce raisonnement: ce qu’on ne comprend
pas est mystérieux, ce qui est mystérieux est divin, donc la guerre est
divine. Autant vaudrait dire la guerre est divine parce qu’elle est
absurde. Commentant ce passage pour le louer, Proudhon ne peut pas
s’empêcher de montrer, malgré lui, qu’il est un non-sens: «Ainsi parle
de Maistre, le grand théosophe, plus profond mille fois dans sa
théosophie que les soi-disant rationalistes que sa parole scandalise. De
Maistre, le premier, faisant de la guerre une sorte de manifestation des
volontés du ciel et _précisément parce qu’il avoue n’y rien comprendre,
a montré qu’il y comprenait quelque chose_.» Il est difficile de mieux
avouer que de Maistre, en rejetant la guerre dans l’inexplicable pour
l’adorer, n’a démontré, pour ceux qui ne sont pas mystiques, que ceci
qu’on ne peut pas donner pour elle de bonnes raisons.
Cependant relisez les premières lignes. Les premières lignes d’un homme
qui va s’emporter sont celles où il ne s’emporte pas encore et par
conséquent celles où il exprime sa pensée et non son exaltation. Or qu’y
dit-il? En style de «théosophe» ce que nous disions en style de
positiviste: «La guerre est divine en elle-même, parce qu’elle est une
loi du monde.» Traduisez ainsi: «la guerre est _naturelle_, en soi,
parce qu’elle est une loi du monde.» Et c’est précisément ce que nous
disions et c’est très considérable; il est inutile de prouver à une loi
qu’elle est absurde, et l’on peut même dire qu’il n’est pas possible
qu’il y ait de l’absurdité dans une loi. Il n’y a rien à faire devant
une loi, si ce n’est constater qu’elle existe. De même si: «la guerre
est divine dans la gloire mystérieuse qui l’environne» n’est qu’une
phrase et ne signifie rien, «l’attrait inexplicable qui nous y porte»,
est plein de sens et d’un sens vrai. Cela vise la guerre impulsive, la
combativité innée. L’homme est un animal belliqueux, cela est bien digne
de considération. Si nous étions sûrs de quelque chose, si, en
particulier, nous étions sûrs que l’homme a _toujours_ été belliqueux,
la question serait tranchée. Malheureusement nous ne connaissons pas la
préhistoire, et en s’appuyant sur la préhistoire supposée nos
adversaires peuvent nous embarrasser. En invoquant la préhistoire on ne
prouve rien, mais on peut faire douter de tout ce qui est prouvé. Encore
est-il que depuis que l’homme est connu, il est connu comme belliqueux,
ou si vous voulez, depuis que l’humanité est connue, elle est connue
comme contenant toujours des parties belliqueuses qui subjuguent celles
qui ne le sont pas ou qui le sont moins, et qui se disputent celles qui
ne le sont pas ou qui le sont moins. Ce n’est peut-être pas une loi
préhistorique, mais c’est une loi historique, et nous avouerons
humblement que cela nous suffit, et voilà ce que Joseph de Maistre a
très bien vu, encore qu’il ait fait suivre ce constat d’effusions
lyriques qui le décréditent.
Ne disons donc plus que la guerre est divine, parce que nous n’en savons
rien et parce que le dire est un peu reconnaître que nous ne pouvons pas
nous en rendre compte; mais disons qu’elle est naturelle et, allant plus
loin, demandons-nous si elle n’est pas bonne.
Nous disons qu’elle est bonne, non pas en elle-même, ou du moins nous ne
le disons pas encore; mais nous disons qu’elle est bonne en ceci que son
contraire est funeste, et à cause de tout ce que son contraire a de
funeste. On a assez parlé des horreurs de la guerre pour qu’il nous soit
permis de parler des horreurs de la paix. Elles sont à faire frémir, ou
tout au moins elles sont à faire réfléchir. La paix énerve et amollit
les peuples, et surtout la croyance que la paix sera éternelle. L’état
le plus sain pour un peuple est celui où il est en paix, mais où il
s’attend continuellement à la guerre et s’y prépare. La guerre ou la
paix armée préserve, comme a dit Byron, «de la pourriture et de la
moisissure.»--«Il est peut-être vrai, dit Hume, qu’une guerre
perpétuelle changerait les hommes en bêtes sauvages; mais il est plus
vrai encore qu’une paix perpétuelle les changerait en bêtes de
somme.»--«Si la sottise, la négligence, la paresse et l’imprévoyance des
États, dit Renan (pourtant pacifiste), n’avaient pour conséquence de les
faire battre, il est difficile de dire à quel degré d’abaissement
pourrait descendre l’espèce humaine. Le jour où l’humanité deviendrait
un grand Empire romain pacifié, n’ayant plus d’ennemis extérieurs,
serait le jour où la moralité et l’intelligence humaines courraient les
plus grands dangers.»
Il faut creuser un peu ces considérations trop générales et tâcher de se
faire une idée de ce en quoi consiste la décadence d’un peuple. La
décadence d’un peuple consiste en une espèce de lent suicide par suite
de découragement et d’abandonnement de soi-même. Elle consiste en ceci
qu’un peuple abandonne et même déteste toutes les forces morales par
lesquelles il s’est constitué comme nation. Les Romains ont été sobres,
religieux, loyaux, constants, fidèles, appliqués avec passion à toutes
les vertus militaires, etc. Montesquieu nous les montre perdant les unes
après les autres toutes ces qualités par une sorte d’impuissance à vivre
et par une sorte de renoncement au vouloir vivre. Religieux autrefois et
de cette religion qui non seulement «est toujours le meilleur garant
qu’on puisse avoir des mœurs des hommes», mais encore de cette religion
qui fait «qu’on mêle quelque sentiment religieux à l’amour qu’on a pour
sa patrie», ils avaient été envahis par la «secte d’Épicure» qui
«contribua beaucoup à gâter leur cœur et leur esprit. Les Grecs en
avaient été infatués avant eux; aussi en avaient-ils été plus tôt
corrompus». Mais il faut remarquer que cette secte ne se développa chez
eux que quand ils n’eurent plus rien à craindre de l’étranger et quand
ils crurent n’avoir plus besoin de vertus, et ce n’est pas tant
l’épicurisme qui les amollit que ce n’est un commencement
d’amollissement qui les inclina du côté de l’épicurisme.
Ils avaient été sobres et contempteurs de la richesse, tout au moins de
la richesse particulière, et ne tenant qu’à la richesse publique. Ils ne
s’aperçurent pas que là était une de leurs grandes forces d’abord contre
l’étranger et ensuite contre eux-mêmes. Car «avec des biens au-dessus
d’une condition privée, il fut difficile d’être un bon citoyen; et,
aussi, avec les désirs et les regrets d’une grande fortune ruinée on fut
prêt à tous les attentats et, comme dit Salluste, on vit une génération
de gens _qui ne pouvaient ni avoir de patrimoine ni souffrir que
d’autres en eussent_». La paix conquise et crue assurée donne carrière à
ces appétits de jouissances qui se résolvent, en définitive, en haines
sociales.
Ils avaient été d’une loyauté scrupuleuse, sinon à l’égard des
étrangers, ce qui n’était pas du tout dans les mœurs antiques et ce qui
n’est guère dans les mœurs modernes, du moins entre eux et dans leurs
relations d’hommes privés et de citoyens. Ils devinrent un peuple de
délateurs, ou au moins un peuple où la moitié des citoyens était occupée
à dénoncer l’autre: «les sénateurs allaient au-devant de la servitude et
les plus illustres d’entre eux faisaient le métier de délateurs»,
exemple qui, comme on le pense bien, était suivi par une foule d’hommes
moins qualifiés. On use et l’on abuse, au moyen de la loi de
_lèse-majesté_, du grief de conspiration. Tout est conspiration qui peut
servir à perdre les ennemis ou les adversaires, vrais ou supposés, du
pouvoir: «On punissait autrefois une véritable conspiration; on punit
maintenant une parole malicieusement expliquée... Parler, se taire, se
réjouir, s’affliger, avoir de la peur ou avoir de l’assurance: tout est
crime, tout mérite supplice.» (Saint-Evremont).
Ils avaient été les soldats admirables que l’on sait; ils perdirent, en
dernier lieu, mais ils perdirent, jusqu’à leur discipline militaire:
«Ils abandonnèrent jusqu’à leurs propres armes. Végèce dit que les
soldats les trouvant trop pesantes, ils obtinrent de l’empereur Gratien
de quitter leurs cuirasses et ensuite leurs casques, de sorte qu’exposés
aux coups sans défense ils ne songèrent plus qu’à fuir. Il ajoute qu’ils
avaient perdu l’habitude de fortifier leur camp, et que par cette
négligence leurs armées furent enlevées par la cavalerie des barbares.»
Telle est la suite de la décadence d’un très grand peuple. On peut la
définir une inconscience des forces morales qui l’ont fait grand, et un
oubli de plus en plus profond de ces forces, et une insouciance ou un
mépris de plus en plus grand à leur égard.
Et d’où cette inconscience vient-elle? De l’habitude de la paix peu
troublée ou peu dangereusement troublée et de la persuasion qu’elle ne
peut pas l’être. Remarquez que ce qui fut vrai d’un peuple vainqueur et
trop vainqueur et précisément parce qu’il avait été trop vainqueur,
pourrait l’être d’un peuple vaincu qui se persuaderait qu’il l’a été
assez complètement pour que désormais on le laisse tranquille; ou,
phénomène assez naturel, quoique idée stupide, qui se persuaderait que,
parce qu’il ne songe plus aux conquêtes, personne n’y songe plus et que
l’ère des conquêtes est passée.
Les longues trêves sont très favorables à ce genre d’illusions, du moins
chez les esprits simples et chez les esprits frivoles. Seul ce qui se
passe les frappe et ils sont comme insensibles à ce qui s’est passé et
incapables de prévoir ce qui peut se passer encore. Ils n’ont pas lu et
sont incapables de comprendre cette considération de Montesquieu: «Ce
n’est pas la fortune qui domine le monde: on peut le demander aux
Romains, qui eurent une suite continuelle de prospérités quand ils se
gouvernèrent sur un certain plan et une suite non interrompue de revers
lorsqu’ils se conduisirent sur un autre. Il y a des causes générales,
soit morales, soit physiques, qui agissent dans chaque monarchie,
l’élèvent, la maintiennent ou la précipitent; tous les accidents sont
soumis à ces causes; et si le hasard d’une bataille, c’est-à-dire une
cause particulière, a ruiné un État, _il y avait une cause générale qui
faisait que cet État devait périr dans une seule bataille_.»
Ils n’ont pas lu non plus cette observation très juste d’un M. de
Ficquelmont, à qui Proudhon a fait l’honneur de la citer plusieurs fois
avec complaisance: «Il y a des gens qui ont l’air de concevoir la marche
du monde comme un drame divisé en actes. Ils croient que pendant les
entr’actes ils peuvent se livrer, sans crainte d’être troublés, à leurs
plaisirs et à leurs affaires privées. Ils ne voient pas que ces
intervalles, pendant lesquels les événements semblent interrompus, _sont
le moment intéressant du drame_. C’est pendant ce calme apparent que se
préparent les causes du bruit qui se fera plus tard. Ceux qui ne voient
que les grosses choses, _qui n’entendent que les détonations_, ne
comprennent rien à l’histoire.»
Cela sera d’autant plus vrai désormais, même matériellement en quelque
sorte et en prenant la question par son côté le plus pratique, que, _de
nos jours, c’est pendant la paix qu’on fait la guerre_, et que par suite
la guerre est perpétuelle, et le mot paix n’a plus de sens du tout.
Autrefois (j’exagère un peu; mais proportionnellement c’est très exact)
autrefois, on déclarait la guerre,--on la préparait,--on la faisait.
Aujourd’hui, avec le perfectionnement de l’outillage militaire, on est
forcé de préparer la guerre continuellement en surveillant les progrès
de l’armement de l’adversaire et en se maintenant à ce niveau ou en le
dépassant. Il s’ensuit que cette préparation continuelle de la guerre,
_c’est la guerre elle-même_, la vraie, et que la guerre proprement dite
n’est que la dernière bataille, une sorte de contrôle et de preuve, ce
qui indique quel est celui des deux adversaires _qui s’est le mieux
battu_ pendant cinquante ans.
Dans ces conditions il n’y a jamais de paix; la guerre est littéralement
continuelle et le succès est en définitive à celui qui lutte le mieux
continuellement, et la défaite est pour celui qui a des moments de
relâche, pour celui-ci surtout qui aurait eu la bêtise de croire _qu’on
était en paix_. Celui-ci serait aussi stupide que le belligérant qui, en
temps de guerre proprement dite, en campagne, n’aurait pas d’éclaireurs.
Si, de nos jours, en Europe, il existait, ce qui après tout est
possible, un peuple qui ne se crût pas tous les jours à la veille d’une
guerre; qui, paresseux et frivole, comme le lièvre de la fable, crût
toujours qu’il a bien le temps; qui ne fût jamais prêt; qui à chaque
alerte, fondée ou non, s’aperçût qu’il n’est pas prêt et se préparât
avec une hâte fébrile, gage certain de la défaite; à ce peuple-là, pour
qu’il disparût et comme se fondît peu à peu sans retour, il ne faudrait
jamais déclarer la guerre, il faudrait _déclarer la paix_; il faudrait
lui déclarer la paix avec insistance pendant quarante ou cinquante ans.
C’en serait fait de lui.
Non seulement la paix réelle amollit les peuples; mais la paix _crue_,
la paix supposée, la croyance en la paix, la paix armée prise pour la
paix, la continuelle préparation de la guerre prise pour la paix alors
qu’elle est la guerre elle-même, est un narcotique admirable et
l’essentiel principe de décadence pour une nation.
Cela sera vrai de plus en plus, comme il résulte de plusieurs pages très
fines de M. Lagorgette (400-415)[6], parce que les guerres, qui étaient
autrefois, avant la Révolution française, sinon des jeux de princes, du
moins des entreprises princières, à but restreint, à visées restreintes,
quelquefois même faites presque exclusivement pour l’honneur, sont
maintenant des conflits où toute la nation est engagée et où l’existence
de la nation est en jeu. En cela comme de tant d’autres manières, nous
retournons aux temps antiques. Quand deux peuples modernes luttent l’un
contre l’autre, il s’agit de savoir lequel sera réduit en esclavage. Je
n’exagère pas tant. Il s’agit de savoir lequel des deux, parce qu’il
aura été vaincu, d’abord verra son territoire considérablement diminué,
diminué autant qu’il sera expédient pour que l’adversaire en soit
enrichi sans en être gêné; ensuite se verra imposer des traités de
commerce désavantageux qui tariront peu à peu ses sources de richesses
et par suite ses puissances mêmes de population; de plus sera en butte à
des tracasseries capricieuses, impérieuses et humiliantes; enfin, ce qui
est bien à considérer, par suite de sa dépopulation au moins
proportionnelle, conséquence de sa diminution économique, sera peu à peu
pénétré, en pleine paix, d’une invasion lente des hommes du peuple
adverse et des hommes des autres peuples aussi; d’une invasion que
j’appellerai une invasion individuelle continue, laquelle lui fera
perdre peu à peu son caractère ethnique et par conséquent les forces de
résistance qui pouvaient lui rester. Je n’exagérais donc pas infiniment
en disant que dans une guerre moderne il s’agit de savoir quel peuple
sera réduit en esclavage.
[6] Voir aussi l’excellent livre _Les Maîtres de la guerre_, du
lieutenant-colonel Rousset.
Voilà pourquoi il faut de nos jours que chaque peuple tout entier, s’il
ne veut pas périr, fasse continuellement, tous les jours, cette guerre
qui s’appelle la préparation à la guerre; et voilà pourquoi, tout
autant, il ne faut pas qu’il croie à la paix, qu’il croie que la paix
existe; voilà enfin pourquoi ce qui n’est pas vrai de tout temps est
vrai du nôtre, à savoir qu’un peuple pacifiste serait un peuple qui
voudrait mourir, à savoir que le Pacifisme est simplement le signe de la
décadence d’un peuple.
Il y a un autre symptôme de la décadence d’un peuple, qui du reste se
rattache étroitement au précédent, en ce sens que si ce qui précède, le
Pacifisme, est symptôme de décadence, ce qui suit est symptôme très net
de Pacifisme, de telle sorte qu’on pourra dire, si l’on veut, que ce qui
suit est symptôme de symptôme, signe de signe; il n’importe.
Nous voulons parler de la manie qu’a souvent un peuple de ne s’occuper
que de questions intérieures et des questions intérieures les plus
irritantes. Questions constitutionnelles, questions religieuses,
questions de métaphysique politique ou de métaphysique théologique, il
est curieux que l’on peut constater dans l’histoire que c’est à ces
questions que se livrent passionnément les peuples qui sont le plus près
de leur fin. On dirait que c’est un _divertissement_. On dirait que
c’est pour ne pas penser à l’étranger qui les guette que ces peuples
font exactement comme s’ils étaient seuls au monde; on dirait que, comme
Pascal assure qu’on court après un lièvre pour ne pas rester seul avec
soi-même, de même ces peuples discutent, débattent, disputent à grands
cris avec eux-mêmes, non pas pour fuir leur propre compagnie, mais pour
échapper aux préoccupations qu’ils auraient sans cela du côté de
l’étranger menaçant ou inquiétant. Ce n’est pas cela, c’est bien qu’en
vérité ils ne croient pas à l’étranger menaçant ou inquiétant; c’est
qu’en vérité ils se croient seuls au monde et aussi autorisés à se
quereller ou excusables de le faire que s’ils étaient seuls sur la
terre.
Les âpres querelles intérieures sont symptôme de Pacifisme et le
Pacifisme est symptôme de décadence. C’est en songeant aux peuples qui
ont été dans cet état que Proudhon disait avec une sorte de férocité,
que, du reste, il aimait trop: «Toute nation incapable de s’organiser
politiquement et dans laquelle le pouvoir est instable est une nation
destinée à la consommation de ses voisins. Comme celle qui ne saurait ou
ne voudrait faire la guerre, ou qui serait trop faible pour se défendre,
elle n’a pas le droit d’occuper une place sur la carte des États, elle
gêne; il faut qu’elle subisse une suzeraineté. Ni la religion, ni la
langue, ni la race ne sont ici de rien; la prépondérance des intérêts
domine tout et fait loi. Droit de la force, droit de la guerre, droit
des gens, droit politique, deviennent alors synonymes: là où manque la
force, le gouvernement ne tient pas et la nationalité encore moins.
Droit terrible, direz-vous, droit regnicide, dans lequel on hésite à
reconnaître une forme de la justice! Eh! non! Pas de vaine sensibilité!
Souvenez-vous que la mort de l’État n’entraîne pas celle des citoyens et
qu’il n’y a pas de pire condition pour ceux-ci que celle d’un État
décrépit et déchiré par les factions. Quand la patrie est réfractaire à
la liberté, quand la souveraineté publique est en contradiction avec
celle du citoyen, la nationalité devient un opprobre et la régénération
par les forces étrangères une nécessité.»
De cette page où il y a trop d’éloquence, ne retenons que ceci. Les
querelles intérieures qui s’exagèrent à mesure que le péril extérieur
est plus grand; les querelles intérieures qui s’exagèrent jusqu’à faire
absolument oublier le péril extérieur; les querelles intérieures qui
s’exagèrent jusqu’à faire nier le péril extérieur; les querelles
intérieures qui ont besoin que le péril extérieur soit oublié et nié et
qui le nient pour durer, sont causes et effets de décadence nationale
profonde. On peut dire que la vitalité intérieure est en raison directe
de la préoccupation des choses étrangères. Il n’y a rien de plus
national que les affaires extérieures. Des élections conservatrices,
antisocialistes, nationalistes, impérialistes, comme celles d’Allemagne
en 1907, sont une défaite autrichienne et une défaite française,
analogues à Sadowa ou à Sedan. C’est Bismarck qui l’a dit: «Le souci des
choses du dehors doit prédominer; les choses du dehors doivent être
placées au-dessus de toutes les autres». Au fond la vérité en politique
est ceci: _il n’y a que la politique étrangère_.--Évidemment, puisque la
politique intérieure doit être menée, sinon en raison, du moins en
considération continuelle des choses du dehors. Comment devons-nous
vivre? avec notre caractère national, avec nos idées générales que nous
tendons à réaliser, mais de telle sorte qu’aucune de nos démarches en ce
sens ne nous affaiblisse du côté de l’étranger. Tout le problème est là.
Les peuples qui méconnaissent ces vérités élémentaires ou qui n’y
songent jamais parce qu’elles les gênent, sont en décadence manifeste.
Remarquez encore et en dernier lieu combien la décadence en ses formes
vulgaires pour ainsi dire et grossières, très sensible à tous les
regards et comme palpable, se rattache à cette question du pacifisme. La
décadence, sous ses formes vulgaires et à la portée de tous les
prédicateurs, consiste en ceci: chacun, dans une nation, ne songeant
qu’à son intérêt personnel, se met soigneusement du côté du plus fort.
Il se forme ainsi un parti, et c’est celui du roi, ou celui du «tyran»,
ou celui des chefs de la république. Ce parti, profitant du besoin que
les chefs ont de lui, s’il s’agit d’une république ou d’une tyrannie,
profitant simplement de la complaisance du roi, s’il s’agit d’une
monarchie, complaisance qu’il a su capter en flattant ses passions, soit
religieuses, soit tout autres; ce parti exploite le pays comme terre
conquise; il se fait donner tout ce qui dans ce pays rapporte quelque
chose sans demander trop d’efforts. Il dit et c’est son seul principe:
Nul n’aura des emplois hors nous et nos amis.
Il veut qu’il y ait pour lui passe-droit continuel dans la distribution
des faveurs, passe-droit et contre-droit continuel dans les arrêts de la
justice, exemption pour lui de toutes les charges un peu lourdes et
réserve à lui faite de tous les profits de tous genres. Pour en parler
avec familiarité, le gouvernement est pour lui un bureau de placement;
et pour en parler en beau style, «la république est une dépouille»,
comme a dit Montesquieu.
A procéder ainsi, qu’arrive-t-il? Il arrive que tout s’énerve,
administration, justice, armée, police. Du moment que le seul moyen
«d’arriver» est de plaire, chacun veut plaire et personne ne songe à
travailler avec zèle, ni même à faire correctement son métier. Tout le
monde se presse, pour y entrer, à la porte de ce parti qui dispose de
tout sans demander de mérite et qui ne s’est donné que la peine de
plaire; et il multiplie ainsi le nombre des imméritants que l’on
pourvoit et des incapables que l’on nantit. Il ne s’agit pour les uns
que de continuer à plaire; et pour les autres que de plaire à ceux qui
ont plu; et pour d’autres encore qu’à s’efforcer de plaire à ceux qui
commencent à être agréés de ceux qui depuis longtemps sont en possession
de faveur. Ceux-là même, toujours en nombre assez considérable, il faut
le reconnaître à l’honneur de l’humanité, qui, par dignité, ne veulent
pas entrer dans la société de favoritisme, dans le syndicat de
flagornerie, et dans le bureau de placement pour bons à tout faire,
ceux-là même, découragés par tant de passe-droit, par tant d’hommes qui
passent devant eux à bride abattue sans autre mérite que d’être bien vus
en haut lieu, ne sont plus que corrects quand ils pourraient être zélés,
ponctuels quand ils pourraient être initiateurs et réguliers, quand ils
pourraient être énergiques. Tout s’énerve, administration, justice,
armée, police; tout s’énerve et se stérilise. Une partie de la nation et
celle qui devrait diriger l’autre est en une sorte de léthargie, dont
elle ne s’éveille que pour s’occuper de politique militante,
c’est-à-dire de la seule chose qui ne devrait jamais l’occuper.
Voilà un des aspects de la décadence d’un peuple.--Nous voilà bien loin
du Pacifisme. Non pas! Le Pacifisme ici sert d’excuse et en servant
d’excuse il se confirme lui-même et se fortifie d’une manière très
dangereuse. Ces hommes qui se partagent la république comme une
dépouille, pour répéter les fortes expressions du philosophe, se disent
_pour s’excuser_: nous n’agirions pas ainsi, si le pays courait un
risque; mais il n’en court aucun; la paix est assurée; rien ne nous
menace. Que chacun fasse son affaire en usant de ses protecteurs et de
ses amis, le mal n’est pas grand. Que même il en résulte un certain
abaissement général et chez ceux-là même qui n’emploient pas ces moyens
un découragement et un abandonnement qui eux-mêmes sont une déchéance;
et que par conséquent il y ait partout une manière, nous l’accordons, de
dégradation; ce ne serait important que si nous étions à la veille d’une
guerre; ce ne serait important que si nous étions des Romains. Nous ne
sommes pas des Romains; non; dans aucun sens du mot; mais c’est que nous
n’avons pas besoin de l’être. Annibal n’est pas à nos portes...»
Ce n’est pas parce que l’on fait ce raisonnement que l’on est mauvais
citoyen; mais c’est parce qu’on est mauvais citoyen et qu’on sent qu’on
l’est qu’on fait ce raisonnement; mais ce raisonnement lui-même a son
influence à son tour, et servant d’excuse à des consciences vacillantes,
il les amollit encore. Plus on se sent coupable, plus on le fait, et
plus on le fait, plus on devient facilement coupable, plus on glisse à
le devenir.
La vérité est que l’on n’est jamais autorisé à dire que la paix durera
et que les faiblesses de l’état de paix nous sont permises. Il faut
reprendre les paroles de Proudhon en les généralisant et il faut dire,
non seulement qu’un peuple qui ne sait pas s’organiser politiquement est
destiné à la consommation des autres peuples, mais que tout peuple qui a
de mauvaises mœurs politiques est destiné à la consommation des autres
peuples. Entre peuples le mot d’Horace n’est plus juste, comme il l’est
entre hommes, et il faut le rectifier. Horace appelle les hommes
médiocres: «_fruges consumere nati_, nés pour manger». Les peuples
médiocres sont _fruges dare nati_--ils sont nés pour être mangés. Il y a
toujours, plus ou moins loin, pouvant se rapprocher brusquement, une
gueule ouverte, toute prête à happer le fruit trop mûr qui se laisse
tomber.
Ce qu’il y a de curieux à constater sur cette affaire, ce sont les
enseignements de la victoire et de la défaite. Tel peuple se relève
parce qu’il a été vaincu; tel peuple s’abandonne parce qu’il a été
vaincu; tel peuple toujours invaincu et pour ainsi dire invincible à
cause de sa situation géographique, ne s’abandonne jamais. La Prusse est
devenue grande parce qu’elle a été vaincue à Iéna et n’a jamais accepté
sa défaite; elle devrait mettre Iéna au premier rang de ses jours de
gloire et l’honorer pieusement dans ses fastes. La France semble
s’abandonner depuis Sedan ou du moins depuis la génération qui est venue
après celle qui avait vu Sedan; la défaite l’a découragée. L’Angleterre,
que la sécurité devrait endormir, ne s’endort jamais et se pousse
toujours vers des destinées plus vastes. L’Amérique, encore plus sûre de
n’être pas envahie, ne puise dans sa sécurité qu’une ambition
impérialiste qui s’accroît de jour en jour et qui semble devoir devenir
formidable.
Et rien n’est fixe, arrêté, constant, tout au moins de manière qu’on
puisse prévoir, dans ces choses obscures. Il semble qu’il y ait comme
des échanges entre le caractère des peuples. Le caractère qu’avait
l’Allemagne jusqu’au commencement du XIXe siècle, c’est la France qui
semble l’avoir maintenant, et le caractère qu’avait la France, c’est
l’Allemagne qui l’a aujourd’hui. Le peuple conquérant prend toutes les
allures de peuple pacifique, et le peuple pacifique toutes les allures
et même la mentalité complète de peuple conquérant et impérialiste. On
perd pied ici; et le regard qui voudrait percer les ombres de l’avenir
s’égare un peu. Revenons aux rapports du pacifisme et de la décadence,
et disons pour résumer: le Pacifisme, en son outrance du moins, le
Pacifisme obstiné et triste, le Pacifisme timide et effrayé, est un
symptôme certain de décadence; il est comme son allié insidieux et
flatteur; il l’excuse, il la caresse, il l’adule, il lui donne de
favorables noms et de beaux titres; il l’entretient soigneusement; il
lui persuade qu’elle est belle, il lui persuade qu’elle est salutaire;
il lui persuade qu’elle est le vrai; il l’agrandit; et il l’éternise ou
tout au moins la prolonge, dans l’adoration de soi; il lui fait croire
qu’elle est la civilisation elle-même.
Rien qui soit plus maître d’erreur que ce mot civilisation; car par
civilisation on peut tout entendre et tout est civilisation.
Pour les uns, parce qu’ils sont artistes, ou croient l’être, la
civilisation c’est les beaux-arts, beaux tableaux, belles statues,
belles musiques, et tant que l’on produira tout cela, qui pourrait
parler de décadence et nier que le peuple qui produit tout cela soit à
la tête de la civilisation humaine?
Pour les autres, la civilisation ce sont les idées philosophiques, la
force d’esprit qui permet d’avoir des conceptions bien générales sur
l’homme et sur l’univers.
Pour d’autres, c’est la perfection du système politique; et par exemple
l’avènement de la démocratie dans un peuple marque que ce peuple marche
en tête de la civilisation et que le drapeau lui en a été confié.
A vrai dire, personne ne sait ce que c’est que la civilisation et où
elle est. Personne ne sait, à partir d’un certain degré, à partir d’un
certain point, à partir du moment où l’homme cesse d’être un animal
errant et se fixe avec des coutumes constantes qui deviennent des lois,
s’il marche vers la civilisation ou si ce qu’il appelle de ce nom et
vers quoi il tend ne le trompe pas. On sait à peu près ce que c’est que
la barbarie, et l’on appelle légitimement civilisation le fait d’en
sortir; mais une fois qu’on est sorti de la barbarie, quelle est, à
continuer, la vraie voie de la civilisation et la voie de la
civilisation vraie, c’est sur quoi il y a des incertitudes, s’il ne faut
pas dire que c’est sur quoi plane l’obscurité.
Or, si nous nous en tenions, provisoirement, à cette simple définition:
«la civilisation est le fait de sortir de la barbarie», sait-on bien une
chose et s’en doute-t-on? C’est que la civilisation c’est la guerre;
c’est que c’est la guerre qui a fait la civilisation elle-même! Il faut
le savoir, il faut en être absolument sûr. Comment, en effet, les hommes
ont-ils pu passer de la barbarie à la civilisation? Il n’y a pas, il ne
peut pas y avoir de doute sur ce point. Ils sont passés de la barbarie à
la civilisation: 1º en se concentrant; 2º en se fixant. Épars à travers
plaines et vallons, ils restaient sauvages, sans liens entre eux, sans
solidarité, sans efforts communs, vivant isolément, tout au plus par
familles, de cueillette, de chasse et de pêche, tantôt dans un lieu,
tantôt dans un autre. Qui les a concentrés? Le besoin de se défendre ou
d’attaquer. Une famille, pour attaquer, s’est unie à une autre.
Concentration. La concentration a amené la fixation; car on ne peut
guère être concentrés si l’on n’est pas fixes. Voilà donc, soit pour
attaquer, soit pour se défendre, des hommes concentrés et fixés sur un
point du globe. Voilà une cité.
Cité, civilisation. Dès qu’il y a cité il y a commencement de
civilisation: règlements ou lois fixes, discipline, droit oral ou écrit,
justice élémentaire et administration élémentaire de la justice,
beaux-arts naissants, qui sont le produit des premiers loisirs que
procure la sécurité, etc. Tout cela est né de la guerre offensive ou
défensive et par conséquent de la guerre offensive, puisque sans
celle-ci l’autre n’eût pas commencé. Le premier fondateur de la
civilisation c’est le sauvage qui s’est fait bandit; le premier
fondateur du droit c’est celui qui a violé le droit; et en un mot le
premier fondateur c’est le destructeur.
Du reste il y a eu en cela tant d’actions et de réactions qu’il est
impossible et qu’il est inutile de faire des distinctions entre offense
et défense. Il est arrivé certainement que l’offenseur, qui obligeait
les assaillis à se civiliser pour se défendre, ne se civilisait pas
lui-même, continuait son métier de bandit errant, sans se douter de ce
qu’il avait fait, de ce qu’il avait créé, à savoir une force contre lui;
puis rencontrait un jour ceux qu’il avait civilisés sans le savoir et
était non seulement vaincu et chassé, mais asservi par eux.
Il est certainement arrivé, par contre, que, suffisamment intelligent,
l’agresseur, le bandit, au lieu d’imposer la civilisation à l’assailli
sans la prendre, se l’est donnée à soi-même sans la suggérer et a
compris que, pour pouvoir continuer, il fallait se concentrer, se fixer
en un lieu fort où l’on reviendrait après chaque algarade, et être très
discipliné et réglé en sa police intérieure. Les Romains se figuraient
que c’est ainsi qu’ils avaient commencé.
D’autres fois il est arrivé que les assaillis, pour se défendre de tels
assaillants, se mettaient sous la protection d’autres assaillants:
«Protégez-nous; nous vous nourrirons; gouvernez-nous; nous vous
nourrirons. A vous le labeur militaire, à nous le travail de chasse, de
pêche ou d’agriculture.»
Dans tous les cas, de toutes ces organisations, d’où toute civilisation
devait sortir, la cause première était la guerre, la cause première
était la violence, la cause première était _un emploi de la force contre
les hommes_. Le jour où la force a été employée, non contre les
puissances de la nature à neutraliser ou à capter, non contre les
animaux à écarter comme dangereux ou à domestiquer comme utiles; mais
contre les hommes; ce jour-là et ce jour-là seulement, la civilisation
est née; de quoi? de ce qu’elle était nécessaire.
C’est ce qui a fait dire très justement à Steinmetz: «Sans agressivité
les singes se fussent enfuis sur les arbres et il n’eût pas existé
d’humanité.» C’est ce qui a fait dire à Spencer: «Sans la guerre l’homme
se cacherait encore dans les cavernes et se nourrirait encore
grossièrement.» C’est ce qui a fait dire spirituellement à Edmond About:
«C’est la guerre qui a mis sur la voie de ses grandes destinées,
l’homme, sous-officier d’avenir dans la grande armée des singes.»
Or, n’y a-t-il pas au moins présomption pour que ce qui a été cause
première de la civilisation en soit indéfiniment élément considérable et
essentiel? La guerre c’est chaque peuple bandit pour un autre peuple ou
pour tous. Eh bien! mais le bandit est nécessaire. Si c’est le bandit
qui a créé la civilisation, c’est le bandit qui la soutient. Si c’est le
bandit intérieur qui fait qu’il y a des lois, une justice et une
magistrature, et aussi, notez-le, des prédicateurs et des moralistes,
c’est le bandit extérieur qui fait qu’il y a forte connexion nationale
et effort pour rester au niveau de la civilisation générale.
La pensée de tout peuple soucieux de ne pas mourir, c’est: «Ne
redevenons pas sauvages; ne redevenons pas primitifs; soyons au premier
rang des civilisés.» Mais pourquoi a-t-il cette pensée? Parce qu’il sait
ou parce qu’il sent que, s’il a fallu que les primitifs se civilisassent
pour ne pas disparaître, il ne faut pas, sous peine de disparaître,
redevenir primitifs.
Et la preuve c’est que ceux-là qui ont un désir plus ou moins précis de
régression vers un état primitif plus ou moins précisément imaginé, les
Rousseau, les Tolstoï, sont précisément les mêmes qui se soucient très
peu de patriotisme et du plus ou moins haut rang que doit occuper leur
pays dans l’ensemble des nations et de la plus grande ou moindre
indépendance et autonomie qu’elle doit conserver.
La guerre fut créatrice de civilisation et elle en est gardienne. Elle
en fut créatrice pour les raisons que nous avons vues plus haut; elle en
est gardienne parce qu’elle rappelle indéfiniment aux hommes qu’à
déchoir on meurt, la guerre existant.
Certainement on mourrait de décadence, même la guerre n’existant pas. On
mourrait de dévotion aux intérêts purement matériels, laquelle
entraînerait rapide dépopulation et venue à rien; on mourrait de
poursuite sans aucun frein des jouissances physiques, laquelle amènerait
une rapide détérioration de la race; on mourrait de toutes sortes de
façons; mais lentement, insensiblement et sans s’en apercevoir. La
guerre fait qu’on s’en aperçoit. Elle donne le coup de cloche qu’il est
loisible et qu’il est salutaire de considérer comme un glas. Certains
peuples ne comprennent pas l’avertissement de cette cloche-là ou ne s’en
aperçoivent un temps que pour l’oublier très vite. C’est qu’ils sont
condamnés; mais en thèse générale la guerre fait son office; elle obéit
à sa mission et elle la soutient; elle crie aux peuples: «Ne vous
laissez pas devancer dans la route de la civilisation; plus lentement
qu’autrefois, mais tout de même, il y va de la vie.»
* * * * *
La guerre a été la créatrice de la civilisation; elle en est encore la
gardienne; ne faudrait-il pas aller plus loin et dire qu’elle continue
et qu’elle continuera toujours de la créer? Peut-être bien; car après
tout que fait-elle? Elle vérifie les peuples, au sens précis du mot:
elle constate quels sont les peuples qui sont de vrais peuples et quels
sont ceux qui n’en ont plus que l’apparence; et, sur cette vérification,
elle les classe en peuples condamnés et en peuples vivaces, en peuples
du passé et en peuples de l’avenir; et enfin elle supprime les peuples
décrépits comme on coupe les branches mortes, et elle laisse subsister,
agrandis et plus forts, les peuples vivants et vivaces. C’est la
sélection naturelle entre peuples, analogue à la sélection naturelle
entre espèces.
Supposez que par un artifice qui reste à trouver ou par un décret d’une
puissance supérieure à l’humanité, la guerre disparaisse, comment la
sélection entre peuples se ferait-elle? Comment les peuples capables de
développement se développeraient-ils? Comment les peuples vrais se
distingueraient-ils des peuples faux, c’est-à-dire, des peuples
_désormais_ faux, des peuples qui, après avoir vécu véritablement, ne
vivent plus que d’une façon factice, conventionnelle, et ne sont plus
que des expressions géographiques? Supposez, avant la troisième guerre
punique, Jupiter abolissant la guerre. Carthage subsiste; elle subsiste
éternellement. Est-il bon que Carthage subsiste, qu’un peuple barbare et
évidemment destiné à rester barbare, avec sa religion féroce et son art
monstrueux et son ignorance de toute littérature et de toute
philosophie, subsiste, intangible, quand Rome est déjà désignée par sa
haute intelligence à être la reine du monde et, tout compte fait, sa
bienfaitrice? La guerre choisit entre les peuples et elle choisit les
meilleurs; la guerre est aristocratique au sens le plus beau et le plus
pur que puisse avoir ce mot. La guerre est l’aristocratie la plus
«ouverte» de toutes les aristocraties «ouvertes». Elle met au concours
les hautes places de l’humanité. Elle veut qu’il y ait une élite et elle
discerne cette élite. Elle est énergiquement antiégalitaire et
antisocialiste. Elle promet le monde aux forts; ce n’est pas brutal,
c’est intelligent et providentiel.
Car qui sont les forts? Ce sont les intelligents, les prudents, les
prévoyants, les actifs, ceux qui ne s’endorment pas, ceux qui ne se
découragent pas; ceux pour qui un revers est une excitation et un
réconfort, ceux pour qui une victoire est, non pas un enivrement, mais
une leçon au contraire de nouveaux devoirs envers soi-même, de
modération, de recueillement et de bonne économie du succès. Entre dix
hommes pris au hasard, celui qui aurait toutes les qualités que nous
venons d’énumérer ne serait-il pas celui que vous désigneriez pour
commander aux autres, et dans leur intérêt plus que dans le sien, et
selon son mérite, mais surtout pour le commun bien? Ce que vous feriez,
obéissant à votre conscience, dans un état bien réglé, pour un homme,
qui peut le faire entre les nations pour un peuple? La guerre seule ou
Dieu.
Si des mystiques ou des lyriques ont dit de la guerre qu’elle est le
jugement de Dieu, c’est pour cela. Leur façon de parler n’est qu’une
transposition de langage naturel en langage mystique. Ils ont voulu dire
et ils ont dit que la guerre faisait œuvre bonne, l’œuvre que Dieu
ferait s’il était assuré qu’il s’occupât des affaires humaines.
Oui, la guerre est aristocratique et elle l’est de bien des manières qui
sont toutes bonnes. Entre les nations elle distingue celles qui sont
saines; entre les hommes elle distingue ceux qui sont énergiques et qui
ont conservé toute leur énergie parce qu’ils sont purs. Le soudard
débauché est une légende. Très certainement il a existé et il existe
encore. Seulement, et de plus en plus à mesure que l’humanité avance,
une armée composée de soudards débauchés, eût-elle un succès d’un jour,
sera réduite à rien et comme mise en loques par une armée de sobres, de
patients, d’obstinés et d’hommes entraînés par tous les sports exclusifs
de la débauche. _Abstenuit venere et vino._ Cette devise des athlètes
antiques est la devise des armées modernes destinées à la victoire; et
du reste, si cela est vrai de la guerre scientifique actuelle et à
venir, ç’a été toujours vrai et c’est d’une vérité générale.
Un professeur allemand, Jœger, disait en 1870, dans la candeur de son
âme: «La morale comptera un triomphe de plus quand Paris sera détruit.»
Certes cet homme est un féroce innocent. Cependant, quand vous lui aurez
prouvé, ce qui ne sera pas difficile, que Berlin est aussi corrompu que
Paris, sinon plus, il vous répondra: «Les hommes qui, malgré cette
corruption, sont assez forts pour vous vaincre sont démontrés plus forts
et plus sains que vous. C’est n’être pas envahi par la corruption que de
se tenir, en quelque sorte, au-dessus d’elle.» Et il aura tort encore
dans l’espèce, une victoire isolée et une défaite isolée tenant à bien
des circonstances, à bien des contingences dont il ne faut tirer aucune
conclusion générale; mais, à considérer l’histoire entière du monde
telle que nous la connaissons, n’apparaît-il point que ce ne sont pas
les peuples les plus bas dans l’échelle de l’être qui ont triomphé? Ce
n’est pas la morale seule qui triomphe, non; mais c’est une combinaison
de qualités physiques, de qualités intellectuelles et de qualités
morales, où il est bien certain que la moralité a sa part considérable.
La moralité toute seule ne triomphe de rien du tout, nous le
concéderons; mais si les qualités physiques n’aboutiraient à rien sans
les qualités intellectuelles, qualités physiques et qualités
intellectuelles seraient certainement insuffisantes sans le concours
d’une très solide santé morale.
Le monde semble donc promis et réservé aux peuples qui seront, en
proportions variables selon les temps, robustes, intelligents et moraux.
Est-ce si mauvais? Aimeriez-vous mieux qu’il fût réservé aux débiles,
aux sots et aux immoraux?
Vous aimeriez mieux qu’il le fût aux plus vertueux, strictement. Cela
est respectable. Cependant la vertu sans intelligence n’a pas de force
organisatrice suffisante, et il s’agit d’organiser et de gouverner. Même
la vertu avec l’intelligence, très vénérable, ne se ferait point
vénérer, n’imposerait point le respect, et il s’agit de faire respecter
les forces organisatrices et les forces moralisatrices. Un peuple de
Spartiates intelligents est donc toujours désigné pour dominer sur le
monde ou sur une partie considérable du monde, et cela, quoique n’étant
pas de pure justice, est d’une justice relative, et de la justice
relative peut-être la plus haute qui puisse s’exprimer et s’exercer dans
le monde humain.
On considère toujours la guerre comme un simple jeu de la force, et il
n’est pas douteux qu’elle ne soit cela; seulement on ne néglige qu’une
chose, c’est d’analyser ce mot de force qu’on emploie et aussi la chose;
on néglige de se demander de quoi se compose la force. Eh bien, mais,
elle se compose de vertus. Elle ne se compose pas uniquement de vertus;
mais elle se compose surtout de vertus. Car d’abord elle se compose de
sang-froid, de courage, de patience, d’abnégation et d’esprit de
sacrifice; elle se compose de cela en soi; et de plus elle se compose de
vertus auxiliaires, qui sont conservatrices et accumulatrices des
précédentes. Il ne suffit pas d’avoir, au cours de la campagne, courage,
sang-froid, patience, abnégation et esprit de sacrifice; il faut,
pendant des années et des siècles avant la campagne, avoir eu caractère
réfléchi, concentration morale, gravité de caractère et de mœurs, forte
discipline intellectuelle et morale, respect des aïeux et désir profond
de les continuer dignement; il faut tout cela pour que les qualités dont
se compose la force se soient conservées et accumulées.
Que de choses donc, et dignes de tout respect, dans la force, aussitôt
qu’on se donne la peine d’examiner ce qu’il y a dedans! On peut détester
la force quand on la regarde; on est forcé de la respecter et de l’aimer
quand on la pénètre. A l’analyser et à bien voir tout ce qu’elle
contient, on est contraint de dire à celui qui l’incrimine:
Oh! ciel! que de vertus vous me faites haïr!
Or qui prouve la force et par conséquent toutes les vertus qu’elle
contient et dont elle est comme nourrie? La guerre seule. «La guerre est
un conflit de forces.»--Fort bien! vous venez de dire qu’elle est un
concours de vertus. La voilà justifiée.--Mais il y a vertus pacifiques
et vertus guerrières, et celles-là combien plus aimables et plus
respectables que celles-ci!--Est-ce bien vrai? Citez-moi une vraie
vertu, une forte vertu pacifique qui ne soit pas une vertu guerrière.
L’amour du devoir, qu’est-ce que c’est en pratique et en vertu
agissante? C’est la ferme volonté de faire tout ce qui peut être utile,
non à soi mais à ceux qui nous entourent et à qui nous devons de la
reconnaissance, et avec qui nous sommes solidaires. C’est la vertu
sociale par excellence, et c’est à cette vertu que la guerre fait appel
quand le pays est en danger ou a besoin d’un accroissement sans lequel
il tomberait en danger.
L’amour de la famille n’est pas autre chose que le désir ardent que la
race se prolonge et se développe, et ce n’est pas à un autre sentiment
que la guerre fait appel quand elle vous crie: _Pro aris et focis!_
Le sentiment de l’amitié, pour peu que vous l’élargissiez, et nous vous
prierons de remarquer que, non élargi, il n’est pas autre chose que
l’égoïsme, est l’amour de tous ceux qui ont avec vous des rapports
étroits d’origine, de langue commune, de mœurs communes, de traditions
communes, et c’est à ce sentiment encore que la guerre fait appel quand
il s’agit, songez-y bien, de savoir si un certain nombre de vos amis
resteront vos concitoyens ou deviendront des hommes contre lesquels vous
pouvez être amenés à vous battre à coups de canon.
On pourrait faire le tour de toutes les vertus pacifiques et reconnaître
que presque toutes sont les germes de vertus guerrières, ou plutôt sont
des vertus guerrières au repos et attendant le moment des vertus
guerrières en action, seul cas où elles se remplissent en quelque sorte
et se consomment et s’exercent dans toute leur puissance.
En vérité, comme vertus pacifiques décidément non guerrières, il ne
resterait que les qualités d’homme de salon, de brillant causeur, de
joueur de flûte et d’amphitryon obligeant. La guerre est le jeu de la
force, et c’est-à-dire qu’elle est un concours ouvert entre toutes les
vertus humaines, à l’exception des négligeables, et qu’elle donne le
prix à ceux des hommes qui en ont le plus.
De là, et nous y venons maintenant, parce que maintenant cela deviendra
clair, de là ce que nos philosophes ont appelé le _droit de la force_.
L’expression est nouvelle, ne datant peut-être que de Proudhon, en tout
cas, s’il ne l’a pas inventée, ne remontant pas au delà du milieu du
XIXe siècle. Autrefois l’on opposait toujours le droit à la force et la
force au droit, et l’on sait assez que «le droit du plus fort» était la
plus violente des ironies que l’on pût imaginer.
Machiavel lui-même n’a pas institué la théorie du droit de la force. Il
se contente d’_ignorer_ le droit ou plutôt de n’y jamais songer. Il
suppose que tous les hommes sont également injustes, également désireux
de triompher par tous les moyens, et il indique quels sont les plus
intelligents de ces moyens. Il se tient, volontairement ou non, en
dehors de la question du droit. On cite de lui ce mot qui approche de la
question: «C’est la force qui donne les titres et non les titres qui
donnent la force», et le mot est à retenir; mais il est une simple
constatation de faits; tout ce que l’on peut dire, c’est que c’est une
constatation faite par un esprit philosophique.
Hegel n’a hasardé en somme que l’identité du réel et du rationnel dans
l’histoire. On ne sait qu’il était rationnel, que de ce qui s’est
réalisé. Ce qui s’est réalisé _devait_ être, puisqu’il a été, et donc il
était _bien pensé_ avant sa réalisation; il était une idée juste. Ce qui
ne s’est pas réalisé _pouvait_ se réaliser, mais comme il ne s’est pas
réalisé, on n’a aucun moyen de savoir s’il était réalisable, et donc
s’il était une idée juste, s’il est une idée juste maintenant encore; et
même quand on dit seulement qu’il _pouvait_ se réaliser ou qu’il _peut_
se réaliser, on ne fait qu’un rêve, on dit une chose dont on n’a aucun
moyen de prouver même la probabilité. Donc ce qui est arrivé porte seul
en lui sa preuve de rationalité. Il s’est prouvé comme idée en devenant
fait; il s’est prouvé comme idée juste en devenant fait réel. Cela
revient à dire en langage commun que tout ce qui a eu lieu avait lieu
d’être, que tout fait a eu sa raison; mais cela ne veut pas dire que
tout fait a eu sa raison morale et que tout fait est légitime du moment
qu’il est. Hegel tend vers cette conclusion et même il l’exprime
presque; mais sa démonstration n’y amène pas précisément. Elle roule sur
l’idée de raison et non sur l’idée de droit, et par conséquent elle
investit la force de raison, non pas de droit; elle la montre comme bien
pensante, non comme pensant moralement; elle la montre comme contenant
une idée juste, non une idée de justice.
Proudhon nous semble le premier qui ait cru que la force contenait _son_
droit et même contenait _le_ droit. Pascal avait dit là-dessus un de ces
mots d’éternité, comme il en trouvait si souvent: «Ne pouvant fortifier
la justice, ils ont justifié la force.» C’est justement ce que Proudhon
a fait, non pas pour la force sociale, dont parlait Pascal; mais pour
toute force quelle qu’elle fût et quelle qu’elle soit. Pour lui, il n’y
a pas besoin de chercher à fortifier la justice; c’est la force
elle-même qui est la justice; et il n’y a pas besoin de justifier la
force, car elle est juste; seulement il faut montrer qu’elle est juste,
et c’est ce qu’il fait.
Bien d’autres après lui, particulièrement en Allemagne et surtout depuis
1870, ont développé cette idée avec intrépidité et souvent avec encore
moins d’atténuations que Proudhon n’en avait apporté. Voici, sans entrer
dans les détails de leurs textes, l’ensemble de leurs considérations.
On a dit: «Le droit doit primer la force»; on a dit: «la force prime le
droit»; on a dit: «la force crée le droit.» La formule la plus vraie et
la moins contestable est celle-ci: «la force _déclare_ le droit».
Qu’est-ce que le droit, car nous ne nierons pas que le droit existe. Le
droit est la possession, admise par la raison, déclarée conforme à la
raison par la raison, déclarée raisonnable par la raison, d’une chose
qui est objet d’un désir. Ai-je droit à la vie? La raison répond: oui;
parce que mon désir de vivre est raisonnable en soi, ne blesse en rien
la raison, qu’elle n’a rien à y objecter, qu’elle renoncerait à
elle-même et se sentirait devenir sophisme si elle le contestait. Fort
bien. Mais jusqu’où va mon droit à la vie? Jusqu’à ce point où ma vie
empiéterait sur la vie d’un autre; car de cet autre la raison affirme
aussi qu’il a droit à la vie, ou du moins elle n’a aucune objection à
faire au désir qu’il a de vivre. Mais il se trouve, et ce n’est pas ma
faute, puisque ma nature est ainsi, que j’ai besoin pour vivre de la vie
de cet autre. Cet autre est un mouton. J’ai besoin qu’il meure pour que
je ne meure point. Est-ce mon droit de le tuer? Oui, dit la raison, avec
répugnance; mais cependant, oui, dit la raison; car si le mouton a droit
à la vie, vous y avez droit aussi. Qu’est-ce à dire? que deux droits se
heurtent et que la force les départage; que deux droits se heurtent et
que, pour ce qui est de savoir où est le droit définitif, c’est la force
qui en décidera. La force déclare le droit.
Ai-je droit à ce champ, à cette pièce de terre? La raison répond: «Si
vous en avez envie et que personne n’en ait envie, c’est évident.»
--Mais si un autre en a envie, que devient mon droit?
--Il est assez juste qu’il subsiste si l’autre n’en a eu envie qu’après
vous, et alors que, en vous installant sur cette terre, vous aviez
marqué le désir que vous en aviez. C’est ce que nous appellerons le
droit de premier occupant.
--Mais si l’autre persiste dans son désir, déclaré par vous illégitime?
--Vous pouvez le repousser par la force; vous êtes en droit de légitime
défense.
--Mais si je suis le plus faible?
--Faites appel à la force sociale.
--Qu’est-ce que la force sociale?
--C’est la force que, dans certains cantons de la terre, les faibles ont
constituée par leur union pour se défendre contre les forts.
--De sorte que je n’ai, pour défendre mon droit, que ma force si elle
est suffisante ou la force des faibles coalisée contre les forts?
--Évidemment! Quoi autre?
--Mais dans tous les cas c’est la force qui indique le droit; c’est ou
ma force à moi ou une force que j’emprunte, et, sans l’une ou sans
l’autre, mon droit n’existera que dans mon idée et n’aura rien de réel.
--Certainement; le droit est le droit; mais il n’est sensible, il n’est
palpable, il n’est visible, il n’est reconnaissable et reconnu, il n’est
réel que déclaré par la force. En dehors de l’action de la force, il
n’est le droit qu’en puissance.
--Et là où il n’y a pas de force sociale, c’est-à-dire de peuple à
peuple, où est le droit?
--Il est le même, exactement.
--C’est-à-dire?
--C’est-à-dire qu’un peuple a droit sur tout ce qu’il désire quand il ne
contrarie pas le désir d’un autre peuple.
--Et s’il le contrarie?
--L’autre peuple a à démontrer l’antériorité de son désir indiquée par
l’antériorité de sa possession ou d’un commencement de possession.
--Si le peuple assaillant n’en tient compte?
--Le peuple assailli a, comme tout à l’heure l’homme lésé, le droit de
se défendre par la force.
--S’il est plus faible?
--Il a le droit de recourir à la force sociale.
--Quelle force sociale? Il n’y a pas de force sociale entre les nations.
--Si, il y en a une; mal constituée; mais il y en a une. La force
sociale c’est la coalition des faibles contre les forts. Il y a cette
force sociale internationale qu’un faible peut appeler à son secours un
autre faible ou deux ou trois contre le fort qui l’assaut.
--S’il ne trouve pas d’allié?
--S’il est faible de soi et s’il ne trouve pas d’allié, c’est son droit
même qui devient douteux. Il peut exister; mais il n’a aucun moyen de se
manifester, de se faire voir. C’est un droit réduit au désir, et s’il
est bien naturel de prendre tous ses désirs pour des droits, il est
étrange aux yeux de la raison qu’on dise «droit» quand il n’y a que
«désir». Vous possédez cette terre et vous désirez la garder; mais
personne n’a le désir que vous la gardiez, en effet, ni celui qui vous
attaque, ni tous ceux qui ne vous attaquent point mais qui, ne voulant
pas vous défendre, vous attaquent à leur manière, vous condamnent,
prononcent cette sentence que vous devez perdre votre procès. Il y a
lieu de dire que votre droit est douteux. Il se rapproche tellement
d’une simple prétention qu’il s’évanouit.
--Donc force personnelle ou force empruntée, c’est toujours la force qui
constitue le droit?
--Ou tout au moins qui le déclare, qui dit où il est.
--C’est étrange. Quelque chose proteste.
--Peut-être; mais prenez la question à un point de vue un peu différent;
c’est bien la même du reste. Un peuple vagabond, un peuple errant occupe
ou plutôt parcourt une immense étendue de territoire, sans le cultiver,
sans l’exploiter, sans l’_approprier_. Un peuple sédentaire et
cultivateur, à l’étroit dans son pays à lui, essaime, colonise, envahit
le territoire du peuple errant, refoule ce peuple devant lui. Le peuple
colonisateur n’est-il pas dans son droit? Le peuple errant a-t-il le
droit de soustraire une partie de la planète aux peuples laborieux qui
en ont besoin? Le «désir» du peuple errant n’est-il pas déraisonnable et
le «désir» du peuple colonisateur conforme à la raison, et par
conséquent n’est-ce pas le désir de celui-ci qu’on peut appeler un
droit?
--Sans aucun doute.
--Prenez garde; si vous accordez cela, vous verrez ce que vous serez
forcé d’accorder. Tout peuple supérieur en densité à un autre peuple va
avoir le droit de dire: «Le peuple moins dense que moi détient sa terre
contre le droit, et j’ai, moi, le droit de la lui prendre. Qu’est-ce
qu’il fait d’une terre qu’il ne peuple pas? Il est analogue à un peuple
nomade. Je le refoule.» Qui décidera? La force, la force que vous
déclariez tout à l’heure être dans son droit, et qui, maintenant dans un
cas au fond identique, rationnellement et moralement identique, y est
encore.--Il y a plus. Entre deux peuples d’égale densité de population,
si vous voulez, mais dont l’un est barbare et l’autre civilisé, le droit
du civilisé sur le barbare est acquis; vous l’avez concédé tout à
l’heure. Car enfin pourquoi le peuple colonisateur affirmait-il son
droit sur le peuple nomade; sur quoi fondait-il ce droit? Uniquement sur
une différence de civilisation. Si la terre était pleine d’hommes tout
entière, oui, ce serait, sans autre raison à donner, aux peuples plus
disséminés à se serrer pour faire place aux peuples plus denses; mais
tant que la terre ne sera pas toute peuplée, quand vous dites à un
peuple nomade que vous prenez sa terre parce qu’il ne la cultive pas,
vous vous prévalez simplement d’une différence de civilisation entre lui
et vous. Il a une manière d’exploiter la terre et vous en avez une
autre, et il n’y a pas d’autre différence entre vous deux; il l’exploite
en cueillant les fruits, en chassant, en pêchant, en faisant brouter
l’herbe par les animaux qu’il a domestiqués; vous l’exploitez en la
cultivant. Il a simplement sa manière de vivre et vous avez la vôtre; il
a sa conception de la vie et vous avez la vôtre. Donc vous lui prenez sa
terre du droit, simplement, d’une conception de la vie jugée par vous
supérieure à la sienne; du droit, comme vous dites, d’une civilisation
supérieure à sa rusticité. Eh bien, cet argument, qui est très juste,
sera invoqué et devra l’être par tout peuple civilisé contre tout peuple
à demi barbare et par tout peuple très civilisé contre tout peuple
civilisé un peu moins. Il l’a été par les Anglais contre les Boërs. Il
se retrouve et pour cause dans tous les discours du Président Roosevelt,
homme, cependant, d’une très haute conscience. C’est le droit et c’est
le devoir de tout peuple civilisé de conquérir les peuples d’une
civilisation moindre pour y hâter l’éclosion de la civilisation
supérieure.
--Mais qui décidera quel est le peuple parvenu à une civilisation
supérieure? Chaque peuple dira cela de lui-même et se décernera ce
titre.
--Évidemment! Eh bien donc, qui décidera, sinon la force, laquelle
démontrera précisément que le peuple vainqueur était plus civilisé que
le peuple vaincu? Qui peut le démontrer, sinon elle, et qui donc, sinon
elle, peut décider? «Comprenez-moi bien, dit le peuple vainqueur: ce
n’est pas parce que je suis vainqueur que j’ai le droit de vous annexer;
Mais c’est parce que je suis vainqueur que je sais que je suis plus
civilisé que vous, et c’est parce que je suis plus civilisé que vous que
je vous annexe, pour votre bien d’ailleurs.»--C’est le Paysan du Danube
devant les Romains. Il dit:
Nous cultivions en paix d’heureux champs; et nos mains
Étaient propres aux arts ainsi qu’au labourage.
Qu’avez-vous appris aux Germains?
Ils ont l’adresse et le courage.
S’ils avaient eu l’avidité,
Comme vous, et la violence,
Peut-être en votre place ils auraient la puissance
Et sauraient en user sans inhumanité.
Les Romains pourraient répondre: «Vous avez l’adresse, le courage, vous
êtes bons cultivateurs et vous êtes même artistes. Tous nos compliments.
Mais nous sommes, nous aussi, adroits, courageux, bons cultivateurs et
très bons artistes. Seulement nous avons de plus une discipline civile
et une discipline militaire, et nous sommes des ingénieurs éminents.
Notre civilisation est donc supérieure à la vôtre. La preuve c’est que
nous vous avons vaincus, ce qui n’arrive qu’aux peuples qui ont tous les
genres de civilisation au lieu de n’en avoir que quelques-uns.
Inclinez-vous donc, non devant la victoire, mais devant la supériorité
de civilisation, dont la victoire n’est que le signe. La force n’est pas
le droit, mais elle le déclare.»
Et nous arrivons ainsi aux conclusions un peu suffocantes peut-être,
mais justes en somme, des ultra-bellicistes modernes. Nous arrivons au
mot déjà cité du bon M. Jœger: «Le jour où Paris serait détruit, il y
aurait un triomphe de la moralité dans le monde.» Pourquoi? Mais
précisément parce qu’il serait vaincu et que sa défaite serait le signe
qu’il y avait loin de lui une plus grande force morale qui méritait que
la prépondérance passât de lui à elle. Il faut toujours insulter les
vaincus parce que, s’ils le sont, c’est qu’ils méritaient de l’être[7].
Nous arrivons à cette considération de Rœssler: «Il n’existe qu’un seul
titre au commandement, la force; et pour ce titre qu’une preuve, la
guerre. Le sort de la guerre est la sentence qui décide des procès des
peuples et son arrêt, pourvu qu’on parcoure toutes les instances, est
toujours juste. Lorsque des peuples incapables, improductifs, occupent
des terres riches, on _doit_ leur prendre leur pays, les en chasser, les
anéantir ou les contraindre à servir... La terre n’est pas là pour être
occupée par des barbares incapables. La guerre est le grand
_examinateur_ de l’humanité; elle reste l’_ultima ratio_ pour le
jugement des peuples.»
[7] C’est peut-être ainsi qu’il faut comprendre le mot de Renan
(_Prière sur l’Acropole_), que du reste je ne me flatte pas d’avoir
jamais entendu: «Puis ils iront à Sparte maudire le sol où fut cette
maîtresse d’erreurs sombres et l’insulter parce qu’elle n’est plus.»
Nous arrivons à cette théorie de l’Allemand Ad. Lasson: «La guerre n’est
au fond qu’un _moyen de négociation_ pour arriver à établir entre deux
États un nouveau traité fondé sur des bases rationnelles, vraies,
certaines, que la guerre aura permis de découvrir et d’éprouver... La
mesure de son jugement est seule juste, puisque sa décision se fonde sur
la puissance. Or la puissance de l’État réside dans la discipline, la
virilité, le courage, la science de ses citoyens. Le peuple le plus
puissant est le meilleur, il est celui dont la civilisation a le plus de
valeur. Celui qui succombe doit reconnaître qu’il l’a mérité; le
vainqueur peut se dire, non qu’il était bon, mais qu’il était
comparativement le meilleur... Le devoir d’un État c’est d’être fort.
Malheur à lui s’il néglige ce devoir fondamental. Dans le grand
_processus_ de l’histoire universelle, le faible tombe parce qu’il est
dépourvu de valeur et le fort s’affirme parce qu’il est le plus digne,
dans les circonstances données, de servir la grande cause de l’humanité.
C’est la justice immanente, éternelle, de l’histoire du monde.»
Par conséquent «le Vainqueur a le pouvoir, le pouvoir-droit, de disposer
du vaincu comme il l’entend, de même qu’il aurait été traité par lui
s’il avait été terrassé... Une conquête n’est justifiée que quand elle
est réellement conforme à l’intérêt du vainqueur; mais aussi elle est
juste dès qu’il y va de son intérêt; elle est alors aussi rationnelle
que tous les actes qui émanent de la raison d’État. Le vainqueur aura à
rechercher quelle quantité du peuple et du territoire ennemis procurera
un enrichissement réel à l’État, et il s’en appropriera tout autant avec
une entière légitimité. Le maître d’une puissance étatique qui, au lieu
de se conformer froidement et le plus possible à l’intérêt de l’État, se
montrerait miséricordieux envers l’ennemi abattu serait blâmable au nom
de la morale.»
Nous arrivons à cette théorie de M. Jean Izoulet (_Cité moderne_) que la
force est identique à la vertu; que les nations pourries sont balayées
et qu’il y a donc une moralité dans les armes.
Nous arrivons à la théorie de Mabille (_La guerre, ses lois, son
influence..._): «Aux jours des grandes luttes internationales, un peuple
manifeste avec éclat tout son génie, toutes ses aptitudes, toute sa
science, toute sa moralité; en un mot il révèle tout ce qu’il est... _La
guerre est ainsi une justice armée dont l’arrêt se fonde_ sur la valeur
exacte des nations belligérantes.»
Nous arrivons aux décisions énergiques de Steinmetz: «La guerre est la
pierre de touche des nations. Celui-là triomphe qui devait triompher. Il
est _bon_ que le plus fort prenne la place de préférence au plus faible,
précisément parce que ce dernier est moins vital, moins apte à la vie et
au bonheur. Pitié si l’on veut pour les faibles; mais place aux forts!»
Ces maximes sont-elles de féroces paradoxes? En vérité, elles sont, du
moins, beaucoup moins modernes qu’elles pourraient paraître, et elles ne
sont pas toutes airs de bravoure inspirés par les souvenirs de 1870 à
des Allemands échauffés. Déjà en 1828 Cousin disait: «Toute la vertu
d’un peuple comparaît sur le champ de bataille; il est là tout entier
avec tout ce qui est en lui. S’il est vaincu, c’est que son vainqueur
était plus moral, plus actif, plus prévoyant, plus sage, plus
courageux...»
Déjà Bossuet,--on oublie toujours que le _Discours sur l’Histoire
universelle_ est un des livres les plus modernes qui puissent
être,--avait dit: «Par là vous apprendrez ce qu’il est si nécessaire que
vous sachiez, qu’encore qu’à ne regarder que les _rencontres
particulières_ la fortune semble seule décider de l’établissement et de
la ruine des empires, _à tout prendre_ il en arrive à peu près comme
dans le jeu où le plus habile l’emporte à la longue. En effet, dans ce
jeu sanglant où les peuples ont disputé de l’empire et de la puissance,
qui a prévu de plus loin, qui s’est plus appliqué, qui a duré le plus
longtemps dans les grands travaux et enfin qui a su le mieux se pousser
ou se ménager, suivant la rencontre, à la fin a eu l’avantage et a fait
servir la fortune même à ses desseins.»
Il n’est même pas inutile de rapporter une fois de plus les fortes et
profondes paroles que Thucydide met dans la bouche des orateurs
athéniens parlant aux gens de l’île de Mélos: «Dans les affaires
humaines on se soumet aux règles de la justice quand on y est contraint
par une nécessité obligeant les uns et les autres; mais pour les forts
la seule règle c’est de commander, comme pour les faibles d’obéir. Nous
pensons, d’accord en cela avec les traditions divines et l’évidence
humaine, que partout où il y a puissance une nécessité fatale veut aussi
qu’il y ait domination. Ce n’est pas nous qui avons établi cette loi;
nous ne l’avons pas appliquée les premiers; nous l’avons trouvée
instituée et nous la transmettrons après nous, parce qu’elle est
éternelle.»
Cette doctrine du droit de la force a donc pour elle de très grandes
autorités et au moins un fond de vrai qu’on ne saurait nier. Si en son
outrance elle paraît si abominable que le bon M. Lagorgette déclare
«qu’elle ne soulève pas la discussion; qu’aux uns elle soulève le cœur,
que chez d’autres elle ne provoque aucun malaise; que de ceux-là il faut
dire: malheur, malheur à eux!»; en ses premières déclarations elle
paraît toute naturelle, et personne, ou presque personne ne contestera à
l’homme le droit de tuer un animal pour le manger et d’user ainsi du
droit du plus fort, et personne ou presque personne ne contestera à un
peuple le droit d’occuper pour le cultiver un pays parcouru par des
hordes qui n’en font rien. C’est à son autre extrémité que la doctrine
paraît révoltante; mais cependant où est la limite et quel est le point
où le droit de la force s’arrête pour faire place à un autre qui
intervient bien brusquement, bien arbitrairement et qui aurait bien fait
d’ester un peu plus tôt?
Non, l’on ne sait vraiment pas le moment où il faut dire: «La différence
entre la civilisation de celui-ci et la civilisation de celui-là n’est
_pas assez grande_ pour que le plus civilisé ait vraiment le droit de
supprimer l’autre. Arrêtons-nous ici.»--«Pas assez grande!» Qui sait
cela? Qui mesurera? Eh! ici, comme précédemment, ici, comme à un degré
plus bas, c’est encore la force qui saura et qui mesurera, en indiquant
de quel côté la civilisation est plus complète. Quand l’Allemagne annexe
une partie de la France, la France proteste: «Vous n’avez pas le droit!»
L’Allemagne répond: «Aviez-vous le droit de conquérir l’Algérie et
aviez-vous demandé leur avis aux Arabes? Aviez-vous le droit de
conquérir les Albigeois et les avez-vous fait voter sur leur annexion à
la France? Deux civilisations se sont rencontrées dont la plus complète
a vaincu l’autre, et il n’y a eu que cela.»
Si l’on trouve que le droit du fort est si fécond en conséquences
monstrueuses, nous demanderons qu’on réfléchisse un peu et qu’on se
demande à quoi conduirait bien le droit du faible. Le peuple tombé en
déliquescence par ses discordes, par son esprit d’anarchie, par son
immoralité, par sa corruption, serait sacré parce qu’il serait faible,
et c’est-à-dire parce qu’il serait anarchique, immoral, corrompu et
imbécile? «Respect aux décadents!» Voilà une singulière formule et une
idée bien étrange. Dans l’intérieur des États, que fait-on des fous, des
idiots et des affaiblis? On les met à l’hôpital et l’on croit même que
c’est un devoir et que c’est pour leur bien. Pourquoi en serait-il
autrement entre peuples? Les peuples sains internent, c’est-à-dire
annexent les peuples malades et les traitent avec douceur; ils n’ont pas
autre chose à faire et il n’y a pas autre chose à faire.
--Mais où est le médecin aliéniste?
--Voilà, en effet, le point; mais ici le médecin aliéniste ne peut être
qu’un fait qui prouvera que le peuple A est plus malade que le peuple B.
Ce fait ce sera ou l’invasion sans résistance du peuple A par le peuple
B, ou la victoire du peuple B sur le peuple A. Quel diagnostic meilleur,
plus sûr et plus complet demanderiez-vous?
Il est même beaucoup plus sûr que celui du médecin aliéniste dans le cas
de l’affaibli individu. Car, certes, l’aliéniste peut se tromper ou
avoir intérêt à se tromper. Le fait de guerre, non pas. Le prétendu fou
enfermé peut toujours dire: «Je ne suis pas fou», et il a quelquefois
raison. Le peuple interné, s’il sait réfléchir, conviendra qu’il était
très légitime qu’il fût enfermé et dira: «La preuve qu’il fallait bien
me mettre à l’asile, c’est précisément que j’y suis.»
* * * * *
Il y a à ces raisons bien convaincantes une objection des Pacifistes qui
est spécieuse, qui est même considérable et qui est très forte. Ils
diront: «Ce droit du fort que vous proclamez _entre nations_, prenez
garde, à l’intérieur de chaque nation, vous l’enseignez, sans le
vouloir, aux individus. Des hommes à qui vous dites: le droit naturel
c’est la force, et partout où l’invention sociale n’existe pas, entre
les gens entre qui le lien social n’a pas été établi, il n’y a que la
force qui soit fondatrice ou au moins déclaratrice du droit; ces
hommes-là auront tendance à rentrer privément et individuellement dans
le droit naturel. N’est-il pas évident que le Nietzschéisme est le
produit direct de la théorie du droit de la force entre nations? Le
Nietzschéisme c’est: «Pourquoi pas entre individus?» Voyez l’anarchie
sociale qui va résulter de votre théorie de l’anarchie internationale?»
«Chose curieuse, voici un cercle qui se forme. De ce que vous prêchez
l’anarchisme international, l’anarchie nationale va naître, et le peuple
qui se sera abandonné à l’anarchisme national tombera victime du droit
de la force entre nations, de sorte que ces maximes de virilité que vous
prêchez aux peuples les énerveront s’ils les appliquent avec logique, et
que plus ils seront pour le droit de la force, plus ils finiront par
être faibles.»
«On nous dit que les professeurs allemands sont très effrayés des
progrès que fait la doctrine Nietzschéenne chez leurs jeunes gens et
qu’ils en sont effrayés, _quoique_ cette doctrine ait été inspirée par
l’idée impérialiste, _parce que_ cette doctrine va droit contre
l’impérialisme. Ils ont raison. Le circuit, et c’est un court-circuit,
est celui-ci: 1º Entre nations la force est le droit; 2º entre individus
aussi (Nietzsche); 3º donc chacun selon sa force et point de lois; 4º et
le peuple chez qui cette dernière doctrine prévaudra sera dévoré par
celui chez qui elle ne prévaudra pas. Voilà le dernier terme de
l’évolution d’une idée qui à son point de départ était une théorie pour
la victoire. Elle peut être désastreuse pour les vainqueurs.»
Il est très vrai; il est du moins très possible. Ceci est une
conséquence possible du _Vetita privatim publice jubentur_ qui domine
toute la question. Du moment qu’il y a deux droits, l’un social et
l’autre international, dont l’un dit: sois pacifique, et dont l’autre
dit: sois belliqueux; deux morales, l’une sociale qui dit: cet homme est
ton frère, et l’autre internationale qui dit: cet homme, de l’autre côté
de la rivière, est un loup; il va sans dire qu’il ne faut pas se tromper
et qu’il ne faut pas appliquer aux choses sociales la morale
internationale et aux choses internationales la morale sociale. Il faut
que, considérant l’ensemble de l’univers, chaque homme se dise cette
vérité générale: il n’y a que la force. Il faut que, considérant son
pays, chacun se dise cette vérité particulière: il y a le droit. Cette
vérité particulière, pour l’appeler de son vrai nom, c’est une fausseté;
mais c’est une fiction utile, salutaire et nécessaire. En se groupant de
manière à faire une nation, des hommes se sont dit: «En deçà de nos
frontières nous échapperons à la loi naturelle; dans l’enceinte de la
cité, elle ne régnera pas; nous y substituerons autre chose qui nous
plaît mieux, qui nous assure de la tranquillité, de l’ordre et de la
paix; mais en dehors de la cité la loi naturelle continue de régner et
nous ferons bien de nous en souvenir.»
C’est ainsi qu’il faut prendre les choses et, du reste, qu’il est
impossible de ne pas les prendre. Il faut savoir que dans la cité on vit
dans une fiction, dans une fausseté, dans quelque chose qui n’est pas
vrai parce que la nature a voulu qu’il fût vrai, mais qui n’est vrai que
parce que nous voulons qu’il le soit. Une société n’est pas un
organisme, comme on l’a tant dit, c’est une volonté; c’est une volition,
et c’est une volition si énergique qu’elle en est une gageure. Ces
hommes qui sont en société font la gageure de se soustraire en tant que
concitoyens à la loi naturelle, de se libérer de la nature; la société
est antinaturelle, ce qui est, du reste, sa grandeur.
C’est ainsi que le citoyen d’une nation doit comprendre cette
suppression volontaire du droit de la force qu’on appelle une nation
constituée. Il doit bien se persuader que c’est une erreur voulue et
voulue parce qu’elle est utile.
Et nous ajouterons ceci: c’est que, dans l’intérieur de la cité, tout en
renonçant au droit de la force par un acte de volonté et de haute
raison, il n’est pas mauvais que le citoyen n’oublie pas complètement,
oui, dans l’intérieur même de la cité, le droit de la force. Entre
nations il y a un droit de la force pur et absolu; entre citoyens il
doit y avoir un droit de la force, épuré en quelque sorte et
spiritualisé. Il doit encore y avoir un droit de la force reconnu et
respecté, pour qu’il y ait vie, action et effort et non stagnation et
léthargie. Que fait l’État, l’État ancien, l’État moderne aussi, l’État
qui n’est pas encore purement collectiviste, qu’est-ce qu’il fait en
permettant à un citoyen de devenir plus riche qu’un autre, plus puissant
qu’un autre par son énergie, par son travail, par son intelligence, par
sa prudence, par son endurance, par sa puissance à se priver? Qu’est-ce
qu’il fait? Il reconnaît le droit du fort, voilà tout, et même il le
protège. Si le pauvre vient lui dire: «Pourquoi celui-ci est-il riche et
moi misérable?» Il lui répond: «Parce qu’il a su, parce qu’il a pu
amasser davantage.» Mais qu’est-ce dire que répondre cela? C’est dire:
«Il est plus heureux, parce qu’il est plus fort.» C’est reconnaître
formellement le droit de la force, _le mérite de la force_, quelque
étrange que cette association de mots puisse paraître, l’éminence et la
prééminence de la force.
L’État, l’État lui-même ne supprime, dans son sein, _qu’une partie_ du
droit de la force. Il ne permet pas qu’on se rende justice à soi-même:
suppression _d’un des droits_ de la force; il ne permet pas qu’on vole,
qu’on s’approprie par la violence ou par ruse le bien dit bien d’autrui:
suppression d’un des droits de la force; il ne permet pas qu’on enlève
et qu’on garde la femme de son voisin: suppression d’un des droits de la
force, etc.;--mais il permet très bien à Pierre, parce qu’il est plus
fort que Paul, et pour cette seule et unique raison, d’amasser plus de
biens que Paul, d’être plus riche que Paul, et par conséquent d’être
plus puissant que Paul, et à tel point qu’il fera de Paul, sinon son
esclave, du moins son subordonné et son domestique.
La société conserve donc, _même en son sein_, et respecte une énorme
quantité de ce droit de la force que tout à l’heure elle paraissait
avoir aboli. Pourquoi agit-elle ainsi? Mais parce que l’on peut échapper
en partie aux lois naturelles, mais complètement, non, jamais, sous
peine de périr. Parce que le droit de la force est le stimulant qui fait
que l’homme agit, travaille, prévoit, calcule, se réprime, se refrène,
se dresse, a une moralité et est une personne; parce que si le droit de
la force n’existait pas, tout homme s’assurerait et se coucherait dans
sa faiblesse; parce que le droit de la force n’est pas autre chose que
le principe de vie universel.
La société, donc, qui a conscience ou instinct de ce qui vivifie et de
ce qui tue, abolit un certain nombre des droits de la force et en
retient très soigneusement un certain nombre. La société est une
abolition partielle et ne veut être qu’une abolition partielle des
droits de la force. Pour dire les choses plus précisément, la société
conserve, et jalousement, le droit de la force et ne supprime que le
droit de violence. Voilà le point. Société n’est que _régularisation_.
Elle ne veut pas du droit de la force irrégulier, accidentel,
capricieux, procédant par _coups_, par incursions et par algarades;
voilà ce dont elle ne veut pas; mais elle veut très bien du droit de la
force s’exerçant régulièrement, progressivement, continûment, d’un
effort lent et mesuré; elle veut très bien de l’homme qui, parce qu’il
est fort, s’accroît, s’augmente, s’agrandit, étend son cercle d’action;
elle l’accepte; elle l’honore, elle l’appelle homme de mérite et homme
moral. Qu’est-il cependant? Il est fort sans brutalité, et voilà bien
tout.
La société ne supprime donc pas le droit du plus fort, et tant s’en
faut; elle le régularise, et en le régularisant elle le consacre; elle
canalise, si vous voulez, le droit de la force.
Donc entre nations droit de la force pure et simple; entre citoyens
d’une même nation droit de la force partiel, ou plutôt droit de la force
régularisé, si l’on veut spiritualisé et moralisé.
Or est-il mauvais que la guerre, la guerre périodiquement éclatant et la
guerre toujours imminente, rappelle aux citoyens de chaque nation que le
droit de la force est la véritable loi du monde, vérité qui, d’abord,
est la vérité, vérité ensuite qui est telle que s’ils l’oubliaient ils
tomberaient même chez eux, même dans leur cité, dans la mollesse, dans
la torpeur, dans la léthargie, dans le non-vouloir agir et dans le
non-vouloir vivre? Cette influence de l’état de guerre international sur
la mentalité des citoyens, des hommes privés, cette influence que les
pacifistes dénonçaient comme désastreuse, précisément elle est
excellente; la guerre est la grande voix qui crie aux peuples: «La vie
est ici-bas au plus courageux», et elle est la grande voix qui crie même
aux particuliers: «la vie, si protégés de lois justes, charitables et
favorables aux faibles que vous soyez, que vous puissiez être, est
encore aux plus forts, c’est-à-dire aux plus sains, aux plus purs, aux
plus courageux et aux plus patients.»
La guerre est donc toujours moralisatrice de quelque côté qu’elle jette
son cri et de quelque côté qu’on l’entende. On peut souhaiter qu’elle
soit rare; on ne doit pas souhaiter qu’elle disparaisse. Elle est le
grand magistrat suprême qui, par intervalles, à propos d’un procès qui
se plaide et qu’elle résout, proclame la grande loi, dure, mais
salutaire, et «dit le droit».
Comprenez-vous maintenant cette grande page de Proudhon si souvent
citée, si souvent calomniée, qui résume tout ce que nous venons de dire
et qu’il ne faut pas, par une tendance commune, du reste quelquefois
justifiée, trouver fausse parce qu’elle est éloquente: «Salut à la
guerre! C’est par elle que l’homme, à peine sorti de la boue qui lui
sert de matrice, se pose dans sa majesté et dans sa vaillance; c’est sur
le corps d’un ennemi abattu qu’il fait son premier rêve de gloire et
d’immortalité. Ce sang versé à flots, ces carnages fratricides font
horreur à votre philanthropie. J’ai peur que cette mollesse n’annonce le
refroidissement de votre vertu. Soutenir une grande cause dans un combat
héroïque, où l’honorabilité des combattants et la présomption du droit
sont égales et au risque de donner ou de recevoir la mort, qu’y a-t-il
là de si terrible? Qu’y a-t-il surtout d’immoral? La mort est le
couronnement de la vie. Comment l’homme, créature intelligente, morale
et libre, pourrait-il plus noblement finir? Les loups, les lions, non
plus que les moutons et les castors, ne se font entre eux la guerre: il
y a longtemps qu’on a fait de cette remarque une satire contre notre
espèce. Comment ne voit-on pas, au contraire, que là est le signe de
notre grandeur; que si, par impossible, la nature avait fait de l’homme
un animal exclusivement industrieux et sociable et point guerrier, il
serait tombé, dès le premier jour, au niveau des bêtes _dont
l’association forme toute la destinée_; il aurait perdu avec l’orgueil
de son héroïsme _sa faculté révolutionnaire_, la plus merveilleuse de
toutes et la plus féconde. _Vivant en communauté pure, notre
civilisation serait une étable._ Saurait-on ce que vaut l’homme sans la
guerre? Saurait-on ce que valent les peuples et les races? Serions-nous
en progrès? Aurions-nous seulement cette idée de _valeur_, transportée
de la langue du guerrier dans celle du commerçant... Philanthropes, vous
parlez d’abolir la guerre; prenez garde de dégrader la guerre
humaine?... Je crois, non à une abolition; mais à une transformation de
la guerre. Sans cette foi intime je m’abstiendrais comme d’un blasphème
de toute parole contre la guerre; je regarderais les partisans de la
paix perpétuelle comme les plus détestables des hypocrites, le fléau de
la civilisation et la peste des sociétés.»
CHAPITRE IV
CRITIQUE DE CES THÉORIES.
Je ne suis très vivement pénétré ni par les raisons des pacifistes ni
par celles des partisans de la guerre. Le fort des pacifistes c’est,
assurément, _le droit des faibles_; la citadelle des bellicistes c’est
évidemment _le droit des forts_. Or ni l’un ni l’autre de ces droits ne
me paraît bien solidement établi en raison, et tous les deux sont
extrêmement contestables, peut-être, et c’est précisément ce que nous
allons examiner, également contestables.
Le droit du faible, pour commencer par lui, a bien quelque chose pour
lui, c’est qu’en vérité il est _le droit_. Qu’est-ce que le droit, si ce
n’est quelque chose qui s’oppose à la force, qui se pose devant elle et
qui la nie? Qu’est-ce que le droit, si ce n’est la négation de la
légitimité de la force, de la prérogative de la force, du privilège de
la force et l’affirmation qu’il y a dans le monde autre chose qu’elle?
C’est bien ce qu’exprime Lamartine quand il dit:
La liberté que j’aime est née avec notre âme,
Le jour où le plus juste a bravé le plus fort.
S’il en est ainsi, il faut bien remarquer une chose, c’est qu’il n’y a
de droit que du faible, par définition, et que le fort est toujours en
dehors du droit, et qu’en dernière analyse, le droit c’est la faiblesse,
et la faiblesse c’est le droit.
Et vous voyez toutes les conséquences. Il suffira à un être, pour être
représentatif du droit, dépositaire du droit et comme revêtu de droit,
d’être faible, fût-ce par sa faute, fût-ce par ses vices, fût-ce par
habileté et par dessein. Si «je suis le plus faible, donc le droit est
de mon côté», est une maxime acceptée par l’humanité; on s’efforcera
d’être faible pour être sacré et l’on abolira en soi toute volonté et
tout effort, pour être intangible. On se précipitera dans la dégradation
pour se jeter dans le droit et dans le salut. Voilà le droit qui, par
ses conséquences, par ce à quoi il mène, est jugé une assez triste
chose.
Cela nous conduit à croire que nous venons _de ne pas trouver_ une vraie
définition du droit. Nous n’en avons donné qu’une définition négative.
Nous avons dit: «Le droit doit être où n’est pas la force.» Oui,
peut-être, mais peut-être aussi n’est-il pas _partout où n’est pas la
force_, et peut-être il ne suffit pas de n’être pas dans la force pour
être dans le droit; peut-être il ne suffit pas, pour être dans le droit,
d’être faible.
Qu’est-ce donc, positivement, que le droit? Est-ce que ce ne serait pas
une invention, très positive, très réelle et très pratique, des faibles
pour avoir raison des forts? Les faibles, chacun pour sa part, souffrent
des forts; les faibles, chacun pour sa part, sont opprimés, sont lésés
et sentent qu’ils le sont. Un jour ils s’aperçoivent qu’ils sont les
plus nombreux: ils s’entendent et ils proclament le droit, c’est-à-dire
qu’il ne suffit pas d’être fort pour avoir raison, et de cela ils tirent
la justice, les codes, les lois, les polices, etc. Soit, grand bien leur
fasse; mais qu’est-ce qu’ils ont fait? Ils se sont entendus, et, des
faiblesses coalisées, parce qu’ils étaient les plus nombreux, ils ont
fait une force plus forte que la force. Ils n’ont donc que pris le
principe, la loi, la norme de leurs adversaires, pour la retourner
contre eux, et ils ont plus que jamais, plus que leurs adversaires,
proclamé et établi la loi de la force, et il n’y a pas un atome de droit
dans leur affaire.
--Si bien, parce que la force des forts était irrégulière, capricieuse,
faite de violences brusques, barbare en un mot, tandis que la force des
faibles est régulière, permanente, normale, faite de lois et d’exécution
de la loi, et est obligée d’être tout cela parce qu’elle ne repose que
sur des faiblesses, lesquelles sont toujours et indéfiniment obligées de
maintenir cette entente et ce concours par quoi elles sont devenues la
force.
--Je le veux bien; mais encore cette faiblesse devenue force n’est
qu’une force, latente longtemps, qui s’est manifestée et n’est en
définitive qu’une force comme une autre qui s’exerce, et je ne vois pas
de droit là-dedans, je ne vois qu’une régularité, chose qui ne constitue
pas le droit le moins du monde et qui ne montre aucunement qu’on a
raison.
Et de plus, ce que je viens de concéder provisoirement, je le retire;
car je ne vois point du tout que cette régularité même que vous
attribuez aux faiblesses devenues force, la force proprement dite,
auparavant, avant d’avoir été vaincue, ne l’eût point! Elle l’avait
certainement, sans quoi elle n’eût pas dominé. Elle l’avait _d’autant
plus_ qu’elle était force physique, ou intellectuelle ou ce que vous
voudrez, mais faiblesse numérique et que, pour dominer et gouverner plus
nombreux qu’elle, il fallait nécessairement qu’elle fût force
disciplinée, engrenée, hiérarchisée, et par conséquent très régulière.
Il fallait qu’elle fût régulière pour qu’elle fût permanente. Elle avait
donc ses lois, ses lois à elle, mais des lois très certaines, très sûres
et très fixes. Non, l’avènement du plébéianisme n’est pas l’avènement du
droit, puisqu’il n’est que l’avènement d’une force qui a pris conscience
d’elle-même;--et il n’est pas même l’avènement de la régularité,
puisqu’il est certain que le pouvoir aristocratique était forcé d’être
aussi régulier et très probablement beaucoup plus que le pouvoir
démocratique. Il n’y a dans le passage de la force des forts à la force
des faibles qu’un changement qui est tout d’apparence, qu’une régularité
substituée à une autre, qu’un système de lois remplaçant un autre
système de lois. De droit pas l’ombre dans tout cela; une force opposée
à une autre et qui en triomphe; rien de plus, rien autre.
Jusqu’à présent nous démêlons donc que le droit n’est que la faiblesse,
ce qui ne suffit pas pour le rendre vénérable; ou qu’il n’est que la
force, ce qui revient à dire qu’il n’existe pas. Il faut donc, pour
l’appeler un droit véritable, trouver un je ne sais quoi qui, d’une
part, soit rempli d’autre chose que de faiblesse, et qui d’autre part ne
soit pas une simple forme de la force. Nous dirons, par exemple, qu’il a
le droit celui qui, d’une part, sera faible--cela il le faut--et d’autre
part qui aura en lui quelques vertus le rendant respectable. N’est-il
pas vrai qu’il est nécessaire de prendre les choses ainsi, puisque ne
voir d’autre signe du droit que la faiblesse et se contenter de ce signe
est évidemment ridicule et dangereux, et puisque attribuer le droit à
des faiblesses réunies, qui, parce qu’elles sont réunies, sont la force,
c’est simplement mettre le droit dans la force sous le prétexte puéril
qu’elle a été la faiblesse?
Donc le droit sera là où il y a faiblesse menacée par la force, et _de
plus_ certaines vertus, certaines qualités, quelque chose de bien, qui
rendra la faiblesse respectable, intéressante, digne de considération.
Il me semble que c’est là que nous trouverons ce qui répond à l’idée de
droit, ce qui la satisfait, ce qui la remplit, ce qui tout au moins ne
la laisse pas sensiblement dans la région du doute, de l’hésitation et
de l’incertitude.
Pourquoi parlons-nous, dans nos sociétés civilisées ou à demi
civilisées, du droit de l’enfant et du droit du vieillard? Parce qu’ils
sont faibles, oh! cela, d’abord; parce qu’ils ne sont pas encore ou
parce qu’ils ne sont plus en état de soutenir la lutte pour la vie,
c’est-à-dire de se battre contre les forts. Oui, cela avant tout; c’est
bien la première raison. Mais aussi parce que le vieillard représente un
passé utile et l’enfant un avenir que l’on suppose précieux; parce qu’on
doit de la reconnaissance au vieillard et que l’on doit crédit à
l’enfant. Dans ces deux cas on voit bien _un droit_; on se sent obligé
envers le vieillard et envers l’enfant; et il est bien clair que quand
il s’agit d’un débile adulte qui est incapable ou qui s’est rendu
incapable de faire effort et de lutter à travers la vie, on sent très
bien qu’il n’a aucun droit, que l’on n’a aucune obligation à son égard
et que, si on lui fait quelque bien, c’est par pitié et non par devoir.
Donc ce qui constitue le droit aux yeux du bon sens, c’est la faiblesse
accompagnée de quelque mérite. Bien; mais nous voilà embarqués et sans
savoir où nous irons et où nous pourrons bien nous arrêter. On sait à
peu près, quand il s’agit d’un homme, s’il a du mérite ou s’il n’en a
pas ou s’il en a peu. On convient généralement qu’un homme faible et qui
n’a jamais failli et qui a toujours été un homme de très bonne volonté,
mérite d’être secouru, d’être aidé, d’être relevé s’il tombe, en tout
cas de n’être pas écrasé. Beaucoup de faiblesse et un peu de vertu,
voilà qui constitue un droit à l’assistance ou au moins un droit au
respect, un droit à la non-oppression, pour un individu.
Et encore le sait-on bien, en est-on bien sûr? Au point de vue de la
charité, au point de vue de la solidarité, si l’on veut que j’emploie
les mots nouveaux qui ont très désavantageusement remplacé les anciens,
oui, l’homme faible qui est un homme de bien a un droit. Mais dès qu’on
se place au point de vue de l’intérêt social, il y a, il peut y avoir
tout de suite un renversement des valeurs, et vous entendrez Spencer
dire que ce qui fait la force sociale ce sont les forts et que ce qui
fait sa faiblesse ce sont les faibles, si on s’obstine à les secourir;
qu’il faut, tout au contraire, se débarrasser de ce poids mort, ou, par
ne point le secourir, le laisser s’éliminer de lui-même. L’homme de vrai
mérite c’est l’homme qui s’est fait lui-même et qui, parce qu’il s’est
fait lui-même et continue de se tenir debout, est un membre utile du
corps social. D’où il suit qu’à parler franc, l’homme de mérite c’est
l’homme fort et que l’homme faible n’a droit à rien et que le droit du
faible n’existe pas.
Voyez! Même quand il s’agit d’individus, il n’est pas si facile de
déterminer le droit du faible, c’est-à-dire le droit, et de bien savoir
où il est. Il y a là, dans les meilleurs esprits, une cote mal taillée:
le droit du faible est un milieu et un milieu mal déterminé. On convient
que l’homme qui n’a pour mérite que sa faiblesse n’est qu’objet de pitié
et n’a pas de droit; on convient que le fort a du mérite, et
c’est-à-dire un droit; on convient que le faible qui a quelque vertu a
un droit, et c’est-à-dire qu’on reconnaît un droit à l’homme faible qui
ne laisse pas d’être un peu fort. Au fond, interrogez-vous; c’est là
votre pensée, même quand il s’agit des individus.
Mais quand il s’agit des peuples, la question est plus complexe encore
et plus délicate, et il y a de nouveaux renversements des valeurs. Quel
est le peuple qui a le droit pour lui? C’est le peuple faible, répondent
les pacifistes. L’autre n’a pas besoin du droit, puisqu’il a la force,
et l’on n’a pas besoin d’invoquer le droit pour lui. Là comme ailleurs
le droit c’est le droit du faible et le droit du faible c’est le droit
lui-même. Mais cependant, les plus faibles des hommes étant certainement
les moins civilisés, c’est le droit à la barbarie que vous revendiquez.
Or l’humanité a un droit peut-être, elle aussi, qui est de marcher vers
la civilisation. Conflit de droits: droit de l’humanité contre le droit
du faible, droit du faible contre le droit de l’humanité.
«Point du tout, répondra le peuple faible. La civilisation c’est la
douceur des mœurs; c’est vers ce but que tous les philosophes qui la
préconisent veulent qu’on marche. Or moi, peuple faible, je suis faible
par ma douceur, par mon humeur peu batailleuse, par mon horreur de
l’esprit de conquête et de l’esprit de violence. L’état de civilisation
vers lequel on marche, _c’est donc moi qui l’ai, déjà_. On n’a donc pas
besoin de me passer sur le ventre pour y courir; on n’a qu’à me
respecter pour le voir et qu’à m’imiter pour y être. Du droit de la
civilisation qu’on invoque contre moi et du droit de l’humanité à se
civiliser qu’on invoque contre moi, j’argue moi-même pour qu’on me
vénère; le droit personnel, le droit de la civilisation, le droit de
l’humanité, c’est en moi qu’ils se confondent.»
A raisonner ainsi (et le raisonnement est-il si faux?), ce sont les
peuples arriérés qui sont à la tête de la civilisation et qui ont, non
seulement le droit du plus faible, mais le droit du meilleur.
Le raisonnement n’est pas très faux, je le reconnais; mais il est
incomplet. La civilisation ne se compose pas de douceur élémentaire,
pour ainsi parler, et instinctive; elle se compose, si je puis dire, de
douceur acquise, de douceur volontaire et par conséquent de _douceur
forte_. Vous êtes doux, bons et pacifiques. Cela est très bien; mais
vous n’inventez rien, vous n’imaginez rien, vous ne créez rien, vous
ignorez tout progrès. L’humanité, peut-être à tort, ne reconnaît pas la
civilisation à ces signes. Autant vaudrait dire, ce qui est peut-être
vrai, mais ce que l’humanité, obéissant à sa nature, n’a jamais admis,
que les animaux sont supérieurs à l’homme. La civilisation pour
l’humanité, c’est de marcher vers une paix virile, faite de douceur sans
doute, mais de douceur énergique, laborieuse, productrice, féconde. La
civilisation veut créer plus de bien-être, plus d’aisance, plus de
beauté et, remarquez ceci, plus de population. Elle veut appeler plus
d’êtres humains à la vie. Or les peuples très énergiques sont les seuls
qui créent par leurs inventions plus de bien-être, par leur ingéniosité
artistique plus de beauté, et par leur art d’exploiter les ressources du
sol plus de population. Donc l’humanité _se réalise plus_ par les
peuples énergiques, matériellement, et aussi intellectuellement et
moralement énergiques, que par les peuples mous. Elle tend à ce que vous
avez, la douceur; oui; mais par des moyens énergiques qui ne sont pas
les vôtres; et à une douceur qui ainsi conquise ne sera pas un
abandonnement et une torpeur, mais un état de satisfaction généreuse, de
gratitude réciproque, de fraternité dans l’orgueil de la grande tâche
accomplie. Voilà le but, que vous croyez avoir atteint et que vous
n’avez pas même cherché.
Ne confondez donc pas, par un sophisme ingénu, le droit de l’humanité
avec le vôtre. Le droit de l’humanité et le vôtre sont bien en conflit,
non en concert. Le droit de l’humanité est de se développer; celui que
vous invoquez va à la restreindre. Donc à votre point de vue il peut
être vrai; à se placer au point de vue de l’humanité il est faux. Or si
vous ne pouvez pas renforcer votre droit par le droit de l’humanité,
emprunté pour ainsi dire et revêtu par vous; si vous n’êtes pas fort de
votre droit d’abord et du droit de l’humanité ensuite, que vous
reste-t-il? Votre droit personnel, le droit du faible. Mais ce droit,
c’est quelque chose comme un droit individuel, c’est «un droit de
l’homme». Or qu’est-ce que c’est qu’un droit de l’homme qui est un droit
d’un peuple?
On comprend à la rigueur le «droit de l’homme». On le comprend même de
plusieurs façons. On le comprend d’abord ainsi: l’homme, par ceci
seulement qu’il est homme, apporte avec lui un droit, le droit de vivre,
et ce droit en implique quelques autres, comme celui d’être libre de son
développement dans l’être, de sa pensée, de sa croyance, de sa
recherche, de sa parole, etc.; la société a le devoir de respecter ces
droits, si même son principal office n’est pas de les garantir et d’en
assurer l’inviolabilité. Voilà une première manière d’entendre le droit
de l’homme. Est-elle applicable à un peuple? Y a-t-il la moindre
analogie? Un peuple naît-il comme un homme, avec des droits, réels ou
supposés, attachés à sa personne? Voyons-nous un peuple naître comme un
homme à l’état d’être très distinct, très précis et incontestable en
tant qu’être? Un peuple est une collection d’hommes formée par
l’histoire, et c’est-à-dire par une foule de circonstances confuses et
aussi diverses et disparates que possible, par la conquête ou par la
cooptation, par la guerre ou par des mariages royaux, par la cession,
l’annexion, le troc et parfois la vente. Comment reconnaître dans cette
chose vague un être qui aurait des droits, à qui on pourrait
reconnaître, ou supposer des droits précis? Le droit du faible
revendiqué pour un homme ou par un homme, cela se comprend à la rigueur,
est à la rigueur sensible à la raison. L’homme dit: «Je suis faible;
mais je suis un homme, comme celui-ci, comme celui-là, comme vous. Vous
devez respecter en moi ce titre d’homme. Vous me demandez mon titre, le
voilà. _Homo sum_». Mais entendez-vous un peuple disant: «Je suis
faible; mais je suis un peuple. Vous devez respecter en moi le titre de
peuple.» Un peuple, qu’est-ce que cela? Est-ce un être, sorti des mains
de Dieu ou de la nature, distinct, précis, individuel, né tel jour,
discernable indiscutablement de son voisin? Point du tout. Il est un
être s’il est si fortement engrené qu’il s’affirme comme très distinct
de l’humanité, et c’est-à-dire (nous y retombons toujours) s’il est
fort; mais en soi, par soi, de soi, sur le seul nom qu’il se donne,
point du tout: Il n’y a aucune identité ni même aucune analogie, même
apparente, entre un peuple et un homme, et par conséquent aucune
analogie, même apparente, entre «le droit de l’homme» et «le droit d’un
peuple».
Autre manière de comprendre les droits de l’homme. D’aucuns disent: «Il
n’y a pas à proprement parler de droits de l’homme, et qu’un homme
apporte des droits en naissant, naisse revêtu de droits, c’est une
conception métaphysique, ou littéraire, tout arbitraire en tout cas, à
quoi nous ne comprenons rien et en quoi nous ne voyons aucune réalité.
Seulement les droits de l’homme sont une fiction très raisonnable, très
juste et très salutaire: étant donné que tant valent les individus
constituant un peuple, tant vaut le peuple lui-même et qu’un peuple est
fort des énergies individuelles qu’il contient; que par conséquent il
faut respecter ces énergies individuelles infiniment, qu’il faut les
respecter jusqu’à la dernière limite, c’est-à-dire jusqu’au point où
elles commenceraient d’empiéter sur d’autres énergies individuelles
également utiles à l’État: pour ces raisons et pour imprimer fortement
dans l’esprit de tous le respect dû à ces énergies, nous _supposons_ que
l’homme a droit à sa liberté de développement, à la liberté de ses
énergies, comme s’il avait un titre, comme il aurait un droit sur une
propriété de par des actes publics et authentiques; tous nous en userons
avec lui _comme s’il_ avait des droits, encore qu’il n’en ait pas; mais
parce qu’il est infiniment utile à la société qu’il soit considéré comme
en ayant.»
Dans cette conception le droit de l’homme a pour fondement l’intérêt de
l’État: le droit de l’homme _est_ l’intérêt de l’État, tant il se
confond avec lui, et c’est par amour de soi que l’État reconnaît des
droits à l’individu et c’est pour soi et non contre soi qu’il les
proclame, et il se défend en les défendant. Y a-t-il, selon cette
seconde conception, analogie entre «droit de l’homme» et «droit du
peuple»? Il ne semble pas. Pour qu’il y eût analogie, il faudrait que
peuple fût à humanité ce que homme est à peuple. Il faudrait que de même
que l’État reconnaît, dans son intérêt même, des droits à l’homme, de
même, dans son intérêt, l’humanité reconnût des droits à tout peuple; il
faudrait que l’humanité eût intérêt à en reconnaître; il faudrait que
droit des peuples fût intérêt de l’humanité. En est-il ainsi? Peut-être
bien, dira-t-on. L’humanité a intérêt à ce que chaque peuple persévère
dans l’être et se développe selon sa nature propre sans empiéter sur les
autres, exactement comme une société a intérêt à ce que chacun de ses
membres se développe librement, le plus librement possible, selon sa
nature, sans empiéter sur les énergies de ses concitoyens; et de même
que, pour être forte, une société, si elle est intelligente, proclame,
par fiction utile, les droits de l’homme, voire les protège et les
défend; de même l’humanité devrait proclamer le droit de tous les
peuples à la vie et à l’extension inoffensive, et même le protéger et le
défendre.
Ceci est beau; mais pourrait bien être une illusion; et même, à le
retourner, et il se retourne bien facilement et comme de lui-même, cet
argument des pacifistes est peut-être le plus fort contre eux.
L’humanité n’est pas et ne peut pas être à un peuple ce qu’un peuple est
à un homme, parce qu’elle n’est pas une société, parce qu’elle ne soumet
pas les peuples à des lois uniformes, comme une société soumet à des
lois uniformes et constantes les citoyens qui la composent. Oui, une
société a intérêt à ce que chacun de ses membres ait droit à la vie et à
la liberté, parce que, d’autre part, chacun de ses membres contribue à
la force de la société en payant l’impôt, en rendant à la société un
certain nombre de services qu’elle lui demande et à chaque instant, et
par ce seul fait même qu’il obéit à ses lois et est ainsi membre actif
d’un corps organisé. L’humanité a-t-elle le même intérêt relativement
aux peuples? Point du tout; parce qu’il n’y a pas société entre les
peuples et parce que les peuples vivent les uns par rapport aux autres
en état d’anarchie. Dès lors l’humanité ne voit pas et ne peut pas voir
son intérêt à protéger également _tous_ les peuples. Il en est en
présence desquels elle dira: «Il me paraît qu’ils me sont très utiles et
je souhaite leur succès, et si le moyen m’en est donné, je les protège.»
Il en est devant lesquels elle dira: «Je ne vois pas du tout en quoi ils
peuvent me servir, et plutôt ils me paraissent nuisibles. Leur
reconnaître un droit, leur supposer un droit, et, pour l’avoir supposé,
me condamner à le défendre, à Dieu ne plaise!»
Voilà en quel état sont les peuples relativement à l’humanité, voilà en
quelle situation est l’humanité relativement aux peuples.
Quand on se figure l’humanité en face des peuples comme un État en face
des individus, on a commencé, inconsciemment, par se figurer que la
société du genre humain, _societas generis humani_, est faite, ce qui
est à quoi l’on tend, mais ce qui n’est pas; et l’on a pris pour moyen
d’arriver au but ce qui ne commencerait à être possible que le but
atteint. Le droit des peuples ne pourrait être proclamé, comme l’est
dans tel peuple aujourd’hui le droit de l’homme, que si toute l’humanité
ne formait qu’un peuple, ce qui revient à dire que le droit des peuples
est renvoyé jusqu’au moment où les peuples n’existeront plus.
Et ceci n’est pas une plaisanterie. A supposer l’humanité ne formant
qu’un peuple, chaque «peuple» n’est plus qu’une province et, oui,
certes, il est de l’intérêt de l’humanité de laisser à chaque
province-peuple une large autonomie pour que chacune se développant et
exerçant son activité selon son caractère propre, contribue à la
grandeur, à la force, au bonheur général du genre humain. Mais si
l’humanité doit agir ainsi à l’époque supposée où elle ne formera qu’un
peuple, c’est parce qu’elle aura, auparavant, transformé tous les
peuples en un seul, c’est qu’elle aura, par conséquent, supprimé les
peuples nuisibles, corrigé et amendé en les subordonnant à d’autres les
peuples médiocrement utiles, créé ainsi une uniformité approximative qui
lui permettra et qui lui sera une raison de reconnaître des droits,
peut-être même des droits égaux, à tous les peuples qu’elle contiendra
dans son sein.
Jusque-là, et ce moment est loin, l’inégalité entre les peuples lui est
au contraire une raison de ne pas reconnaître un droit à un peuple qui
peut être nuisible, à tel autre qui peut être médiocrement utile, à tel
autre sur lequel on doute et dont on ne sait s’il y aurait utilité
générale ou dommage général à ce qu’il survécût.
A la société le citoyen peut dire: «Protégez-moi pour vous; quand je ne
serais que ceci, à savoir un homme qui vit sous vos lois et qui les
observe, je vous suis d’une utilité assez grande pour que vous me
protégiez, pour que vous me reconnaissiez le droit d’être défendu par
vous.» A l’humanité un peuple ne peut guère dire: «Protège-moi dans ton
intérêt; je te suis utile», car l’humanité pourrait répondre: «Je n’en
sais rien. Vous ne vivez même pas sous mes lois; mais sous des lois qui
vous sont particulières. Je ne suis obligé à rien envers vous.» Le
groupement social comporte des droits de l’homme aux yeux d’une société
intelligente. Le groupement humain ne comporte pas de droit de peuple,
tout simplement parce qu’il n’est pas fait, parce qu’il n’existe pas.
A quelque point de vue qu’on se place, «le droit du peuple», le droit
d’un peuple faible n’est donc pas fondé. Il n’est fondé ni en lui-même,
ce qui en vérité n’a pas de sens, ni il n’est fondé sur l’intérêt
général de l’humanité quand on examine d’un peu près.
Vous me direz: laissons le mot de droit et l’idée de droit sur laquelle
les sophismes sont faciles et ne rougissons pas de parler sentiment.
Est-ce qu’on ne _sent_ pas que le seul fait de former un peuple est un
fait respectable et que tout peuple qui est un peuple et qui veut rester
un peuple doit être sacré, quand bien même il ne prouverait pas son
droit? Il existe. Pour un peuple, beaucoup plus, remarquez-le, que pour
un individu, exister est un mérite. Ce n’est pas d’un peuple que l’on
peut dire: «Le beau mérite! Il s’est donné la peine de naître!» parce
qu’un peuple ne naît pas; il se forme. Ce peuple qui est là, il s’est
formé lentement, prouvant par ce seul fait qu’il avait des vertus de
socialité, de solidarité, de discipline, d’endurance, de suite dans les
idées, de traditionisme, etc. Il y a là une sorte de personne morale qui
s’est créée elle-même, qui s’est _trouvée_, qui s’est faite à prendre
conscience d’elle-même. Oui, tout cela est un mérite. Il est petit, ce
peuple, et c’est son seul défaut, du moins c’est sa seule infériorité;
mais ce n’est point un défaut et il est charitable, il est humain, il
est de bonté, de le considérer comme aussi digne de vivre qu’un peuple
qui est grand, mais qui n’est grand que par suite de circonstances
géographiques ou historiques et qui n’a pas déployé plus de vertus pour
être ce qu’il est que le petit peuple pour être ce qu’on le voit. Or
pour sauver les petits peuples, toute idée de droit du faible étant mise
à part, pour sauver les petits peuples par simple humanité et
considération du mérite, on conviendra qu’il n’y a qu’un moyen: c’est
l’abolition de la guerre, c’est l’abolition du droit de la force.
Je suis, on peut le croire, extrêmement sensible à ces considérations;
mais je ferai remarquer que «l’humanité» sans nuances et sans
discernement peut amener à assurer sécurité et impunité à des peuples
parfaitement indignes de tout respect et qui seraient bien
avantageusement remplacés par d’autres; et que «la considération du
mérite» est une chose extrêmement délicate. Qui mesurera bien le mérite
d’un peuple? Qui m’assurera avec certitude que tel peuple est évidemment
très respectable?
Dans le doute je vous vois très enclins à dire: «Tout peuple qui est un
peuple est digne par cela seul de rester indépendant.» Je veux bien;
mais de dire même qu’un peuple est un peuple cela souffre quelque
difficulté. Un peuple qui vit en état anarchique est-il un peuple et
n’est-il pas bon, en vérité, même pour lui-même, qu’il disparaisse?
Faudra-t-il que ses voisins fassent la police chez lui, non pour
l’annexer, mais pour le maintenir à l’état de peuple, sorte de conquête
à rebours et d’invasion pour ne pas conquérir?
Et le peuple antipatriote, est-il un peuple? Ne donne-t-il pas lui-même
sa démission? Faudra-t-il, au nom de je ne sais quoi, au nom de son
passé, si l’on veut, le forcer à vivre comme peuple, ainsi que l’on
sauve malgré lui un homme qui se noie volontairement? Pour l’homme qui
se noie, il me semble qu’on a raison; car sa monomanie suicide peut
n’être qu’une maladie passagère; pour un peuple antipatriote, lui donner
une sorte de vie artificielle me semblerait bien vain et assez contraire
à la raison; et plus sensé me paraîtrait de respecter en lui une
tendance, instinctive ou raisonnée, qu’il a à se subordonner parce qu’il
se sent inférieur.
On voit que: du peuple qui s’abandonne et qui, à parler franc, n’est
plus un peuple, au peuple qui perpétue en lui l’état anarchique et qui
n’est plus un peuple organisé, au peuple qui seulement par nonchalance
reste en arrière de la civilisation et ressemble à un animal qui, sans
couper ses moyens de défense, les laisserait s’atrophier, au peuple sain
et vaillant, mais faible numériquement et qui, lui, n’a d’autre tort que
d’être petit; il y a une foule de degrés, beaucoup de nuances; et qu’il
n’est pas si facile qu’on le pourrait croire ni de déclarer le droit du
faible commun à _tous_ les faibles, ni, si on ne le reconnaît pas commun
à tous les faibles, de déterminer où il commence et où il finit et en
faveur de quel faible il est convenable de l’invoquer; ni, droit mis à
part, de déclarer que tous les peuples quels qu’ils soient doivent être
respectés comme _res sacra_; ni, si l’on ne déclare pas cela, de
déterminer quel mérite, quelle quantité de mérite et surtout quel genre
de mérite fera qu’un peuple et non tel autre doit être objet de respect.
En cet ordre de choses les opinions radicales sont absurdes et les
opinions tempérées sont arbitraires.
J’ajoute ceci, à quoi je fais grande attention: le pacifisme considéré
sous ce très bel aspect, il en conviendra, de déclaration du droit des
faibles, consacre tout simplement, confirme et consolide d’effroyables
injustices. Évidemment! Il consacre toutes les injustices, toutes les
iniquités du passé. Le pacifisme, à un moment donné, qui est, si l’on
veut, le moment actuel, dit: «que l’humanité reste en paix!»; il dit:
«ne bougeons plus!» Soit! mais s’il prévient ainsi toutes les injustices
de l’avenir, il déclare acquises et intangibles toutes les injustices du
passé. Il termine et clôt l’histoire, et il la clôt au bénéfice de tous
ceux qui, à l’heure actuelle, sont bénéficiaires du droit de la force.
Il interdit les réparations, les redressements et les revanches et même
les revendications les plus légitimes. Si le pacifisme avait eu gain de
cause en 1820, les Grecs n’auraient pas eu le droit de conquérir leur
indépendance; si le pacifisme avait eu gain de cause en 1772, les
Américains seraient encore sous la domination de l’Angleterre. A quelque
moment de l’histoire que vous placiez le triomphe du pacifisme, il est
une victoire de la force, il est la consécration et la consolidation de
toutes les victoires de la force.
Nous arrivons ainsi à cette conclusion aussi incontestable que
paradoxale, que la campagne pour les droits du faible a pour première
conséquence la condamnation à perpétuité du faible vaincu. Pour qu’il
n’y ait plus d’iniquité dans l’avenir, le pacifisme couvre à jamais de
son manteau et scelle de son sceau toutes les iniquités du passé. Pour
qu’il n’y ait plus à l’avenir ni fort ni faible, il commence par
s’incliner devant le fort actuel et par lui accorder pour jamais et par
lui assurer pour l’éternité tout ce qu’il a usurpé.
Il a donc en lui un vice moral, une immoralité profonde qui lui ôte
toute autorité. Apparemment et extérieurement il est revendication des
droits du faible, intérieurement et profondément il est reconnaissance
solennelle des droits du fort. Il proclame la justice éternelle; et,
pour ce qui est de toutes les injustices, il proclame qu’il faut
éternellement n’y pas toucher. Il dit: «guerre aux tyrans», et tout en
même temps il dit: «Paix à tous les tyrans de la terre!» Et si on lui
fait remarquer la contradiction, il répond: «Ce n’est que des tyrans à
venir que je ne veux pas; ce n’est qu’aux tyrans qui n’existent pas
encore que j’en veux. Je repousse l’iniquité à accomplir; mais je
m’incline devant l’iniquité accomplie.» Voilà au moins qui est étrange,
s’il n’est pas un scandale pour la raison et pour la morale.
«Mais il le faut bien, me répondra-t-on; il faut bien qu’il en soit
ainsi. Nous ne pouvons pas remonter le cours de l’histoire, réparer
toutes les injustices passées, redresser toutes les iniquités, effacer
tous les dénis de justice, ôter toutes les usurpations, ce qui ne
pourrait se faire, du reste, que par des guerres effroyables et
interminables; et, seulement après, déclarer: la paix régnera. Ce serait
déjà bien beau qu’elle régnât à partir d’aujourd’hui dans le monde mal
fait et résultat, nous le reconnaissons, de beaucoup d’injustices
accumulées. Accepter ou plutôt subir les injustices passées pour
empêcher les injustices de l’avenir vaut encore mieux que de se résigner
à toutes celles qui ont eu lieu et à toutes celles qui se feront.»
En vérité, je n’en sais rien; parce que, précisément, courir le risque
des injustices qui pourront être, n’est pas se résigner aux injustices
qui ont eu lieu, mais au contraire c’est en appeler; c’est ne pas les
considérer comme définitives; c’est laisser la porte ouverte. La guerre,
certes, est féconde en injustices; elle l’est aussi en réparations. Tout
peuple qui s’est relevé, par la guerre ou au travers des jeux sanglants
de la guerre, d’une longue oppression, serait comme ingrat et assurément
serait égoïste, s’il était pacifiste; c’est-à-dire s’il refusait aux
peuples encore opprimés cette chance de se libérer un jour, dont lui a
profité hier ou jadis. L’Italie s’est affranchie. Voyez-vous dans sa
bouche ce mot: «désormais _statu quo_ éternel»? Il équivaudrait à ceci:
«Du moment que je m’en suis tiré, il me suffit et je ne tiens point du
tout à ce que d’autres s’en tirent.» Tant qu’il y aura des peuples
opprimés sur la terre, le pacifisme ne peut pas se flatter d’être une
doctrine très pure et aussi généreuse qu’il en a l’air. Il est,
peut-être sans s’en douter, une doctrine de soumission aux puissants de
ce monde. Il les gêne peut-être dans leurs projets: mais il les respecte
infiniment dans leurs possessions. Il veut leur ôter toute mauvaise
espérance; mais il leur ôte aussi tout remords. Il les arrête dans leur
marche en avant; mais il assure leurs derrières et les rassure sur tout
ce qui est derrière eux. En somme, il dit: _Beati possidentes_, et il
ajoute: _Aeterno possidebunt_. C’est trop conservateur pour être très
généreux et pour être tout à fait juste.
Le Pacifisme ressemble à ces classes qui, à un moment donné, dans un
pays, font une révolution, s’approprient les terres, s’y installent et
puis disent: «Cela ne se renouvellera pas. Avant que nous l’ayons fait,
il était juste de le faire; mais à partir du moment où nous sommes
nantis, ce ne l’est plus. Il n’y aura plus de transfert de propriété; ce
serait un vol.» Oui, le Pacifisme raisonne d’une manière analogue. «Il
n’y aura plus d’usurpations;--celles qui existent sont acquises.»
Pourquoi? C’est attribuer à un moment de l’histoire, à une date, un
caractère sacré que rien ne lui confère, c’est lui donner le privilège
d’innocenter tout ce qui est derrière elle et de culpabiliser tout ce
qui se fera après elle contre son gré. Il n’y a pas d’hégire à qui l’on
puisse raisonnablement reconnaître cette prérogative.
Il y a donc dans le pacifisme au moins tout autant d’injustice que dans
le bellicisme, au moins tout autant de mépris de la justice que dans le
bellicisme. Tout autant; car consacrant, tout à fait au hasard, selon le
hasard de la date de son triomphe, un nombre immense d’injustices, en
décrétant qu’il ne s’en fera plus, il joue comme aux dés les destinées
des injustices humaines, tout ainsi que la guerre les joue elle-même.
Selon la date de son triomphe il choisit entre les opprimés, et s’il dit
à ceux d’après cette date: «ne craignez rien, vous ne le serez pas»; il
dit à ceux d’avant: «laissez toute espérance»; or l’intervention de
cette date fatale, étant chose de pur hasard, est chose de pure
injustice.
Supposons le Pacifisme régnant demain, les opprimés d’aujourd’hui et de
demain lui crient: «Retardez d’un jour, pour que nous ayons quelque
chance encore de nous libérer. A vous établir aujourd’hui, c’est contre
nous que vous agissez; c’est formellement contre nous. Vous pratiquez
l’injustice à notre égard. Nous fûmes victimes provisoires de la guerre;
nous sommes victimes éternelles de la paix.»
En effet, le Pacifisme, à le supposer agissant, agit tout à fait comme
un conquérant. Il n’est pas de conquérant, après de grandes acquisitions
territoriales, qui, s’il sent le besoin de digérer ses conquêtes, ne
devienne immédiatement pacifiste pour que la paix consacre ses conquêtes
et les consolide. Le Pacifisme a juste autant d’esprit de justice que le
conquérant. Il n’y a pas de quoi être si fier. En vérité je vois un peu
plus de justice, sans dire que j’en vois beaucoup plus, dans l’état de
guerre, qui peut faire des injustices nouvelles, mais qui peut, puisque
enfin cela s’est vu, réparer des injustices anciennes. L’état de guerre
c’est ceci: le droit du fort est toujours ouvert; mais le droit du
faible aussi. L’état de paix éternelle, c’est ceci: le droit du fort et
le droit du faible sont fermés à jamais. Est-il plus dur de dire aux
faibles: «Ceux d’entre vous qui sont vaincus le sont pour toujours, les
autres ne le seront jamais», que de leur dire: «Les uns et les autres
vous avez des chances favorables et des chances contraires; car
l’histoire continue»? Il y a, sinon plus de justice, du moins comme un
respect plus scrupuleux de la justice dans le second propos que dans le
premier.
Donc les meilleurs arguments du Pacifisme, sans laisser de faire
impression sur moi, ne me convainquent point et me laissent un peu
hésitant, sans même que les moyens pratiques de réaliser le pacifisme
aient été abordés.
* * * * *
Si j’examine les arguments du Bellicisme, ils me paraissent aussi donner
matière à des critiques peut-être assez fortes, auxquelles du moins il
convient de s’arrêter. Le fort, le fond et comme le tout du bellicisme,
comme on l’a bien vu, est dans cet axiome: le droit du fort est le plus
respectable des droits parce qu’il est le droit du meilleur. Identité du
droit du plus fort et du droit du meilleur, fondée sur l’identité du
meilleur et du plus fort.
Je ne suis pas autrement sûr que cette identité soit établie. Le plus
fort est le plus fort; voilà tout; en se montrant le plus fort il n’a
pas prouvé qu’il fût le meilleur. Regardez autour de vous. Est-ce le
plus fort que vous appelez le meilleur et à qui vous souhaitez le
succès? Est-ce le plus fort, soit par la force physique, soit par la
force d’adresse, soit par la force de ruse et habileté, soit par la
force intellectuelle? Point du tout. Celui que vous appelez le meilleur
est souvent un faible et ne vaut que par sa valeur morale. Jamais entre
hommes, entre individus, vous ne faites cette confusion du plus fort et
du meilleur. Au contraire, vous avez une tendance, injuste quelquefois,
mais elle existe, à vous défier du fort, sous prétexte qu’il ne doit pas
être le meilleur. Vous savez ou vous croyez savoir qu’une force un peu
supérieure à la moyenne, dans un homme, le démoralise, le pousse
sourdement à abuser d’elle, et l’empêche d’être bon, d’être juste, de ne
réclamer que sa place convenable, et l’excite à empiéter. Ce n’est pas
toujours vrai, mais comme c’est vrai souvent, vous avez un penchant
instinctif, ou plutôt acquis, ce qui est très significatif, à en juger
ainsi. C’est que, sans être la vérité, ce n’est pas très loin d’être la
vérité.
Or cette confusion que vous ne faites jamais entre hommes, vous voulez
qu’on la fasse entre peuples et vous en faites même la loi des lois,
l’axiome des axiomes, le principe premier. Il n’y a pas de raison pour
cela.
Si bien! me répondent-ils, parce qu’il n’en va pas d’un peuple comme
d’un homme; il en va même à l’inverse. Un peuple est une collection
concourante et concertante d’individus. Dans ce concert les différences
individuelles s’effacent, et ce qui reste c’est une résultante générale.
Cette résultante générale c’est un peuple fort ou un peuple faible.
Mettons un peuple fort. De quoi est-il fort? Il ne peut pas l’être des
vices additionnés de ses citoyens, des tares morales additionnées de ses
citoyens, des désirs d’injustice et des goûts d’iniquité de ses
citoyens; il l’est de toutes les vertus de ses citoyens, moins leurs
vices; il l’est de toutes les forces intellectuelles de ses citoyens,
moins leurs imbécillités; il l’est de toutes les forces physiques de ses
citoyens, moins leurs faiblesses, et de toutes les santés de ses
citoyens, moins leurs infirmités. Les soustractions faites, si le total
positif est plus grand que votre total positif à vous, c’est lui qui est
le plus fort, évidemment, mais c’est lui aussi qui est le meilleur.
Remarquez ce renversement, qui nous faisait dire tout à l’heure qu’il
n’en va pas d’un peuple comme d’un homme, mais même qu’il en va à
l’inverse, remarquez ce renversement: si, dans ce peuple que nous
considérons, le nombre des citoyens _injustes_, comme on dit dans
Platon, c’est-à-dire préférant leur intérêt propre à l’intérêt général,
est plus grand que le nombre des citoyens «justes», ce peuple ne sera
pas fort devant l’étranger, puisque la force nationale est faite
d’abnégations particulières. N’est-il pas vrai? Donc ce peuple, en vous
vainquant, montre qu’il est fort, et en montrant qu’il est fort, montre
que le nombre des citoyens justes est plus grand chez lui que chez vous,
et en montrant cela montre qu’il est meilleur que vous. D’où il suit
qu’un peuple peut être et a le droit d’être d’autant plus injuste comme
peuple à l’égard des étrangers qu’il est plus juste chez lui par le
nombre d’hommes justes qu’il contient. «Vous me conquérez. Donc vous
êtes injustes.--Que je sois injuste à votre égard, cela prouve que je
suis juste chez moi.»
Après tout, c’était précisément là le genre des vertus des Romains. Il
n’y a rien qui soit plus injuste que la conquête de la Grèce par les
Romains; mais il n’y a rien qui prouve mieux que si les Romains étaient
injustes à l’extérieur ils étaient des justes chez eux, et que si les
Grecs étaient victimes de l’injustice extérieure ils l’étaient d’abord
de leur injustice domestique.
Donc point d’assimilation entre «l’homme le meilleur» et «le peuple le
meilleur». L’homme le meilleur n’est pas nécessairement le plus fort;
cela est même rare; mais le peuple le meilleur c’est le plus fort, parce
qu’il n’est fort que parce qu’il est composé des meilleurs, et que s’il
n’était pas composé des meilleurs il serait faible.
C’est même la revanche, dans chaque pays, de l’homme bon, de l’homme
juste, et c’est là sa récompense, et c’est par là qu’il y a en
définitive une justice, une espèce de justice. L’homme bon, l’homme
juste, ne réussit pas toujours personnellement, à cause, souvent, de son
abnégation même. Mais il se dit: «C’est parce que j’existe et parce
qu’il existe dans mon pays un nombre immense de bons citoyens comme moi
que mon pays est fort et sûr de l’être toujours, et il m’en revient
quelque chose; car il ne laisse pas d’être agréable et utile d’habiter
un pays qui est fort.»
Toujours est-il qu’il est prouvé que si l’homme bon n’est pas toujours
l’homme fort, le peuple le plus fort est toujours intimement le
meilleur.
Voilà le raisonnement des bellicistes.
Je ne suis pas convaincu du tout. Il faut bien que je reconnaisse qu’un
peuple fort a des qualités. S’il n’en avait aucune je sais bien où il
serait dans l’échelle des peuples; mais quelles qualités, c’est là le
point, et c’est sur quoi vous vous gardez d’appuyer. Vous dites vite: il
les a toutes; il faut qu’il les ait toutes.--Mais en vérité, point du
tout! Il faut qu’il ait celles-ci, très belles sans doute, qui font
qu’on est fort militairement; et il n’est pas nécessaire, ni utile, et
il lui serait peut-être nuisible, qu’il en eût d’autres. Je reprends la
phrase de ce rhéteur de Cousin: «Toute la vertu d’un peuple comparaît
sur le champ de bataille; il est là tout entier avec tout ce qui est en
lui. S’il est vaincu, c’est que son vainqueur était plus moral, plus
actif, plus prévoyant, plus sage, plus courageux...» Tout n’est pas
rhétorique là-dedans, mais il y a là-dedans de la rhétorique. C’est dans
le mot _tout_ qu’est le sophisme. Eh! non! un peuple ne comparaît pas
«tout entier» sur le champ de bataille; non, «toute sa vertu» n’y
comparaît pas; et il n’est pas là avec «tout ce qui est en lui». Il s’en
faut. Il n’est là, strictement, qu’avec ses vertus militaires, en
donnant à ce mot, sans doute, toute son extension. Il est là avec son
courage, oui; avec sa sagesse, oui, car s’il a engagé follement la
guerre et dans les circonstances les plus défavorables, fût-il «le
meilleur» d’autre part, il sera vaincu; il est là avec sa prévoyance;
car c’est celui qui a le plus et le mieux préparé la guerre qui est
vainqueur; il est là avec son activité, et le soin qu’il a eu de ne
jamais s’endormir ni sur le succès ni sur le revers; il est là même avec
sa moralité, ou du moins des parties de moralité, de haute moralité du
reste, c’est-à-dire il est là avec son abnégation. En un mot il est là
avec toutes les vertus militaires, dans le sens étendu du mot; mais avec
ses vertus militaires seulement.
Ou plutôt il est là avec un certain nombre de vertus tournées
exclusivement du côté militaire. Il est là avec le courage guerrier (qui
du reste est le plus beau) et il n’a pas besoin d’en avoir ou d’en avoir
eu un autre. Il est là avec sa prévoyance; mais plutôt il est là avec la
prévision qu’il a eue de la guerre, avec l’idée fixe qu’il a eue de la
guerre pendant un siècle ou depuis toujours, ce qui, certes, n’est pas
méprisable, mais ce qui n’est pas toute la prévoyance humaine. Il est là
avec sa sagesse, si l’on veut, mais à la condition d’avoir mis toute sa
sagesse à combiner des chances de guerre et de paix, d’infériorité ou de
supériorité militaire comme devant un échiquier.
Ainsi de suite. En somme la phrase de Cousin, qui résume très bien toute
la théorie des bellicistes, se ramène à ceci que le peuple vertueux est
celui qui n’a jamais songé qu’à la guerre et qui a eu assez de vertu
pour y consacrer toutes ses puissances. Ce peuple-là a certainement une
vertu singulière et qu’il ne faut pas mépriser; mais il n’a pas toutes
les vertus du monde et peut-être en est-il qu’on pourrait préférer à
celles-là. Tout au contraire de la pensée de Cousin, un peuple ne
comparaît dans le champ de bataille qu’avec une partie de ses vertus,
qu’avec une partie de lui-même, et c’est précisément le propre de la
guerre de couper en deux en quelque sorte le développement d’un peuple
et de dire: «Il y a guerre; tout ce qui n’est pas vertu militaire ou
vertu susceptible d’application militaire ne compte plus et doit
s’interrompre.» Et par conséquent c’est le propre du bellicisme, même
tout le long des périodes de paix, de couper en deux le développement
d’un peuple pour mettre au moins au second rang tout ce qui n’est pas
vertu militaire ou vertu susceptible d’application militaire, ce qui en
vérité n’est pas un résultat très heureux.
Mais toute vertu, me dira-t-on, est susceptible d’application militaire
ou plutôt va, en ses dernières fins, à assurer la grandeur militaire
d’un peuple. Les vertus qui font de la population, vertus pacifiques par
excellence, en apparence, contribuent à la grandeur militaire, et même
ce sont elles qui y contribuent le plus; les vertus qui font une bonne
agriculture, un bon commerce, une bonne industrie, créent des ressources
qui sont le trésor de guerre; les vertus du savant font des découvertes
qui, et de plus en plus, s’appliquent à l’outillage de guerre; de sorte
que c’est bien _l’activité totale_ d’un peuple qui aboutit à la guerre,
nous ne disons pas qui la vise et qui la cherche; mais qui y aboutit,
fût-ce malgré elle, de telle sorte que quand nous disons que c’est le
peuple tout entier avec toutes ses forces qui s’avance sur le champ de
bataille, nous disons vrai.
--Vous ne dites pas précisément faux, et je reconnaîtrai toujours qu’au
moins il y a de grandes chances pour que le peuple vainqueur et
constamment vainqueur, fort et constamment fort, soit le peuple à tous
les points de vue le plus pourvu de bonnes qualités. Cependant vous ne
dites pas vrai absolument; car il y a bien des activités, et des
activités louables, qui n’ont aucune utilité militaire et qui ne se
retrouvent pas, ni en elles-mêmes ni en leurs résultats éloignés, sur le
champ de bataille. Toute l’activité littéraire, toute l’activité
artistique, toute l’activité scientifique, à l’exception de celle qui
s’applique à la confection des engins meurtriers, toute l’activité
industrielle sauf celle qui s’applique aux lignes de chemins de fer
stratégiques, aboutit (puisque vous y tenez) au champ de bataille; mais
elles y aboutissent de si loin _qu’il n’y a pas proportion_ entre
l’intensité et la puissance de ces activités-là et le résultat
militaire. Or c’est cela qu’il faudrait que vous pussiez prouver,
puisque vous voulez prouver que c’est le peuple A avec toutes ses
puissances qui se trouve sur le champ de bataille devant le peuple B, et
puisque vous voulez prouver que, _par conséquent_, du peuple A et du
peuple B c’est le vainqueur qui aura prouvé qu’il était le meilleur de
_toutes les façons_. Votre calcul n’est pas juste. Oui, l’activité
industrielle et l’activité scientifique d’un peuple peuvent aboutir au
champ de bataille et y avoir leur répercussion: oui, même son activité
scientifique _pure_ et son génie littéraire et artistique aboutissent au
champ de bataille en ce sens qu’elles sont éléments et entretien de
patriotisme et que le patriotisme est élément de vaillance militaire et
de victoire, et c’est une chose où j’aurai l’occasion de revenir quand
je traiterai du sentiment patriotique; oui, je sais tout cela et je
l’accorde; mais qu’il y ait proportion exacte, et j’entends par cela,
d’une part que toutes les activités littéraires, scientifiques,
artistiques, etc., aient autant d’importance pour la victoire que les
activités strictement militaires; d’autre part que le peuple le plus
littéraire, le plus artiste, le plus savant doive être supérieur le jour
de la guerre venue, pourvu qu’il ne soit pas trop inférieur pour ce qui
est des armes: voilà ce que je n’accorde pas et voilà ce que vous savez
bien qu’aucun homme de bon sens ne peut accorder.
En d’autres termes, le coefficient civilisation générale est, guerre
déclarée, extrêmement moins fort que le coefficient civilisation
militaire. Dès lors tout votre raisonnement s’écroule. Ce que le
vainqueur prouve par sa victoire, ce n’est pas qu’il est le meilleur de
toutes les façons, ce devant quoi je reconnais qu’il faudrait
s’incliner; c’est qu’il est le meilleur d’une certaine manière, et de
quelle manière? de la manière que l’on peut soutenir qui n’est pas la
meilleure. Ce que le vainqueur prouve par sa victoire, c’est, tout
compte fait, qu’il est le meilleur militaire. Il ne fallait pas tant de
raisonnements pour en arriver là; mais c’est vous, par vos raisonnements
spécieux où il a fallu que je vous suivisse, qui m’avez forcé de faire
un long détour pour y revenir.
S’il en est ainsi, voici le droit du faible ou plutôt le mérite du
faible qui reparaît; voici le droit du vaincu qui reparaît, ou au moins
le mérite du vaincu. Un peuple peut dire: «Je suis vaincu; c’est ce qui
prouve que je suis le meilleur. Oui; car si je suis le vaincu, c’est que
j’ai appliqué tout mon génie et toutes mes forces à la véritable
civilisation, aux arts et sciences qui ont pour but de rendre les hommes
heureux et bons et sains et vertueux et fraternels, en détournant mon
génie et mes forces de tous les arts et sciences qui ont pour but de
rendre les hommes plus capables de se tuer les uns et les autres.
Supposez un peuple qui fasse de la guerre son industrie, qui ne songe à
rien, jamais, qui ne se rapporte à elle. Il deviendra très redoutable et
il conquerra le monde; mais ce sera un peuple de brutes. Donc plus il
dominera le monde, plus il prouvera par cela même qu’il était indigne de
le dominer. Donc si la raison veut que le peuple le meilleur soit le
peuple roi, ce n’est pas le peuple vainqueur qui doit être roi, et au
moins il y a des chances pour que ce soit le peuple vaincu qui mérite de
l’être; oh! de très grandes chances. La victoire, dit-on, ne prouve
rien. Si! Je prétends, moi, qu’elle prouve contre elle.»
Il y a bien du vrai dans ces paroles. J’ai souvent prétendu, d’après
Platon, si mes souvenirs ne me trompent pas, qu’il ne faudrait choisir
pour les placer dans les magistratures que ceux qui n’y prétendent pas,
qu’il ne faudrait choisir pour représentants, députés, etc., que ceux
qui ne sont pas candidats; qu’il peut y avoir d’autres raisons de
choisir un représentant ou un magistrat, mais que celle-ci est la
première, la plus importante, celle qu’il faut tout d’abord considérer,
et que plus un homme est avide d’être député, moins, certainement, sans
chercher autre raison, il faut le nommer. Ceci est le bon sens même,
c’est l’évidence. Tout de même, avant toute autre considération, on peut
dire que le peuple qui veut conquérir le monde montre par cela seul
qu’il est le plus indigne de le dominer, qu’il a en lui toutes les
puissances, brillantes à la vérité et qui peuvent faire illusion, mais
les plus anticivilisatrices du monde; que son triomphe serait celui de
toutes les forces qui dirigent l’humanité vers le malheur et ramènent
vers la barbarie.
Au tribunal des sages le peuple vainqueur parle et dit hautement: «Ma
victoire a prouvé que je me suis toujours tenu prêt, par une tension
magnifique de volonté, à braver tous les dangers et à accomplir des
tâches colossales; ma victoire prouve que je suis un peuple de surhommes
et de demi-dieux; ma victoire prouve que la substance des autres peuples
n’est rien devant moi.»
Les sages répondent: «Votre victoire prouve que vous vous êtes bien
appliqués à être un fléau. C’est une raison pour que nous donnions la
préférence au vaincu. Que Dieu veuille bien exécuter la présente
sentence!»
Sans aller jusqu’à dire: _argumentum pessimi victoria est_, non, je ne
puis pas dire: _argumentum optimi victoria est_. Sans aller jusqu’à
dire: il suffit d’être vaincu pour qu’il soit prouvé que l’on a le plus
de mérite, je ne me sens pas autorisé pleinement à dire le contraire.
A ce qui précède les bellicistes ont une assez bonne réponse. Ils
disent, je crois: «Nous savons bien, au fond, que c’est généralement le
peuple le moins avancé dans la civilisation--quoiqu’il faille encore
qu’il ne soit pas barbare--qui l’emporte sur le peuple plus avancé et à
cause de cela moins belliqueux, surtout moins militaire. C’est
l’histoire des Romains en face des Grecs; c’est l’histoire, peut-être
«par un juste retour», des «Barbares» en face des Romains. Qu’à chacune
de ces grandes victoires qui sont suivies de l’écroulement d’un empire,
la civilisation recule, pour un temps, nous serions, après tout, assez
disposés à l’accorder. Nous l’accordons au moins provisoirement pour
vous suivre sur ce terrain. Mais remarquez qu’en définitive et les temps
s’écoulant, la civilisation n’y perd rien et qu’elle y gagne. En voici
la raison. Tout peuple dit «jeune», c’est à savoir rude, énergique,
ardent, très entraîné, très uni aussi dans une forte volonté de
puissance, et c’est-à-dire, remarquez-le, très _civilisé_ d’une certaine
façon et même dans le sens premier de ce mot; tout peuple ainsi
constitué qui conquiert un autre peuple plus avancé dans la civilisation
littéraire et artistique, laquelle n’est qu’une forme particulière de la
civilisation, ne tarde pas, la conquête achevée, à se civiliser
littérairement et artistiquement, plus ou moins lentement, quelquefois
assez vite, quelquefois très vite. Il semble qu’ayant en lui le principe
même de la civilisation, qui est la vigueur morale et la «synergie
sociale», il soit comme tout prêt à accepter et à mettre en lui la
civilisation sous sa forme dernière qui est la «culture»; il semble
qu’il la désirait par avance et que dès qu’il la rencontre il se combine
avidement avec elle, lui donnant d’ailleurs autant à peu près qu’il en
reçoit, lui imprimant un caractère nouveau et la renouvelant à
l’adopter.
C’est le cas des Romains se rencontrant avec les Grecs, des «Barbares»
se rencontrant avec les Romains, des Arabes se mêlant par la conquête
aux civilisations occidentales. Les Romains devenant des artistes au
contact des Grecs; les «Barbares» devenant des chrétiens, puis des
lettrés (en moins de trois siècles: Charlemagne), puis des artistes,
tout cela au contact des Romains; les Arabes devenant lettrés et
artistes au contact des civilisations occidentales (et combien vite!)
témoignent de cette aptitude singulière, non pas de la barbarie à se
combiner avec la civilisation, et le vrai barbare, le sauvage, au
contact de la civilisation périt; mais de la civilisation élémentaire à
se combiner avec la civilisation raffinée et à en créer une nouvelle,
d’un caractère nouveau.
Le succès, qui reste étonnant, du reste, et assez difficilement
explicable, du christianisme auprès des «Barbares» du Ve siècle, doit
tenir à ceci que le christianisme était à lui seul une civilisation
élevée dont la demi-civilisation des «Barbares» était «capable» et où la
demi-civilisation des «Barbares» aspirait sourdement; et peu à peu et
assez vite, par le chemin du christianisme, les «Barbares» sont entrés
dans toute la civilisation greco-romaine dont le christianisme avait
accepté le meilleur. Il semble que les civilisations, de genre différent
du reste et soit morales, soit philosophiques, soit artistiques et
littéraires, forment comme des pôles qui attirent les peuples forts et
vers lesquels ceux-ci se dirigent instinctivement pour se donner ce qui
leur manque et ce qui doit les compléter et ce que du reste ils sont
capables de supporter mieux que les peuples faibles qui en sont nantis.
L’invasion des peuples faibles et très civilisés par les peuples forts
et à demi civilisés est donc d’abord une régression, et plus apparente
que réelle, de la civilisation, puis une réintégration de la
civilisation; puis la civilisation mieux portée, transformée, renouvelée
et poussée plus loin; au total non pas la civilisation blessée, mais la
civilisation sauvée.
Oui, certainement, sauvée; car aux mains des peuples affaiblis, on sait
bien qu’elle s’altère, qu’elle s’affine, jusqu’à se débiliter; qu’elle
devient comme frêle et maladive, que de tous les éléments dont elle se
compose, car elle en a de bons et de mauvais, ce sont les pires qui
subsistent et qui sont cultivés comme avec amour. Ce qui est bon c’est
qu’un peuple plus fort et plus sain; plus grossier aussi, sans doute;
mais si peu ennemi, au fond, de la civilisation, qu’il l’envie et qu’il
la désire, vienne la détruire partiellement pour la refaire, et, après
l’avoir renversée, en recueille très diligemment les matériaux pour la
reconstruire sous une forme nouvelle et supérieure.
Que cela se passe toujours ainsi, nous ne sommes pas assez férus du
principe de l’uniformité fatale des lois historiques pour le dire, et
nous ne prétendrons pas que les Turcs aient, des ruines de la
civilisation byzantine, tiré une nouvelle civilisation merveilleusement
éclatante. Mais encore est-il que cela se passe très souvent comme nous
venons de le dire et que la force ne renverse le plus souvent une
civilisation que pour la réparer.
Donc _la force ne se trompe presque jamais_, et c’est une grande
présomption en sa faveur. Ne la craignez pas pour la civilisation. Si
vous avez affaire à des peuples vraiment barbares, ne les craignez pas
pour votre civilisation; ils sont faibles, d’une faiblesse incurable, et
ils sont incapables de rien faire ni contre vous, ni _pour_ vous. Si
vous avez affaire à ces peuples forts, à demi civilisés et dont la
demi-civilisation se reconnaît à la pureté relative des mœurs, à la
forte connexion nationale, au patriotisme, à la volonté de puissance,
laquelle chez un homme n’est que de l’égoïsme, mais chez un peuple est
un idéalisme très caractérisé; ne craignez rien, sinon pour _votre_
civilisation, du moins pour _la_ civilisation; car, sans le savoir
encore, ce peuple à demi civilisé est amoureux de civilisation complète,
et votre civilisation il l’absorbera avec avidité, et de lui mêlé à vous
il fera un peuple aussi civilisé que vous l’étiez et peut-être plus et
probablement mieux.
Donc la force, la vraie force, ne se trompe presque jamais, et, tout
compte fait, on peut se fier à elle. Donc la victoire, si elle est
continue et si elle devient définitive, n’est ni une erreur ni un
malheur. Elle est une chose _vraie_; elle est dans le domaine, dans
l’ordre de la vérité générale. Elle est une chose saine et salubre qui
peut avoir de très mauvais résultats provisoires, mais qui ne peut
avoir, sauf exceptions rares, que des suites heureuses.
--Voilà des considérations qui sont spécieuses et qui même ont une
certaine force; mais qui me laissent hésitant encore. Je ne crois pas si
fermement à ces palingénésies. Surtout je ne suis pas sûr du tout qu’il
soit nécessaire qu’elles s’opèrent par transfusion du sang, précédée de
large effusion de sang. La phlébotomie régénératrice me laisse des
doutes. Qu’une civilisation en remplace une autre après une régression,
quelquefois beaucoup plus longue qu’il ne vous plaît de le dire, je suis
ravi que la civilisation ait fini par reprendre sa marche, mais je
regrette la régression et je suis en doute sur ceci qu’elle fût
nécessaire. Les régénérations violentes ne prouvent ni leur légitimité
ni même leur nécessité par leur violence. Le fait ne prouve que le fait.
Il se prouve comme loi lorsqu’il est répété d’une façon constante.
Assurément. Mais précisément vos faits ne sont pas assez nombreux pour
que je m’incline devant leur ensemble comme devant une loi. Deux ou
trois fois dans l’histoire, très brève, que nous connaissons, il est
arrivé que des peuples forts, après avoir fait reculer l’humanité de dix
siècles, l’ont ramenée à peu près au point où elle était dix siècles
avant, et même l’aient poussée un peu plus loin, si vous voulez. Y
a-t-il là de quoi les considérer comme des sauveurs? La force ne se
trompe jamais en définitive. Toujours est-il qu’elle se trompe souvent
pour un temps bien long, et cette époque sacrifiée, pardonnez à ma
sensibilité, m’intéresse.
Au lieu de supposer ce besoin qu’ont les peuples civilisés et affaiblis
d’être régénérés par l’intervention un peu brusque des peuples forts, si
l’on vous disait que ces interventions ne sont que des accidents dont la
civilisation souffre, presque jusqu’à en mourir, et dont elle se guérit
ensuite par ses propres forces, restées latentes, longtemps refoulées et
qui se redressent; que deviendrait le sublime mérite des peuples sains
et forts? Si l’on vous disait, comme Comte, que la civilisation, âme
même de l’humanité, est une force toujours en acte, qui ne cesse jamais
de se pousser en avant comme elle peut, qui rencontre des obstacles, qui
s’arrête devant eux et même recule, puis les contourne ou pèse sur eux
jusqu’à les faire céder; que deviendrait le sublime mérite des peuples
forts? Il se réduirait à se laisser conquérir après avoir conquis, ceci
restant à leur dam qu’ils ont privé l’humanité pendant plusieurs siècles
des bienfaits de la civilisation. La régression demeurerait à leur
charge et la renaissance ne serait nullement de leur fait. Destructeurs
ils resteraient; et ils seraient niés comme reconstructeurs.
Je ne contresigne pas la théorie d’Auguste Comte qui est un peu trop
métaphysique pour moi; mais à la prendre humainement, elle a bien
quelque vraisemblance. Ce qui fait la civilisation, c’est avant tout les
civilisateurs, et les civilisateurs sont en général très pacifiques. A
quelque stade de l’évolution d’un peuple qu’ils se trouvent, ils
n’appellent point de leurs vœux l’intervention du peuple jeune et fort
qui doit régénérer le leur. Ils n’en sentent pas le besoin. Ils ont tort
peut-être; mais cela est cependant un signe que la civilisation, de son
naturel, procède plutôt par mouvement continu, lent et fort que par
embardées dangereuses, et que les interventions de la force, aveugle
aujourd’hui, clairvoyante demain, sont choses plutôt qui la gênent
qu’elles ne lui servent et plutôt accidents dont elle finit par se tirer
à grand’peine qu’excellentes aventures qui lui arrivent et secours
providentiels qui lui sont donnés.
Supposons ceci. Les Romains ne conquièrent pas les Grecs. Ils respectent
leur indépendance, qui ne les gêne en rien, après tout. Croyez-vous
qu’ils ne se civiliseront pas littérairement et artistiquement, en
vivant pacifiquement auprès des Grecs, autant qu’en les réduisant en
province romaine? La conquête, au point de vue de la civilisation, du
moins, est ici absolument inutile, aux uns et aux autres. Elle ne
civilise pas les Romains plus qu’ils ne se seraient civilisés sans elle;
elle ne civilise pas les Grecs; elle ne donne aucun caractère nouveau à
leur civilisation; elle ne fait que les avilir.
Les «Barbares» n’envahissent point l’Empire romain. La civilisation
romaine reste ce qu’elle est, et certainement on peut dire qu’il y a là
une décadence. Décadence, soit; mais cela est-il un état plus fâcheux
pour l’humanité que les horribles déchirements qui ont ensanglanté le
monde pendant dix siècles, et de ce que de ces déchirements une
civilisation nouvelle doit sortir, faut-il souhaiter ces fléaux, surtout
quand on songe qu’il est probable, non pas qu’elle en dérive, mais
qu’elle en réchappe et qu’ils lui ont été un obstacle, non qu’ils en ont
été la source?
Sans aucun doute il y a des peuples qui ont besoin d’être régénérés;
mais qu’ils ne puissent l’être que par la guerre et à la façon du vieil
Eson jeté dans la marmite, c’est ce qui ne m’est pas démontré
absolument. Les régénérations pacifiques sont très possibles. Le
stoïcisme est une régénération partielle parfaitement pacifique; le
christianisme est une régénération partielle aussi, mais beaucoup plus
étendue, qui est pacifique essentiellement puisqu’il a, non apporté,
mais subi la guerre; la Réforme aurait pu être une régénération
pacifique, et on la voit très bien, si on ne lui avait pas opposé la
force, n’y faisant pas appel elle-même et modifiant les esprits et les
cœurs d’une façon en somme heureuse, épurant les peuples qui
l’acceptent, épurant le catholicisme lui-même, comme on sait bien
qu’elle a fait, et par suite les peuples qui conservent le catholicisme,
tout cela sans effusion de sang et sans victoire matérielle.
Il existe toujours, comme au sein même des décadences, des éléments
régénérateurs qui, à un moment donné, sans qu’on puisse le prévoir, ni
même après coup le dater très exactement, exercent leur influence, se
répandent, se développent par invasion pacifique et triomphent soit
partiellement, soit d’une manière si considérable qu’on peut l’appeler
totale. Que ces éléments revivifiants soient aidés ou au contraire
soient gênés par les grandes perturbations de la force se déchaînant au
travers du monde, c’est au moins ce qui fera toujours question.
Je remarque, du reste, qu’à supposer qu’un peuple soit dans une
décadence telle, si authentique, si incontestable, si évidente et si
répugnante qu’il n’y ait guère rien à souhaiter, sinon qu’il périsse, il
périra très bien, comptez y, sans la moindre guerre dévastatrice et
incendiaire. Il périra, non par invasion, mais par infiltration. Sa
décadence ayant pour principal effet, comme du reste pour principal
signe, la dépopulation, le peuple fort essaimera chez lui d’une manière
insensible et continue et le remplacera peu à peu, se substituera à lui
peu à peu sans la moindre violence ni brutalité. Il n’était pas
nécessaire que les «Barbares» envahissent l’empire romain, et ils ne
l’auraient pas fait s’ils n’avaient été eux-mêmes poussés par derrière;
il suffisait qu’ils s’y injectassent, et l’on sait du reste que c’est ce
qu’ils ont fait longtemps avant les invasions définitives; il suffisait
que ce mouvement lent continuât.
Dans tout cela je ne vois pas très précisément la nécessité de la
guerre. Soit par les éléments revivifiants qu’ils contiennent en eux,
soit par les éléments étrangers qui pénètrent en eux et dans le premier
cas en gardant leur caractère ethnique, et dans le second en le perdant,
les peuples se modifient; car cela s’est vu; ou peuvent se modifier sans
que la guerre intervienne, et la guerre peut bien, rationnellement, être
considérée comme un accident, terrible en soi, dont il est assez
difficile de calculer les bons effets futurs et à longue échéance, dont
la seule chose qu’on puisse assurer c’est qu’il est horrible et dont il
est assez judicieux de supposer que jamais on n’en avait besoin.
* * * * *
Le Pacifisme et le Bellicisme sont donc deux théories, qui, comme
théories générales, ne se soutiennent très bien ni l’une ni l’autre.
En droit, le droit du faible n’est nullement démontré, puisque la
faiblesse à elle seule ne saurait constituer un droit, et puisque, pour
la légitimer davantage, il faut la montrer ayant un _mérite_, mérite
difficile à évaluer et que le fort prétendra toujours avoir à un degré
supérieur.
En droit encore, le droit du fort n’est pas démontré davantage,
puisqu’il ne l’est que par une confusion entre le plus fort et le
meilleur, confusion qu’une très brève analyse dissipe aussitôt, montrant
qu’il y a autant de raisons pour considérer le plus faible comme le
meilleur qu’il y en a pour considérer comme le meilleur le plus fort et
montrant que selon les cas c’est bien en effet ou le plus faible ou le
plus fort qui est le meilleur.
En fait, s’il est très vrai que c’est à travers la guerre et les jeux de
la force que l’humanité s’est développée, il n’est pas démontré que ce
soit _par_ la guerre et grâce aux jeux de la force; étant donné qu’on
peut très bien, en toute raison, imaginer l’humanité se développant
pacifiquement, étant donné aussi qu’on la voit pendant de longues
périodes se développer en effet pacifiquement sans intervention de la
guerre et par l’effet de forces purement morales.
Et cependant c’est un fait bien considérable que l’humanité, le plus
souvent, accomplisse son évolution, progressive ou non progressive,
personne ne peut le dire avec certitude, mais enfin son évolution à
travers les âges, par le moyen de la guerre, par des guerres engendrant
d’autres guerres, en telle sorte qu’on ne laisse pas de se sentir un peu
dans l’hypothèse quand on l’imagine évoluant indéfiniment d’une autre
façon; et qu’au moins on se demande si la guerre n’est pas le moyen de
sélection, heureuse ou malheureuse, mais naturelle, constitutionnelle de
l’humanité et par conséquent nécessaire, par lequel l’humanité se
modifie, peut-être s’améliore et en tout cas va d’un point à un autre
sur la route qui lui est assignée.
Où nous en sommes arrivés de cette étude, nous pouvons donc, nous devons
donc hésiter, ne pas conclure, et peut-être aussi finirons-nous par là;
mais avant de nous y résigner, s’il le faut, nous devons étudier la
question sous un autre aspect laissé de côté jusqu’à présent. Nous
devons nous demander ce que c’est que le patriotisme, en quoi il
consiste, quels en sont les effets, si ces effets sont bons ou mauvais
tant pour les portions d’humanité que pour l’humanité tout entière. Le
patriotisme, en effet, soit offensif, soit même défensif, est le
principal obstacle à la pacification générale, à l’état de paix
universel. On ne voit guère--et ce sera du reste un des points encore à
examiner--la paix durable coexistant avec des patriotismes énergiques,
passionnés, c’est-à-dire vrais; on ne le voit guère. Si donc le
patriotisme est reconnu chose salutaire, la guerre est bien près d’être
justifiée. Si le patriotisme est reconnu comme étant un préjugé ou un
reste d’humanité primitive barbare, la guerre n’a plus pour elle que ces
considérations générales des bellicistes qui tout à l’heure ne nous ont
pas convaincus absolument ni même très profondément pénétrés, et il
faudrait travailler à la destruction des patriotismes comme à une œuvre
de salut.
Étudions donc le phénomène du patriotisme avec une extrême attention,
comme étant l’élément essentiel de notre problème et comme devant, selon
qu’il sera approuvé ou condamné, nous en donner précisément la clef.
CHAPITRE V
LE PATRIOTISME.
Le patriotisme est un sentiment et une idée, ou plutôt il est un
sentiment qui devient une idée et qui, comme sentiment, se renforce
d’éléments nouveaux que l’idée lui apporte.
Le patriotisme, comme sentiment, est une passion qui pousse un certain
nombre d’hommes à vouloir vivre ensemble parce qu’ils se sentent en
communauté, en une communauté analogue à celle de la famille. Ce
sentiment peut être confus, il peut être précis; il peut être fort, il
peut être faible; mais il a toujours existé aussi loin que nous
puissions remonter dans l’histoire. Il est une extension du sentiment
familial. La tribu se reconnaît comme grande famille à certains signes
dénonçant une commune origine, ou même à de simples apparences, mais qui
suffisent à faire naître et à entretenir le sentiment dont nous parlons
et qui consiste essentiellement dans le désir d’avoir un plus grand
nombre de frères. L’homme est égoïste et altruiste. Comme égoïste il
poursuit son intérêt; comme altruiste il aime faire partie d’une
association assez grande pour qu’il soit heureux et fier de compter tant
de frères et amis autour de lui, assez restreinte encore pour qu’il la
connaisse et pour qu’elle n’échappe pas, pour ainsi dire, à son regard
et à sa pensée. Voilà le sentiment patriotique élémentaire et primitif.
Le voilà en soi, sans que l’on envisage encore tout ce qui peut le
développer, l’enrichir, le fortifier et l’aviver.
Comme idée, et je crois que ce sentiment devint très vite une idée,
comme idée, le patriotisme est cette conception qu’il est très beau et
qu’il est utile que ce sentiment existe. Je dis très beau d’abord, et
peut-être ai-je tort de mettre en première ligne une conception
esthétique; cependant j’y ai tendance. Je croirais assez volontiers que
les hommes ont trouvé beau, avant tout, de se voir réunis en grand
nombre, pour fête, réjouissance, agapes ou autres choses de ce genre, et
ont remporté de ces réunions une impression de beauté, de grandeur,
d’harmonie, en somme une impression esthétique. Il est beau d’être, en
si grand nombre, d’accord et se sentant quelque chose comme les membres
d’un seul grand corps. Se prolonger pour se sentir plus grand est une
des passions de l’homme. C’est pour cela qu’il crée, qu’il fait des
œuvres. Il se prolonge dans l’ouvrage de ses mains et il s’y admire
naïvement. C’est pour cela aussi qu’il s’unit à d’autres hommes; il se
prolonge dans l’association et il s’y admire. «Je suis tout cela; je le
suis un peu, puisque j’en fais partie et que tout le monde me reconnaît
comme en faisant partie. Or cela est grand et beau; cela prend une
grande place sur la terre et brille noblement sous le ciel.» Voilà
l’idée esthétique.
Quand on songe que l’homme s’est paré avant de se vêtir, tout au moins
dans le même temps, il faut se dire qu’il y a lieu de toujours tenir
compte de l’idée esthétique dans les premières démarches intellectuelles
de l’humanité.
Et le patriotisme comme idée encore c’est la conception d’utilité. Unie
par le sentiment familial prolongé, la tribu s’est dit qu’il était très
salutaire qu’elle le fût--ceci sans qu’il soit question encore d’ennemis
humains, et à les supposer non existants--elle s’est dit que pour
combattre contre les fauves, que pour défricher une partie de forêt, que
pour dessécher un marais, il était bien utile et même nécessaire que
l’on s’aimât un peu et que l’on pût compter les uns sur les autres d’un
bout à l’autre de la vallée ou de la plaine.
Cette idée de l’utilité n’a pas eu toute son importance tout d’abord;
mais elle en a pris une de plus en plus considérable à mesure que la
_civilisation se faisait_, c’est-à-dire à mesure que s’imposait la
division du travail, à mesure que chaque homme, au lieu de faire mal
tous les métiers, n’en faisait plus que sept ou huit, un peu moins mal;
puis n’en faisait plus que deux ou trois assez bien; puis n’en faisait
plus qu’un, très habilement pour l’époque. Alors, phénomène de la plus
haute importance, chaque homme ne s’est plus senti seulement _prolongé_;
il s’est senti à la fois _diminué et engrené_, et par conséquent à la
fois plus petit et plus grand.
Il s’est senti plus petit; car il a bien reconnu qu’il n’était qu’une
moitié d’homme, qu’un cinquième d’homme, qu’un dixième d’homme,
puisqu’il ne faisait plus qu’un métier ayant besoin pour vivre d’en
faire dix ou que dix se fissent. «Je ne contribue plus à ma vie que pour
un dixième de ce qu’elle exige.»
Mais il s’est senti plus grand en ce sens que, par contre, neuf hommes
travaillaient pour lui et qu’il avait neuf hommes comme tributaires ou
au moins comme auxiliaires. Dès lors l’idée de solidarité étroite et
d’étroite interdépendance est née; et c’est bien alors que, plus
précisément que tout à l’heure, qu’aussi précisément que possible,
l’homme a dû se dire: «Ceux-ci sont moi, et moi je suis les autres;
l’individualité disparaît ou s’atténue singulièrement. A certains égards
et du reste continuellement, à tous les moments du temps, nous ne
formons tous qu’un seul être dont les membres vivent chacun de
l’activité de tous, et tous de l’activité de chacun.»
Cette fois le patriotisme existait à l’état complet, de sentiment,
d’idée et de fait, et il ne pouvait plus être que développé, enrichi et
avivé.
Quels sont les éléments qui l’ont en effet développé, qui sont entrés en
lui, du reste pour ce qui est de quelques-uns dès les premiers temps, de
manière à le renforcer?
C’est d’abord la langue commune. La langue commune est comme le signe
même de la patrie. A parler la même langue les hommes ont le sentiment
instinctif, confus, mais qui semble ne pas se tromper et qui vraiment ne
se trompe pas, qu’ils remontent à la même origine, que leurs pères les
plus éloignés ont habité le même sol et aussi qu’ils sont les uns et les
autres de même tempérament, de même complexion et conformation physique,
ce qui forme un lien très puissant. Un mystique dirait: «La preuve que
Dieu a voulu qu’il y ait des patries distinctes, c’est qu’il a donné
mille idiomes différents aux êtres composant l’humanité.» Traduit en
langage réaliste, cela veut dire que l’humanité est constituée pour
vivre par groupes séparés les uns des autres, puisque chacun de ces
groupes a cette raison de se concentrer et de rester concentré, que ses
membres s’entendent sans effort, et cette raison de rester séparé des
autres groupes qu’il en coûte beaucoup à chacun de ses membres pour
entrer en relation avec qui que ce soit appartenant à un autre groupe
humain. La langue forme un lien qui est fort de toute la facilité que
nous avons de nous entendre entre compatriotes et de toute la difficulté
que nous rencontrons à vouloir nous faire entendre de l’étranger.
L’étranger est avant tout l’homme d’un autre idiome, d’un autre accent
et d’un autre son de voix.
Et sans doute ceci n’est qu’un signe, et pour ainsi dire qu’un
signalement; mais combien sensible et combien fort, et de quelle
puissance sur la sensibilité et sur l’imagination! La patrie entre en
nous par les oreilles avant d’y entrer par les yeux et par la mémoire et
par la pensée et par tant d’autres chemins. La patrie est une musique,
avant d’être tableau, histoire, etc.; et c’est la première musique que
nous entendions. Or on sait quelle prise a la musique, la chose
entendue, sur tout notre être sensible.
Si l’on trouvait trop littéraire et «propos poétique» cette
considération, je prierais de remarquer que chaque langue a son rythme,
sa cadence, sa ligne mélodique, que chaque langue se chante, de quoi
nous ne nous apercevons pas quand il s’agit de la nôtre; mais de quoi
nous nous avisons très bien quand nous entendons parler une langue
étrangère; que même chaque province d’un même pays chante la langue
nationale sur un rythme particulier; qu’il y a donc pour chaque homme
une musique de la petite patrie et une musique de la grande patrie, et
que celle-ci lui est chère, celle-là plus chère encore, de telle sorte
cependant qu’il ne se sent en face de l’étranger que quand il est en
présence et d’une langue qu’il ne comprend pas et d’un rythme qui
désoriente complètement son oreille, ce qui lui fait bien reconnaître la
grande patrie comme étant la vraie.
Les Grecs se battaient les uns contre les autres pour des motifs
d’intérêt pécuniaire et de volonté de puissance. Mais ils avaient très
bien le sentiment que c’étaient là des guerres civiles et qu’ils se
battaient de cité grecque à cité grecque comme de parti à parti dans
l’intérieur d’une cité, puisqu’ils s’honoraient du titre de grecs,
puisqu’ils méprisaient tout ce qui n’était pas grec et puisque, ce qui
est bien éminemment patriotique, ultra-patriotique pour ainsi dire, ils
divisaient l’humanité en deux parties seulement: les Grecs et les
Barbares. Il y a eu toujours un patriotisme grec. Je reconnais qu’il n’a
pas été assez fort pour ramasser, si ce n’est par moments, toute la
nation grecque contre ses ennemis; je reconnais que la Grèce n’a pas
assez duré sans doute pour qu’il en arrivât d’elle comme il en est
arrivé de l’Allemagne, pour qu’elle se fondît dans une grande et durable
unité nationale; je fais observer seulement que le patriotisme grec a
existé, réel, sinon assez fort; et que c’est principalement à la langue
commune qu’il s’est reconnu, dans la langue commune qu’il prenait
conscience de soi-même.
La langue est élément essentiel de la patrie. Elle ne suffit pas; car on
voit encore et l’on verra, ce semble, toujours, d’une part tel peuple
bilingue ou trilingue, comme la Suisse ou comme les États-Unis
d’Amérique, qui est très ardemment patriote et où il n’y a nul rêve de
sécession et de particularisme; d’autre part des peuples parlant la même
langue, Belgique et France, États-Unis du Nord et Angleterre, qui ne
songent nullement à se réunir. La langue commune n’est ni élément
nécessaire ni élément suffisant de patriotisme, ce qui prouve en passant
que le patriotisme tient à des causes plus profondes encore; mais la
langue commune est élément considérable au moins de patriotisme, et
c’est certainement un des plus anciens, un de ceux qui aux temps
primitifs avaient le plus d’influence.
La religion commune est aussi un élément de connexion, de rattachement
des hommes aux autres et par conséquent de patriotisme. Mais ici, comme
il y a entre les religions des différents temps de très grandes
différences, et _d’essence même_, il faut distinguer avec soin. La
religion était-elle chez les anciens un élément de patriotisme? Si
paradoxale que cette assertion puisse paraître, je ne le crois pas, je
ne le crois guère, ou je ne le crois que d’une certaine façon, que l’on
verra bien. La religion n’était pas chez les anciens élément de
patriotisme, pour cette raison, assez forte selon moi, qu’elle était le
patriotisme lui-même. Le Dieu du pays, le Dieu indigète, c’était le pays
lui-même divinisé. Athené c’était Athènes. La divinité ou les divinités
étaient locales. Elles n’étaient donc, à le bien prendre, que le pays
lui-même adoré. Ce n’était donc pas à cause d’elles qu’on adorait le
pays, mais plutôt à cause du pays qu’on les adorait, ou plutôt on
vénérait et adorait exactement le même objet dans l’acte de foi
religieux et dans l’acte de foi patriotique. On ne peut donc pas dire
que la religion aidât le patriotisme, le secondât, l’affirmât, l’avivât,
puisqu’elle n’était que le patriotisme, puisqu’elle en était non un
élément, mais une forme.
Je reconnais cependant que la forme influe sur le fond, en cela comme en
tant d’autres choses, et qu’adorer son pays en lui-même, parce qu’on le
regarde et qu’on le respire, et l’adorer sous la forme d’un être
supérieur, se détachant de lui quoique restant lui, ce n’est pas
absolument le même état d’esprit, et que le second peut être plus ardent
et plus fécond que le premier. Figurez-vous, pour nous servir d’une
analogie, un homme qui adore, sérieusement et sincèrement, et
superstitieusement sa conscience; mais seulement sa conscience.
Figurez-vous-en un autre qui voit ou qui sent tomber le commandement
moral d’un Dieu, d’un Dieu du Bien, d’un Bien personnifié. Au fond ces
deux hommes ont bien la même croyance, la même foi et la même règle de
vie. Le second ne fait que transposer et objectiver ce qu’il a en lui,
ce qu’ils ont tous deux en eux. On peut dire cependant que le second,
précisément parce qu’il a ainsi divinisé son sens moral, est en quelque
sorte d’une moralité plus vive et plus vibrante, et aussi on peut dire
qu’une fois qu’il a ainsi divinisé sa conscience, sa conscience le
commande avec plus de force et plus d’autorité. Tout de même le Grec ou
le Romain n’adorait dans ses Dieux que son pays, mais il adorait son
pays sous cette forme, avec un peu plus, peut-être, de ferveur, et il y
a là la différence du dévouement à la dévotion.
Cependant il reste bien que la religion des anciens n’est qu’une _forme_
du patriotisme.
A la considérer à un autre point de vue, il en serait encore de même. A
côté de leurs dieux représentatifs de leur patrie, les anciens adoraient
les héros, les demi-dieux ou les quasi-dieux. C’étaient, dans leur
pensée, les plus illustres de leurs concitoyens disparus, les
bienfaiteurs du pays, les fondateurs de la grandeur nationale. Ceci est
simplement le «culte des héros», le culte des grands hommes qui ont
honoré la patrie, et c’est donc encore le culte de la patrie même,
considérée dans sa durée, dans son développement continu. Nous
retrouverons cela quand nous nous occuperons des souvenirs historiques
considérés comme éléments du patriotisme. Le «héros» est un souvenir
légendaire tenu pour souvenir historique.
A tous les points de vue, donc, la religion antique se confondait avec
le patriotisme et ne peut guère être considérée comme en étant un
principe, puisqu’elle n’en était qu’un aspect.
Les religions modernes sont tout autres. Elles dépassent les frontières,
elles dépassent les limites de la patrie. Dès lors elles peuvent être
antipatriotiques tout aussi bien que patriotiques. Elles peuvent
dissocier les citoyens aussi bien que les associer. Rien de plus vrai.
Un peuple, parce qu’il serait, par exemple, plus catholique que
français, catholique avant d’être français, pourrait manquer aux lois et
aux devoirs du patriotisme, appeler l’étranger, par exemple, pour le
mêler à ses querelles, etc. Et j’en dirai autant d’un peuple qui serait
protestant avant d’être attaché à son pays.
Seulement il est remarquable comme cela arrive rarement, comme cela dure
peu et en vérité est accidentel. La raison en est celle-ci. La religion,
telle religion, est internationale, est cosmopolite, et toutes les
religions modernes ont ce caractère. Soit; _la religion est cosmopolite;
mais l’église est nationale._ L’église est toujours nationale, même
quand elle voudrait ne pas l’être. Qu’est-ce à dire? C’est-à-dire qu’il
se crée dans chaque nation un personnage collectif et continu, un
personnage collectif et séculaire, qui prêche telle religion,
cosmopolite du reste, d’une manière particulière et d’une manière
conforme au pays auquel il appartient. Il y a la religion catholique;
mais il y a l’Église de France, qui depuis des siècles prêche la
religion catholique à la française, et, ne le voulût-elle point, elle ne
peut pas faire autrement. Cette Église française, comme l’Église
espagnole, comme l’Église américaine, elle a ses traditions, ses
coutumes, son tour d’esprit particulier, ses grands hommes surtout et
ses grandes œuvres qui font qu’elle est une personne morale très
distincte, et cette personne morale, parce qu’elle est française,
rattache à la France ses auditeurs, ses disciples, ses fidèles. Le
catholique français dit et se dit: «Je suis de la religion catholique et
de l’Église de France; je suis de l’Église des saint Bernard, des saint
François de Sales, des saint Vincent de Paul, des Bossuet et des
Fénelon. Sa religion, qui pourrait le détacher de son pays, l’y rattache
donc. Sa religion, qui en soi du reste n’est d’aucun pays, et qui ne
pourrait le détacher de son pays que par le concours et la conspiration
de circonstances particulières, le rattache à son pays par l’organe que
dans ce pays elle s’est créé et qui ne peut être, en vérité bon gré mal
gré, que profondément national.
Il y a plus. La religion donne à tout ce qu’elle touche un caractère
religieux. C’est même son caractère essentiel de rendre mystiques tous
les sentiments naturels. Il y a comme trois degrés: l’état intellectuel,
l’état sentimental, l’état mystique. L’état sentimental est comme placé
entre l’état intellectuel et l’état mystique. Si le sentiment, naturel,
instinctif, héréditaire, tombe--c’est une façon de parler--dans l’idée,
souvent il s’y dissout, l’intelligence étant analytique et par
conséquent pouvant être dissolvante; souvent il s’y confirme et s’y
fortifie, l’intelligence étant analytique et par conséquent précisante,
et le sentiment devenu idée sans cesser d’être sentiment étant un
sentiment qui prend conscience de lui-même et qui s’arrête, se
circonscrit et se fixe dans une définition nette. Et quand le sentiment
monte,--et c’est encore une façon de parler,--dans la région mystique,
il s’y échauffe, il s’y émeut, il s’y élargit; c’est un sentiment qui
s’exalte; c’est un sentiment qui devient passion. Or la religion fait
des sentiments exaltés et passionnés, fait des sentiments à caractère
mystique, de tous les sentiments qu’elle approuve. En ôtant au mot son
caractère odieux et en le prenant au sens étymologique, elle _fanatise_
les sentiments. Elle les prend, pour ainsi parler, là où ils sont, ne
les laisse pas tomber dans l’idée, dans les analyses dangereuses de
l’intelligence et les emporte dans cette région mystique où ils
deviennent quelque chose de sacré qui s’impose, qui commande, qui fait
trembler et qui ravit.
Elle transforme ainsi tous les sentiments, depuis l’amour sexuel, dont
elle fait une union des âmes dans l’éternité, jusqu’à l’altruisme
général, dont elle fait une fraternité sacrée des enfants de Dieu. Elle
transforme tout de même le patriotisme, dont elle fait un devoir sacré,
une piété, une religion, pour mieux parler une partie de la religion. Or
toutes les parties de la religion sont comme traversées du même courant
magnétique, du même souffle religieux, de la même émanation de l’âme
religieuse.
Ainsi le patriotisme trouve dans la religion nationale un adjuvant et un
excitant, quelquefois très fort, d’abord parce que si, à la différence
des religions antiques, les religions modernes sont cosmopolites, les
églises sont nationales et forcément nationales; ensuite parce que tout
ce que la religion adopte, elle le sanctifie, et parce que tout ce que
la religion sanctifie elle l’agrandit et le renforce.
Seulement il faut faire ici une remarque très importante: la religion ne
_donne_ pas le patriotisme, elle le confirme et le renforce là où il
est. Elle ne peut pas le donner; car en elle-même elle est universelle
et humaine, et par conséquent humanitaire. Elle ne le donnerait pas s’il
n’y avait qu’elle pour le donner. Elle le trouve, elle en tient compte,
elle l’approuve, elle le consacre; en le consacrant elle l’augmente;
mais là où il ne serait pas elle ne l’inventerait pas, elle ne
l’administrerait pas et ne songerait aucunement ni à l’administrer ni à
l’inventer, Il faudra se souvenir de ceci quand nous en serons à
examiner un autre genre de cosmopolitisme.
Le patriotisme prend encore conscience de lui et se confirme lui-même
dans les mœurs et coutumes nationales. Les mœurs et coutumes d’un pays
sont des signes de tempérament et de caractère. Or on se reconnaît comme
frères à se trouver réciproquement des traits de caractère commun. On ne
s’y trompe pas du tout, et la communauté des idées a beaucoup moins
d’influence sur ce sentiment de confraternité que la ressemblance des
complexions. _Eadem velle, eadem nolle amicitia est._ Cicéron ne dit pas
_eadem intelligere_. Il a raison. Comprendre les mêmes choses et les
comprendre de la même façon est un lien moins fort qu’être attirés vers
les mêmes choses et avoir à l’égard d’autres choses mêmes répulsions. Il
semble que l’intelligence ait quelque chose de froid et la sensibilité
je ne sais quelle chaleur pénétrante et envahissante, et que comprendre
en commun, si vif que soit certainement ce plaisir, unit beaucoup moins
que sentir ensemble. Or avoir les mêmes coutumes, les mêmes mœurs, c’est
sentir ensemble, et sentir ensemble depuis très longtemps, depuis des
siècles. Une coutume commune est une chaîne entre les hommes et entre
les temps. C’est _vouloir les mêmes choses, s’écarter des mêmes choses_
au moment présent, et c’est _avoir voulu les mêmes choses et s’être
écarté des mêmes choses_, de pères en fils, depuis des temps très
éloignés.
C’est à cela qu’on se reconnaît comme de même sang, si sang veut dire
ensemble des dispositions naturelles, innées et héréditaires. C’est pour
cela que les révolutions sont choses très graves et terribles,
relativement au patriotisme et relativement au maintien de la nation, si
elles changent les coutumes, presque insignifiantes ou au moins choses
dont on revient, si elles ne les changent point. De la république
romaine _italienne_ à la république romaine _méditerranéenne_ (après
Carthage détruite et Grèce conquise), il n’y a pas eu révolution; mais
il y a eu changement de coutumes, et ce changement de coutumes a amené
un changement de régime. De Pompée à César il y a eu une révolution,
mais il n’y a pas eu changement de coutumes, et le nouveau régime a
subsisté avec une certaine force et des périodes heureuses. Plus tard il
y a eu changement plus profond encore de coutumes et de mœurs, et la
décadence a été rapide sans que le régime changeât. La Révolution
française n’a presque pas changé, on l’a remarqué, les coutumes du
peuple français. Aussi n’a-t-elle entamé nullement le patriotisme
français. Les coutumes ont changé et extrêmement en France au cours du
XIXe siècle, sous de multiples influences que je pourrai énumérer et
examiner une autre fois; aussi est-ce à partir du milieu et surtout de
la fin du XIXe siècle que le patriotisme a fléchi, pour un temps
peut-être, dans les populations françaises.
C’était une stupidité sans doute aux empereurs romains de persécuter les
chrétiens; mais il faut se rendre compte que cette stupidité n’était pas
un caprice. Les Romains, si tolérants pour toutes les religions
possibles, persécutaient le christianisme, d’abord parce que le
christianisme n’était pas, comme les autres religions, une religion qui
s’ajoutait au Polythéisme et qui par conséquent en confirmait le
principe, mais une religion qui posait Dieu unique en face des dieux
multiples et qui niait le principe même du Polythéisme au lieu de le
confirmer, et j’ai souvent insisté sur cette essentielle
différence;--ensuite, et peut-être tout autant, peut-être plus, parce
que le christianisme changeait, et profondément, les coutumes et les
mœurs, et que cela, au point de vue conservateur, et c’est-à-dire au
point de vue patriotique, était très grave. «N’abandonnez pas les
vieilles coutumes», est le cri de tous les patriotes inquiets, parce
qu’ils sentent instinctivement que ce sont de vieilles coutumes que
s’entretient et que se nourrit le patriotisme lui-même.
_Moribus antiquis res stat romana virisque._
Les persécutions des chrétiens par les Empereurs étaient simplement une
vue fausse, assez naturelle d’ailleurs, qui rattachait trop étroitement
les anciennes coutumes aux anciennes mœurs, et les anciennes mœurs aux
anciennes religions; ceci n’étant pas compris que de nouvelles coutumes
peuvent couvrir la renaissance précisément des anciennes mœurs et
qu’aussi sous une nouvelle religion précisément les anciennes mœurs
peuvent renaître.
Comme il n’est pas toujours facile devant un tableau de savoir si l’on a
affaire à une aurore ou à un crépuscule, on peut se tromper sur une
décadence ou une renaissance, et les Romains ont pu très
consciencieusement se demander si le christianisme contenait pour
l’humanité et pour eux-mêmes l’une ou l’autre. De semblables erreurs
peuvent avoir lieu en bien des époques, peut-être à toutes. Ce qui est
sinon sûr, du moins assez exclusif d’erreur, c’est de toujours
considérer à la fois les coutumes _et les mœurs_ et de ne s’inquiéter
que quand il est visible que les mœurs elles-mêmes sont atteintes.
En un mot, ce qui est grave c’est que le _caractère_ même d’un peuple
change. Ce peuple ne perdra peut-être pas pour cela son patriotisme,
puisque nous voyons que le patriotisme a beaucoup d’autres éléments;
mais il perdra un des éléments du moins du patriotisme et un élément
bien considérable. Reconnaître son caractère actuel à travers les âges
lointains, c’est de quoi en partie se forme et se compose la conscience
d’un peuple, et son caractère il le reconnaît dans les coutumes et, par
delà les coutumes, dans les mœurs, et les mœurs ont beaucoup plus
d’importance que les coutumes; mais les coutumes mêmes sont importantes.
Si, quand j’entends dire à quelqu’un: «Mon patriotisme a évolué», je
suis inquiet, à me supposer patriote, ou plein d’espérance, à me
supposer cosmopolite; c’est que le patriotisme est fait en grande partie
de ce qui n’évolue pas et de l’amour pour les choses qui n’évoluent
point. Il est fait des vieilles mœurs, revivant en nous, des vieilles
coutumes conservées par nous, et d’un désir secret et profond et très
fort que ces mœurs et coutumes ne changent point.
Ce n’est pas à dire que conservatisme et patriotisme soient synonymes,
et l’on peut très bien être très novateur et très patriote; mais ce
commencement de défiance qu’a le patriote à l’égard du novateur est un
sentiment naturel et légitime. Il ne doit céder que sur un bon garant et
devant l’évidence que le novateur ne cherche qu’à faire réaliser un
progrès à son pays. Il est bien certain que les révolutionnaires
français étaient novateurs et non moins certain qu’ils étaient
patriotes; mais c’est aussi qu’en tant que patriotes, ils n’étaient
point novateurs du tout, étant patriotes tout à fait à l’ancienne mode
et peut-être trop, ce qui n’est point à examiner pour le moment, mais
absolument à la façon d’un grossier Jean Bart ou d’un vulgaire Turenne.
Bref, l’amour du passé est un des principes constitutifs du patriotisme,
ce qui n’avait peut-être pas besoin d’être démontré si longuement. Il
n’y a pas de mot plus patriotique que celui de Tite-Live lisant les
vieilles chroniques de son pays et disant: _Vetus fit animus meus._
C’est pour cela que l’histoire proprement dite et l’histoire littéraire
et l’histoire de l’art, etc., sont des aliments si forts et des ferments
si puissants de patriotisme, comme le mot de Tite-Live nous l’indiquait
déjà tout à l’heure. Un peuple patriote est un peuple qui sait
l’histoire de son pays et qui aime à la lire, à la relire et à s’en
pénétrer. Les historiens et les professeurs d’histoire sont, même quand
ils n’y tiendraient pas, des professeurs de patriotisme. On peut dire,
et j’ai dit dans une sorte de définition qui n’est pas fausse, encore
qu’elle soit incomplète: «La Patrie, c’est l’histoire de la Patrie.»
C’est dans ce sentiment que j’admirais la belle page de M. Lavisse, que
j’aime à citer toujours et qu’il est de moins en moins inutile de citer:
«C’est à l’École de dire aux Français ce que c’est que la France.
Qu’elle le dise avec autorité, avec persuasion, avec amour... Elle
repoussera les conseils de ceux qui disent: «Négligez ces vieilleries,
que nous importent les Mérovingiens, les Carlovingiens, Capétiens même?
Nous datons d’un siècle à peine. Commençons à notre date.» Belle méthode
pour former des esprits solides et calmes que de les emprisonner dans un
siècle de luttes ardentes où tout besoin veut être satisfait et toute
haine assouvie sur l’heure! Ne pas enseigner le passé! Mais il y a dans
le passé une poésie dont nous avons besoin pour vivre [et surtout une
réalité dont nous vivons comme l’arbre de sa racine et du sol où sa
racine plonge, et sans le passé, et si nous ne le connaissons pas, nous
sommes comme en l’air et sans soutien et sans nourriture, _variis
ludibria ventis_]. Il faut verser dans l’âme du paysan la poésie de
l’histoire. Contons-lui les Gaulois et les Druides, Roland et Godefroy
de Bouillon, Jeanne d’Arc et le Grand Ferré et tous les héros de la
France ancienne avant de lui parler des héros de la France nouvelle...
Faisons pénétrer dans son esprit cette juste idée que les choses
d’autrefois ont eu leur raison d’être; qu’il y a _des légitimités
successives_ au cours de la vie d’un grand peuple et qu’on peut aimer la
France sans manquer à ses obligations envers la République... On ajoute
à l’énergie nationale quand on donne à un peuple l’orgueil de son
histoire.»
La patrie c’est donc l’histoire de la patrie plus que toute autre chose.
L’histoire de la patrie c’est la patrie à l’état pur.
Car remarquez que la langue que vous parlez peut être la langue d’un
autre peuple et ne vous donne pas la sensation de la patrie sans
mélange; que la religion que vous professez peut être, est très souvent
la religion d’autres peuples et, comme je l’ai montré, ne vous donne la
sensation de la patrie qu’indirectement; que les coutumes mêmes et les
mœurs peuvent vous être plus ou moins communes avec d’autres nations,
quoique non jamais complètement, et que du reste mœurs et coutumes,
coutumes surtout, ont tendance à devenir générales et uniformes à
travers le monde. Rien donc autant que l’histoire nationale ne verse en
vous la patrie et ne vous en pénètre; et aussi bien l’histoire
nationale, c’est la patrie même qui vit devant vous et qui vous parle
avec la voix.
Aussi celui qui a dit: «Heureux les peuples qui n’ont pas d’histoire»,
aurait dit une chose très antipatriotique s’il n’avait dit un pur
non-sens; mais il a dit un pur non-sens, parce que tous les peuples ont
une histoire. Il a voulu dire sans doute: «Heureux les peuples qui n’ont
pas d’histoire sanglante»; et encore il n’y en a pas. Mais soit, heureux
peut-être ces peuples-là, si l’on en trouve; mais tous les peuples ont
une histoire et une histoire extrêmement intéressante pour eux et où ils
puisent les énergies dont ils ont besoin. Les peuples, s’il en est, qui
n’ont pas d’histoire de victoires, conquêtes et revers, ont l’histoire
de leurs institutions, de leurs lois, de leurs dieux, de leurs héros, de
leurs bienfaiteurs. C’est cette histoire même qui est leur patrie. On
habite son pays dans le présent par ses actes, dans le passé par ses
souvenirs, et il n’y a pas de vie spirituelle qui ne soit composée
d’autant de souvenirs que d’actes et d’autant de passé que de présent,
et ajoutez que la vie la plus humble est une vie en grande partie
spirituelle et n’a de valeur que par là.
Pour reprendre la comparaison que j’introduisais au cours d’une citation
de M. Lavisse, l’arbre vit du sol par ses racines et de l’air par ses
feuilles; un peuple qui ne vivrait que de son présent serait comme un
arbre ne vivant que par ses feuilles, et c’est-à-dire qu’il ne vivrait
pas. Le vers de Lamartine (il en a fait d’autres en sens tout opposé)
restera toujours la formule exacte autant que sublime du patriotisme:
C’est la cendre des morts qui créa la patrie.
Or l’histoire, comme l’a dit Michelet, réveille et ranime précisément
cette cendre et a pour devise: _Pulvis veterum renovabitur._ Rien ne me
paraît donc plus juste que cette parole de Fustel de Coulanges. «Le
véritable patriotisme n’est pas l’amour du sol, c’est l’amour du passé,
c’est le respect des générations qui nous ont précédés.»
On me dira que tout cela n’est vrai que de l’histoire oratoire,
poétique, romanesque, à la Michelet, que de l’histoire, en un mot,
écrite par des littérateurs, et que l’histoire scientifique et traitée
selon les méthodes scientifiques, n’inspire aucun patriotisme, aucun
sentiment quel qu’il soit, du reste, non plus que l’algèbre et la
zoologie; et que l’historien digne de ce nom n’étant et ne pouvant être
qu’un savant, ne devant être, par conséquent, comme le disait déjà
Fénelon, «ni d’aucun temps, ni d’aucun pays», ne saurait aucunement
faire des patriotes, jusque-là que, s’il en faisait, ce serait
précisément la marque qu’il n’est pas un historien, mais un orateur ou
un poète.
Je ne crois pas que ce raisonnement soit très juste. D’abord à cause de
ceci: l’historien français, par exemple, a le tempérament français, et
parce qu’il a le tempérament français, quelque homme de science qu’il
soit et d’une absolue probité scientifique, il verra les choses de
France de manière à les trouver bonnes, excepté celles qui seront
absolument mauvaises; et belles, excepté celles qui seront absolument
affreuses, mais toujours d’une façon plutôt favorable, et il en
résultera pour lui, tout compte fait, un très grand amour de la France.
Ensuite, à cause de ceci: l’étudiant à qui l’on aurait, je dirai presque
par impossible, enseigné l’histoire de France d’une manière
mathématiquement impartiale, littéralement scientifique, cet étudiant,
avec son tempérament français, trouvera comme fatalement les choses
françaises, mêmes exceptions que tout à l’heure étant faites, plus
grandes et plus belles que celles des autres pays. Les choses ici, comme
en tant d’autres cas, sont causes et effets, et l’histoire rend patriote
et le patriotisme fait qu’on prend l’histoire par un biais qui rend
patriote; et l’histoire ne rend patriote qu’à la condition qu’on le soit
déjà; mais, pourvu qu’on le soit déjà, pour peu qu’on le soit déjà, elle
vous fait patriote davantage; et elle rend au centuple le patriotisme
que, pour ainsi dire, elle reçoit.
Il faudrait donc, pour que l’histoire ne vous fît pas patriote, que vous
ne le fussiez strictement pas du tout, et c’est, pour toutes les raisons
que nous avons vues plus haut, ce qui est extrêmement rare. On aborde
toujours l’histoire au moins avec une tendance patriotique qui, du
moment qu’elle existe, ne peut, du commerce avec l’histoire, que sortir
confirmée et renforcée.
D’autres, dont l’opinion n’est pas sans quelque poids, disent ceci:
«L’étude de l’histoire altère et finit par complètement détruire le
sentiment patriotique. De quelque pays qu’on soit, l’histoire du pays où
l’on a reçu le jour est un tel tissu d’horreurs, d’iniquités, de
férocités, d’impudicités, de triomphes du crime et d’écrasements de la
vertu, qu’il est impossible, à moins qu’on ne soit né avec l’âme d’un
scélérat, de ne pas reculer d’horreur devant elle! Il en est de cela
comme du spectacle même, du spectacle actuel, de notre pays. Pourquoi,
pourvu que nous ayons l’âme un peu bien située, ne disons-nous du mal
que de notre pays, à quelque pays du reste que nous appartenions? La
raison en est claire; c’est que nous ne voyons distinctement que lui et
que nous en apercevons toutes les tares. Les autres peuples ont les
leurs; mais nous les apercevons moins nettement et elles ne nous sautent
pas, pour ainsi dire, aux yeux. De même, quoique non pas tout à fait de
même, l’histoire de notre pays, par tout ce qu’elle nous présente de
révoltant nous révolte contre lui. Ce n’est pas tout à fait la même
chose, parce que, en même temps que nous étudions l’histoire de notre
pays, nous pouvons étudier celle des autres et voir que celle-ci est
aussi épouvantable que celle-là, tandis que nous ne pouvons pas habiter
à la fois les autres pays et le nôtre de manière à avoir horreur autant
des autres hommes que de nous-mêmes; et ce qui serait assez naturel ce
serait un homme qui parce qu’il vivrait dans son pays et l’observerait
et parce qu’il aurait étudié l’histoire de tous les peuples
considérerait le passé de son pays comme très semblable au passé de tous
les peuples, et son pays à l’état actuel comme le dernier de l’univers.
Oui, sans doute; mais encore, comme il est assez naturel aussi de
remonter du présent au passé, l’homme qui est témoin du triste spectacle
que lui donne son pays sous sa forme actuelle et qui compte ses défauts
par ses doigts, retrouve tous ces défauts en lisant l’histoire dans le
passé de son pays, et il les voit plus nets, oui, même dans le passé, il
les voit beaucoup plus nettement qu’il ne voit ceux des autres peuples,
parce que ceux des autres peuples n’ont pas ce je ne sais quoi de
sensible et de vivant que la connaissance et la sensation du défaut
présent communique au même défaut vu dans le passé. Donc rien n’est
propre à couper le patriotisme jusque dans ses racines comme la lecture
de l’histoire, et il faut interdire cet exercice si l’on veut avoir de
bons patriotes. Il n’y a rien de plus beau que le pays ni de plus
aimable, à la condition de ne le point connaître, et c’est un très grand
danger et comme une folle gageure de le faire connaître pour le faire
aimer.»
Tout le monde reconnaîtra qu’il y a une haute raison dans ces
considérations philosophiques; mais je ferai remarquer qu’elles se
réduisent à dire ceci, qui n’est pas une nouveauté, à savoir que
l’histoire est immorale. Elle l’est certes, et pour cette raison, que
j’ai un certain nombre de fois produite, que tout est immoral, excepté
la morale elle-même. L’histoire est certainement immorale et éducatrice
d’immoralité, comme la nature; mais d’abord _elle l’est moins_; car elle
contient des exemples de haute moralité et même d’héroïsme comme elle
contient des exemples de férocité, de perfidie et de platitude, et il
est à remarquer en passant que les ouvrages les plus moraux du moraliste
Plutarque ne sont pas ses ouvrages de morale, mais ses ouvrages
d’histoire. Ensuite, il est assez naturel à l’homme, exception faite de
ceux-là qui sont pessimistes de tempérament, de chercher, ou plutôt de
trouver sans les chercher, dans l’histoire, les exemples de vertu plutôt
que les exemples de crime et des encouragements plutôt que des
découragements: il en est de l’histoire comme des souvenirs de famille,
et ce qu’on se rappelle de ses parents, qui furent aussi mauvais qu’on
l’est soi-même, ce qu’on se rappelle d’eux plus volontiers, et ce qu’on
finit par se rappeler d’eux uniquement, ce sont leurs vertus; et ainsi
l’histoire, et je dis la plus scientifique, se dégage d’elle-même de ses
scories et éclate surtout en beauté et en splendeur; l’histoire s’épure
en se faisant; et si «ce que nous faisons actuellement, c’est de
l’histoire», ce qui dégoûte de l’histoire, de ce que nous faisons en ce
moment c’est le meilleur qui surnagera, ce qui permettra à nos neveux de
pouvoir nous contempler sans horreur et peut-être même avec respect.
Et enfin, pour serrer de plus près notre sujet, à lire l’histoire
nationale, l’histoire de notre pays, nous avons une tendance invincible
à voir _surtout celle-ci_ par ses beaux côtés, et, sans fermer les yeux
aux autres, à n’en prendre et à n’en garder dans notre mémoire que ce
qui nous réconforte et ce qui nous permet de l’aimer.
--Mais ce qui nous donne cette «tendance invincible», c’est notre
patriotisme, et par conséquent pour puiser le patriotisme dans
l’histoire, il faut commencer par l’y mettre.
--Je l’ai déjà dit, et c’est précisément ce phénomène complexe et à
double courant qui fait la force du patriotisme historique: la chaîne
est bien serrée.
Et enfin je ferai remarquer brièvement que ce sont les jeunes gens
surtout qui lisent l’histoire, n’y ayant pour la lire, parmi les hommes
mûrs, que ceux qui en font leur métier ou qui ont beaucoup de loisirs.
Or, les jeunes gens sont généralement optimistes, et ce sont eux qui ont
la tendance invincible dont je parlais tout à l’heure, et ce sont eux
qui n’éprouvent pas en lisant l’histoire cette impression triste et ce
noir chagrin des pessimistes, que je retraçais plus haut. L’histoire
pour eux est donc réconfortante; elle est morale; et elle est
excitatrice de patriotisme. Or c’est là la première impression, celle
qui peut s’atténuer; mais qui ne s’efface jamais. Un peuple où les
jeunes gens lisent l’histoire nationale sera toujours un peuple
patriote.
--Mais il est des temps où les jeunes gens naissent vieux.
--Je le sais; mais ces temps sont rares. Quand ils se prolongent, la
chose devient grave; mais ces temps sont rares, et j’envisage en ce
moment la question dont je traite en sa généralité. En général, il faut
donc dire qu’un des éléments les plus considérables et les plus
puissants du patriotisme, c’est l’histoire nationale et le goût qu’on a
de la lire. Le patriotisme, comme tant d’autres choses, étant une
sensation qui devient un sentiment, un sentiment qui devient une idée et
une idée qui devient un art, le patriotisme est l’art de se faire
contemporain de tous les siècles pendant lesquels a vécu la patrie et de
les aimer tous en ce qu’ils ont de plus beau. Michelet pourrait dire de
la France ce que Beethoven disait de la jeune fille dont il était épris:
«Mon _éternelle_ bien-aimée.»
* * * * *
Moins peut-être que l’histoire proprement dite, mais très sensiblement
encore et quelquefois avec une extrême puissance, l’histoire littéraire
et l’histoire artistique contribuent au développement et au maintien du
patriotisme. Un peuple est fier de lui, ou tout simplement prend
conscience de lui, en lisant les belles choses qui ont été écrites dans
sa langue ou les belles œuvres qui ont été faites par gens de la même
race et de la même nationalité que lui. Le plaisir artistique est
individualiste, je ne ferai aucune difficulté d’en convenir; mais il est
national aussi en ce sens qu’il se rattache facilement à un état
d’esprit patriotique, et soit le fait naître, soit le réveille, soit
simplement le flatte; toujours, ou presque toujours, a quelque commerce
au moins avec lui. Une bibliothèque, un musée est une fête nationale
permanente. Tous les peuples patriotes ont bien connu ce mystère, et il
n’en est pas un qui se soit contenté de ses victoires, ni même de ses
trophées. Le trophée n’est encore qu’une page d’histoire politique. Ils
ont voulu que la patrie éclatât pour ainsi dire dans des monuments
grandioses ou splendides, par où elle se perpétuerait dans le souvenir
des hommes. Ils ont voulu agir, dans le sens national et au profit du
sentiment national, sur les imaginations des hommes. Les Parthénon sont
des victoires au même titre que les Salamine. Si Salamine signifie que
les Grecs sont plus vaillants et plus intelligents que les Asiatiques,
le Parthénon signifie que les Athéniens sont plus inventeurs de beauté
que les Barbares, et aussi que les Spartiates. Les peuples patriotes
aiment à donner ces démonstrations.
Elles sont singulièrement utiles du reste, j’entends à leur point de
vue. La littérature et l’art, dans l’histoire d’un peuple qui tombe et
qui peut se relever, _interrompt la prescription_. Si l’Italie,
partagée, morcelée, opprimée, foulée par vingt peuples envahisseurs, n’a
pas cessé d’être un peuple, s’est toujours souvenue qu’elle en était un
et a pu en redevenir un réellement, la cause en est dans sa littérature
et dans son art. Elle était politiquement une «poussière humaine», comme
a dit trop cruellement Lamartine; mais par ses poètes, ses prosateurs,
ses sculpteurs, ses architectes et ses peintres, elle restait une
personne morale; le mot «Italie» correspondait à quelque chose, ou
plutôt à quelqu’un, et n’était pas, comme on le disait, injustement
encore, «une simple expression géographique». On n’exagérera point en
disant que ce sont les grands artistes italiens, et même sans qu’ils
l’aient voulu, et à quelque parti qu’ils aient appartenu, qui ont créé à
nouveau l’Italie, en lui donnant, par l’orgueil qu’elle avait d’eux, la
volonté d’être. C’est de la Renaissance qu’est sorti directement le
_Risorgimento_. L’Italie, quelque pulvérisée qu’elle fût, n’était pas
seulement, ce qui est déjà quelque chose (lien national de la langue
commune) «le pays ou résonne le _si_»; elle était surtout le pays où le
_si_ avait été prononcé par des hommes très grands par la pensée et par
la faculté créatrice.
C’est ce que j’appelle interrompre la prescription. Un peuple a des
chances, des chances seulement, mais enfin des chances de se relever
comme peuple tant qu’il a subsisté, tant qu’il subsiste comme
population, d’abord gardant sa langue, ensuite ayant une littérature qui
conserve la langue et qui l’illustre, enfin ayant un art qui est comme
un prolongement éclatant de sa langue et de sa littérature. M.
Sienkiewicz est un élément de patriotisme et de relèvement national qui
n’est pas négligeable. Remarquez que les Grecs, si complètement vaincus
et absorbés par les Romains, ont eu leur revanche. Ce fut l’Empire
byzantin. Pourquoi le grand Empire romain s’est-il, à un moment donné,
coupé en deux? Parce qu’il était trop vaste pour être mené par une seule
main. Sans doute; mais pourquoi est-ce au milieu des Grecs que, même
avant le partage définitif, Constantin transporta le siège du
gouvernement? Parce que l’Orient, c’est-à-dire la Grèce, était un foyer
de lumières, de sciences, d’art, de haute civilisation. Il y a eu, de
146 avant Jésus-Christ à 395, une éclipse seulement de la Grèce, assez
longue à la vérité, mais d’où elle est sortie, et si elle en est sortie
et pour une période singulièrement brillante encore, c’est qu’elle
n’avait pas cessé de vivre d’une vie littéraire, scientifique,
artistique et philosophique qui faisait d’elle un centre d’attraction.
Le monde ancien avait deux pôles, et quoique toute la force militaire
fût concentrée en l’un des deux, l’autre conservait encore, par la seule
force de la pensée, une puissance de concentration à sa manière. Le
monde ancien avait deux âmes, l’une en pleine activité; l’autre
comprimée, mais invincible; quand il s’est partagé en deux corps, l’un
des deux a comme retrouvé son âme toute prête à l’animer. Que le monde
grec eût continué de produire en tout ordre de production
intellectuelle, cela avait interrompu la prescription et établi aux yeux
du monde que la Grèce, comme nation, n’était pas morte, et que, par
conséquent, même comme nation politique elle pouvait renaître.
Ç’a été, même en nos temps, où les forces morales ont peu d’influence
sur la marche des événements, ç’a été une idée profonde de la part des
séparatistes du Midi de la France de créer ou de vouloir créer une
littérature méridionale en langue méridionale. Si un art très nettement
et très précisément méridional, surtout si une littérature méridionale
avec sa langue à elle, s’organisaient, se développaient, se
prolongeaient dans le temps, le détachement du Midi deviendrait une
chose possible, je ne dis point une chose souhaitable, deviendrait une
chose possible en un temps donné, et dont aussi, dans un temps donné,
pourraient profiter l’Italie d’un côté et l’Espagne de l’autre; mais
enfin deviendrait une chose qui serait dans la nature des choses.
Qui a créé à nouveau la nationalité norvégienne, qui a, sinon fait
naître, du moins accru chez les Norvégiens le désir de se séparer de la
Suède? Ne doutez pas que, pour une grande part au moins, ce ne soit M.
Ibsen et même M. Bjornson. Avoir une littérature qui compte en Europe et
dans le monde, qui est admirée et dont on dit, non pas: «c’est la
littérature scandinave» mais: «c’est la littérature norvégienne», cela
crée une Norvège, fait que la Norvège se distingue du groupe ethnique
dont elle fait partie; tout au moins, et c’est tout ce que je veux
mettre en lumière, cela crée un patriotisme norvégien.
--D’où il suit que si l’art contribue à faire des nations, il contribue
aussi à disloquer celles qui se sont faites.
--Certainement! Il entre comme facteur important dans le jeu des grandes
forces qui font et défont les peuples. S’il contribue à créer l’unité
italienne et l’unité allemande, il contribue à dissocier le groupement
scandinave, le groupement autrichien et le groupement russe. Je ne veux
pour le moment montrer qu’une chose, c’est qu’il est créateur et
conservateur du sentiment patriotique, et sans doute tantôt du sentiment
de la «grande patrie», tantôt du sentiment de la «petite patrie», mais
toujours d’un sentiment national.
Ce sont là par parenthèse, et cette parenthèse sera la dernière de ce
chapitre, les vrais rapports tant cherchés entre l’art et la morale. Il
n’y a pour moi aucun rapport direct entre la morale et l’art; mais on
pourrait en trouver par ce biais à la rigueur. L’art n’est pas moral;
mais il est social éminemment. Il rapproche les hommes en un groupement
qui probablement existe déjà, qui probablement est ethnique; mais qu’il
fait plus fort en le faisant plus spirituel, en le spiritualisant. Il
fait des sociétés ou il contribue très puissamment à les faire. Il fait,
dans une certaine mesure, vivre un certain nombre d’hommes d’une seule
âme. Et cela est-il moral, cela est-il moralisant? Je n’en sais trop
rien; mais on peut le soutenir. Il peut y avoir là, oui, c’est vraiment
possible, des transpositions confuses et des acheminements obscurs. De
ce que l’on goûte en commun un art qui nous est chose commune, on peut,
quoique ce ne soit pas du tout la même chose, s’aimer les uns les autres
ou croire s’aimer les uns les autres, ce qui est le commencement de
s’aimer les uns les autres. Transposition de sentiments. Et s’aimer les
uns les autres, c’est bien de la morale véritable. On peut, de ce que
l’on goûte un art en commun, s’habituer à se rapprocher, écarter peu à
peu ce qui divise. Acheminement à l’affection mutuelle. Et l’affection
mutuelle, c’est de la morale véritable. En démontrant l’art comme
social, démontrer l’art comme moral, c’est chose dont je ne me
chargerais peut-être pas, mais que j’admets que l’on entreprenne. Ce
n’est pas tout à fait irrationnel.
* * * * *
Enfin, un élément très important du patriotisme et si considérable qu’on
le prend souvent pour le patriotisme lui-même, pour le patriotisme tout
entier, c’est l’aversion à l’égard de l’étranger. Cette aversion--je
prends à dessein le terme le plus vague, et j’en voudrais un plus vague
encore--est faite, selon les circonstances, d’une foule de sentiments
divers. Il n’y a souvent dans cette aversion que la sensation d’une
différence: «Différence engendre haine», a dit Stendhal, et c’est sans
doute aller trop loin; mais différence engendre au moins étonnement et
méfiance. De cela seul qu’un peuple s’habille autrement que nous et
parle une autre langue, il ne faut pas dire que nous le haïssons; mais
on peut dire que nous ne l’aimons pas. «Il nous est étranger.» Il choque
notre vue et notre oreille. Je crois bien ce sentiment peu profond et
assez faible: car il est combattu en nous par l’instinct de la
curiosité, et la curiosité est une attraction, et si «différence
engendre haine», différence aussi engendre curiosité et curiosité
implique une certaine inclination. Je suis porté à croire ceci, c’est
que l’aversion pour l’étranger n’est pas un sentiment primitif. Il
n’existerait pas,--y ayant autant de raisons pour qu’il soit que pour
qu’il ne soit point;--il n’existerait pas, s’il n’était pas comme
soutenu sourdement par le vague souvenir d’injures reçues. Pour avoir
été lésée par une peuplade qui était vêtue autrement et qui parlait une
autre langue, une peuplade ne peut pas voir une tribu, _quelle qu’elle
soit_, parlant une autre langue et vêtue autrement qu’elle, sans entrer
en méfiance et sans ressentir un commencement de haine. J’ai toujours
été frappé par ce fait que Christophe Colomb et ses compagnons furent
très bien reçus par les naturels de l’île San Salvador; que ceux-ci leur
apportèrent des aliments, des fruits, des produits curieux du sol.
Était-ce altruisme pur et simple? Oh! les braves gens! Était-ce
faiblesse de peuple pacifique souvent envahi par des voisins hardis et
qui avait pris l’habitude d’apaiser les envahisseurs par des tributs?
Était-ce vénération et adoration pour des hommes qui avec leurs
vaisseaux à voiles, leurs forteresses ailées, leur paraissaient des
dieux? Toutes ces hypothèses sont possibles. Mais le même fait a été
remarqué plusieurs fois et porte à croire que les peuplades qui n’ont
subi aucune agression (ou qui ont perdu le souvenir des agressions
subies) n’ont aucune haine _de premier abord_ à l’égard de l’étranger.
Mais différence engendre haine, cette fois, formellement, lorsque le
peuple A découvre dans le peuple B des coutumes et des mœurs très
fortement différentes des siennes, un tour d’esprit très différent, une
mentalité imprévue et inattendue, car l’inattendu inquiète, et, même
quand il n’inquiète pas, il choque. On ne peut pas s’imaginer très
facilement que des hommes constitués physiquement comme nous se
distinguent de nous d’une façon si forte par la façon de penser, par la
façon de croire et par la façon de vivre entre eux. Il nous semble bien
que c’est là précisément le signe que la nature n’a pas voulu que tous
les hommes vécussent comme compatriotes et comme frères, et nous avons
comme le sentiment que nous obéissons à une loi naturelle en restant
divisés.
Ce sentiment, sans aller plus loin, de l’existence proche de peuples qui
ne sont pas faits comme nous ne crée pas le patriotisme, mais il le
confirme et le précise, en ce qu’il est un des moyens par lesquels le
patriotisme prend conscience de lui-même, comme l’histoire était un de
ces moyens aussi. «Une nation, a dit Hegel, ne se pose qu’en
s’opposant.» C’est peut-être un peu trop dire; mais il est vrai, et
c’est presque la même chose, qu’elle ne se pose qu’en se comparant.
Toute nation dirait volontiers, en répétant avec une légère variante le
mot célèbre: «Je m’aime... assez quand je me considère, beaucoup quand
je me compare.» Quand nous envisagions le peuple lisant son histoire,
nous le voyions devenir patriote par orgueil collectif, par orgueil
national: nous le voyons maintenant devenir patriote par «orgueil de
comparaison», lequel est le plus excitant peut-être parmi les différents
genres d’orgueil. La grandeur ou la petitesse du peuple n’y fait rien.
Un tout petit peuple s’estimera plus grand qu’un très grand parce qu’il
s’estimera meilleur, et il fera toujours ce petit calcul de proportions,
souvent assez légitime: «_Pour ce que nous sommes_, nous faisons des
choses plus grandes que tel grand peuple et donc nous avons raison
d’être fiers en face de lui.»
Rien même n’excite plus le patriotisme que ce sentiment d’avoir une
grandeur intellectuelle et une grandeur morale devant lesquelles les
grandeurs matérielles ont pour ainsi parler quelque chose de grossier.
Un petit peuple aimera mieux mourir que de cesser d’être moralement
lui-même, que de cesser d’être une personne, que de cesser d’être cette
personne qu’il était fier d’être; et, en vérité, il me semble que ce
serait s’enfuir hors de l’humanité que de trouver ce sentiment
condamnable.
Et enfin j’ai à peine besoin d’ajouter que le souvenir des injures
reçues et des maux soufferts est le plus vif, et malheureusement le plus
commun élément du patriotisme. «La guerre, disent les antipatriotes,
n’existerait pas sans le patriotisme, et le patriotisme n’existerait pas
sans la guerre, et c’est pour cela qu’il faut les combattre l’un et
l’autre.» Je dis, pour l’avoir, je crois, prouvé: le patriotisme
existerait sans la guerre; mais la guerre, je le reconnais, ravive
périodiquement le patriotisme. Il est des peuples modernes, comme
l’Italie et l’Allemagne, qui ont été _créés_ par les guerres qu’on leur
a faites. Ils ont été créés peuples par la nécessité de l’être. Ce sont
les blessures reçues qui les ont nationalisés. C’est le souvenir des
blessures reçues qui est leur sentiment national lui-même. «C’est la
cendre des morts qui créa la Patrie», disait Lamartine tout à l’heure.
Il y a des cas où il faut dire: «C’est le cri des mourants qui créa la
patrie,--et c’est l’écho prolongé de ce cri dans le cœur du peuple qui
la conserve.»
Voilà, et quoique l’énumération soit encore incomplète, elle est
suffisante, voilà de quoi se compose, selon moi, le sentiment
patriotique.
* * * * *
Pour ce qui est de ce qui le caractérise, son _caractère_ essentiel et
pour ainsi dire unique, est ceci: abnégation, renoncement à soi pour la
communauté dont on est membre et dont on est passionnément fier d’être
membre; vie transposée, en ce sens que l’on vit plus en la patrie qu’on
ne vit en soi; sacrifice continuellement consenti de son existence
individuelle à l’existence nationale. Le patriotisme est donc un
_idéalisme_ très élevé. Seulement il est aussi un égoïsme, un intérêt
personnel très bien entendu. Car c’est la condition même de la nature
humaine, condition très particulière, que le véritable égoïsme,
l’égoïsme ayant le sens commun, est le sacrifice du moi, et que l’homme
ne vive qu’à la condition d’accepter la mort. Quand Nietzsche a dit son
mot profond, et je permets qu’on ajoute: son mot sublime: «Il faut vivre
dangereusement», il donnait la formule de la vie humaine, non pas
seulement telle qu’elle doit être, aux yeux du philosophe, mais telle
_qu’elle est_. Non seulement il faut vivre dangereusement; mais l’homme
ne vit que dangereusement, et s’il ne vit pas dangereusement, il périt.
L’homme est un être qui, pour vivre, doit se dévouer, qui, pour vivre,
doit accepter la mort, qui, pour vivre, doit dire: mourons! S’il ne fait
pas abnégation de sa vie en considération des autres, s’il ne songe qu’à
se conserver personnellement, il s’isole, il se terre, il ne crée pas
une famille, il ne fait partie d’aucun groupe, il ne coopère à aucune
œuvre collective, de peur du danger, de la dépense de forces dépassant
sa mesure, de peur du risque. Seulement, s’il agit ainsi, d’abord il
s’atrophie et mène une vie semblable à la mort et qui, du reste, ceci
est scientifique, se termine bientôt; et ensuite, si tout le monde agit
de la sorte, tout le monde périt.
Pour ce qui est de la patrie, il en va tout de même. Se dévouer à sa
patrie est un sentiment, n’est qu’un sentiment, même chez les plus
réfléchis, et il est très heureux que ce soit un sentiment. Mais si
c’était une idée, ce serait une idée très juste; car, parce qu’on se
dévoue à sa patrie on la fait grande et forte et il vous en revient les
bénéfices de n’être ni opprimé, ni molesté personnellement; d’être,
personnellement, respecté partout; de n’être pas écrasé d’impôts qui
sont la répercussion des avantages que prennent sur vous les nations
fortes et exigeantes parce qu’elles sont fortes; d’avoir le gouvernement
que vous voulez et non pas un gouvernement plus ou moins imposé, soit
par la nation forte qui vous menace, soit par la nation forte dont vous
sollicitez l’alliance et dont vous devenez le client. La condition
misérable d’un peuple abaissé devient condition misérable pour tous les
citoyens de ce peuple abaissé. Donc en vous dévouant à la patrie, vous
risquez la mort, sans doute, mais pour vivre; et ce dévouement ne serait
qu’une forme supérieure de l’égoïsme, s’il s’analysait lui-même et s’il
se rendait compte de soi. L’abnégation n’est qu’une forme inconsciente
de l’intérêt, et c’est parce qu’elle est inconsciente qu’elle est
sublime; mais elle n’en est pas moins, très précisément, un intérêt
admirablement entendu. Le vrai égoïsme se moque de l’égoïsme; le vrai
égoïsme c’est l’esprit de sacrifice, qui atteint tout ce que l’égoïsme
désire; et il se moque de l’égoïsme proprement dit qui sottement va
directement contre toutes ses fins.
Le patriotisme est donc une des formes, et une des plus nettes de
l’instinct qui pousse l’homme à risquer sa vie pour pouvoir vivre; à
risquer sa vie, ce qui est une condition même de sa vie; instinct
paradoxal et parfaitement juste, instinct qui ne se trompe pas et qui
n’a besoin, comme tous les instincts, que d’être réglé par la raison
pour ne pas se déchaîner à l’aveugle et pour ne pas devenir une folie;
mais instinct très sûr en soi et qu’il y aurait infiniment plus de péril
à détruire qu’à laisser aller sans frein. Chercher le danger pour le
danger est évidemment une démence, c’est-à-dire l’exercice sans objet
d’une de nos facultés; mais vivre dangereusement c’est simplement une
condition, _la_ condition, absolue aux temps primitifs, restée
essentielle aux temps civilisés, de la vie humaine. Par conséquent le
patriotisme c’est simplement l’acceptation, sérieuse et virile, de la
vie telle qu’elle est.
* * * * *
Si fort qu’on le voie pour tant de raisons et apparemment si
indéracinable, le patriotisme est chose assez délicate, assez instable
et peut fléchir, soit pour un temps, soit pour toujours, assez
facilement. Si les éléments essentiels du patriotisme: sentiment de
famille agrandi, solidarité dans le travail et l’effort, langue commune;
ne disparaissent point; les éléments que j’ai considérés comme seulement
auxiliaires peuvent disparaître ou s’atténuer, comme déjà je l’ai
indiqué: la religion commune peut être abandonnée ou avoir moins
d’influence sur les âmes; les coutumes peuvent changer et des coutumes
des peuples voisins être empruntées, ce qui est à la fois un signe et
une cause de dépérissement du patriotisme; on peut cesser d’étudier
l’histoire, et nous savons tel pays où, pour des raisons politiques, on
ne donne plus à étudier aux écoliers que celle des cent dernières
années, comme si l’on voulait absolument leur persuader qu’ils font
partie d’un peuple tout neuf, sans racines, improvisé, et auquel il n’y
a, par conséquent, pas grande raison de tenir; on peut cesser d’avoir
l’admiration des grandes œuvres littéraires et artistiques, et pour des
raisons politiques nous savons tel pays où les œuvres de ce genre
remontant à un temps où ce pays était en régime monarchique, sont,
quoique très belles, écartées des yeux de la jeunesse qu’il y aurait
péril de corrompre à les lui montrer. Ces éléments divers du patriotisme
s’affaiblissant, le patriotisme peut s’affaiblir d’autant.
Mais surtout l’affaiblissement des caractères, le trop grand souci des
intérêts matériels et le découragement sont les facteurs essentiels de
la décadence du sentiment national. L’affaiblissement des caractères,
qui se marque particulièrement à deux traits: demander tout à l’État et
faire pour lui le moins possible; tient à des causes très obscures, très
probablement physiologiques, à des coutumes aussi, comme celle de
l’alcoolisme; et il est certainement plus facile de le diagnostiquer que
d’en donner l’étiologie exacte. Le souci des intérêts matériels n’a rien
de blâmable en soi, et l’État même en profite; mais il va sans dire
qu’il y a là comme une limite, laquelle dépassée tout se renverse. Si
vous aimez vos intérêts matériels en fonction surtout des intérêts de
l’État et autant pour rendre l’État fort de votre force que pour être
fort vous-même, vous êtes un très bon citoyen et un excellent patriote;
si vous les aimez de telle sorte que l’intérêt de l’État ne soit
absolument rien pour vous, le patriotisme vivant d’abnégation, comme
nous avons vu, il périt en vous et par votre exemple chez ceux qui vous
entourent. Il n’y a pas lieu d’insister sur ce _truism_.
Enfin, le découragement, la lassitude, après beaucoup de revers, peut
briser le ressort. Il est des peuples que les défaites excitent et
renforcent, tonifient, pour ainsi parler, et cela est si vrai que nous
avons vu qu’il y en a qui sont créés par la défaite; il y en a qui
s’abandonnent et qui croient avoir assez fait, trop peut-être, et qui
s’enlizent. Ajoutez que l’abandonnement est une maladie contagieuse.
Dans un peuple qui devient antipatriote, ne le devînt-il qu’en
apparence, et ne le devînt-il qu’en minorité, d’une part ceux qui ne
sont patriotes que par respect humain, et le respect humain est une
force de quatrième ordre, mais une force encore, cessent de l’être quand
ils ne sont plus comme tenus de se montrer tels; et d’autre part les
vrais patriotes se laissent aller à ce sentiment bien naturel: «Il n’y a
pas lieu d’être plus royaliste que le roi et de prétendre faire vivre un
peuple qui veut mourir.» De par cette contagion, c’est comme du jour au
lendemain qu’un peuple peut passer, soit en apparence, mais je viens de
montrer combien les apparences sont périlleuses, soit en réalité, du
patriotisme le plus vif à une sorte de torpeur.
C’est ce qui me faisait dire que le patriotisme est plus _instable_
qu’on ne croirait au premier regard. Il y a comme une ligne de partage
des eaux presque invisible, presque insensible et vaguement tracée, en
deçà de laquelle un peuple est encore en état patriotique et capable d’y
rester longtemps; au delà de laquelle, presque sans avoir marché, il en
est quasi aussi loin que s’il n’y avait jamais été, et l’on est étonné
d’avoir fait tant de chemin sans qu’il paraisse qu’on ait remué. C’est
l’affaire, quelquefois, du passage d’une génération à une autre, et la
génération précédente ne se reconnaît pas dans celle qui la suit;
_matremque suus conterruit infans_. Ce sont jeux des grandes forces
historiques et ce sont effets instantanés de causes qui ont agi
sourdement et silencieusement pendant de très longues périodes. En
langage mystique, qui n’est jamais qu’une simple transposition du
langage positif, réaliste et comme naturaliste, Dieu transporte le
patriotisme d’un peuple à l’autre quand un peuple a achevé son destin,
tiré de lui tout ce qu’il en pouvait tirer et rendu à l’humanité la
somme de services qu’il avait comme assignation de lui rendre.
CHAPITRE VI
L’ANTIPATRIOTISME.
Pour l’antipatriote le patriotisme est une erreur funeste à l’humanité
d’abord parce qu’il est générateur de la guerre et que la guerre est une
chose horrible; ceci est une question traitée plus haut et sur laquelle
nous ne reviendrons pas; ensuite il est une erreur funeste à l’humanité
parce qu’il est contraire à la nature humaine et contraire à la
civilisation, de sorte que les hommes, en adoptant ce _sentiment faux_
qui s’appelle le patriotisme, se mentent à eux-mêmes, à ce qu’ils sont
en soi; et d’autre part ne sont pas excusables sur ceci qu’ils se
violenteraient eux-mêmes pour arriver péniblement et noblement à une
civilisation plus élevée; car par le patriotisme et ce qui
malheureusement s’ensuit, ils tournent le dos à cette civilisation même
qu’ils prétendent poursuivre.
Le patriotisme est contraire à la nature même de l’homme, disent les
antipatriotes, pour les raisons suivantes. L’homme, pris isolément, ne
cherche, et avec pleine raison, qu’à vivre et à vivre mieux qu’il ne
vit, qu’à être et qu’à persévérer dans l’être. C’est donc par une sorte
d’aberration, qui s’explique du reste et que nous expliquerons plus
loin, qu’il fait abnégation de lui et qu’il vit non pour lui-même, mais
pour une collectivité dont il fait partie, non _en_ lui, mais _en_ une
collectivité dont il fait partie. Nous reconnaissons très bien que le
fond même du patriotisme est abnégation; mais c’est précisément cette
abnégation qui est absurde, qui est un sentiment mystique, c’est-à-dire
un sentiment qui ne peut pas donner raison de lui-même, qui ne peut pas
s’expliquer lui-même, qui se trouve absurde dès qu’il s’examine et qui,
par conséquent, n’est qu’un sentiment faux.
--Mais cependant l’homme est un animal sociable!
--Nions-nous qu’il soit sociable? Point du tout. Personne plus que nous
ne croit l’homme animal sociable; personne _autant que nous_ ne croit
l’homme animal sociable. Mais la sociabilité naturelle et normale de
l’homme n’est pas la _nationabilité_, c’est la solidarité libre. L’homme
est sociable et très sociable en ce sens qu’il s’associe à un, à
plusieurs, à un grand nombre de ses semblables pour accomplir une œuvre
dont _lui_, personnellement, tire profit, qu’il ne pourrait pas exécuter
seul et que par conséquent il a, personnellement, intérêt à exécuter de
concert avec d’autres. Mais il ne s’associe avec d’autres que pour cette
œuvre, puis pour une autre, puis pour une troisième, mais pour une seule
à la fois et se dégageant de l’association quand l’œuvre est accomplie,
et du reste étant toujours libre, en prévenant longtemps d’avance ses
collaborateurs, de s’en dégager, à moins qu’il ne se soit engagé à ne
s’en dégager jamais. En un mot, ce qui est normal et naturel entre
hommes et ce en quoi consiste la véritable sociabilité, ce sont des
engagements très fermes et très loyaux, mais libres, temporaires et
résiliables entre des hommes; ce n’est pas un engrenage universel, qui
lie, même contre leur volonté, tous les hommes d’un pays entre eux et
même entre elles les générations successives, ce qui devient quelque
chose de fou. Ce qui est naturel c’est le contrat, non la loi; ce qui
est naturel, en d’autres termes, ce n’est pas le contrat social, c’est
le contrat interpersonnel; ce qui est naturel et normal, c’est de
s’obéir à soi-même, du reste en s’associant à d’autres pour s’obéir à
soi-même plus utilement; et non d’obéir à un je ne sais quoi, tout
abstrait, qui s’appelle la Patrie et qui vous commande, on ne sait à
quel titre, du fond de la tombe des morts.
Vous nous dites: «Mais la loi aussi est un contrat libre, du moins dans
les pays démocratiques, puisque vous la faites et défaites et refaites
continuellement en toute liberté, et puisque la génération qui s’en va
ne lie point la génération qui vient.» A quoi nous répondons que c’est
là une froide plaisanterie, puisque la loi par laquelle nous voudrions,
nous Normands, nous séparer de la France, nous ne pouvons pas la faire,
et puisque la loi par laquelle nous voudrions, nous Bretons, vivre sous
le régime de l’union de l’Église et de l’État, nous ne pourrions pas la
faire; puisque «la patrie» nous impose parfaitement, d’une part des lois
qui sont des créations du passé, des établissements du passé et que
personne ne peut ni annuler ni enfreindre; et d’autre part nous impose
des lois qui sont l’expression d’une volonté générale à laquelle nous
n’adhérons pas et qui par conséquent émanent du contrat social et non de
contrats interpersonnels et sont purement des oppressions.
La patrie donc, par cela seul qu’elle existe, est un attentat à la
liberté. Voilà pourquoi nous disons: sociabilité, oui, mais par contrats
libres entre les personnes, et c’est la sociabilité naturelle; contrat
social, non, parce que le contrat social lie des gens qui, comme la
comtesse de Pimbêche, ne veulent pas être liés et considèrent leur
liberté comme inaliénable.
--Mais, c’est l’anarchie!
--Évidemment. L’anarchie, au sens scientifique du mot, c’est simplement
les conventions libres remplaçant les lois, et les contrats
interpersonnels remplaçant le contrat social; les contrats
interpersonnels, toujours légitimes puisqu’ils sont comme pénétrés de
liberté individuelle et toujours féconds puisqu’ils sont comme chargés
de volonté individuelle et actuelle, remplaçant le contrat social qui ne
peut exciper d’aucun droit ni d’aucun titre, infécond du reste ou peu
fécond, puisqu’en son fond il n’est qu’une volonté ancestrale, une
volonté très lointaine excitant tant mal que bien et gênant plus qu’il
ne les excite des volontés actuelles.
Maintenant il faut que nous nous expliquions, cependant, pourquoi les
patries existent, pourquoi les contrats sociaux existent; car de dire
qu’ils sont antinaturels quand ils existent partout, cela paraît
paradoxal au premier regard. Les contrats sociaux sont précisément cette
aberration de la sociabilité véritable que nous indiquions plus haut et
dont nous disions que nous aurions à nous rendre compte. L’homme est né
pour vivre en société et il se trompe, non point sur la sociabilité, qui
est bien véritablement sa nature, mais sur la forme que sa sociabilité
doit prendre. Sa sociabilité, pour rester souple et vivante, et du reste
pour qu’il n’en soit ni la dupe ni la victime, doit prendre la forme de
contrats interpersonnels; il lui laisse prendre la forme de contrat
social, ou plutôt, et nous voici bien au point, les contrats
interpersonnels, parce qu’ils sont nombreux, multipliés, entrelacés,
entremêlés, intriqués les uns dans les autres, deviennent insensiblement
un contrat social. Les conventions interpersonnelles, par suite d’une
paresse bien naturelle à l’homme, deviennent des lois fixes qui obligent
ceux qui ne les ont pas consenties; les arbitrages choisis par les
parties pour la solution des différends relatifs aux contrats libres
deviennent des magistratures fixes qui prétendent juger des gens qui ne
les ont nullement choisis comme juges; et de l’ensemble des lois et des
puissances exécutrices des lois se forme la société, le contrat social,
répressif, oppresseur et si opposé à la sociabilité véritable qu’il
faudrait l’appeler le contrat antisocial.
Les lois sont des conventions libres, qui se sont figées, en quelque
sorte; les magistratures sont des arbitrages qui se sont solidifiés et
ont perdu leur souplesse; le contrat social remplace en bloc tous les
contrats interpersonnels; mais il les remplace à peu près comme la glace
remplace l’eau vive.
Notez en marge que ce que nous décrivons ici, en le blâmant, c’est,
relativement, une cité idéale, qui se serait constituée spontanément et
régulièrement par son _processus_ naturel, et qui n’aurait pas reçu ses
lois, son organisation judiciaire et son prétendu contrat social d’une
nation envahissante, d’une aristocratie, d’un César vainqueur. Or le
plus souvent le prétendu contrat social a été imposé ainsi à la nation.
Mais, pour revenir, la nation, à supposer qu’il y en ait une, qui,
d’elle-même, se serait donné insensiblement le contrat social que nous
venons de décrire, nous disons que c’est une nation qui, par mollesse,
par insouciance, c’est-à-dire par insuffisant souci des libertés
individuelles, de l’autonomie individuelle, a laissé la sociabilité
prendre la forme de société fixe, d’État, de système arrêté et en grande
partie inflexible; a laissé la sociabilité devenir socialisation. Or la
socialisation est l’extrême, l’excès et le contraire de la sociabilité,
comme il arrive si souvent qu’une institution en évoluant aboutisse à
être exactement le contraire de ce qu’elle était. De même--ceci à ne
prendre que comme comparaison--de même que la famille à père souverain,
à père ayant droit de vie et de mort sur ses enfants, est l’extrême,
l’excès et le contraire de la famille ayant pour unique lien l’amour
mutuel et l’entr’aide libre; de même qu’une religion, qu’une société
religieuse composée de maîtres imposant à des subordonnés un dogme et
une discipline, est l’extrême, l’excès et le contraire d’une religion de
frères s’inspirant et s’édifiant les uns les autres; tout de même une
société est la décadence et la corruption d’une sociabilité instinctive,
spontanée, naturelle. La société est antisociale.
Nous ne disons donc rien de faux, ni même d’excessif, en assurant que le
patriotisme, sacrifice de l’individu à l’État, abnégation de l’individu
devant l’État, quoique parti d’un sentiment naturel, comme toute chose
humaine part d’un sentiment naturel, est cependant, à son point
d’arrivée, au dernier terme de son évolution et c’est-à-dire, quand il
est le patriotisme, directement et absolument contraire à la nature
humaine.
* * * * *
Le patriotisme est aussi tout à fait contraire à la civilisation.
Entendons-nous sur ce mot de civilisation. La civilisation est
l’épanouissement des facultés humaines dans tous les arts pouvant
procurer à l’humanité le bien-être et les plaisirs esthétiques. La
civilisation est dans la nourriture bien préparée, dans les saines et
commodes habitations, dans la littérature, dans la poésie, dans tout ce
qu’on appelle les beaux-arts. Nous disons que le patriotisme est
directement contraire à tout cela.
Que fait-il en effet? _Sous toutes ses formes_, sous ses formes les plus
pacifiques comme sous ses formes les plus belliqueuses, il détruit les
petites patries pour en faire de grandes. Afin d’être _forts_, afin
d’être _grands_, afin de satisfaire leur volonté de puissance: ou les
peuples déjà assez grands annexent des peuples plus petits, et c’est là
un bel effort de patriotisme; et parviennent du reste, assez souvent, à
créer chez leurs annexés un nouveau patriotisme, l’amour de la «grande
patrie» nouvelle, constituée par la conquête;--ou des peuples petits
s’unissent et se conglomèrent pour former une «grande patrie» et
s’admirent dans cette grandeur et se font un patriotisme nouveau qui a
pour objet la «grande patrie» nouvelle, constituée par l’union.
Dans les deux cas, dans le cas du patriotisme belliqueux et dans le cas
du patriotisme pacifique, qu’est-ce qui a été fait? Il a été fait ceci
que cinq ou six foyers de civilisation originale, autochtone, locale
(nous dirons presque personnelle) et par conséquent vivante, ont été
détruits, pour en allumer ou plutôt pour n’en _laisser_ qu’un seul, et
qui sera moins original, moins personnel et moins vivant.
Les Romains s’annexent les Étrusques. Cela veut dire qu’une civilisation
s’éteint, celle des Étrusques, qui pourra être remplacée, et beaucoup
plus tard, par la civilisation romaine; mais encore, là où il pouvait y
avoir deux civilisations, il n’y en aura qu’une.
Les Romains conquièrent les Grecs. Cela veut dire qu’une civilisation
s’éteint ou est profondément troublée, celle des Grecs, et que là où il
pourrait y avoir deux civilisations, il n’y en aura qu’une.
Et complexe, remarquez-le, et hybride. On dit la civilisation
gréco-romaine. Cela signifie qu’il y a là une civilisation faite de deux
et qui n’a ni le caractère qu’aurait eu la civilisation romaine, ni
celui qu’aurait eu la civilisation grecque, et que les Grecs se sont mal
romanisés et les Romains grécisés très médiocrement.
Les Français conquièrent le midi de l’ancienne Gaule. Il y avait là une
civilisation charmante. Les Français l’éteignent pour cinq cents ans,
c’est-à-dire pour jusqu’au moment où les populations du midi auront été
francisées; pour plus longtemps même, car une population ne vit avec
aisance que dans la civilisation qu’elle s’est faite et non dans celle
qui lui à été imposée, ou même qu’elle a empruntée, ou même qu’elle a
adoptée. Au fond il y a là, vraiment, une civilisation qui a été
supprimée.
Américains des États du Nord et Américains des États du Sud se
conglomèrent. Les uns sont anglo-saxons, les autres latins; les uns
parlent anglais, les autres français. Ils ont, les uns d’un côté, les
autres d’un autre, des civilisations très différentes. Quand ils se sont
séparés, c’était pour des intérêts commerciaux; mais c’étaient aussi
deux civilisations différentes qui voulaient l’une se développer selon
son caractère, l’autre que celle-là disparût. Et par la victoire du
Nord, c’est précisément ce qui est arrivé, et les États-Unis deviendront
purement _yankee_ d’un bout à l’autre. Un foyer de civilisation a été
éteint.
Même chose s’est produite en Allemagne. Pour former une «grande nation»
dix petits peuples, dont chacun était un foyer très vif de lumière et de
chaleur, se sont placés sous l’hégémonie d’un peuple fort qui commence à
leur soutirer la vie et qui les éteindra peu à peu. Voilà les beaux
effets du patriotisme.
Il arrivera peut-être, il arrivera sans doute que toute l’Europe ne
formera qu’une nation... Vous nous dites: «Ce n’est pas le patriotisme
qui nous conduira là, c’est l’absence de patriotisme chez les peuples
qui se laisseront conquérir.»
--Pardon! Ce qui paraît antipatriotisme avant paraît patriotisme après.
L’Europe rangée définitivement sous la loi d’un vainqueur, le vainqueur
félicitera les peuples vaincus de leur patriotisme européen qui les aura
amenés à ne former qu’un magnifique peuple européen, et les peuples
vaincus eux-mêmes se féliciteront, sinon d’avoir été vaincus, du moins
d’avoir accepté patriotiquement leur défaite pour former une nation
grande et belle comme l’Empire romain, tout comme les Prussiens
d’aujourd’hui félicitent les petits peuples allemands d’avoir constitué
par leur résignation patriotique la grande Allemagne, et tout comme les
petits peuples allemands se glorifient d’avoir constitué cette Allemagne
intégrale. Du reste, nous nous plaçons tout aussi bien dans l’hypothèse
d’une conglomération pacifique et spontanée et volontaire des peuples
d’Europe, et dans ce cas, c’est bien de patriotisme européen pur et
simple qu’il s’agirait.
Or dans les deux cas, cinq, six, sept ou huit civilisations
disparaîtraient pour faire place à celle du peuple qui, soit
belliqueusement, soit pacifiquement, serait arrivé à l’hégémonie.
Partout ailleurs langueur, torpeur et progressif abandonnement; et du
reste au centre, quel qu’il soit, d’abord pléthore et congestion,
ensuite civilisation hybride, parce qu’elle sera faite d’apports trop
divers et trop hétérogènes.
On ne s’aperçoit pas en voyant une grande capitale qu’elle est
anticivilisatrice. Elle l’est au plus haut degré; car sa civilisation
complexe, enchevêtrée, mêlée d’éléments qui se contrarient, est
grossière en soi; et elle est faite d’une dizaine ou d’une centaine de
civilisations pures, précises, nettes, gracieuses, fines ou fortes,
qu’elle a tuées, qui ont été, qui auraient pu se développer et fleurir
d’une façon éclatante et qui ne renaîtront jamais. Il n’y a rien de plus
anticivilisateur que la capitale d’un «grand peuple». Ce qui a créé cela
c’est le patriotisme ou belliqueux ou même pacifique.
Voilà les effets du patriotisme.
Il consiste primitivement en ceci qu’un peuple défend sa personnalité,
et rien de mieux; mais il consiste ensuite en ceci qu’il la fait perdre
aux autres, et enfin qu’en la faisant perdre aux autres il perd la
sienne même. Il consiste à coudre ensemble deux animaux très sains pour
en faire un monstre, et à joindre à ce monstre un troisième animal très
sain pour faire du tout un monstre plus horrible, et ainsi de suite.
Ce qui est bon, ce qui est sain et ce qui est beau, ce n’est pas le
patriotisme, c’est le civisme; c’est l’amour du citoyen pour sa petite
cité, pour sa ville, pour ce lieu qu’il connaît tout entier et pour
lequel il peut avoir une attache vraie. Ce sentiment-là, nous ne le
blâmons pas, puisque d’une part il est naturel; puisque d’autre part il
est créateur et garant d’une civilisation véritable et non artificielle
et d’une civilisation délicate et non pas d’une civilisation barbare. Ce
sentiment, nous ne le blâmons pas. Déclarons cependant franchement que
nous nous en défions à cause des excès auxquels il semble qu’il tende
toujours, des altérations apparemment inévitables qu’il est toujours
destiné à subir, des chemins mauvais à l’entrée desquels il est et où il
paraît presque impossible qu’il ne s’engage pas. Le patriotisme est
toujours haïssable; le civisme aimable toujours; mais toujours aussi un
peu suspect parce que déjà il est dangereux.
Avons-nous besoin d’ajouter que, si nous sommes égalitaires, et nous le
sommes presque tous, nous sommes forcés, nous serions forcés, quand bien
même nous ne le voudrions pas, d’être antipatriotes; car les patries
sont un des principaux obstacles, sont même le principal obstacle, à
l’égalité entre les hommes. L’égalité réelle, et c’est à savoir ceci que
personne ne possède plus qu’un autre, ne peut s’établir qu’_une fois_
les patries détruites. En effet, supposez l’égalité réelle établie dans
un pays, soit sous forme de collectivisme, soit sous forme de
partagisme, soit sous telle autre forme que vous pourrez supposer, mais
l’égalité bien réelle, constituée de telle sorte que personne ne possède
plus qu’un autre, ni ne puisse acquérir plus qu’un autre de manière à
arriver à posséder plus qu’un autre. Supposez cela, immédiatement
l’activité de ce pays s’affaiblit, ce qui ne nous émeut pas et ce qui
est précisément ce que nous désirons, l’émulation cesse, la production
se ralentit; le pays tombe dans ce que les antisocialistes appellent
«léthargie» et ce que nous appelons l’état heureux; la nation, comme
nation, passe immédiatement à l’état de nation faible. Encore une fois,
nous n’en sommes que très satisfaits; seulement cette nation, parce que
la nation voisine n’en a pas fait autant et a continué à préférer la
force au bonheur et est restée nation forte, sera conquise en six mois
par la nation voisine, et il n’y aura rien de fait. Tout au contraire,
l’absorption de la nation égalitaire par la nation antiégalitaire n’aura
fait que constituer sur la planète une nation antiégalitaire plus
grande, plus forte, obstacle plus considérable au progrès que nous
rêvons.
C’est donc mettre la charrue devant les bœufs que d’être socialiste
avant d’être antipatriote, que de s’attacher à l’œuvre socialiste avant
de s’attacher à l’œuvre de la destruction des patries, que de faire de
l’égalité _pour rien_ ou pour un triomphe local du principe
antiégalitaire, avant le moment où l’on pourra faire de l’égalité solide
et destinée à subsister. On ne pourra établir le socialisme quelque part
qu’en l’établissant partout; on ne pourra l’établir partout que quand il
n’y aura de patrie nulle part.
A la vérité, socialiser une nation et _par conséquent_ la faire
conquérir par un pays voisin non socialisé; socialiser alors ce pays-ci
et le faire par conséquent conquérir par un troisième, ainsi de suite
jusqu’au moment où il n’y aura dans le monde qu’un pays, lequel on
socialisera sans danger qu’il soit conquis, c’est un procédé comme un
autre et qui mène aux mêmes fins que nous cherchons. Mais il est long,
le jeu, très long et peut-être s’interromprait-il, parce que cette
victoire du socialisme faite de défaites successives du socialisme
dégoûterait l’humanité de ce socialisme toujours vaincu et n’espérant sa
victoire définitive que de son dernier succès; et ce qui s’établirait
avant la consommation des temps nécessaires pour la victoire socialiste,
ce serait un «empire romain» très fort qui aurait annexé tous les
peuples égalitaires et qui vivrait et les ferait vivre sous un régime
aussi antiégalitaire que possible.
Le procédé vrai, c’est donc de combattre d’abord l’idée de patrie, comme
le procédé vrai est toujours d’aplanir l’obstacle avant de faire le
chemin et de défricher avant de semer. «Socialisons, et cela détruira
les patries»; c’est cela qui n’est pas sûr; détruisons les patries, et
le socialisme se fera ensuite tout seul; c’est ce qui est beaucoup plus
probable. Le procédé «socialisme d’abord, antipatriotisme ensuite» est
très comparable au procédé du docteur Adler, socialiste autrichien du
reste très distingué. Le docteur Adler veut faire sortir
l’antimilitarisme du militarisme lui-même et le socialisme du
militarisme également. Il dit: «L’extension de l’armement du peuple, le
peuple armé, l’armée moderne en un mot, c’est un acheminement
merveilleux vers le socialisme et vers l’antimilitarisme. De même que le
suffrage universel rendra les parlements socialistes, de même le service
universel démocratisera, puis socialisera l’armée. Il faut apprendre à
nous mettre dans l’esprit _la valeur révolutionnaire du militarisme_.»
Ceci est ingénieux et du reste n’est pas faux; mais c’est ce que nous
appelons un chemin détourné. Confier à l’armée, même très démocratisée,
le soin de démocratiser et de socialiser la nation après s’être
socialisée elle-même, c’est un peu plus long et c’est, tout compte fait,
beaucoup moins sûr que de supprimer l’armée elle-même, qui, destinée
peut-être un jour à être agent de socialisation, en attendant y est
obstacle.
De même socialiser les pays pour les affaiblir, les affaiblir pour les
faire conquérir, les faire conquérir pour en arriver à ce qu’ils soient
_tous conquis_, et alors avoir libre voie et route ouverte pour la
socialisation universelle et le socialisme intégral, c’est extrêmement
long et ce n’est pas peu dangereux. Détruisons les patries d’abord,
c’est le plus sûr et le plus court, et ensuite la socialisation se fera
d’elle-même et pour ainsi parler par mouvement automatique.
On nous dira: «C’est la même chose. De même qu’on ne peut établir le
socialisme quelque part qu’en l’établissant partout; de même on ne peut
détruire une patrie qu’en les détruisant toutes; car à en détruire une,
vous jetez ce pays sous la dépendance du pays qui sera resté une patrie,
et vous ne faites que créer une patrie plus grande; et ainsi de suite,
comme tout à l’heure; jusqu’au jour possible où il n’y aura plus qu’une
patrie et par conséquent où il n’y en aura plus, comme tout à l’heure;
ou jusqu’au jour plus probable où il y en aura une très grande, mais non
unique, qui, parce qu’elle ne sera pas unique, aura les mêmes façons
d’exister que les patries d’aujourd’hui: l’empire romain que tout à
l’heure nous envisagions.»
Non, ce n’est pas la même chose; ce n’est pas, au fond, extrêmement
différent, mais ce n’est pas la même chose, parce que dans notre système
les difficultés sont moins grandes. Oui, on ne peut établir le
socialisme quelque part qu’en l’établissant partout; et, oui encore, on
ne peut détruire utilement une patrie qu’en les détruisant toutes; mais
il est beaucoup plus facile de détruire toutes les patries à peu près en
même temps que d’établir le socialisme partout en même temps. Ce peut
être une traînée de poudre ou quelque chose d’approchant, que
l’antipatriotisme se répandant de nation en nation, tandis que ce ne
peut pas être une contagion rapide que l’idée socialiste s’emparant des
nations diverses.
Pourquoi? Parce que dans la question sociale il y a des intérêts
personnels et des intérêts de classe qui sont énormes et qui sont
extrêmement résistants, tandis que dans la question de patrie, il n’y a
qu’une _erreur_ à détruire, une idée à démontrer fausse. C’est encore
beaucoup; nous le savons bien; mais c’est moins grande tâche, c’est
moins dur. Les peuples peuvent plus facilement arriver à peu près tous
ensemble à l’idée antipatriotique qu’à l’idée socialiste. Or «à peu
près» nous suffit.
Oui, «à peu près» nous suffit; car si un peuple devient antipatriote il
ne sera pas immédiatement conquis, comme certains le prétendent, par un
autre; les choses ne vont pas comme dans l’antiquité; le réseau des
intérêts diplomatiques soutient pendant un long temps à l’état
indépendant un peuple qui pourrait facilement être conquis et qui, à
cause de cela, ne l’est point; donc un peuple antipatriote et désarmé
par lui-même subsisterait, et, avant qu’il fût conquis, répandrait fort
vite chez les autres l’idée antipatriotique, plus vite certainement
qu’un peuple socialisé ne pourrait répandre l’idée socialiste; et c’est
ainsi que tous les peuples pourraient venir à l’idée antipatriotique à
peu près ensemble, ce qui suffit.
Avons-nous besoin de dire que même si le premier pays arrivé à l’idée
antipatriotique devait périr d’y être arrivé, ce pays fût-il le nôtre,
nous nous en consolerions tout de suite? Comme l’a dit magnifiquement M.
Alfred Naquet: «Le sacrifice d’un peuple voué en holocauste au progrès
humain me remplit d’admiration... Je voudrais voir la France désarmer
sans s’occuper de ce que font les autres. Il se pourrait qu’elle
succombât sous quelque agression monstrueuse. Mais alors même elle ne
périrait pas tout entière. Sous l’apparence de la mort, elle serait
immortelle. Elle demeurerait comme une étoile polaire dans la mémoire
des hommes et son sang ne tarderait pas à lever pour le bonheur de
l’humanité.»
Il est vrai que M. Naquet ajoutait immédiatement: «Ceci n’implique pas
que le jour où les despotes répondraient à notre acte de confiance et de
fraternité par l’envahissement de nos frontières je fusse pour une
résignation à la Tolstoï; ce jour-là j’estime que nous aurions le devoir
de résister jusqu’au dernier homme, fût-ce dans une guerre au couteau,
et que, plus nous aurions fait preuve d’abnégation, plus nous serions
autorisés à nous montrer implacables.» M. Naquet ajoutait cela; mais en
l’ajoutant il ne se montrait pas très logique. Car ce qui est conseillé
par ces deux passages rapprochés l’un de l’autre et considérés ensemble,
c’est de désarmer conditionnellement, puisque, si le désarmement que
nous faisons ne désarme pas les autres, nous armerons immédiatement de
nouveau, ce qui revient à ne désarmer qu’à la condition que les autres
désarment. Et ce qui est conseillé encore par ces deux passages
considérés ensemble, c’est de désarmer d’abord et de _réarmer_ ensuite
avec l’infériorité énorme d’avoir désarmé d’abord et d’être réduits au
«couteau» après avoir cassé les mitrailleuses. Aussi ne prenons-nous pas
tout à fait au sérieux le second passage de M. Naquet, et nous en
revenons au premier, que nous ne doutons pas qui ne soit le fond de sa
pensée. Il faut désarmer au risque de périr, d’abord parce que, comme
nous l’avons montré, on ne risque pas absolument de périr en effet,
ensuite parce qu’il serait beau de périr ainsi et d’être transformés en
étoile polaire.
Et c’est ce qui fait que nous applaudissons aux paroles du même M.
Naquet dans le même article: «Quelques instituteurs se préoccupent,
paraît-il, de fortifier dans l’âme des jeunes générations le sentiment
patriotique. Il ne me semble pas que le besoin s’en fasse sentir. Des
maîtres républicains devraient bien plutôt se préoccuper de saper ce
dogme qui, ni plus ni moins que les dogmes religieux, est un legs du
passé, propre seulement à retarder l’affranchissement de notre espèce.»
Toujours est-il que pour nous le patriotisme est contraire, malgré les
apparences, à la nature humaine elle-même et est une de ces mille
erreurs où est tombée l’humanité et d’où elle a su sortir; qu’il est
essentiellement contraire à la civilisation; qu’enfin il est un obstacle
à l’avènement de l’égalité parmi les hommes, et que par conséquent il
doit être détruit avant que l’on travaille à l’établissement de
l’égalité parmi les hommes ou tout au moins en même temps que l’on y
travaille et avec autant d’énergie.
* * * * *
Telles sont les raisons principales que l’antipatriotisme allègue et
qu’il soutient. Cette doctrine, en sa netteté au moins et ayant pris
conscience d’elle, est très nouvelle; car, s’il est bien certain que les
philosophes français du XVIIIe siècle étaient _indifférents_ à l’idée de
patrie et à leur patrie elle-même, du moins n’ont-ils jamais institué
une théorie de l’antipatriotisme, et si le socialisme, en bonne méthode
et étant connu l’art de sérier les questions, doit venir après
l’antipatriotisme, du moins il est bien certain qu’historiquement il
n’est venu qu’après.
Le premier texte considérable, à ma connaissance, où l’antipatriotisme
apparaisse nettement, c’est un texte poétique, c’est la _Marseillaise de
la paix_, de Lamartine. Les formules définitives de la théorie sont déjà
dans cette pièce de 1841, en termes du reste qui n’ont pas été égalés et
qu’il n’est pas probable qu’on égale jamais:
Et pourquoi nous haïr et mettre entre les races
Ces bornes ou ces eaux qu’abhorre l’œil de Dieu?
De frontières au ciel voyons-nous quelques traces?
Sa voûte a-t-elle un mur, une borne, un milieu?
_Nations! mot pompeux pour dire barbarie_,
L’amour s’arrête-t-il où s’arrêtent vos pas?
Déchirez ces drapeaux; une autre voix vous crie:
_L’ignorance ou l’erreur a seule une patrie,
La fraternité n’en a pas._
Il est vrai que, par une contradiction qu’on retrouvera facilement dans
bien d’autres déclarations de ce genre, les formules patriotiques se
mêlaient aux formules antipatriotiques dans cet ouvrage, du reste
improvisé. Et Lamartine disait:
Ma patrie est partout où rayonne la France,
Où son génie éclate aux regard éblouis!
Chacun est du climat de son intelligence...
pour en arriver à dire immédiatement après:
Je suis concitoyen de tout homme qui pense.
La vérité, c’est mon pays.
Ce qui signifierait en prose: «Je suis Français et si Français que je ne
me trouve à l’aise que dans les pays où le génie français a pénétré; car
chaque homme a un climat intellectuel qui est celui de son pays»,
formules patriotiques et qui même donnent raison du patriotisme et
expliquent qu’il soit _indépouillable_;--«et du reste je suis concitoyen
de tout homme qui pense juste et je n’ai de pays que la vérité»,
formules cosmopolitiques par excellence. Mais enfin l’idée générale de
la pièce va directement contre l’idée de patrie et les textes définitifs
de l’antipatriotisme sont trouvés.
De nos jours deux peuples seulement ont vu se propager chez eux d’une
façon assez sensible les doctrines antipatriotiques, c’est à savoir la
Russie et la France. En Russie M. Tolstoï et ses disciples, qui du reste
sont plutôt ses admirateurs que ses disciples, et en France M. Gustave
Hervé et ses disciples, qui du reste sont plutôt ses disciples que ses
admirateurs, ont répandu avec conviction et avec ardeur cette doctrine.
Il y a cette différence, parmi quelques autres, entre M. Tolstoï et M.
Hervé, que M. Tolstoï est plutôt antipatriote par évangélisme et M.
Hervé plutôt antipatriote par socialisme. Avant tout, M. Tolstoï ne veut
pas que les hommes s’entretuent, sous aucun prétexte quel qu’il puisse
être, et il répudie les armées comme instruments de mort, et il répudie
le sentiment patriotique comme pouvant exciter à donner la mort. M.
Hervé, qui n’est nullement opposé à la guerre, à la condition que ce
soit la guerre civile, est un socialiste très clairvoyant et très
logique, qui voit très bien que le principal obstacle à l’évolution du
socialisme est dans les patries, et qui veut, avant tout, ce qui me
paraît très juste quand je me place à son point de vue, détruire les
patries en éteignant le patriotisme.
Le raisonnement est celui-ci: le socialisme c’est la guerre de classes,
le socialisme c’est les prolétaires voulant, avec raison, ne plus être
subordonnés; ce qui les empêche de secouer le joug, c’est que dans
chaque pays ils sont encadrés par la classe bourgeoise et ses clients et
dirigés éventuellement contre leurs frères de misère qui sont de l’autre
côté des frontières. Par conséquent, ce qu’il faut qu’ils détruisent
d’abord, c’est la frontière. A eux tous, Anglais, Allemands, Français,
c’est la misère qui est la patrie, et c’est la cause de cette patrie-là
qu’ils doivent défendre contre leurs exploiteurs. Plus de guerre de
peuple à peuple; mais guerre universelle de classe à classe. Pour cela,
que d’abord les patries disparaissent.
Ces théories se sont répandues en France, pour nous borner à ce pays
pris comme exemple, avec rapidité, et elles me semblent avoir touché
toutes les classes de la société.
Je néglige ce qu’on appelait autrefois les «hautes classes», parce
qu’elles n’ont plus aucune influence sur la masse du peuple; mais il
faut dire cependant pour mémoire qu’individuellement beaucoup de
Français appartenant aux classes élevées, ou n’ont aucune sensibilité
patriotique, ou sont formellement hostiles à l’idée de patrie. Ils n’ont
point de sensibilité patriotique, parce qu’ils sont cosmopolites par
leur genre de vie et leurs coutumes; et assez souvent ils sont hostiles
à l’idée de patrie, par antimilitarisme et souvenirs du service
militaire. Cet état d’esprit, plus ou moins avoué, sans être très
répandu, l’est beaucoup plus qu’on ne croit.
Un grand nombre de «bourgeois», surtout de bourgeois jeunes, sont dans
un état d’esprit à peu près semblable, étant ardemment individualistes
et ne désirant que se faire une situation et étant peu satisfaits que
l’impôt militaire les écarte pendant un certain temps d’études utiles et
profitables. Ils sont confirmés dans ce sentiment par la vue de jeunes
étrangers qui viennent en France faire leurs études, qui ne sont pas
forcés de les interrompre, qui les finissent avant leurs condisciples
français et qui s’établissent dans l’exercice d’un métier avec une
avance.
Les paysans sont encore, en très grande majorité, assez patriotes.
Cependant les candidats aux élections savent qu’il ne faut toucher cette
corde qu’avec d’extrêmes ménagements. Un candidat conservateur me
disait: «Il faut leur répéter toujours la même chose, parce qu’il n’y a
qu’une chose qui les touche. Il ne faut leur parler que du
collectivisme, qu’ils redoutent passionnément. Il ne faut leur parler,
si ce n’est courtement, ni de religion ni de patrie. La religion est
pour eux un frein moral qui ne laisse pas de les gêner; et la patrie,
c’est la guerre, qu’ils feraient, je crois, avec courage, mais dont ils
n’aiment pas à entendre parler.» J’ai vérifié, autant que j’ai pu, et
j’ai reconnu que ces paroles sont trop pessimistes, mais contiennent du
vrai.
Les ouvriers sont très atteints. On a pu lire en décembre 1905 les
comptes rendus d’une élection législative qui s’est faite à Reims. Le
candidat dit «progressiste» évoquait l’éventualité d’une apparition de
l’ennemi sur les Vosges. Du groupe révolutionnaire on lui criait: «Nous
nous en f...», et quand il insistait, disant: «Mais, cependant, les
Vosges sont la frontière de la France; si le jour dont je parle
arrive...», on l’interrompait pour dire: «Tant mieux!»--Le candidat
révolutionnaire lui-même déclarait: «Pourquoi repousserions-nous le
drapeau germanique s’il doit nous apporter plus de bien-être? Ce ne
serait après tout qu’un simple changement de fonctionnaires.» Le
candidat révolutionnaire ne fut pas élu, mais ces diverses paroles,
prononcées à Reims, sont très significatives.
Les ouvriers d’État surtout, ouvriers des manufactures, ouvriers des
arsenaux, sont, sinon en majorité, du moins en grand nombre pénétrés de
l’idée antipatriotique. En 1905 les ouvriers de la manufacture d’armes
de Tulle décidèrent qu’en cas de guerre ils feraient sauter la
manufacture, et ils demandèrent à leurs camarades de Châtellerault, de
Chateaudun, de Ruelle et de Saint-Étienne de se solidariser avec eux. En
janvier 1906, à Brest, l’ouvrier Penjam ayant été acquitté par le jury
pour un méfait antimilitariste, les ouvriers du port, dont quelques-uns
avaient rang de sous-officiers et d’officiers, tinrent des réunions où
les paroles suivantes furent prononcées: «M. Goude: Si les gouvernants
veulent nous empêcher de répandre nos idées, ils armeront nos bras et
nous marcherons.--M. Le Borgne veut qu’on supprime tous les arsenaux et
toutes les armes.--M. Le Gall félicite les fondeurs qui, lors de la
dernière grève des arsenaux, ont laissé une coulée dans les fours,
occasionnant ainsi un préjudice à l’État, et il annonce pour un temps
prochain la révolution sociale.»--Et l’ordre du jour qui fut voté fut
celui-ci: «... Considérant qu’en cette affaire les véritables idées
humanitaires des travailleurs ont été exposées avec netteté et fermeté:
que le procès intenté à Penjam a donc été une occasion heureuse de
propager les principes antimilitaristes et prolétariens, d’affirmer la
haine profonde du peuple pour la guerre et les boucheries humaines,
remercient la bourgeoisie de l’aide puissante qu’elle vient de nous
donner en nous prouvant que tous, monarchiques ou républicains, se
valent par leur répression contre les travailleurs... réclament le
dédommagement des victimes de l’autocratie préfectorale et lèvent la
séance en affirmant leurs principes solidaires et antimilitaristes. A
bas toutes les patries! à bas les guerres! à bas les fusillades
prolétariennes!»
N’oublions pas le plus important, qui est que la Confédération générale
du travail, syndicat des syndicats ouvriers, gouvernement prolétarien à
qui obéissent ponctuellement la plupart des ouvriers français, fait
formellement profession d’antipatriotisme dans toutes ses déclarations
et dans tous ses manifestes.
Dans l’armée elle-même la propagande antipatriotique a pénétré,
semble-t-il, profondément, plus profondément qu’ailleurs, sans doute
parce que c’est sur l’armée, comme il est naturel, qu’a porté le plus
grand effort de la propagande antimilitariste, soit étrangère, soit
intérieure.
Au mois de mai 1907, le ministre de la guerre, M. le général Picquart,
déclarait qu’il n’y avait pas l’ombre, dans l’armée française,
d’éléments antimilitaristes. Il est probable que cette parole était un
pieux mensonge destiné à rassurer l’opinion; car de croire que M. le
général Picquart ne sût pas un mot de ce qui se passait dans l’armée,
c’est une impertinence qui ne saurait me venir à l’esprit. Ce qu’il y a
de certain, ce sont les faits suivants.
Au mois de juin 1906, la revue l’_Énergie française_ a publié la
photographie de petites affiches conviant les soldats à ne pas marcher
contre l’ennemi en cas de guerre. «Il s’agit, disait cette revue,
d’affiches-étiquettes gommées que les propagandistes se mettent à coller
sur les murs _intérieurs_ des divers locaux de nos casernes. De ceci il
résulte une première constatation: c’est que ce sont les soldats
eux-mêmes et non plus seulement les civils qui agissent, ce qui aggrave
encore la portée de cette propagande.»
Au Sénat, M. le général Langlois faisait tout récemment cette révélation
fort curieuse: «M. le général Langlois: Permettez-moi, Messieurs, de
vous citer un fait d’une gravité tout à fait exceptionnelle, qui m’a été
affirmé par un homme digne de foi et absolument sûr. Dernièrement, à une
table d’officiers, à Paris, on vint à parler guerre. Un officier déclara
tout net que l’armée française ne pouvait faire qu’une campagne
défensive et que lui, quelque ordre qu’il reçût, ses principes
philosophiques s’y opposant, il ne passerait pas la frontière.--M. de
Lamarzelle: Et il n’a pas été mis à la porte par ses camarades?--M. le
général Langlois: Non; il n’a pas été mis à la porte par ses camarades.
On discuta posément et courtoisement la question; on vota même sur la
motion de l’honorable préopinant et la vérité m’oblige à dire--ajoute
mon correspondant--que la majorité rejeta, _après pointage_, la
proposition qui était faite.»
En juin 1907 la _France militaire_ imprimait ceci: «Le ministre de la
guerre a signalé aux généraux commandants de corps d’armée qu’il arrive
fréquemment que des prospectus commerciaux, _et autres_, ou placards
anarchistes et antimilitaristes, soit sous bande, soit sous enveloppe,
sont adressés à des militaires ou à des groupes militaires, d’une
manière impersonnelle, le destinataire n’étant désigné que par le grade
ou la fonction. Il les invite à donner l’ordre pour qu’à l’avenir
[attendu qu’il y aurait quelque difficulté à le donner pour le passé] le
vaguemestre remette les plis de cette nature au bureau du chef de corps
ou de service: ceux-ci décideront, après avoir fait examiner ces plis,
quelle destination devra leur être donnée.»
En juin 1907, à Perpignan, une partie du 17e régiment d’infanterie se
révolta au chant de l’_Internationale_ («nos balles pour nos généraux»)
et au cri: «A bas l’armée!» Dans le même temps une partie du 100e
régiment d’infanterie, à Narbonne, se mutina au chant de
l’_Internationale_ et menaça les officiers; le général même fut insulté.
Dans le même temps une partie du 58e régiment d’infanterie, à Avignon,
se mutine dans les mêmes conditions; et enfin quelques centaines de
soldats cantonnés au camp de Larzac désertèrent après avoir pillé une
cartoucherie.
Ces faits furent énergiquement applaudis par M. Gustave Hervé, membre de
la commission administrative du parti socialiste unifié; mais désavoués,
désapprouvés et punis par le gouvernement, qui semble en être alarmé. M.
Hervé écrivit dans la _Guerre sociale_: «L’attitude du 17e et du 100e de
ligne, l’état d’esprit de beaucoup d’autres régiments, tout indique que
la propagande antimilitariste a entamé l’armée, que le chien de garde
n’est plus sûr, que, les circonstances devenant propices, l’armée, sauf
la cavalerie, pourrait bien imiter les gardes françaises de 1789 et les
soldats des généraux Lecomte et Clément Thomas [qui fusillèrent ces
généraux] le 18 mars 1871... Si nous sommes vraiment pour la révolution
sociale, il faut savoir la préparer; la guerre, entre États comme entre
classes sociales, ne s’improvise pas. Donc, que dans chaque groupe
révolutionnaire, quelle que soit son étiquette, les militants échangent
leurs vues, discrètement; qu’ils se demandent quelles seraient les
besognes nécessaires un jour d’effervescence et comment les exécuter.
Que la prochaine occasion nous trouve prêts à agir utilement.»
Le gouvernement, lui, parut enfin s’inquiéter et poussa le cri d’alarme
par la bouche de M. Clemenceau. Le 25 juin M. Clemenceau disait à la
Chambre des députés: «Il faut parler net. Il s’est produit dans le Midi
et ailleurs des faits qui nous ont inquiétés sur l’état de la discipline
dans l’armée. Eh bien, c’est là pour tous les Français, à quelque parti
qu’ils appartiennent,--je peux dire le mot, je ne crains pas de le
dire,--un sujet d’angoisse.»--Et il terminait par cette affirmation que
personne sans doute ne trouvera paradoxale: «Si la discipline faiblit
dans l’armée, c’en est fait de la France.»
L’existence de l’antimilitarisme dans l’armée française est désormais un
fait officiel.
Mais c’est surtout parmi les instituteurs français que l’antipatriotisme
gagne du terrain depuis environ dix ans d’une façon très intéressante.
Le journal le plus répandu sans doute parmi les instituteurs, la _Revue
de l’Enseignement primaire_, qui compte 15.000 abonnés (peut-être plus à
l’heure où j’écris) et qui par conséquent a une quarantaine de milliers
de lecteurs, et qui se flatte d’avoir quatre-vingt mille adhérents, est
nettement antipatriotique. Elle fut dirigée autrefois par M. Hervé et,
quoique plus mesurée dans la forme depuis qu’elle l’est par M. Jaurès,
elle ne manque aucune occasion d’attaquer et de railler «le chauvinisme»
et le «militarisme» encore plus que le cléricalisme. Ce sont choses
qu’elle ne disjoint pas dans ses haines. Elle donnait un jour (26
février 1905) la composition d’une bibliothèque pédagogique qui lui
semblait excellente à ces deux points de vue: «Baronne de Suttner: _Bas
les armes!_--Margueritte: _Les femmes nouvelles_;--Zola: _Vérité,
Travail_;--Hervieu: _Les Tenailles_;--Dide: _La fin des
religions_;--Maurellet: _Vers l’idéal laïque_;--Bertrand: _La
Mue_;--Clemenceau: _La mêlée sociale_;--Michelet: _Le prêtre, la
femme et la famille_;--da Costa: _La Commune_;--Ancey: _Ces
Messieurs_;--Fabre: _Lucifer_ (mœurs du clergé), etc.»--Ce n’est pas une
mauvaise bibliothèque; mais c’est une bibliothèque de combat, et comme
bibliothèque pédagogique elle peut être qualifiée de «tendancieuse».
Une petite statistique intéressante s’est trouvée faite par suite de
l’incident suivant. Un instituteur allemand fait depuis deux ou trois
ans une propagande antimilitariste fort active dans tous les pays du
monde, et il a sollicité des adhésions partout, et il lui en est venu de
toutes parts. Voici dans quelles proportions: États-Unis d’Amérique:
1;--Belgique: 1;--Grande-Bretagne: 3;--Italie: 4;--Danemark:
16;--Portugal: 108;--Espagne: 118;--Autriche-Hongrie: 128;--Allemagne:
163;--France: _462_.--Et il faut songer que les instituteurs allemands
sont approximativement deux fois plus nombreux que les instituteurs
français.
Un fait très significatif est encore le vote des instituteurs réunis au
congrès de Nîmes en 1904. Il s’agissait du cas d’un soldat qui par
motifs de conscience avait refusé de porter les armes. C’était le cas
des devoirs envers la patrie qui se posait. M. Niel déposa un ordre du
jour «rendant hommage aux scrupules de la conscience et déclarant
l’incompétence du congrès pour résoudre des problèmes de l’ordre moral
individuel». M. Arnaud déposa un ordre du jour commençant par ces mots:
«Le congrès est d’avis que tous les Français doivent se soumettre sans
restriction aux obligations militaires que leur impose la loi
française.» _Cet ordre du jour fut repoussé._ Et l’on revint à l’ordre
du jour de M. Niel modifié de la manière suivante: «Le congrès,
_admirant les actes de courage de ceux qui ne veulent pas porter les
armes_, affirmant d’autre part le principe de l’égalité devant la loi,
déclare qu’il est incompétent pour indiquer une conduite quelconque dans
des cas qui relèvent uniquement de la conscience individuelle.»--Il est
difficile que cela ne veuille pas dire: «Les Français sont égaux devant
la loi; mais le devoir de porter les armes ne relève que de la
conscience de chacun, et du reste nous admirons ceux qui se refusent à
les porter.» Il est vrai, comme M. Ferdinand Buisson tient beaucoup,
avec raison du reste, à ce qu’on le dise, que comme _vote final et
synthétique_ le congrès vota ceci: «Le congrès estime que l’éducation
laïque et républicaine peut et doit développer _en même temps_ les
sentiments patriotiques et les sentiments humanitaires, le devoir envers
la patrie étant la première forme et la plus concrète des devoirs envers
l’humanité. Il exhorte tous les éducateurs de la jeunesse à ne rien
négliger pour inspirer à leurs élèves le souci de remplir fidèlement et
courageusement les obligations que la loi militaire leur impose, _tout
en leur rappelant_ qu’ils conservent comme citoyens le droit et le
devoir de contribuer à la propagande et à la défense des idées
pacifiques, comme de toutes celles sur lesquelles repose la République
démocratique et sociale.» Ceci rentre dans un autre ordre d’idées que
j’examinerai plus loin, dans la théorie du _patriotisme international_,
nouveauté curieuse qui mérite d’être étudiée à part.
D’autre part, M. G. Goyau signale une «Amicale» (association
d’instituteurs) du Midi qui en septembre 1905 affirmait comme règles
d’enseignement sur cette question: «que l’amour de la patrie, enseigné
pendant longtemps dans les écoles du monde civilisé, _conforme peut-être
aux intérêts de quelques-uns_, mais non à ceux de la masse, a été cause
de conflagrations terribles entre nations; que les mots de France,
Allemagne, Russie, ne doivent, dans l’avenir, pas plus avoir de
signification en ce qui concerne l’Europe que les mots de Bretagne,
Provence, Champagne en ce qui concerne la France; que le mot de patrie
pour les Français réfléchis et sages a perdu son sens primitif qui
voulait que la patrie s’arrêtât aux Pyrénées, aux Alpes et au Rhin...»
On trouvera dans les deux livres de M. Émile Bocquillon: _La Crise du
Patriotisme à l’école_ et _Pour la patrie_, un très grand nombre de
«petits faits» caractéristiques au même égard. Un groupe d’instituteurs
syndicalistes de l’Yonne blâme les poursuites engagées (en 1906) contre
les signataires d’une affiche antimilitariste.--Dans le même
département, une institutrice fait en classe même chanter
l’_Internationale_ par ses élèves.--Le gouvernement ayant interdit un
numéro de la _Voix du Peuple_ qui prêche l’indiscipline et la désertion,
la gendarmerie saisit à B..., en Seine-et-Marne, un ballot d’exemplaires
de ce numéro. Elle s’aperçoit que ce ballot est expédié à un instituteur
de la localité.--Deux soldats se présentent, munis de billets de
logement, chez un instituteur de Baccarat. Il refuse obstinément de les
recevoir et accompagne son refus de leçons antimilitaristes.--Dans une
commune de la Savoie, le jour du tirage au sort, un instituteur se rend
au café avec les conscrits et leur dit que l’armée est l’école du vice
et qu’il ne faut plus de soldats parce qu’il n’y a plus de patries.--Un
instituteur publie et signe dans l’_Ouvrier syndiqué_ de Marseille le 15
décembre 1905 une déclaration ainsi conçue: «Toute notre admiration,
toute notre estime vont au camarade Hervé pour avoir eu la sincérité et
le réel courage de proclamer tout haut ce que beaucoup disent tout bas.
En admettant même l’hypothèse de la conquête de notre pays par notre
belliqueux voisin, le kaiser allemand, les prolétaires français
n’auraient rien à perdre à ce changement de régime. Ils ne seraient ni
plus heureux ni plus malheureux... Nous sommes syndicalistes, nous
sommes antimilitaristes et internationalistes sans restriction, parce
que révolutionnaires.»--Dans _les Temps nouveaux_ du 15 septembre 1906
un instituteur écrit: «Nous, instituteurs révolutionnaires, saboterons
l’idée de patrie d’abord; puis, quand la poussée populaire nous le
permettra, nous saperons tous les autres dogmes.» Le même dans le numéro
du 25 août 1906 indique la méthode à suivre dans les écoles primaires
sur ce sujet: «Beaucoup d’entre nous ont déjà supprimé les chants
guerriers et les poésies patriotiques... Faire aux élèves des leçons
nettement antipatriotiques, c’est trop dangereux. Ne pourrait-on pas
passer sous silence cette question? Le but est atteint; le moyen n’est
pas très crâne, j’en conviens; mais ici l’attitude carrée, nette,
franche, produirait souvent un résultat désastreux. Travaillons sans
casser les vitres.»
En juillet 1907, M. Nègre, instituteur, ayant été révoqué pour avoir
signé un manifeste antimilitariste, 7 instituteurs du Conseil
départemental de la Seine, pour protester contre cette révocation, faite
malgré leur avis, donnèrent leur démission. De nouvelles élections
durent avoir lieu. Les sept démissionnaires se présentèrent à nouveau.
Une liste soutenue par ceux des instituteurs qui ne veulent pas se
solidariser avec la Confédération générale du travail ni avec M. Hervé
fut opposée à celle des sept démissionnaires. Cette liste fut
complètement battue, et la liste des démissionnaires passa
triomphalement. Les sept démissionnaires obtinrent 1370 voix contre 735.
Au moment où je corrige les épreuves de ce volume, les nouvelles
suivantes nous arrivent de Clermont-Ferrand. Séance de clôture du
Congrès des instituteurs, 14 août 1907:
M. Comte, au nom de ses camarades Fournier, Bocquillon, Trautner,
demande au Congrès de voter l’adresse suivante:
«Les institutrices et instituteurs français, réunis en Congrès à
Clermont-Ferrand, envoient un souvenir ému aux héroïques marins morts à
Casablanca et adressent l’expression de leur admiration aux vaillants
soldats et officiers qui ont sauvé les Européens du massacre et
glorieusement servi la cause de la patrie et de la civilisation.»
L’orateur n’a pas achevé la lecture que ses auditeurs, la grande
majorité du moins, poussent des huées, sifflent, l’injurient
ignominieusement. On se croirait en présence d’une foule d’épileptiques.
Ce sont de véritables hurlements. On crie: «A la porte! Enlevez-le! A
l’eau!»
M. Comte, les bras croisés, tient tête, très calme. Plusieurs, parmi les
plus exaltés, veulent se jeter sur lui.
M. Bocquillon vient alors lui serrer la main. Le déchaînement d’injures
redouble.
Le président agite désespérément sa sonnette et, quand il parvient à
obtenir un calme relatif, il essaye de sauver la situation:
«Sans doute, dit-il, c’est la personnalité de l’auteur de la motion plus
que la motion elle-même qui a causé cet émoi.»
Certains applaudissent, d’autres continuent leurs injures et demandent
qu’on passe à l’ordre du jour.
M. Montjolin insiste, disant que s’il s’agit seulement d’adresser une
marque de sympathie aux familles des victimes, tout le monde sera
d’accord. «Non! non!» crie-t-on encore, et finalement la motion Comte
_n’est pas mise aux voix_.
Il est très difficile d’évaluer le nombre des instituteurs français à
tendances antipatriotiques. On a parlé de quarante pour cent. Je ne
crois pas qu’il soit exagéré d’estimer que sur cent instituteurs
français quarante parlent contre la patrie et cinquante n’en parlent
jamais. Le mot de M. Naquet, comme constat de faits, me paraît assez
juste: «_Quelques_ instituteurs se préoccupent, paraît-il, de fortifier
dans les jeunes générations le sentiment patriotique...»
L’antipatriotisme commence même à prendre la forme enfantine que toutes
les idées se sont efforcées plus ou moins gauchement de prendre pour
pénétrer plus tôt dans l’esprit des hommes. La _Revue de l’enseignement
primaire_ du 27 février 1906 publiait le dialogue suivant: «_Bébé_: Dis
donc, Monsieur, pourquoi que tu n’as qu’un bras?--Parce que j’ai perdu
l’autre à la guerre, mon petit ami.--Qu’est-ce que c’est que la
guerre?--C’est quand les hommes trouvent nécessaire de se battre et de
se tuer pour appuyer leurs droits...--Tout de même c’est très méchant de
faire la guerre. Dis, Monsieur, toi, tu n’as jamais tué personne,
n’est-ce pas?--Si, peut-être; je ne sais pas.--Ah! toi! Tu as tué aussi.
Alors, si tu n’as plus qu’un bras, c’est bien fait!»--Dans l’_Almanach
de la Chanson du peuple_, de 1907, on trouve cette curieuse litanie:
Enfants, les soldats sont des bêtes,
Il ne faut pas les imiter...
Enfants, les soldats sont des brutes
Avec fusils, sabres, canons.
Tous les jours ce ne sont que luttes,
Le soir que vadrouilles sans nom.
Enfants, les soldats sont des lâches,
La discipline, leur...
A su faire de ces bravaches
Des valets n’ayant rien d’humain...
Enfants, les soldats assassinent,
Pillent, sèment partout la mort.
C’est avec amour qu’ils chourinent
Quand ils se sentent les plus forts.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Quant aux hommes politiques, aux politiciens, comme on dit maintenant,
ils sont très gênés en France relativement à cette question. Ils ne
peuvent pas être antipatriotes, par une sorte de respect humain d’abord,
ensuite par cette excellente raison qu’ils forment une manière
d’aristocratie dans la nation et que toute aristocratie sent bien que si
la nation disparaissait, c’est elle, aristocratie, qui disparaîtrait
tout d’abord, et complètement, et que le pays serait exploité par
d’autres; ensuite, il faut certainement le dire, par sentiment national
encore très fort, et ce fut un soulèvement de toute la Chambre des
députés, presque sans exception, quand M. de Pressensé prononça les
paroles fameuses: «Cette revanche, à laquelle personne ne pense».--Mais,
d’autre part, les politiciens français ne peuvent pas être _très
patriotes_ et redoutent un peu le patriotisme, à cause de leur terreur
de la victoire et de leur terreur du général vainqueur. On peut dire que
le souvenir du 18 brumaire, ou plutôt du 19 brumaire, est le fond des
idées politiques de la plupart de nos parlementaires. Patriotisme ardent
et militarisme sont choses qui les inquiètent et qui les hantent d’une
fâcheuse obsession. D’autre part encore, ils subissent la pression
d’électeurs très peu intelligents, qui pour la plupart, je crois, se
battraient fort bien s’il y avait guerre, mais qui supportent
impatiemment les obligations militaires en temps de paix, ne pouvant se
mettre en l’esprit cette idée si simple, et qui est celle des peuples
qui ont compris les temps modernes, que c’est pendant la paix qu’on fait
la guerre, comme je l’ai assez dit plus haut. Ainsi pressés en divers
sens, les politiciens français hésitent et oscillent, pour ainsi dire.
Ils suppriment les périodes d’exercices militaires pour les réservistes
(«28 jours, 13 jours») dans une assemblée, celle qui est la plus
subordonnée aux électeurs (Chambre des députés) et les rétablissent dans
l’autre (Sénat). Ils licencient prématurément les classes de 1903 et
1904. Ils ont un patriotisme inquiet et timoré et qui a comme peur de
lui-même.
Ce qui marque assez combien ce patriotisme, encore réel, est assez
faible, c’est leur conduite dans la question religieuse. Il était
évident, il sautait aux yeux que faire la guerre au catholicisme en
France, c’était désobliger profondément l’Alsace catholique, très
catholique et où les curés ont une influence très considérable. Cela n’a
pas arrêté les politiciens français, et ce qui pouvait être si
facilement prévu est arrivé, à savoir que les curés alsaciens, de
protestataires qu’ils étaient de 1870 à 1880, sont devenus favorables à
l’Allemagne, laquelle a fait du reste beaucoup pour se les concilier.
Faire la guerre au catholicisme en France, c’était donc germaniser
l’Alsace. Que les politiciens français n’aient pas eu cette idée, c’est
ce qui est peu vraisemblable. Qu’ils l’aient eue et qu’elle n’ait eu
aucune influence sur eux, c’est ce qui montre que leur patriotisme est
au moins peu susceptible, peu éveillé, peu puissant, puisqu’il ne
triomphe pas de leurs passions et de leurs intérêts et même ne leur sert
pas de frein.
C’est à ce propos qu’il faut faire cette réflexion générale que, sans
que nous puissions, comme je l’ai dit, mesurer l’affaiblissement du
patriotisme dans les couches profondes de la nation française, toutefois
nous avons des signes que cet affaiblissement existe, à n’en pas douter,
et que, seulement, on ne peut pas savoir jusqu’à quel point il est allé.
Car enfin, bon nombre d’instituteurs sont antipatriotes et parlent,
écrivent et agissent en ce sens; mais voit-on qu’ils pussent l’être et
se montrer tels, si les parents de leurs élèves ne le permettaient pas?
A coup sûr ils ne s’y risqueraient point. L’antipatriotisme des
instituteurs suppose donc et révèle un sans-patriotisme relatif des
parents.--Et les politiciens montrent que le patriotisme n’est qu’au
second rang de leurs préoccupations; mais ne voit-on pas bien qu’il n’en
est ainsi que parce que leurs électeurs ont eux-mêmes une foule de
préoccupations avant celle-ci? Car la principale, sinon la seule passion
du député, est d’être réélu, et il est avant tout l’homme qui, quoi que
veuillent ses électeurs, le veut encore plus qu’eux. On peut donc
conjecturer que, s’il est assez froidement patriote, c’est que les
électeurs ne le sont pas de très chaude façon.
Par ainsi l’on peut dire que la France est le pays où le patriotisme est
évidemment en baisse, et les antipatriotes peuvent tirer de là beaucoup
de vanité d’abord et aussi des arguments considérables; car si l’idée
antipatriotique a entamé si fortement, en une vingtaine d’années, à ce
qu’il semble, un pays qui était le plus patriote de l’univers, que ne
peut-on pas espérer bientôt sur toute la terre?
Il est vrai; mais le malheur, pour les antipatriotes, c’est que la
France semble être le seul pays où leurs doctrines soient relativement
en faveur; ou tout au moins c’est qu’aucun peuple ascendant ne se montre
disposé à accueillir les doctrines antipatriotiques. Or, pour que les
patries disparussent, il faudrait que, non pas les peuples vaincus, mais
les peuples vainqueurs, abandonnassent l’idée de patrie. Sinon, non
seulement il n’y a rien de fait; mais il n’y a rien de commencé.
Je suppose que l’Autriche-Hongrie n’ait plus qu’un lien national très
lâche. Cela ne fera rien, sinon qu’à un moment donné l’Allemagne
s’emparera de la partie allemande de l’Autriche-Hongrie, et le
sans-patriotisme de l’Autriche-Hongrie n’aura rien changé au régime
général de l’univers.
Je suppose que le patriotisme disparaisse d’ici à dix ans en France. Il
n’en résultera rien que ceci que la France sera conquise par un seul
peuple ou partagée entre deux ou trois; et rien ne sera changé à la
direction générale des esprits dans la planète.
Les nations qui se renoncent n’existent plus comme nations; mais
n’empêchent point qu’il y en ait, ce qu’il faudrait pour que leur
renoncement servît à quelque chose.
Peut-être me dira-t-on que le renoncement des nations descendantes sert
à ceci que, disparaissant et se fondant dans les nations fortes, elles
laissent derrière elles un moindre nombre de nations, de telle sorte que
peu à peu il n’y aura plus au monde que trois nations, puis deux
seulement, puis une seule; que par conséquent le renoncement d’une
nation est un sacrifice utile sur l’autel de l’humanité. Mais cela même
n’est pas vrai. Cela ne serait vrai que s’il n’y avait jamais de
régression, que si tout peuple absorbé restait absorbé pour toujours, et
c’est ce que l’histoire montre qui n’est pas. Les grands empires ainsi
formés se disloquent. Les «petites patries» absorbées dans les «grandes
patries» renaissent et redeviennent des patries pures et simples. La
Norvège n’est plus une partie de la Suède-Norvège; l’Italie n’est plus
une partie de l’Empire; la Belgique n’est plus une partie des Pays-Bas.
Les pays qui se renoncent n’ont donc pas même l’excuse de servir un
grand dessein qui les dépasse et ne sont pas bien venus à déguiser leur
abandonnement en sacrifice. Ils ne sont rien moins que sûrs d’amener par
leur effacement l’unité du genre humain sous la prise définitive du plus
fort.
Donc--je reviens--il faudrait que la cause de l’antipatriotisme, pour
être bien servie, le fût par les peuples qui montent et non par ceux qui
descendent. Or c’est ce qu’on ne voit pas qui se produise. En face de la
France fléchissant sur ce point, l’Allemagne s’affirme au contraire et
se confirme et se renforce. En Allemagne les partis les plus avancés
sont tout aussi patriotes que les autres. Que ce soit M. Bebel, que ce
soit M. Bernstrein, que ce soit M. de Vollmar, les socialistes se
réclament avec une égale énergie de l’idée de patrie. M. de Vollmar
déclare que «lorsqu’il s’agira de défendre la patrie, les socialistes
seront les meilleurs soldats de l’armée allemande». M. Bebel déclare que
«la Social Démocratie est le parti qui est le plus résolument _parti
d’empire_; qu’aucun parti n’a plus d’intérêt que lui confier à l’empire
le soin de faire de nouvelles lois et à élargir son pouvoir; que le
parti national-libéral, considéré comme le défenseur le plus énergique
de l’idée d’empire, n’est que particulariste auprès de la Social
Démocratie». M. Bebel, interrogé au mois de janvier 1906 par un
journaliste belge sur la question de savoir si les socialistes allemands
accepteraient la proposition de M. Vaillant, consistant, en cas de
guerre, à déclarer la grève générale pour empêcher la collision
internationale, répond sans hésitation et avec une extrême énergie:
«Nous ferons dans ce cas ce que nous avons fait aux congrès de Bruxelles
en 1891 et de Zurich en 1893 à l’égard des propositions de Domela
Nieuwenhuis; nous repousserons de la façon la plus catégorique toute
proposition de ce genre. Car ici, nous atteignons la limite de ce que,
en Allemagne et en dehors de l’Allemagne, il est permis à un sujet
allemand de dire ou d’écrire... _Les conditions primordiales du libre
développement du socialisme restent, dans chaque pays, l’indépendance et
l’autonomie de la nation._» Ainsi M. Bebel, au lieu de considérer le
patriotisme comme un obstacle au socialisme, appuie le socialisme sur le
patriotisme, ce qui est (précisément parce que c’est un contresens) le
signe caractéristique au plus haut point d’un patriotisme impérieux,
contraignant et qui s’impose; et quand un journal allemand appelle
spirituellement M. Jaurès «Bebel, moins le patriotisme», il est
peut-être injuste; mais il a une vue qui au fond n’est pas complètement
fausse.
Au congrès socialiste de Stuttgart, à l’heure où je corrige ces
épreuves, MM. Hervé, Vaillant et Jaurès plaident, séparés seulement par
des nuances, du reste insaisissables, la cause de l’antipatriotisme; et
MM. Bebel et de Vollmar les criblent d’arguments et de sarcasmes, aux
applaudissements unanimes des Allemands.
Et pourquoi les socialistes allemands sont-ils dans ces idées-là?
D’abord parce qu’ils y sont, et je n’ai aucune raison de ne les pas
croire sincères; mais ensuite, ils doivent bien un peu s’en douter,
parce qu’ils ne peuvent guère faire autrement pour conserver leurs
positions de combat. De même que je disais que le patriotisme hésitant
de nos politiciens français est le signe d’un patriotisme assez froid
dans les masses profondes de la nation, de même il est visible que le
patriotisme énergique des socialistes allemands leur est imposé par le
patriotisme populaire lui-même. Qu’a dit lui-même M. Bebel quand on l’a
interrogé sur les causes de la défaite des socialistes aux élections
générales de 1906? Il a dit: «Que voulez-vous? Les maîtres d’école ont
fait rage contre nous.» Les maîtres d’école allemands avaient fait rage
contre les socialistes au nom du «salut de l’empire», au nom du grand
patriotisme allemand, et ils avaient rallié au drapeau avec emportement.
Ainsi, malgré les protestations multipliées de patriotisme de la part
des socialistes allemands, parce qu’ils sont toujours soupçonnés de
préférer quelque chose à la patrie et à l’empire, parce que, quoique
nationalistes convaincus et impérialistes décidés, ils sont encore
considérés comme ne l’étant point assez, les instituteurs allemands ont
ameuté le peuple contre eux et le peuple les a suivis. Comment veut-on
que les socialistes allemands ne soient pas patriotes; et, outre qu’ils
le sont naturellement, n’éclate-t-il point qu’ils le sont par nécessité?
Les peuples ascendants sont donc patriotes, ce qui est assez naturel, et
poussent très vite leur patriotisme jusqu’à l’impérialisme, ce qui l’est
aussi; et les peuples descendants ont quelquefois une tendance à
l’abandonnement, et cette tendance est le signe même d’une première
décadence et ensuite la cause d’une décadence plus profonde. Or, pour
que le patriotisme fût abandonné généralement et que la cause de
l’antipatriotisme triomphât, il faudrait précisément le contraire, et
c’est à savoir que le succès endormît surtout les vainqueurs. C’est
quand les renards à longue queue couperont leur queue que l’ère des
renards sans queue pourra venir.
Il ne sert donc de rien à un peuple vaincu de prêcher l’antipatriotisme.
Il ne peut qu’être soupçonné d’être dupe; il ne peut qu’être soupçonné
d’être leurré par de savantes ruses de guerre de la part de l’étranger.
Le général Picquart a eu un jour une parole très patriotique, certes,
mais très imprudente, et dont il me semble qu’il n’a pas mesuré toute la
portée, à moins qu’il ne l’ait parfaitement mesurée au contraire et
n’ait ainsi parlé que pour faire réfléchir sur beaucoup plus de choses
que sur ce qui était en question. Interpellé sur les atrocités
prétendues dont les «compagnies de discipline» étaient le théâtre, il a
répondu: «Prenez garde! La campagne contre les compagnies de discipline
me paraît le résultat de menées venues de l’étranger à l’effet
d’empêcher les engagements dans la Légion étrangère.» Il est possible en
effet; mais la supposition va loin. Toutes les campagnes
antimilitaristes, toutes les campagnes antipatriotiques, tous les
«hervéismes» possibles, et Dieu sait s’il y en a de différents modes,
peuvent être considérés comme n’étant que le résultat de menées
étrangères à l’effet d’affaiblir le ressort de la France; et c’est bien
dans ce cas qu’on ferait la guerre en pleine paix, dans un autre sens
que celui où j’employais ce mot plus haut. Pour mon compte et parce que
je vis très mêlé à plusieurs mondes français, je suis très persuadé
qu’il n’en est rien, et que toutes ces campagnes sont très autonomes et
autochtones. De ce qu’un homme fait une chose telle qu’il semble qu’il
est impossible qu’il la fasse sans être payé pour la faire, ce n’est pas
du tout une raison pour qu’on le paye en effet dans ce dessein; et la
psychologie de M. le général Picquart était bornée, à moins que ce ne
fût sa malice qui fût infernale. Beaucoup de gens agissent de manière à
faire les affaires des autres, mais non pas dans l’intention de les
faire, et l’on dit souvent d’un homme: «il serait acheté pour agir ainsi
qu’il n’agirait pas autrement», sans qu’il soit vrai qu’en effet il
reçoive un salaire; et la différence entre les gens intelligents et ceux
qui le sont moins, c’est que ceux-ci font gratuitement ce que ceux-là ne
feraient que contre royale récompense. Je crois donc que M. le général
Picquart se trompait; mais je retiens de ceci que les peuples vaincus
qui prêchent l’antipatriotisme ont si peu d’influence sur la marche du
monde que non seulement ils ne convertissent personne, mais qu’encore on
ne croit pas même à leur sincérité.
Et ainsi l’antipatriotisme professé par les peuples descendants ne mène
à rien, si ce n’est eux à leur ruine; et il ne semble pas qu’il soit
jamais professé par les peuples ascendants. C’est donc une doctrine
condamnée à la stérilité là où elle peut être et à la non-existence là
où elle pourrait porter fruit.
Ajoutez ceci, c’est que, si l’antipatriotisme peut, dans une nation
longtemps labourée de révolutions où elle aurait perdu sa personnalité,
et devenue anarchique, ce qui n’est pas autre chose précisément que la
perte de la personnalité nationale, se répandre assez vite et pénétrer
assez profondément, pour un temps, mais pour un temps assez long
quelquefois, de telle sorte qu’il peut amener la disparition de cette
nation; d’une manière générale, et ceci s’applique presque autant aux
peuples ascendants qu’aux peuples en décadence, il est tellement à
contre-fil de la civilisation ou plutôt de la manière dont un peuple,
quel qu’il soit, entend la civilisation, que c’est toute la civilisation
d’un peuple que le patriotisme doit battre en brèche et battre en ruine
pour s’installer et faire son œuvre. Ce que nous avons dit des éléments
principaux du patriotisme doit revenir ici pour faire comprendre tout ce
que l’antipatriotisme doit détruire pour pénétrer jusqu’au fond intime
d’un peuple. Si le patriotisme se compose, outre l’instinct primitif
d’association entre frères, de langue commune, de religion commune, de
coutumes communes, de souvenirs historiques, etc., c’est tout cela que
l’antipatriotisme a à extirper de l’esprit, du tempérament et pour ainsi
dire des entrailles d’un peuple.
L’antipatriotisme, s’il veut réussir autrement que d’une façon
superficielle, doit abolir dans un peuple la langue de ce peuple, sa
religion, ses coutumes nationales, son histoire, sa littérature et son
art, ou faire oublier tout cela, ou inspirer pour tout cela un profond
mépris. Le grammairien qui enseigne la langue et qui la maintient dans
sa pureté fait grandement œuvre de patriote, quelquefois sans s’en
douter, et est un ennemi très redoutable de l’antipatriote; le prêtre
qui, tout en enseignant une religion universelle, maintient les
traditions de son Église nationale, en fait admirer les beautés, en cite
et en commente les grands docteurs, fait goûter Luther, Calvin ou
Bossuet, ce prêtre est patriote, travaille puissamment au maintien et à
l’entretien du patriotisme, et c’est encore un ennemi que l’antipatriote
trouve devant lui; tout homme qui garde les coutumes ancestrales, qui
vit à la française en France, à l’allemande en Allemagne, à l’anglaise
en Angleterre, maintient son pays et est pour l’antipatriote une gêne,
un obstacle et un adversaire; l’historien, le professeur d’histoire,
l’étudiant en histoire, sont au premier rang, presque bon gré malgré
qu’ils en aient, de l’armée patriotique et des ennemis que
l’antipatriote doit abattre; le pauvre instituteur, dans sa petite
sphère, ou plutôt à son poste qui est peut-être le plus important de
tous, peut tant qu’il voudra omettre dans son enseignement le sentiment
patriotique et l’histoire belliqueuse, l’histoire-batailles, comme ils
disent; il suit qu’il enseigne la langue, l’histoire et la part prise
dans la civilisation par le peuple dont il est, pour qu’il soit un
générateur de patriotisme; l’artiste, ancien ou contemporain, qui a
laissé ou qui donne une œuvre glorieuse pour le pays dont il est, excite
autant d’amour pour le pays que d’admiration pour lui-même, et voilà
encore un homme, quelles que soient du reste ses opinions, que
l’antipatriote trouve devant lui.
Langue, religion, coutumes, histoire nationale, littérature nationale,
art national, voilà tout ce que l’antipatriote aurait à détruire, voilà
les bastions et citadelles qui se dressent contre lui et qui l’arrêtent.
Pour dire tout d’un mot, le patriotisme est la forme même que pour
chaque peuple la civilisation a prise; la patrie est la forme de la
civilisation propre à chaque peuple et par conséquent la manière dont
chaque peuple comprend la civilisation elle-même. C’est donc, non
seulement l’anarchie, s’il peut y avoir quelque chose qui soit pire que
l’anarchie, c’est une sorte de barbarie, de sauvagerie, c’est au moins
une indifférence à l’égard de la civilisation, que l’antipatriote doit
exciter et faire naître et développer dans l’âme d’un peuple. Ce n’est
la faute de personne si la civilisation s’est faite, non
universellement, _mondialement_, mais par peuples, par nations, par
groupements humains différents, par foyers divers; mais il en est ainsi,
de telle sorte qu’on ne peut toucher à la patrie, où que ce soit, sans
toucher à la civilisation, à la manière dont ce peuple sur lequel vous
travaillez la comprend, l’admire et l’aime. Pour _dénationaliser_, il
faut commencer par _déshumaniser_.
Supposez un antipatriote très convaincu et très ardent en Italie à
l’époque de la Renaissance. Si, en même temps que convaincu et ardent,
il est intelligent, il est éperdu de fureur contre les artistes du
temps. Il se dit: «Tout cela n’est que de la civilisation, sans doute,
et la plupart de ces artistes sont peu sensibles à l’idée de patrie;
mais cela profite ou profitera à l’idée de patrie; tout cela c’est une
patrie qui se fait et qui éclatera un jour toute faite et toute solide,
à l’étonnement de ceux qui ne savent pas prévoir; n’encourageons pas ces
artistes; décourageons-les et empêchons-les de nuire.»--L’antipatriote
logique doit agir dans chaque peuple comme le conquérant dans le peuple
qu’il a conquis. Quelque partisan des «lumières» que je le suppose, il
est condamné d’abord à les éteindre, quitte à les rallumer beaucoup plus
tard, quand, les patries ayant disparu, il n’y aura pas à craindre
qu’une civilisation particulière crée une patrie particulière.
Or ce temps est loin, et encore viendra-t-il? C’est très douteux. C’est
par groupes que les hommes se sont civilisés; voilà le fait; c’est par
groupes qu’ils continueront à se civiliser, voilà la prévision
raisonnable. Il se pourrait donc que l’œuvre anticivilisatrice de
l’antipatriotisme fût nécessaire, extrêmement difficile à réaliser et en
définitive inutile; que l’antipatriotisme sentît le besoin de combattre
la civilisation sous forme de civilisation particulière en tout pays;
qu’il n’y réussît, triste succès, qu’avec des difficultés inouïes et
qu’au moment où il se préparerait à refaire la civilisation sous forme
mondiale, il se formât quelque part une civilisation particulière qu’il
s’agirait, encore celle-là, et toujours ainsi, de démolir.
Je sais bien que tout cela revient à dire que, s’il est difficile de
détruire les patries, c’est qu’elles existent et qu’elles se défendent
comme par elles-mêmes. Je le sais bien; mais c’est un fait, et c’est un
fait tellement universel et qui fut toujours tellement universel, qu’il
n’est guère téméraire d’y voir une loi éternelle de l’humanité.
Tout compte fait, ce qui détruit des patries en crée d’autres.
L’affaissement d’un peuple amène une réunion à un autre peuple plus
fort, et voilà une patrie nouvelle qui se forme lentement; la
désorganisation et désagrégation d’un grand peuple amène des sécessions,
et voilà plusieurs patries nouvelles qui se forment lentement sur le
territoire occupé autrefois par une seule nation. Ce qui détruit des
patries en fait naître d’autres, soit d’une certaine façon, soit d’une
autre manière. Il est extrêmement probable que c’est une loi de
l’humanité que la civilisation se fait par patries distinctes, que le
développement général de l’humanité se fait par patries distinctes,
qu’il ne pourrait pas se faire autrement, qu’il ne se fera jamais
autrement et que l’effort pour abolir les patries ne peut réussir qu’à
en détruire quelques-unes, celles qui déjà sont épuisées, sans faire
avancer d’un pas le monde vers l’unité, peut-être souhaitable, mais
destinée à reculer indéfiniment devant les souhaits qu’on en peut faire.
CHAPITRE VII
LE PATRIOTISME INTERNATIONAL.
Entre le patriotisme et l’antipatriotisme, il existe un tiers parti, un
système mixte, qui consiste à combiner le patriotisme et l’humanitarisme
en proportions diverses et du reste assez difficilement déterminables.
N’est-il pas vrai, disent les partisans de cette doctrine, qu’il faut
aimer son pays et qu’il faut aussi aimer l’humanité? Sachons donc aimer
l’un et l’autre et trouvons le moyen d’aimer l’un et l’autre,
efficacement et sans que l’amour que nous portons à celle-ci fasse tort
à l’amour que nous portons à celui-là. Le problème, c’est d’être
européen tout en restant très français et très humain tout en restant
très européen. Est-il insoluble? Nous ne le croyons point. Il nous
paraît même très facile.
De cette pensée, ingénieuse et généreuse du reste, est né ce qu’on peut
appeler et ce que ses partisans eux-mêmes appellent le patriotisme
international, le patriotisme cosmopolite, le patriotisme
antinationaliste, tous mots bizarres et féconds en contresens et
équivoques et qu’il faudrait remplacer par ceux-ci, un peu plus longs:
«le patriotisme tempéré par l’amour de l’humanité» ou «l’humanitarisme
tempéré par l’amour de la patrie».
A différents degrés, car c’est ici qu’il y a une foule de degrés et de
nuances, M. Jaurès, M. Lavisse, M. Aulard et M. Naquet lui-même, moins
intransigeant qu’il ne nous a semblé être dans la citation que nous
avons faite plus haut de lui, sont les représentants de cette doctrine,
nécessairement un peu flottante et qui se cherche encore plus qu’elle ne
se saisit. M. Aulard a trouvé un «toast» de Danton où cette théorie se
montre déjà, il faut le reconnaître; mais, il faut le confesser aussi,
plutôt à l’état de phrase qu’à l’état d’idée. Le 20 juin 1790, Danton, à
la Société du Jeu de Paume, dit, d’après le procès-verbal de la fête:
«que le patriotisme ne devait avoir d’autres bornes que l’univers et
qu’il proposait de boire à la santé, à la liberté, au bonheur de
l’univers entier.» Il y avait là Barnave et Robespierre; «tous burent à
un patriotisme aussi large que le monde.» Les faits, moins de deux ans
après, ramenèrent Danton à un patriotisme moins large que cela; mais il
faut bien voir dans les paroles de Danton en 1790 une idée vague, non
pas de patriotisme s’étendant aux bornes de l’univers, ce qui, ce me
semble, ne signifie rien, mais de cosmopolitisme devant remplacer un
jour le patriotisme.
Personnellement M. Aulard dit quelque part (_Dépêche de Toulouse_, 9
décembre 1905) quelque chose de très intéressant dans cet ordre d’idées:
«Non, la patrie n’est pas un dogme auquel il faille croire sans
raisonner. Si nous aimons la France, _si nous sommes aussi patriotes
qu’internationalistes_, c’est que la France a des titres très réels,
vérifiables, démontrables, à l’amour de tous les Français et à la
gratitude du genre humain.»
Il me semble que cela veut dire qu’un patriote international n’aime son
pays que par reconnaissance personnelle et aussi qu’en tant que son pays
a rendu des services à l’humanité. Il en résulterait qu’un pauvre petit
pays qui n’aurait pas de gloire, qui n’aurait pas de littérature lue en
dehors de ses frontières, qui n’aurait pas proclamé les principes de
1789, n’aurait que la moitié ou le tiers des titres qu’il faut pour être
aimé, et qu’un pauvre petit pays qui n’aurait rendu à ses enfants que le
service de les mettre au monde n’aurait plus de titre du tout à leur
amour.
Quand le patriotisme se «raisonne» ainsi, il faut bien reconnaître qu’il
ne s’applique plus qu’aux grandes nations, qu’aux nations glorieuses et
qu’il est comme inapplicable aux nations faibles et aux nations
vaincues. Oh! je sais qu’_en fait_ il en est un peu ainsi et que le
patriotisme est plus fort chez les nations qui ont des titres à la
gratitude et surtout au respect et à la terreur de l’univers; mais de ce
fait faire une théorie, cela me paraît aller contre l’essence même du
patriotisme, qui a toujours consisté à aimer sa patrie telle qu’elle
est, comme on aime son père tel qu’il est. A le prendre ainsi, le
patriotisme international est un patriotisme conditionnel: «Je vous
aime, ô patrie, _si_ vous avez rendu des services réels, très réels,
démontrables et vérifiables; sinon, non, ou peu. Je vous aime, ô patrie,
surtout _si_ vous avez rendu des services à l’humanité; car je suis
homme avant d’être vôtre. Sinon, non, ou moins.»
Cela revient à dire que chez moi, patriote international, l’homme
s’oppose au citoyen d’abord, _puis_ consent à se combiner avec le
citoyen si la patrie satisfait les désirs et les fiertés de l’homme, se
refuse à cette combinaison dans le cas contraire. Qu’est ceci, sinon un
patriotisme indépendant et conditionnel?
Oui, le patriotisme tempéré par l’internationalisme est indépendant et
conditionnel, et c’est-à-dire qu’il n’est plus le patriotisme du tout,
ou ce qu’il s’en faut qu’il ne le soit plus est peu de chose. Il est
parfaitement vrai que le patriotisme, à se raisonner, peut s’accroître;
mais, à se raisonner, court encore plus de risques de se détruire. C’est
qu’il est un sentiment; et un sentiment qui devient une idée, comme tous
les sentiments; mais qui, en devenant une idée, risque de trop
s’analyser, et, en trop s’analysant, de se détendre. Introduire, pour
ainsi parler, l’humanitarisme dans le patriotisme, c’est y introduire un
dissolvant subtil et redoutable.
Ce même patriotisme international, je le trouve chez M. Gustave Naquet
dans le même article que j’ai cité plus haut et qui doit en effet être
cité dans deux chapitres différents de mon livre, puisqu’il est tantôt
purement antipatriotique, tantôt mi-parti patriotique, mi-parti
humanitaire. M. Gustave Naquet écrit donc: «Enseigner aux enfants à
aimer leur patrie, c’est, hélas! leur apprendre à respecter une
discipline odieuse; c’est leur dire, comme le fait à tout propos
l’empereur Guillaume, que le devoir du soldat est de tirer, sans
hésitation, sur son père si ses chefs le lui commandent... Nous avons vu
en 1870 et les Boërs ont montré au Transvaal, au contraire, ce que peut
faire pour se défendre un peuple indiscipliné, mais fort du sentiment de
son indépendance et de sa liberté. [Il me semble en effet qu’on a vu ce
qu’il peut: il peut être battu; cet éloge de l’indiscipline est
singulier; mais passons.] _Enseignez aux enfants l’amour de la patrie;
je le veux bien; mais de la patrie élargie, de la grande patrie se
confondant avec le monde civilisé_, en attendant qu’elle s’étende à
l’intégrité mondiale; enseignez-leur aussi le culte de la patrie morale,
de cette patrie que limitent, non plus les fleuves et les montagnes,
mais les idées, de cette patrie qui fait de nous, de Bebel, de Hyndmam
et de Bakounine des compatriotes... Mais abandonnez résolument le vieil
enseignement nationaliste qui est un anachronisme en France, 105 ans
après la grande explosion de 1789...»
Si l’on veut tirer quelque chose de précis de ces généralités un peu
vagues, on trouve ceci, à ce qu’il me semble: Tout homme a deux patries,
la sienne et puis l’humanité; il doit les aimer toutes les deux;
seulement il doit aimer la première en fonction de la seconde, autant
que la première peut contribuer à l’avènement de la seconde; et par
conséquent il ne doit aimer la première que conditionnellement et
provisoirement: conditionnellement, c’est-à-dire si l’on voit bien
qu’elle s’associe au mouvement humanitaire; provisoirement, c’est-à-dire
jusqu’au jour où la patrie humaine, la patrie mondiale, sera constituée.
On voit assez que ce patriotisme conditionnel, comme il l’était tout à
l’heure, et maintenant conditionnel et provisoire, ne peut être
qu’excessivement faible, comme en effet l’auteur le veut excessivement
faible. Car étant conditionnel, il mène à ceci: j’aimerai ma patrie si
je la vois tendre à se confondre avec le monde, et donc je ne l’aimerai
qui si elle tend à disparaître; je n’aimerai ma patrie que si elle n’est
pas patriote; ou je l’aimerai d’autant moins qu’elle sera plus patriote
et d’autant plus qu’elle le sera moins. Et cela ne peut être qu’un
patriotisme très hésitant et très circonspect. Que pouvez-vous tirer
d’un patriotisme hésitant et circonspect?
Et d’autre part, étant provisoire, le patriotisme sera profond tout
juste comme ces sentiments auxquels on ne songe qu’à renoncer: j’aime ma
patrie, mais avec l’espoir et le désir que le temps vienne où je n’aurai
plus à l’aimer; j’aime ma patrie, mais je souhaite d’être débarrassé le
plus tôt possible du soin de lui être dévoué; j’aime ma patrie, mais
puissé-je ne pas l’aimer!
Le patriotisme conditionnel et provisoire est tellement sur les limites
du patriotisme qu’il ne peut plus en vérité s’appeler de ce nom et être
considéré comme tel. Le patriotisme conditionnel et provisoire se charge
de tant de restrictions qu’il se détruit. Le patriotisme conditionnel et
provisoire est un patriotisme qui se corrige avec tant de soin qu’on
voit bien qu’il se défie de lui-même et qu’il se blâme profondément au
moment même qu’il s’affirme. C’est un patriotisme qui ne se saisit que
dans le remords qu’il a de se sentir. Il ressemble à l’amour que l’on a
pour une femme indigne: on l’aime avec tant de regret de l’aimer et tant
d’espoir qu’on ne l’aimera plus, qu’il est assez probable que l’on est
amoureux d’elle, mais qu’on ne l’aime pas.
Avec M. Jaurès, ce patriotisme international devient, autant que j’en
puis juger, car je ne comprends pas toujours M. Jaurès, dont je
n’incrimine que moi, une sorte de subordination du patriotisme à l’ordre
général, au moins à l’ordre européen et au mouvement général qui emporte
les peuples vers la démocratie pacifique ou la pacification
démocratique. Il me semble ainsi. M. Jaurès écrit: «... Mais ce
programme de civilisation, de liberté et de paix, comment la nation
allemande pourra-t-elle l’adopter tant que ses gouvernants pourront avec
quelque apparence lui faire peur des projets persistants de revanche
militaire de la France? Là est un des nœuds de l’ordre européen. Tant
que la France n’aura pas déclaré nettement _qu’elle ne compte que sur la
croissance de la démocratie européenne pour restituer à tous les
violentés le droit de disposer d’eux-mêmes_; tant qu’elle n’aura pas
décidément éliminé de sa politique toute pensée même secrète, toute
velléité même obscure, toute possibilité même lointaine, de revanche,
toute la politique européenne souffrira d’un malaise profond. C’est la
leçon éclatante, irrésistible, qui ressort de toute la politique de M.
Delcassé...»
Ceci est une correction, assez forte peut-être, du mot de Léon Gambetta.
Gambetta disait: «Pensons-y sans cesse; n’en parlons jamais.» M. Jaurès
dit: «N’en parlons jamais; n’y pensons jamais, même secrètement»; et
c’est la différence peut-être de la France d’il y a trente ans à celle
d’aujourd’hui.
Mais généralisons la question pour qu’elle soit moins brûlante. L’idée
de M. Jaurès est celle-ci: Les nations sont comme attelées à une grande
œuvre de civilisation, de liberté et de paix. C’est là l’essentiel,
c’est là le vrai, c’est là le but véritable auquel il convient de penser
que tous les autres sont subordonnés. On m’accordera cela. Or le souci
de développer sa nationalité autrement que par les œuvres de
civilisation, de liberté et de paix, le souci de développer sa
nationalité matériellement, _contrarie_, ne peut que contrarier l’œuvre
générale de la civilisation, de la liberté et de la paix. Plaçons-nous
en 1858. Il ne faut pas dire aux Italiens: «Tendez à l’unité et secouez
le joug de l’Autriche et de ses lieutenants; car le programme de
civilisation, de liberté et de paix, l’Autriche ne pourra pas l’adopter
tant que ses gouvernants pourront avec quelque apparence lui faire peur
des projets d’agression de l’Italie.» Il faut donc dire aux Italiens:
«Restez résignés sous le joug et ne comptez que sur la croissance de la
démocratie européenne pour restituer aux Vénitiens, aux Milanais et aux
Toscans le droit de disposer d’eux-mêmes.»
Plaçons-nous en 1865. Il ne faut pas dire aux Allemands: «Tendez à
l’unité et faites-vous une grande patrie contre la France toujours
conquérante; car le programme de civilisation, de liberté et de paix, la
France ne pourra pas l’adopter tant que ses gouvernants pourront avec
quelque apparence lui faire peur des projets d’agression allemande.» Il
faut dire aux Allemands: «Restez divisés et ne comptez que sur la
croissance de la démocratie européenne pour obtenir le droit de disposer
de vous-mêmes selon vos vœux.»
M. Jaurès subordonne le patriotisme de chacun au progrès de tous et,
s’avisant que le patriotisme de chacun est précisément un obstacle au
progrès de tous, il conclut ou laisse conclure que le patriotisme doit
toujours exister, sans doute, mais toujours s’effacer devant le progrès.
Donc ce patriotisme subordonné est un patriotisme latent et qui doit
rester latent, un patriotisme silencieux et qui doit toujours s’imposer
silence à lui-même, un patriotisme ardent, mais qui couve et qui doit
toujours couver, un patriotisme étouffé et de qui le premier devoir est
de s’étouffer continuellement.
Je ne dis point qu’à s’exercer ainsi et à exercer ainsi ses devoirs il
cessera d’être; mais certainement il finira par être faible. Subordonner
le patriotisme aux grands intérêts de l’humanité, soyons sincères et
j’entends par là soyons sincères avec nous-mêmes, c’est ne voir dans le
patriotisme qu’un obstacle et ne tendre, consciemment ou inconsciemment,
qu’à le supprimer. Subordination du patriotisme, c’est sacrifice du
patriotisme.
Avec M. Lavisse le patriotisme n’est plus subordonné et il n’est plus
conditionnel; mais il reste provisoire; et du reste on est autorisé,
tout en le considérant surtout comme provisoire, à le tenir pour un peu
conditionnel et pour partiellement subordonné. Il est tout en nuances.
M. Lavisse (discours de Nouvion-en-Thiérache, août 1905) veut qu’on aime
passionnément sa patrie, comme il le voulait jadis dans les textes de
lui que nous avons rapportés; mais 1º il se tourne vers l’humanité de
l’avenir comme vers le but où nous devons marcher et comme vers l’œuvre
que nous devons accomplir _par_ la patrie; la patrie n’est plus que
fonction de l’humanité, et voilà qui sent plus qu’un peu le patriotisme
subordonné;
2º Il admet la guerre; mais il proclame «qu’elle est en décadence», ce
qui comme fait est contestable, surtout quand on songe que, comme je le
dis toujours, c’est en paix que l’on fait la guerre et quand on songe
que les inventions belliqueuses se multiplient tous les jours chez tous
les peuples; et il s’écrie que «travailler contre la guerre c’est agir
dans le sens de l’avenir», et voilà qui sent très fort le patriotisme
conditionnel; car dire aux peuples et surtout aux enfants qu’il faut se
préparer à la guerre en la détestant d’avance, c’est les amener à
conclure qu’il ne faut que se résigner à la guerre à la dernière
extrémité et par conséquent ne servir sa patrie que s’il est vingt fois
prouvé qu’elle est absolument dans son droit; et oui, voilà qui est très
près du patriotisme conditionnel, du patriotisme qui est toujours en
train de se chicaner et de se marchander lui-même;
3º Il voit avec plaisir le drapeau «flotter haut dans le ciel»; mais il
salue avec amour le jour «où les peuples mettront en faisceau tous les
étendards et, après avoir salué une dernière fois ces vénérés symboles,
les brûleront en feu de joie», et ceci est nettement et formellement le
patriotisme provisoire. Ne va-t-il pas de soi que présenter un sentiment
qui n’est fort que s’il est simple, comme un sentiment provisoire,
imposé par les circonstances et dont il faut souhaiter ardemment qu’on
soit un jour débarrassé, et dont il faut travailler, sinon à se
débarrasser, du moins à agir de telle sorte qu’on en soit débarrassé un
jour; c’est moins de ce sentiment faire l’éloge qu’à ce sentiment faire
son procès. C’est présenter l’état d’âme patriotique comme une _étape_,
une étape douloureuse après laquelle viendra une ère de prospérité, de
grandeur, de bonheur et de feux de joie. Or présenter l’état d’âme
patriotique comme une étape, c’est, ou bien peu s’en faut, le taxer de
barbarie, comme faisait Lamartine, puisqu’on présente la civilisation
comme son contraire.
Patriotisme conditionnel, patriotisme subordonné, patriotisme
provisoire, tout cela est toujours, sans que les théoriciens de ces
doctrines s’en aperçoivent, de l’antipatriotisme déguisé, de
l’antipatriotisme qui se trompe sur lui-même et qui se prend naïvement
pour ce qu’il n’est pas; et, pratiquement surtout, mais même
théoriquement, comme je voudrais l’avoir prouvé, il n’y a de patriotisme
que le patriotisme sans épithète.
Avez-vous remarqué que l’épithète est presque une négation? «Je vous
aime bien» ne veut pas dire: «Je ne vous aime pas»; mais ne veut pas
dire: «Je vous aime.»
--N’appelez-vous donc patriotisme que le patriotisme aveugle?
--Certainement! _L’exercice du patriotisme_ doit être plein de
discernement; mais _le patriotisme_ doit être aveugle. Il faut avoir et
conserver tout son discernement pour savoir le moment où l’on exercera
son patriotisme, pour savoir, tranchons le mot, le moment où l’on se
battra, et jusqu’à quel moment il conviendra et il sera utile de se
battre, etc. Mais le patriotisme en soi doit être parfaitement aveugle;
il ne doit pas se discuter lui-même, se mesurer, se conditionner, se
subordonner, se nuancer, et s’il commence à faire une de ces opérations,
c’est déjà que, tout en croyant exister, il n’existe plus. Bismarck
était le plus avisé des hommes pour savoir jusqu’où il pouvait aller et
quand il était utile d’agir et quand il l’était de s’abstenir; mais sur
le patriotisme lui-même il ne discutait pas et ne songeait pas à
discuter; il ne le subordonnait à rien et il lui subordonnait tout; son
patriotisme était un bloc.
Ainsi le patriotisme doit être, s’il veut être. Le patriotisme, point du
tout en ses manifestations, mais en soi, sera aveugle ou il ne sera pas.
J’ai souvent songé, à quoi ses partisans n’ont point pensé sans doute,
que le patriotisme international était une manière de patriotisme
ecclésiastique. Je disais plus haut que les religions ne sont point
patriotiques par elles-mêmes, puisqu’elles prétendent à être
universelles et cosmopolites, et puisque par définition elles sont
cosmopolites et universelles; mais que, cependant, elles sont éléments
de patriotisme, parce que dans chaque nation elles prennent une couleur
particulière, parce que dans chaque nation elles sont une église et que
cette église a un caractère national. Il en est un peu de même du
patriotisme international. Dans le patriotisme international l’humanité
c’est la religion et la France c’est l’église. Le patriote international
est avant tout humanitaire; mais il est fier d’être de tel pays _en
tant_ que ce pays occupe une place brillante dans l’humanité. Il est
avant tout humanitaire, mais de quelle façon l’est-il? Il l’est à
l’anglaise, à l’allemande ou à la française, et de l’être de cette
façon, il est satisfait, et cette satisfaction est, j’en conviens, une
manière de patriotisme.
Quand M. Aulard dit: «Certes, je suis patriote français; mais je sais
pourquoi; c’est parce que la France a fait la Révolution de 1789,
laquelle est une grande œuvre humanitaire»; il raisonne exactement comme
le catholique,--et ce n’est pas à dire qu’il raisonne mal,--comme le
catholique qui dit: «Je suis patriote français; mais je sais pourquoi;
c’est parce que la France est la fille aînée de l’Église.»
Voilà ce que j’entendais en disant que le patriotisme international est
une manière de patriotisme ecclésiastique.
--Et par conséquent, il faut bien que vous conveniez que le patriotisme
international ne laisse pas d’être un patriotisme!
--J’en conviens parfaitement. Seulement je dois faire remarquer qu’entre
le patriotisme ecclésiastique proprement dit et le patriotisme
international, s’il y a des ressemblances, et considérables, il y a des
différences plus grandes encore.
Il y a des ressemblances. Comme le patriotisme et la religion peuvent
tirer le patriote croyant en divers sens et le partager, tantôt lui
donnant comme but la grandeur de sa religion, tantôt lui donnant comme
but la grandeur de sa patrie, d’où peuvent naître des conflits de
devoirs et des déchirements de conscience; de même l’humanitarisme et le
patriotisme peuvent écarteler le patriote international à tel point que,
par exemple, il se demande s’il doit porter les armes et quelquefois se
refuse, avec douleur, mais avec énergie, à les porter.
Comme le patriotisme et la religion peuvent lutter dans le cœur du
patriote croyant de telle sorte que l’un des deux soit vaincu, ce qui
aura pour résultat que le croyant, par exemple, reniera sa patrie
infidèle à sa religion et deviendra un émigré à l’intérieur; de même
l’humanité et le patriotisme peuvent se quereller dans le cœur du
patriote international, de telle sorte, par exemple, que le patriote
international sera amené à condamner sa patrie conquérante, querelleuse
et perturbatrice de la paix, du progrès et de la civilisation.
Voilà les ressemblances, qui sont frappantes.
Les différences sont cependant sensibles, et il est important de les
considérer. Le patriote croyant fait partie, en effet, d’une association
universelle qui peut entrer en conflit ou tout au moins en opposition
avec le pays auquel appartient le patriote croyant. Mais cette
association universelle a, par-dessus tout et avant tout, un but qui
n’est pas terrestre. Elle vise à associer tous les hommes dans l’amour
d’un Dieu et dans l’espérance d’un bonheur mérité qui ne sera atteint et
goûté qu’au delà de la tombe. Son royaume véritable n’est pas de ce
monde. Le but qu’elle indique du doigt et la «grande patrie» où elle
montre les hommes enfin réunis ne sont pas ici-bas. Il en résulte que
les conflits qui peuvent s’élever entre elle et une patrie terrestre ne
peuvent pas être très aigus, à moins qu’à les rendre aigus tel ou tel
homme ne s’applique avec une obstination qui, précisément, ne sera pas
d’un bon croyant.
Je suis chrétien et je suis français. La France entre en lutte avec le
christianisme. Il ne se peut point que mon amour pour la France n’en
soit pas refroidi; mais le christianisme est avant tout pour moi une
espérance et une confiance dans l’_au delà_, et il est au delà de la
France comme il est au delà de tout. Je suis uni à tous les chrétiens
dans le temps d’abord, mais surtout dans l’éternité. Je suis uni à tous
les chrétiens dans un sentiment et dans une foi qu’aucun fait humain ne
peut ni détruire, ni entamer, ni même contrarier d’une façon sensible.
Je suis uni à tous les chrétiens dans le divin, contre quoi rien de ce
qui est humain n’a de puissance. Quoique affligé des hostilités des
Français contre les chrétiens, je puis donc, en restant chrétien, rester
français, et en restant français rester chrétien. Je puis toujours
désirer la grandeur de la France, passionnément même, tout en restant
attaché passionnément à une religion qu’elle persécute.
Les chrétiens, bons soldats de l’empire romain, même aux temps des
persécutions, sont un exemple de cet état d’âme. Quand même il me serait
démontré, ce qui, je crois, ne l’a pas été, que ce dévouement des
chrétiens à l’empire romain est une légende à laquelle il ne faudrait
pas trop se fier, je dis que cet état d’âme est possible et j’ai montré
pourquoi il est très possible.
Le «royaume de Dieu» a cela de très excellent qu’il permet d’appartenir
à un royaume terrestre sans cesser d’appartenir au royaume de là-haut,
En mettant une patrie céleste _au-dessus_ des patries terrestres et non
pas en opposition avec elles, il permet à l’homme de se partager sans se
déchirer, le partage n’étant pas entre éléments de même nature. C’est
tout ce que j’ai d’éternel que je donne à ma religion et tout ce que
j’ai de périssable--et au besoin pour qu’il périsse--que je donne à mon
pays d’ici-bas. C’est l’homme éternel que je donne et que je consacre à
Dieu; c’est l’homme d’un jour que je sacrifie à ma patrie. Partage, oui;
conflit, point du tout, si, du moins, je sais comprendre, si je suis
vraiment religieux.
Et c’est le sens profond de la parole évangélique: «Rendez à César ce
qui appartient à César, à Dieu ce qui appartient à Dieu.»
Dans le cas du patriote international, les choses sont très différentes.
Ici tout se passe sur la terre; ici tout est d’ici-bas, strictement. Le
patriote international ne peut donc pas se partager; il faut qu’il
choisisse et qu’il se donne à tout l’un ou à tout l’autre, et qu’il soit
patriote ou qu’il soit cosmopolite. Il aura beau faire: s’il est
patriote _parce que_ cosmopolite, comme quelques-uns croient qu’ils le
sont, il faudra bien qu’il renonce à son patriotisme et au besoin qu’il
le maudisse, si sa patrie ne contribue pas à l’œuvre du progrès et de la
civilisation générale; s’il est cosmopolite _parce que_ patriote, comme
quelques-uns croient qu’ils le sont, s’il aime le monde en tant qu’homme
faisant partie d’une très belle partie du monde, «s’il élargit sa patrie
jusqu’aux limites de l’univers», il lui arrivera, comme à Danton, d’être
refoulé dans sa patrie par l’opposition que fera le monde à sa patrie à
un moment donné; car pour que l’on puisse élargir sa patrie jusqu’aux
limites de l’univers, encore faut-il que l’univers y consente, et pour
être compatriote de l’univers, encore faut-il que l’univers vous
accueille comme compatriote.
Les invasions, par exemple, dérangent bien un patriote international et
le ramènent à être un patriote pur et simple: «Plus je vis l’étranger,
plus j’aimai ma patrie», disait-on à un Français qui avait vu trois
invasions.--«Oui, répondit-il, surtout plus je l’ai vu chez moi.»
Le patriote croyant est donc un homme qui peut se partager; qui ne se
partage pas sans douleur ni sans difficulté, je le reconnais, mais qui
peut se partager. Le patriote international est un homme qui voudrait se
partager et qui ne le peut pas; parce que son patriotisme est de ce
monde et que sa religion en est aussi, ce qui met entre le patriote
croyant et lui une très considérable différence.
Le patriote international est un homme qui veut servir deux maîtres avec
un égal dévouement. Notez qu’il y réussit assez bien en temps ordinaire
et qu’il n’est pas très difficile de croire qu’on aime profondément son
pays et profondément l’humanité, et ces sentiments sont conciliables à
la condition qu’ils soient superficiels. On aime profondément son pays
et profondément l’humanité pourvu qu’on n’ait pas lieu d’approfondir. Si
l’on y est forcé, on se rend compte et l’on s’aperçoit que c’est l’un à
l’exclusion de l’autre que l’on aime, à moins que l’on n’aime ni l’un ni
l’autre, ce qui du reste est encore fréquent.
Le patriotisme international est tout en nuances changeantes, imprécises
comme celles «du cou de la colombe». Il va, de l’homme qui aime son pays
vraiment, mais qui aurait quelque honte et se croirait un peu «étroit»
s’il ne disait aimer aussi le genre humain; à l’homme qui aime son pays
et l’humanité, également, croit-il, un peu confusément, et sans
envisager volontiers l’antinomie possible et les conflits probables
entre ces deux tendances; à l’homme qui a un reste de patriotisme, mais
qui est dominé par les idées de paix, de civilisation et de progrès; à
l’homme qui n’a plus de patriotisme du tout et à qui ce sens manque,
mais qui ne peut pas rompre formellement avec ce vieux préjugé et qui le
maintient encore dans ses déclarations comme clause de style, ainsi que
les philosophes athées du XVIIIe siècle mêlaient à leurs dissertations
quelques formules religieuses; à l’homme enfin qui, n’aimant rien du
tout, ni sa patrie ni le genre humain, n’a aucune difficulté à dire
qu’il les aime tous deux, aucune difficulté même à les chérir tous les
deux avec la même indifférence.
Mais la vérité profonde, c’est que le patriotisme tempéré
d’internationalisme est un patriotisme entamé et que le patriotisme
entamé est énervé.
Patriotisme conditionnel, patriotisme subordonné, patriotisme
provisoire, sont patriotismes qui doutent de leur légitimité, et qui,
comme les rois qui doutent de leur légitimité, sont très près de
l’abdication.
Patriotisme conditionnel est patriotisme qui se refuse, ou qui se
prépare à se refuser; patriotisme subordonné est patriotisme qui voit
quelque chose au-dessus de lui et qui, par conséquent, ne se préférant
pas, ne s’aime guère; patriotisme provisoire est patriotisme qui
aimerait le jour où il ne serait plus et qui par conséquent prépare
amoureusement son suicide.
Le patriotisme international n’est pas toujours une hypocrisie; il n’est
pas toujours une illusion; il n’est pas toujours un état d’esprit confus
et obscur; il est toujours une antinomie qui ne se résout point et un
paradoxe qu’on a peine à mettre debout. Il se ruinerait à s’analyser. Il
se dissiperait à se regarder en face. S’il se considérait fixement, il
se dirait à lui-même: «Je crois bien, entre nous, que tu n’existes pas.»
Le patriotisme vrai ne se conditionne pas. Il est absolu. Le
patriotisme, comme l’altruisme, sera une foi, ou il ne sera point.
CHAPITRE VIII
MOYENS PRATIQUES DE PACIFICATION.
Supposons cependant que, sans renoncer au patriotisme, et d’autre part,
sans plus examiner si la guerre est un bien ou est un mal, les peuples,
par simple pitié pour eux-mêmes, cherchent désormais à vivre en paix. Y
peuvent-ils parvenir?
Il n’y a que deux moyens de supprimer la guerre: c’est de désarmer
simultanément et c’est de remplacer la guerre par l’arbitrage.
Ces deux solutions sont connexes; car pour désarmer simultanément il
faudra déjà qu’un arbitre accepté de tous ait décrété le désarmement et
fixé la quotité de forces armée que chaque nation pourra garder à
l’effet d’assurer l’ordre à l’intérieur; ou il faudra qu’après avoir
longtemps apaisé tous les différends par l’arbitrage, un arbitre accepté
par tous décide les peuples à renoncer à l’armement, démontré inutile
par cette longue série de querelles évitées sans coup férir.
Dans les deux cas l’arbitrage suprême est nécessaire et il est supposé
existant.
Examinons cependant, pour plus de clarté, les deux questions séparément.
Les peuples peuvent-ils désarmer? Peuvent-ils désarmer
proportionnellement, de telle manière que celui qui a deux millions de
soldats n’en ait plus que cent mille et celui qui en a deux cent mille
n’en ait plus que dix mille, ce qui les laisserait en face les uns des
autres dans la même situation, mais ce qui allégerait prodigieusement
leurs charges? Rien au monde n’est plus difficile et rien au monde ne
serait plus fertile en contestations, en différends, en querelles
incessantes conduisant droit à la guerre qu’il s’agit précisément
d’éviter.
M. Hanotaux rapporte ce propos de Bismarck à Crispi en 1877: «Le
désarmement? C’est irréalisable. Il n’y a pas de définition dans les
dictionnaires marquant la limite de l’armement et du désarmement. Les
institutions militaires des États sont différentes et quand vous auriez
réduit toutes les armées sur un pied équivalent [équivalent en
apparence], vous n’auriez pas encore mis les nations adhérant au
principe du désarmement dans les conditions d’égalité pour la défensive
et pour l’offensive. Laissons cela à la société des amis de la paix.»
Il voulait dire qu’il est impossible de savoir si un peuple est armé
autant qu’on lui a permis de l’être ou s’il l’est davantage. Pourquoi?
Parce qu’un vaisseau n’est pas une quantité de force égale dans un pays
et dans un autre, ni un canon, ni un fusil, ni une forteresse. Tel
croiseur d’un pays est plus puissant que tel cuirassé d’une autre
puissance; tel torpilleur d’ici vaut un croiseur de là-bas; tel canon
perfectionné vaut trois canons d’un autre modèle; tel fusil de même,
etc. Tâchez d’entrer dans ce détail pour arriver à faire qu’une nation
ne soit pas plus forte qu’une autre!
Prendrez-vous une autre méthode? Fixerez-vous le chiffre que telle et
telle nation ne pourront pas dépasser dans le budget de la guerre? Mais
le pouvoir de l’argent n’est pas le même dans tous les pays: avec la
même somme, le Japon pourrait bâtir une flotte deux fois plus forte que
l’Allemagne. Et comme a dit très bien M. Richet, quoique partisan du
désarmement, «on peut établir dans un budget des ressources
extraordinaires, des bons du Trésor, des emprunts à court terme, toutes
opérations de trésorerie à contrôle presque impossible, de manière à
faire croire qu’on n’a pas augmenté ses dépenses alors qu’on les a en
réalité doublées».
Notez encore que «une armée de deux cent mille hommes très solides, bien
pourvus d’armes, de munitions, de forteresses, avec un état-major
irréprochable, peut fort bien être supérieure à une armée de trois cent
mille hommes. Sur quoi portera la limitation? Sur la quantité des
troupes ou sur leur valeur?... Toute appréciation est impossible... La
limitation des armements est une prime donnée à la mauvaise foi», et
j’ajouterais une excitation à en user.
Et encore, où s’arrête le désarmement, où commence-t-il? «Les régiments
et les cuirassés ne sont pas les seuls instruments de guerre, dit très
justement M. Hanotaux. Les hommes, l’argent, l’industrie, les moyens de
transport, sont à la fois des outils et des armes... Un atelier [bien
organisé] est une compagnie; un bateau de commerce est un corsaire; les
murs d’une ferme, crénelés, sont une forteresse; la plus paisible des
bourgades devient une position stratégique...»
Sous le régime des armements limités, chaque nation cherche à tromper
l’autre, persuadée que celle-ci même cherche à tromper. Et ce qu’il y a
de plus grave, c’est que chaque nation fouille de tous ses yeux toutes
les autres pour voir si elles trompent. C’est à peu près ce qui se passe
déjà, chaque nation cherchant à savoir où en est l’armement des autres;
mais c’est plus grave; chaque nation, sous le régime des armements
limités, veut voir comme le dessous de toute l’organisation militaire et
le dessous de tous les budgets de toutes les nations. Le régime actuel,
c’est chaque nation chez elle tachant d’être forte; le régime rêvé,
c’est chaque nation chez les autres tâchant de les maintenir en
faiblesse. Dès lors, plus de causes de conflits que maintenant; dès lors
à chaque instant, la nation A dénonçant à la magistrature internationale
qui aura été instituée la nation B comme outrepassant la limite fixée,
et aussi à chaque instant la nation B dénonçant à la magistrature
internationale la nation A comme mettant son nez d’une façon indiscrète
et insupportable dans toutes les affaires intérieures de la nation B.
L’office de la magistrature internationale serait impossible à remplir;
elle y succomberait, à moins qu’elle ne fût formidablement armée, ce qui
est une question qui sera examinée plus tard; et les causes de heurt, de
choc et de guerre n’auraient été que multipliées à l’infini par ce
système.
--On me dira: vous supposez la mauvaise foi.
--D’abord il faut en effet supposer la mauvaise foi; car la bonne foi
n’existerait que si tous les peuples avaient renoncé à l’ambition, à la
volonté de puissance. Or, s’ils avaient tous renoncé à l’ambition et à
la volonté de puissance, imposer le désarmement serait inutile: il se
ferait de lui-même. Du moment que vous cherchez les moyens de l’imposer,
c’est donc que vous supposez la volonté de puissance vivace encore et
par conséquent tous les moyens d’éluder la loi de désarmement prêts,
très probablement, à entrer en jeu.
Ensuite ce n’est pas tant la mauvaise foi que je suppose que la crainte
de la mauvaise foi; ce n’est pas tant la mauvaise foi chez chacun que
chez chacun la crainte de la mauvaise foi des autres; et cela est tout
ce qu’il y a de plus naturel, et cela suffit pour que chaque État soit
porté et se croie obligé à ingérence continue dans les affaires
intérieures des autres.
Telles sont les difficultés insurmontables, ou à bien peu près, du
désarmement. On a fait remarquer que la conférence de la Haye de 1899
n’a pu qu’émettre un vœu en faveur du désarmement et que «depuis cette
époque le budget naval et militaire s’est partout accru plus rapidement
qu’en aucune période analogue de l’histoire du monde» (Stead). La
conférence de la Haye de 1907 a fait exactement la même chose et n’a
rien fait de plus. Aussi bien, les pacifistes s’entendent à peu près à
ajourner la question du désarmement et à la renvoyer, ce qui est très
méthodique, après la constitution d’une magistrature internationale,
après la constitution d’un tribunal permanent d’arbitrage.
Examinons donc la question d’arbitrage. Elle est en son fond la plus
simple du monde. Entre hommes, dans chaque nation, à la place de la
guerre on a mis la loi appliquée par des magistrats; pourquoi entre
nations ne remplacerait-on pas la guerre par la loi appliquée par une
magistrature? Il suffirait de le vouloir. Voulons!
Voilà qui est bien raisonné; mais avec un oubli ou une omission d’un des
éléments de l’affaire. Entre hommes dans chaque nation on n’a point
remplacé la guerre par la loi appliquée par des magistrats; on l’a
remplacée par la loi appliquée par des magistrats aidés de gendarmes.
Quel sera le gendarme de la magistrature internationale, ou la
magistrature internationale sera-t-elle une magistrature sans gendarme?
toute la question est là.
Oui, ou la magistrature internationale sera sans gendarme et dans ce
cas, non seulement impuissante, mais ridicule; ou il faudra lui en
trouver un, et c’est cela qui n’est pas facile.
Le premier terme de ce dilemme est nié par quelques-uns. M. Richet dit:
Voit-on que, un procès jugé par nos tribunaux, les plaideurs ne se
soumettent que sur intervention du gendarme? «Il paraîtra en droit
international aussi insensé à un État de se révolter contre la sentence
qu’il est insensé, en droit civil, à un plaideur de se révolter contre
le jugement. Les gendarmes n’ont pas besoin d’intervenir pour que le
plaideur vaincu se soumette. Il se soumet parce qu’il comprend que toute
résistance est absurde.»
Mais, s’il vous plaît, c’est bien parfaitement au gendarme et non au
magistrat que le plaideur condamné obéit. Il ne cède pas à
l’intervention du gendarme, non; mais il cède parce que le gendarme
existe, et c’est encore et c’est très précisément obéir au gendarme et
n’obéir qu’à lui. «Il se soumet parce qu’il comprend que toute
résistance est absurde», oui; mais toute résistance n’est absurde que
parce qu’il y a un gendarme. Au fond de tout nous trouvons la force, et
nous la trouvons ici comme ailleurs.
Loi, magistrature et gendarmerie ne sont autre chose que, dans une
nation, la majorité qui veut vivre selon des règles, s’imposant parce
qu’elle est la force collective à ceux qui voudraient vivre selon leurs
forces particulières:
«Je prends le champ de mon voisin parce que je suis plus fort que lui.
--Tu ne le prendras pas, répond la société, parce que c’est mon bon
plaisir que tu ne le prennes pas, et je t’impose mon bon plaisir parce
que je suis plus fort que toi.»
Le preneur obéit. A quoi cède-t-il? A la force, et point à autre chose.
Il n’attend pas, il est vrai, que cette force se manifeste. Cela prouve
seulement que cette force est si forte et si manifestement forte qu’elle
n’a pas besoin de se manifester. S’il faut un gendarme, même devenu
apparemment inutile, à la magistrature nationale pour se faire obéir, il
faudra un gendarme, même destiné à être un jour apparemment inutile, à
la magistrature internationale pour que ses décisions ne soient pas de
simples conseils.
M. Richet insiste encore. Après tout, dit-il, beaucoup de sentences
arbitrales entre nations ont été respectées sans que l’arbitre eût une
gendarmerie ou songeât à s’en servir. «Sur 275 sentences arbitrales déjà
prononcées, il n’y en a eu qu’une qui ait été récusée. Ainsi l’histoire
prouve que la sentence arbitrale est toujours acceptée. Pourquoi alors
supposer qu’à l’avenir il n’en sera pas ainsi?»
M. Richet ne doit pas lui-même attacher beaucoup d’importance à cet
argument, sachant bien que les cas litigieux que l’on soumet à la
sentence arbitrale de tel ou tel souverain tiers sont toujours des cas
insignifiants, des différends pour lesquels on est parfaitement résolu
des deux parts à ne pas faire la guerre et que l’on soumet à un tiers
simplement pour s’en débarrasser et ne pas éterniser une discussion sur
un rien. C’est une manière élégante et courtoise de tirer à pile ou
face; ce n’est pas autre chose.
Mais quand il s’agit d’affaires importantes il en va tout autrement et,
depuis même la conférence de la Haye de 1899, je ne sache pas que
l’Angleterre ait soumis à un arbitre la question du Transvaal, ni la
Russie la question japonaise.
M. Richet insiste. Songez, dit-il, à tout ce qui pèsera sur la nation
qui n’aura pas accepté la sentence de la magistrature nationale même
dépourvue de toute sanction. «L’Europe hostile, la nation [dont le
gouvernement se sera révolté contre la sentence arbitrale] incertaine,
prête à la révolte et même à la révolution, l’armée hésitante...»
Voyez sur quoi doivent compter ceux qui veulent une magistrature
internationale et qui la veulent sans sanction! Ils doivent compter sur
l’antipatriotisme de la nation et de l’armée! Ils doivent compter que
cette nation préférera une sentence, où elle aura pu être lésée, _à
elle-même_. Ils doivent compter, au moins, qu’elle préférera l’humanité
à elle-même. Ils supposent des nations qui n’auront plus de patriotisme
et des armées qui n’auront plus d’honneur militaire. Rien ne prouve
mieux que le pacifisme est inconsciemment à base d’antipatriotisme,
puisque, pour se voir adopté, il doit supposer d’abord que le
patriotisme n’existe plus.
Pour en mieux parler, le pacifisme est un état d’esprit où l’on ne se
rend pas compte de ce que c’est que le patriotisme encore aujourd’hui
dans la plupart des peuples et où l’on croit qu’il est si faible qu’il
suffirait _qu’on en condamnât une manifestation pour qu’il fléchît_,
proposition qui renferme un formidable contresens.
Car enfin le rêve que fait ici M. Richet est celui-ci. Une nation est
condamnée en ses prétentions par un tribunal composé en majorité
d’étrangers: elle est condamnée; aussitôt, pour ne pas faire la guerre
étrangère à quoi elle songeait, elle fait la guerre civile. Voilà une
nation que le patriotisme anime peu et que l’humanitarisme pousse loin!
C’est une nation, jusqu’à nouvel ordre, bien invraisemblable.
Ceci est pourtant une des idées qui viennent nécessairement quand on
recule devant le parti de donner au tribunal international une sanction.
Car encore est-il qu’il en faut une. Si cette sanction n’est pas une
force militaire mise à la disposition du tribunal, que reste-t-il? Que
les nations condamnées exécutent _elles-mêmes_ la sentence sur
elles-mêmes. S’il n’y avait pas de gendarme pour conduire le condamné en
prison, que resterait-il? Rien, sinon qu’il y allât tout seul. On
trouvera peu de condamnés de ce tempérament-là.
Mais encore il peut y avoir autre chose comme sanction que la contrainte
par les armes. Par exemple, ne pourrait-il pas être établi (Richet) que,
en cas par une puissance de refus d’exécution de la sentence, les autres
États ne sont plus liés par les traités de commerce conclus avec cette
puissance; que, dans le même cas, ils interdisent sur leur territoire la
souscription publique d’emprunts faits par cette puissance? Ne
pourrait-il pas être établi (_id._) qu’au moment où le litige est déféré
aux arbitres, chaque nation en procès remet à une tierce puissance un
cautionnement dont le chiffre sera fixé dans une première séance
préparatoire par la cour d’arbitrage?»
Ce sont là ce qu’on peut appeler les sanctions financières et
commerciales. Ceci est certainement beaucoup plus sérieux, et il est
très séduisant. Seulement, pour établir le tribunal international, il
faut d’abord le faire accepter par les nations. Or rien n’est de nature
à empêcher qu’il le soit comme l’énormité des prétentions qu’on lui
permet d’avoir et que l’on veut qu’il ait. Voilà un tribunal qui
forcera,--car s’il n’a pas le droit de les y forcer, il n’y a plus
rien,--qui forcera les nations neutres, toutes les nations neutres, à
rompre des traités de commerce dont elles tirent des avantages
considérables; car si elles n’en tiraient point, elles n’auraient pas
conclu ces conventions. Voilà un tribunal qui, avant tout débat, a le
droit de faire payer aux nations en procès, une indemnité de guerre, je
me trompe, une indemnité de paix, aussi considérable qu’il lui plaira,
et de ruiner, pour le bon motif, je le reconnais, des nations qui après
tout envisagent encore et sont bien obligées d’envisager une guerre à
faire. Voilà un tribunal qui, de ces deux façons, est absolument maître
de la fortune des nations, de toutes les nations!
Ou je crois qu’aucun peuple ne voudra d’un tribunal pareil; ou je crois,
et nous voilà y revenant, que pour avoir une pareille puissance, le
tribunal en question devra avant tout avoir été nanti d’une gendarmerie
colossale.
M. Richet est si convaincu au fond que ces sanctions sont du domaine de
l’impossible, qu’après les avoir énumérées et exposées très
lumineusement, il s’empresse d’ajouter: «Mais _il n’en sera pas
besoin_.»
Il n’en sera pas besoin! Qu’est-ce qui suffira donc? Il suffira de la
sanction morale. Il suffira du respect qu’inspirera à tous la majesté du
tribunal international.
On a vu plus haut que je ne m’arrête pas à cet argument, qui n’est qu’un
cercle. Ou les nations seront tellement, toutes, partisans de la paix à
tout prix, qu’elles obéiront toujours au tribunal, et dans ce cas le
tribunal est inutile; ou c’est parce que les nations sont de tempérament
à faire la guerre qu’on institue le tribunal, et alors il faut que le
tribunal ait une force en main pour les contraindre. Si, dans une
nation, il n’y avait que gens décidés à ne jamais se faire du tort
réciproquement, il n’y aurait pas besoin de tribunaux; parce qu’il y a
des gens qui sont de caractère à se faire du tort réciproquement, il
faut des tribunaux et aussi il faut qu’ils aient une force
contraignante. Donc, ou le tribunal international est inutile; ou, s’il
est nécessaire qu’il soit, il est nécessaire aussi qu’il soit armé.
Nous voilà donc acculés à cette solution: tribunal international ayant
une gendarmerie; tribunal international avant une armée. Mais un
tribunal international ayant une armée, c’est un État! Évidemment c’est
un État. De même que dans un groupe humain l’État existe quand
quelqu’un, prenant des décisions et, rendant des jugements, a une force
prépondérante pour faire exécuter tout cela, et que l’État n’existe que
dans ces conditions; de même quand vous aurez créé, au-dessus des
nations, quelqu’un rendant des jugements et prenant des décisions et
nanti d’une force matérielle suffisante à les faire exécuter, vous aurez
créé un État; ou plutôt, de toutes les nations, ou d’un grand nombre de
nations, de toutes les nations d’Europe par exemple, vous aurez formé un
seul État.
Il n’y a aucune exagération dans cette formule; car, comme en convient
très judicieusement M. Richet lui-même, ce n’est pas une petite armée
qu’il faudrait au tribunal international, c’est une armée colossale.
Voici pourquoi. L’armée du tribunal international est l’armée de la
paix, est l’armée du droit. L’armée du droit _ne doit jamais être
vaincue_. «Le gendarme doit toujours, quoi qu’il arrive, être le plus
fort», sans quoi il perd tout son prestige, et de même celui qui
l’emploie. A cause de cela il faudrait au tribunal international une
armée plus forte, aussi forte au moins que toutes les armées
particulières des diverses nations ensemble. Or, voyez-vous les
différents peuples de l’Europe prélevant chacun la moitié de son armée
pour la donner au tribunal international? Vous pouvez très bien le voir;
cela n’a rien d’impossible; mais si cela est, ce sera le signe que
toutes les nations d’Europe, d’esprit et de volonté, ne forment déjà
qu’un État et ne sont plus que des provinces de la même nation.
Donc le tribunal international et les États-Unis d’Europe, ce ne sont
pas deux choses, c’est la même chose; ou ce sont deux choses dont l’une
n’est que l’organisation de l’autre, dont l’une n’est que la
régularisation de l’autre, et qui doute que l’une soit possible doit
douter que l’autre le soit. En d’autres termes, le tribunal
international n’est possible qu’après les États-Unis d’Europe faits ou
en même temps qu’ils se feront. En d’autres termes, ce n’est pas le
tribunal international qui fera les États-Unis d’Europe; c’est les
États-Unis d’Europe qui feront le tribunal international.
Le vice de toute cette argumentation, c’est que, toujours, pour résoudre
le problème on suppose le problème résolu. Pour pacifier toutes les
nations on institue quelque chose qui suppose les nations pacifiées;
pour unifier toutes les nations on invente quelque chose qui suppose
toutes les nations unifiées. Voilà le cercle, d’où bien heureux celui
qui pourra sortir.
C’est bien pour cela que M. Richet, qui est très intelligent, se ramène
toujours à son idée de tribunal international désarmé. Pour désarmer il
faut que le tribunal soit désarmé lui-même. Oui, mais le tribunal
international désarmé, j’ai cru démontrer qu’il serait impuissant,
l’autorité morale étant nulle excepté sur ceux qui sont convaincus
d’avance, et ceux-ci n’ayant pas besoin de tribunal. Le tribunal
international sans sanction ne convertira que des convertis et ne
séparera que gens ne voulant pas se battre. Et le tribunal international
armé n’aura pu l’être que par gens décidés pour jamais et depuis
longtemps à ne jamais faire la guerre.
Donc, ou armé ou désarmé, aussi bien dans un cas que dans l’autre, le
tribunal international, s’il est possible, sera inutile; et s’il serait
utile qu’on le fît, il sera impossible de le faire.
On me dira: on sort des cercles logiques, parce que dans la réalité il
n’y a pas de cercles; il y a plutôt des spirales: on croit tourner,
mais, le circuit fait, on se trouve, non au point de départ, mais un peu
en avant ou un peu en arrière. Supposons institué le tribunal
international sans sanction. Il est très vrai qu’il est très impuissant;
mais il ne l’est pas tout à fait. Il y a chez les peuples de la volonté
de puissance et de la volonté de repos. Y eût-il beaucoup moins de
volonté de repos que de volonté de puissance, la volonté de repos est
encore un élément réel, qui existe et qui entre en compte. C’est cet
élément que le tribunal international ramasse en lui en quelque sorte et
de dispersé fait central et d’intermittent fait permanent. N’est-ce rien
que cela? L’habitude peut se prendre de soumettre au tribunal
international d’abord de très petits différends, au lieu de les
soumettre tantôt à un souverain tiers, tantôt à un autre; puis des
querelles plus considérables. Une certaine pudeur, un certain respect
humain, peuvent se répandre, qui feront qu’on n’osera guère se jeter
dans une lutte armée sans avoir au moins fait le geste de soumettre le
procès au tribunal international, et cette courtoisie toute de forme
finira par entraîner quelques bons effets, la forme ayant toujours
quelque influence sur le fond.
Tout cela est raisonnable, et je voudrais laisser à ces considérations
une certaine force. Le tribunal international ne sera jamais, à mon
avis, un pacificateur; mais il peut être un modérateur; il peut être un
atermoyeur; il peut faire perdre du temps, ce qui avant les hostilités
est une chose excellente. Si un tribunal international, auquel il eût
été d’usage de soumettre les différends avant de se battre, eût existé
en 1870, la guerre, par le seul fait du temps perdu en démarches
préliminaires, eût peut-être été évitée, et encore qu’il soit certain
qu’il y aura toujours des peuples qui feront sauter en pleine paix les
vaisseaux de leurs voisins et qui deux ans après seront conviés à signer
des traités d’alliance avec les peuples les plus civilisés du monde, ce
qui prouve que nous sommes en pleine barbarie, cependant il n’est pas
impossible que le tribunal international rende de temps en temps
quelques services.
Oui; seulement une chose reste qui m’inquiète à son égard, c’est qu’il
échouera souvent et qu’il serait presque nécessaire, pour qu’il
subsistât, qu’il n’échouât jamais. Cette autorité morale qu’on rêve pour
lui et dont on le voit déjà tout revêtu, il ne l’aura pas de lui-même et
du seul fait qu’il existera. Il ne l’aura que s’il réussit très souvent
et presque toujours, et un échec lui enlèvera plus d’autorité que vingt
succès ne lui en donneront. En somme, le tribunal international sera un
aréopage de vieillards illustres, de diplomates fatigués, d’hommes
d’État honoraires, parmi lesquels on pourra toujours dire et l’on dira
toujours que l’intrigue circule, autour desquels on dira toujours que
les sollicitations et les intimidations rôdent. Il n’aura pas beaucoup
d’autorité dans le monde.
Pour qu’il en eût, il faudrait que, dans un monde qui serait religieux,
il eût un caractère religieux, et, quand on songe au peu qu’a pu faire
la papauté au moyen âge dans le sens de la pacification, on s’excuse
d’être un peu sceptique sur le concile laïque permanent de la paix
européenne.
Combien vaudrait mieux, et c’est à quoi j’ai toujours songé, une ligue
des faibles! En gros et même à proprement parler, ce qu’on appelle «le
droit», c’est l’intérêt des faibles. Le droit n’a été inventé que pour
que le faible ne fût pas dévoré par le fort. Donc le faible est par
définition dépositaire du droit. C’est la coalition des faibles contre
les forts qui dans les États a créé le droit, c’est-à-dire la répression
des forts dans leurs entreprises ou dans leurs mauvaises intentions à
l’endroit des faibles. Tout de même, dans le monde entier, ou dans une
partie considérable du monde, comme l’Europe, les faibles, en se
considérant toujours comme solidaires, devraient créer le droit par leur
solidarité même. Considérant que les grands États ne songent qu’à
s’agrandir, les petits États devraient toujours, quelque petit peuple
qui fût attaqué, se tenir pour attaqués eux-mêmes (puisque cela doit
infailliblement leur arriver un jour) et créer des difficultés à
l’agresseur. Ils formeraient ainsi une ligue pour le droit et pour la
paix; ils formeraient précisément le tribunal international pourvu d’une
force très suffisante pour arrêter les entreprises de la force.
Mais je reconnais qu’en Europe, actuellement, il est bien tard, les
petits peuples étant désormais très peu nombreux et étant très
dispersés.
Quoi qu’il en soit, il n’y a que deux moyens pratiques pour arriver à la
paix, c’est ou la ligue des faibles contre les puissances ascendantes,
imposant à celles-ci de s’arrêter; ou, au contraire, la création d’un
empire si fort qu’il fera régner la paix comme l’Empire romain la
faisait régner. Il faut quelqu’un qui soit tel que pas un coup de canon
ne puisse se tirer sans sa permission, et ce quelqu’un peut être soit
une coalition de nains, soit un géant. Entre les deux, la chimère c’est
la création d’une personne morale, très respectable sans doute, mais qui
n’imposera jamais la paix qu’à la condition que personne ne veuille de
la guerre.
CONCLUSIONS
Le pacifisme est donc essentiellement chimérique. Bon gré mal gré, il ne
peut fonder que sur l’antipatriotisme. Il ne pourrait établir son règne
que si le patriotisme était aboli et chez tous les peuples en même
temps, au même moment; car il est bien évident que le peuple qui cesse
d’être patriote pendant que les autres restent patriotes est simplement
un peuple qui veut mourir.
Il faudrait donc, pour que le pacifisme établît son empire, que tous les
peuples cessassent de tenir à eux, et j’ai montré combien c’est chose
impossible. Le patriotisme est éternel. Il peut s’éteindre ici, mais
c’est pour persister là ou pour y renaître. Je crois même, et je l’ai
dit souvent, pour d’autres sujets, que si le genre humain tout entier
perdait le sentiment du patriotisme, il se créerait très vite, ici et
là, comme des noyaux de patriotisme nouveau. L’humanité aura sans doute
toujours des parties fermes et des parties molles. Comme dans la nation
la plus nivelée et la plus pulvérisée, il se trouve des individus encore
énergiques qui se cherchent, qui s’associent, qui s’engrènent et qui
forment un corps résistant et un centre d’attraction; de même dans
l’humanité nivelée, invertébrée et amorphe, il se trouverait telle
province, telle région, plus énergique, qui voudrait avoir une
personnalité, qui à la vouloir la créerait, qui deviendrait autonome,
qui, pour défendre son autonomie deviendrait belliqueuse et qui
recommencerait le cycle.
Pour nous en tenir aux temps où nous sommes, le patriotisme s’oppose au
pacifisme de telle sorte que, comme dit M. Stead, «la guerre est en
hausse» plus qu’elle n’est en baisse. Le patriotisme s’oppose au
pacifisme _partout_. Chez les grands peuples ascendants il s’oppose au
pacifisme parce qu’il devient impérialisme--forme aiguë du
patriotisme--et esprit de conquête et esprit de domination. Chez les
petits peuples restés énergiques, il s’oppose au pacifisme en tant
qu’instinct de défense, instinct d’autonomie, instinct de personnalité.
Il n’y aurait qu’un peuple à la fois affaibli matériellement et
contempteur de ses traditions et dévoré de passions anarchiques qui
pourrait perdre le sentiment patriotique. Celui-là, s’il existe,
disparaîtra rapidement de la carte du monde; mais il n’en sera que cela,
et le pacifisme n’aura pas fait un seul pas.
Car remarquez. J’entends dire qu’aux temps où nous sommes le patriotisme
n’existe plus véritablement que sous forme d’impérialisme; qu’il existe
dans les deux ou trois grandes nations ascendantes sous forme d’orgueil
national et qu’il n’existe plus que comme souvenir un peu confus et
instinct qui s’émousse dans les autres. C’est, je crois, une erreur.
Dans les grands peuples qui, pour ainsi dire, nourrissent leurs citoyens
d’orgueil national, règne et brûle le patriotisme de la grande patrie;
dans les peuples plus faibles, et qui ne peuvent nourrir leurs citoyens
du même aliment, renaît et prend force le patriotisme des petites
patries. Anglais, Écossais, Irlandais même, peut-être, ne sont plus
qu’Anglais; Saxons, Bavarois, Prussiens, ne sont plus qu’Allemands;
c’est le grand patriotisme. Hongrois et Tchèques ne sont plus
Autrichiens, mais ils sont ardemment Tchèques et Hongrois; Norvégiens ne
sont plus Suédois, mais ils sont Norvégiens de tout leur cœur; c’est le
patriotisme de petite patrie. Or ni ici ni là le pacifisme ne trouve son
compte.
Bien au contraire, grands et petits patriotismes--si l’on me permet de
me servir de ces mauvais mots pour faire court--sont précisément, les
uns heurtant les autres, de quoi se sont faites toutes les guerres et de
quoi il est extrêmement probable qu’elles se feront dans l’avenir.
Ce qu’on peut prévoir, c’est que l’Europe, pour ne parler que d’elle,
continuera d’être emportée dans le grand mouvement où elle est engagée
depuis un siècle: les grands empires deviendront plus grands; les
nations faibles seront conquises, et l’Europe ne comptera plus que deux
ou trois grandes agglomérations nationales.
On m’arrête pour me dire: ne voyez-vous pas que c’est le contraire: «Les
peuples, loin de se grouper et de se fondre, se désagrègent plutôt.
Partout on voit des provinces se hausser au rang de patries, des races
particulières revendiquer leur autonomie, les unes remuant dans leurs
tombeaux, les autres s’agitant dans leurs langes... Norvégien contre
Suédois, Flamand contre Wallon, Polonais contre Allemand, Hongrois
contre Tchèque, Bulgare contre Grec, l’Europe se divise et se subdivise
encore. En vérité, il y avait plus de cosmopolitisme au temps du prince
Eugène, du maréchal de Saxe et de Voltaire.» (Hanotaux).
Ceci est très vrai et va très bien contre le pacifisme et le socialisme,
et, à cet égard, j’en fais mon profit. Mais cela ne prouverait pas
contre la prévision d’énormes agglomérations nationales et d’immenses
empires. Car remarquez que ce n’est que dans les nations faibles que ces
tendances séparatistes se manifestent et que les «petites patries»
renaissent. Dans les nations fortes les petites patries s’effacent, dans
les nations faibles les petites patries s’affirment. Donc
affaiblissement des nations faibles, renforcement des nations fortes,
voilà la formule probable de l’avenir. Précisément parce que les nations
déjà faibles «se diviseront et se subdiviseront», les nations fortes
annexeront plus facilement les petites patries qui se seront formées du
débris des nations moyennes. Ce n’est pas l’Europe qui s’effrite, ce
sont les parties fatiguées de l’Europe qui se pulvérisent, et cet
effritement ne peut que profiter aux parties de l’Europe qui ne
s’effritent point. Je reviens donc et je dis que l’avenir appartient aux
grandes agglomérations. Et ces grandes agglomérations se heurteront les
unes contre les autres, infailliblement, dans des luttes terribles.
--Tant mieux peut-être, répondront les pacifistes; car: ou, luttant les
unes contre les autres en se faisant d’horribles blessures, mais sans se
tuer, les grandes agglomérations en viendront à reconnaître qu’il vaut
mieux arbitrer que se battre et créeront la cour suprême d’Europe que
nous rêvons, _ce qui est plus facile à faire à trois qu’à trente_;--ou
l’une des grandes agglomérations vaincra d’abord l’une des deux autres,
puis la seconde, et il n’y en aura plus qu’une, et l’empire romain sera
rétabli, et la paix faite.
Il est possible; mais il n’est pas très probable. Car pour ce qui est de
la première hypothèse, il est très faux que trois grands empires voisins
se supportent et s’entendent mieux que séparés les uns des autres par de
petits États indépendants, «États tampons» qui amortissent les
chocs;--et pour ce qui est de la seconde hypothèse, le plus probable est
que si toute l’Europe se trouvait un jour former un seul empire, _c’est
alors_ que, indistinctement, un peu partout, les séparatismes se
manifesteraient, parce que les peuples ne seraient pas unis entre eux,
mais soumis à l’un d’entre eux, ce qui serait insupportable à tous
excepté au peuple dominateur; et ce peuple-ci, quelque vainqueur qu’il
eût été, ne serait pas assez fort pour maintenir longtemps dans
l’obéissance les peuples soumis.
On m’objectera les États-Unis, et je trouve l’objection excellente. Les
États-Unis sont bien une agglomération de peuples différents et ils sont
bien, à un autre égard, un peuple composé de deux peuples dont l’un a
vaincu l’autre, dont l’un a conquis l’autre; cela est certain. Mais...
d’abord je ne suis pas sûr que les États-Unis ne se désagrègent pas un
jour, et la preuve n’est pas encore faite que l’Union soit indissoluble.
Ensuite--car un argument reposant sur une hypothèse ne doit compter que
pour mémoire--ensuite les États-Unis sont une confédération très libre,
et c’est-à-dire plutôt une alliance entre plusieurs peuples qu’un peuple
comme nous l’entendons; et dans ces conditions le désagrément est
beaucoup plus évitable. Enfin il y a là, non pas tout à fait un peuple
conquis, et un peuple qui a conquis; mais un peuple qui, _avant qu’une
de ses parties conquît l’autre_, avait vécu comme peuple un; qui, par
conséquent, a des souvenirs communs et des traditions communes remontant
à une période antérieure à la conquête, souvenirs et traditions qu’il a
pu renouer; et de là la possibilité d’un patriotisme américain.
Il n’y a donc pas d’assimilation à faire entre les États-Unis actuels et
ce que pourrait être l’Europe conquise en définitive par un peuple
européen. Précisément il n’y aurait rien là de définitif.
Il n’y a donc pas lieu d’aspirer à cette solution, et les autres
paraissent impossibles.
Le pacifisme est donc une illusion d’esprits peu capables de réel ou de
cœurs trop tendres qui ne peuvent pas se soumettre à la réalité. Il est
destiné, chez les peuples ascendants, à ne rien faire du tout, à
n’entamer ni le patriotisme ni même l’impérialisme; il est destiné, chez
les peuples descendants, à précipiter leur décadence, de quoi du reste
il n’est guère qu’une forme et un signe; il est destiné chez les peuples
énergiques, mais de forces restreintes, à ne rien faire de plus ni de
moins que chez les peuples ascendants et à échouer devant le patriotisme
qui retardera pour ces peuples, peut-être indéfiniment, le moment de la
disparition.
Tout compte fait, on ne peut que souhaiter à tous les peuples qu’ils ne
prennent du pacifisme que la sagesse, que la prudence, que la
circonspection à s’engager dans des aventures téméraires ou prématurées,
toutes choses qui, du reste, ne sont pas du pacifisme à proprement
parler. On ne peut que souhaiter à tous les peuples de rester patriotes
sans mégalomanie.
Aux peuples même qui ont été absorbés par les puissances conquérantes;
aux peuples aussi qui demain seront absorbés ou partagés par les
puissances conquérantes, il faut souhaiter encore qu’ils gardent tout
leur patriotisme, intact et vivace.
--Inutile!
--Mais non pas, puisqu’il arrive que la conquête recule; puisqu’il
arrive, témoin l’Espagne se délivrant des Maures et l’Italie se
délivrant de l’Autriche, que les peuples se relèvent même du tombeau. Il
faut donc que les peuples existants soient patriotes dans leur passé, et
les peuples morts, ou qui vont l’être, patriotes dans leur avenir. Tant
que l’Italie rêvait qu’elle existerait un jour, elle existait déjà. La
patrie est un fait qui devient une idée et souvent aussi une idée qui
devient un fait. Que les peuples ne se laissent pas leurrer par les
théories pacifiques. Le véritable pacifisme, c’est encore le
patriotisme; car ce qui maintient la paix, relativement je le sais bien,
mais de la seule façon, je crois bien, qu’elle puisse être maintenue
ici-bas, c’est que chacun se tienne énergiquement sur la défensive, et,
par abandonnement, indifférence ou insouci, n’invite pas la conquête à
avancer.
Juin-Juillet 1907.
TABLE DES MATIÈRES
I.--Bref historique 1
II.--Les théories pacifistes 59
III.--Le Bellicisme 108
IV.--Critique de ces théories 180
V.--Le Patriotisme 236
VI.--L’Antipatriotisme 287
VII.--Le Patriotisme international 348
VIII.--Moyens pratiques de pacification 371
Conclusions 392
Paris.--Société française d’Imprimerie et de Librairie.
*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK LE PACIFISME ***
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