The Project Gutenberg eBook of La politique comparée de Montesquieu, Rousseau et Voltaire
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Title: La politique comparée de Montesquieu, Rousseau et Voltaire
Author: Émile Faguet
Release date: July 12, 2026 [eBook #79078]
Language: French
Original publication: Paris: Société française d'imprimerie et de librairie, 1902
Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/79078
Credits: Laurent Vogel and the Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net (This file was produced from images generously made available by The Internet Archive)
*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK LA POLITIQUE COMPARÉE DE MONTESQUIEU, ROUSSEAU ET VOLTAIRE ***
NOUVELLE BIBLIOTHÈQUE LITTÉRAIRE
ÉMILE FAGUET
DE L’ACADÉMIE FRANÇAISE
La Politique comparée
DE
MONTESQUIEU, ROUSSEAU ET VOLTAIRE
PARIS
SOCIÉTÉ FRANÇAISE D’IMPRIMERIE ET DE LIBRAIRIE
ANCIENNE LIBRAIRIE LECÈNE, OUDIN ET Cie
15, Rue de Cluny, 15
1902
Droit de traduction et de reproduction réservé
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Ces trois derniers ouvrages font partie de la _Collection des Classiques
populaires_ dirigée par M. Émile Faguet.
AVANT-PROPOS
Je voudrais étudier les différentes questions politiques qui nous
préoccupent, qui nous divisent et qui nous ruinent depuis cent vingt
ans, ou du moins les plus importantes, dans les trois hommes les plus
considérables du XVIIIe siècle. Que leur influence ait été grande sur la
Révolution, c’est ce qui a été incontestable, c’est ce qui a été très
contesté et c’est ce qu’en définitive je ne crois pas. Mais elle l’a été
sur tout le XIXe siècle d’une manière éclatante, et c’est comme à la
lumière de leurs écrits qu’on a interprété de différentes façons la
Révolution française et qu’on a décidé, en différents sens, de la
manière dont on devait la continuer. Une étude diligente de leurs idées,
continuellement comparées entre elles, a donc peut-être quelque intérêt.
Je dis continuellement comparées entre elles. Ce qui suit n’est pas une
étude sur Montesquieu, suivie d’une étude sur Rousseau à laquelle
s’ajoute une étude sur Voltaire. C’est une manière de cours de
politique, incomplet à la vérité, dans lequel, sur chaque question, je
demande son avis successivement à Montesquieu, à Rousseau et à Voltaire.
Je suis cet ordre, parce que Montesquieu est le premier en date, et
parce que Voltaire s’est occupé de politique quand depuis longtemps
Rousseau ne s’en occupait plus.
Comme il est naturel d’après ce qui précède, il y aura sans doute plus
de Voltaire, de Montesquieu et de Rousseau que de moi dans ce qui suit.
Je ne saurais que m’en féliciter. Il y a quelque chance pour que le
meilleur de mes ouvrages soit celui où il y aura le moins de mon cru.
25 mars 1902.
LA POLITIQUE COMPARÉE
DE
MONTESQUIEU, ROUSSEAU ET VOLTAIRE
CHAPITRE PREMIER
DE L’IDÉE DE PATRIE.
I
On s’occupe de politique pour arriver à savoir de quelle manière on
organisera sa patrie pour son bien et pour le bien des citoyens qui la
composent. La première question à étudier est donc celle-ci: comment
Montesquieu, Rousseau, Voltaire concevaient-ils la patrie; comment
l’aimaient-ils; qu’est-ce qu’elle était pour leur intelligence, pour
leur raison et pour leur cœur?
Montesquieu était très patriote. Il n’a fait aucune déclamation sur
l’idée de patrie; mais la manière dont il entend l’essence des trois
gouvernements est d’un patriote ardent, analogue aux Romains de
Plutarque et aux Patriotes de 1792. Pour lui, comme on sait, le ressort
du gouvernement despotique est la _crainte_, celui de la monarchie est
l’_honneur_ et celui de la République est la _vertu_. De quelques
railleries que Voltaire ait poursuivi cette idée et de quelques
commentaires qu’on l’ait obscurcie, elle est la plus vraie et elle est
la plus claire du monde.
Il est évident que la crainte est le ressort du gouvernement despotique,
_ce qui revient à dire_ que le despotisme ne s’établit que là où règne
la lâcheté ou au moins la timidité. Jamais les hommes n’accepteront le
pouvoir arbitraire d’un seul s’ils ne sont des pleutres. Je ne crois pas
qu’il y ait beaucoup à s’étendre sur cette considération.
Le ressort du gouvernement monarchique est l’honneur; et déjà nous
montons d’un degré. Par gouvernement monarchique Montesquieu entend un
gouvernement exercé par un seul homme, mais qui n’est pas un
gouvernement arbitraire, qui est contenu par des lois et par des corps
intermédiaires entre le souverain et le peuple. Dans ce gouvernement le
ressort est l’honneur, c’est-à-dire le souci de se distinguer et
d’obtenir la considération, soit du roi, soit du corps intermédiaire
auquel on appartient. Et voici que le patriotisme intervient. Ce souci
de se distinguer, d’_être quelqu’un_ aux yeux du roi, de la noblesse, du
clergé, de la magistrature, ou du tiers, ou de la commune, ce n’est déjà
plus l’individualisme pur et simple qui ne songe qu’à lui, qui a peur,
et dont la _crainte_ est le seul mobile. C’est une manière de
patriotisme aristocratique. On agit par amour pour son roi ou pour sa
caste. La patrie y trouve son compte, mais indirectement.
Je n’ai pas besoin de faire remarquer que ce patriotisme, tout
aristocratique qu’il est en soi, peut être ressenti par le plus humble
des hommes du peuple. Le plus humble peut avoir le souci de se
distinguer et d’entrer dans une de ces castes dont l’honneur est le
ressort. Et, de fait, l’accession continue du peuple à la bourgeoisie,
de la bourgeoisie à la noblesse et de la noblesse à la grande noblesse
est le fond perpétuel de l’ancien Régime.
Enfin la «vertu» est le ressort des Républiques. Par ce mot de
République Montesquieu entend les aristocraties et les démocraties; par
ce mot de vertu, Montesquieu, il l’a dit vingt fois, encore que Voltaire
n’ait jamais voulu l’entendre, entend la «vertu politique», c’est-à-dire
tout simplement le patriotisme. Il a donc voulu dire et il a dit que le
patriotisme était le seul ressort des Républiques.--C’est tellement vrai
que c’est un _truism_. Dans une République, même aristocratique, mais
surtout démocratique, il n’y a pas de _crainte_, sauf dans le cas où la
République prend l’habitude d’obéir à un homme; mais alors elle n’a de
république que le nom; il n’y a pas d’_honneur_ au sens que Montesquieu
donne à ce mot, puisqu’il n’y a ni roi aux yeux de qui on ait à se
distinguer, ni de caste (c’est vrai en démocratie et on verra plus loin
que l’aristocratie telle que l’entend Montesquieu est très proche de la
démocratie), ni de caste aux yeux de laquelle on ait à se montrer à ses
avantages. L’honneur existe donc, naturellement, comme il existe même
dans l’état despotique; mais il n’est pas le _ressort_, il n’est pas
_l’essence_ de l’état républicain.--Que reste-t-il donc? Agir par vertu,
c’est-à-dire par dévouement au bien public, c’est-à-dire par
patriotisme. Et il le faut bien, sous peine de périr. Car, en monarchie,
qui est, qui peut être au-dessus des intérêts individuels et n’agir que
les yeux fixés sur l’intérêt de tout l’État? Le Roi. Cela suffirait. Un
roi patriote et un peuple agissant pour plaire à son roi, par _honneur_,
voilà un État qui marche bien. Mais en République, deux cas:
aristocratie, démocratie. En aristocratie, qui peut agir d’une façon
désintéressée et se placer au-dessus des intérêts individuels et ne voir
que le bien commun? Le corps aristocratique. Mais il faut qu’il soit
patriote, et héroïquement; il faut qu’il fasse abstraction de ses
intérêts de caste; il faut qu’il ne considère pas le pays comme une
ferme à exploiter. Il faut qu’il soit _vertueux_.--En démocratie, il
faut que tous fassent ce qui était très facile à un seul, difficile déjà
à quelques-uns. Il faut que tous mettent leurs intérêts particuliers
au-dessous de l’intérêt général, que tous se sacrifient à tous, que tous
soient patriotes, à quoi il faut beaucoup de vertu. Car s’ils ne font
pas cela, qui les forcera à le faire? Personne, évidemment. Donc la
démocratie est un état où, si l’on n’est point patriote jusqu’à la
vertu, jusqu’à la passion, on est perdu.--Il est donc très vrai que le
ressort des Républiques c’est la vertu patriotique, en ce sens que les
Républiques où le patriotisme n’existe pas périssent en quelques années.
C’est assez clair. La théorie de Montesquieu, si contestée et si
commentée, est une série de vérités de sens commun, et un groupe de
lieux communs.
Mais ce qui est incontestable, c’est qu’elle est d’un patriote. Car,
remarquez, Montesquieu construit comme un degré. Au plus bas échelon il
place les peuples qui ne sont des peuples, ou plutôt des agglomérations,
que par la crainte. A un échelon plus élevé il place ceux qui ont
obéissance affectueuse pour un souverain avec cette première forme de
patriotisme, c’est-à-dire de désintéressement, qui s’appelle l’honneur.
Un peu plus haut il place ceux chez qui une caste plus ou moins grande
est forcée d’avoir le patriotisme à l’état pur, sans quoi tout périt. Au
sommet il place ceux où tout le peuple est forcé d’avoir le patriotisme
à l’état pur, sans quoi tout est perdu. Donc c’est le degré de
patriotisme dans un peuple qui fait ce peuple plus ou moins grand. Voilà
la conception que se fait Montesquieu de l’idée de Patrie.
II
Rousseau est très patriote aussi, et d’une façon, après tout, peu
différente. Il est patriote républicain, et Montesquieu nous a prouvé
que c’est la plus haute manière d’être patriote et la seule manière
d’être républicain. Rousseau aime son pays à lui, profondément, et il en
est fier. Il s’intitule «citoyen de Genève» avec une emphase qui est
touchante. Il aime les mœurs de son pays avec une candeur un peu
enfantine, quoique un peu déclamatoire, qui ne déplaît pas. Tranchons le
mot: il est provincial. Ses satires contre les mœurs de Paris dans la
_Nouvelle Héloïse_ sont des hommages à Genève et à Chambéry. Ses
colères, moitié naïves, moitié concertées, contre Voltaire corrupteur de
Genève, sont d’un cabotin contre un cabotin; mais aussi, quelque peu au
moins, d’un enfant du pays qui aime que son pays garde les mœurs et les
usages qu’il lui a connus. C’est un provincial. Le provincialisme peut
devenir un dissolvant de patriotisme, je ne l’ignore pas; mais le plus
souvent il en est le gage, le signe, la preuve et la base. Rousseau est
un provincial très patriote.
Remarquez, de plus, que Rousseau aime les gens qui aiment leur pays.
C’est un signe, et très important. Son meilleur ouvrage, le plus sage,
ou, si vous préférez, le moins chimérique, les _Considérations sur le
gouvernement de Pologne_, sont d’un patriote qui aime les gens qui le
sont. Il voudrait sauver la Pologne, parce que les Polonais, avec leurs
défauts et leurs extravagances, sont des patriotes et des citoyens. Il
ne voit pas le bien qu’il peut y avoir pour l’humanité à ce qu’un peuple
libre et fier, quoique trop libre et trop fier, soit conquis par trois
autocrates servis par leurs esclaves, et à ce qu’un peuple un peu fou,
mais où règnent l’honneur et la vertu, soit domestiqué par des peuples
où règne la crainte. C’est du patriotisme tout à fait dans le sens de
Montesquieu et des hommes de 1792. C’est du patriotisme, dont tel pourra
sourire; mais c’est du patriotisme sans aucun doute.
III
Voltaire n’a aucun patriotisme et n’a aucunement l’idée de Patrie. On
s’attend que je vais citer la lettre sur Rosbach. Je vais la citer pour
disculper Voltaire et pour le défendre sur ce point; car rien ne
m’irrite comme la façon dont la lettre sur Rosbach a été interprétée et
exploitée sottement ou perfidement contre Voltaire. Sans doute la lettre
sur Rosbach n’est point une page patriotique. Voltaire était incapable
d’en écrire une. Mais c’est une plaisanterie, une plaisanterie
grossière, une plaisanterie à la Potsdam; et ce n’est rien de plus. La
«lettre infâme» est du 2 mai 1759, c’est-à-dire de _deux ans_ après
Rosbach, ce que déjà il faut remarquer. Et elle est une réponse à
l’anecdote contée par Frédéric dans sa lettre du 28 avril: «... Voilà ce
que me fournit ma mémoire sur ce courage que vous persiflez. Je vous
assure même que j’ai vu exercer de grandes vertus dans les batailles et
qu’on n’y est pas aussi impitoyable que vous le croyez. Je pourrais vous
en citer mille exemples. Je me borne à un seul. A la bataille de
Rosbach, un officier français, blessé et couché sur la place, demandait
à cor et à cri un lavement. Voulez-vous bien croire que cent personnes
officieuses se sont empressées pour le lui procurer? Un lavement anodin,
reçu sur un champ de bataille, en présence d’une armée, cela est
singulier; mais cela est vrai et connu de tout le monde...»
A quoi Voltaire répond gaillardement:
Héros du Nord, je savais bien
Que vous aviez vu les derrières
Des guerriers du roi très chrétien
A qui vous tailliez des croupières.
Mais que vos rimes familières
Immortalisent les...
Ce n’est évidemment que badinerie un peu lourde, mais qui, replacée à sa
date et après ce qui la précède et qui l’inspire, n’a absolument rien de
criminel, ni même d’odieux.
C’est ailleurs qu’on est bien forcé de voir que Voltaire n’avait pas
l’idée de ce que peut être patrie, ni aucun sentiment patriotique.
L’article _Patrie_ dans le _Dictionnaire philosophique_ est consacré à
obscurcir l’idée de patrie, à demander s’il est quelqu’un qui puisse
être bien sûr qu’il ait une patrie, et conclut qu’on ne peut pas être
patriote sans être méchant homme.
En 1742, Voltaire écrit à Frédéric: «Je suis si bon cosmopolite que je
me réjouirai de tout.»--En 1767, il écrit à d’Étallonde, le jeune homme
d’Abbeville qui avait heureusement échappé à l’affaire de sacrilège et
qui servait dans les armées de Frédéric: «Je voudrais que vous
commandassiez un jour ses armées et que vous vinssiez assiéger
Abbeville»;--et il écrit à d’Argental: «J’espère que d’Étallonde sera un
jour à la tête des armées de Frédéric et qu’il prendra Abbeville.»
En 1774, déplorant qu’une _Instruction_ de Catherine II n’ait pas été
autorisée à paraître en France, il écrit à cette impératrice: «Et je
suis encore chez les Welches! et je respire leur atmosphère! et il faut
que je parle leur langue!»--Il écrit à Catherine en 1771 pour la
féliciter de ses succès contre les Turcs: «... Je veux aussi, Madame,
vous vanter les exploits de ma patrie... Notre flotte se prépare à
voguer de Paris à Saint-Cloud. Nous avons un régiment dont on a fait la
revue; les politiques en présagent un grand événement. On prétend qu’on
a vu un détachement de Jésuites vers Avignon; mais qu’il a été dissipé
par un corps de jansénistes qui était fort supérieur. Il n’y eut
personne de tué; mais on dit qu’il y aura plus de quatre
convulsionnaires d’excommuniés. Je ne manquerai pas, Madame, si Votre
Majesté Impériale le juge à propos, de lui rendre compte de la suite de
ces grandes révolutions...»
Il écrit à Frédéric en 1774: «Vous souvenez-vous, Sire, d’une petite
pièce charmante que vous daignâtes m’envoyer, il y a plus de quinze ans,
dans laquelle vous peigniez si bien:
Ce peuple sot et volage
Aussi vaillant au pillage,
Que lâche dans les combats?
«Vous savez que ce peuple de Welches a maintenant pour son Végèce un de
vos officiers subalternes, dont on dit que vous faisiez peu de cas et
qui change toute la tactique en France; de sorte que l’on ne sait plus
où l’on en est... Si jamais par hasard vous assiégiez Abbeville, je vous
réponds que d’Étallonde vous servirait bien...»
En un mot Voltaire n’a jamais été français ni voulu l’être, et je ne
crois pas que cela soit contesté; mais ce qui est plus important pour
l’objet qui nous occupe, c’est qu’il n’aime pas les gens qui aiment leur
pays. Cela lui semble un fanatisme aussi condamnable et aussi absurde
que les autres. Il faut relire à ce point de vue l’article _Patrie_ dans
le _Dictionnaire philosophique_ et suivre avec attention ce qu’il dit du
partage de la Pologne. Voltaire est un peu naïf de s’étonner de la
froideur subite de Choiseul à son endroit dans un temps où il était de
tout son cœur, d’une part pour Maupeou, et de l’autre pour Catherine.
Dès 1771, il blâme énergiquement les officiers français qui vont mettre
leur épée au service des Confédérés polonais: «Si je questionnais le
chevalier de Boufflers, je lui demanderais comment il a été assez follet
pour aller chez ces malheureux Confédérés qui manquent de tout et
surtout de raison, plutôt que d’aller faire sa cour à celle qui va les
mettre à la raison... Le malheureux manifeste des Confédérés n’a pas eu
grand succès en France. Tous les gens sensés conviennent que la Pologne
sera toujours le pays le plus malheureux de l’Europe tant que l’anarchie
y régnera. J’ai un petit démon familier qui m’a dit tout bas à l’oreille
qu’en humiliant d’une main l’orgueil ottoman, vous pacifieriez la
Pologne de l’autre. En vérité, Madame, vous voilà la première personne
de l’Univers...»
Il revient sur ces deux idées la même année, un peu plus tard: «J’ai le
cœur navré de douleur de voir qu’il il y a de mes compatriotes parmi ces
fous de Confédérés. Nos Welches n’ont jamais été trop sages; mais du
moins ils passaient pour galants, et je ne sais rien de si grossier que
de porter les armes contre vous; cela est contre toutes les lois de la
chevalerie. Il est bien honteux et bien fou qu’une trentaine de blancs
becs de mon pays aient l’impertinence de vous aller faire la guerre,
tandis que deux cent mille Tartares quittent Moustapha pour vous servir.
Ce sont les Tartares qui sont polis et les Français sont devenus des
Scythes. Daignez observer, Madame, que je ne suis point Welche; je suis
Suisse, et si j’étais plus jeune, je me ferais Russe.»
Enfin arrive le premier partage de la Pologne, ce que Catherine appelle
«un accord fait entre la cour de Vienne, le roi de Prusse et moi, qui a
un peu augmenté mes possessions». Voltaire se plaint un peu, non pas de
ce qu’on ait partagé la Pologne, mais de ce qu’on ne l’ait pas prévenu
qu’on avait l’intention de la partager et de ce qu’on ne lui ait parlé
que de pacification quand il s’agissait de conquête; mais, du reste, il
est ravi. A Catherine: «Le dernier acte de votre grande tragédie paraît
bien beau; le théâtre ne sera pas ensanglanté et la gloire fera le
dénouement.»--A Frédéric qui lui envoyait une médaille _de regno
redintegrato_, représentant la Prusse jadis polonaise offrant à Frédéric
une carte de ses nouvelles possessions: «Je remercie Votre Majesté de ce
bijou du Nord. Il n’y en a pas à présent de tel dans le Midi.
La Paix a bien raison de dire aux Palatins:
Ouvrez les yeux. Le Diable vous attrape;
Car vous avez à vos puissants voisins,
Sans y penser longtemps servi de nappe.
Vous voudrez donc bien trouver bel et beau
Que ces voisins partagent le gâteau.
C’est assurément le vrai gâteau des rois et la fève a été coupée en
trois parts.»
A Catherine: «Voilà trois belles et bonnes têtes dans le même bonnet: la
vôtre, celle de l’Empereur des Romains et celle du roi de Prusse.»--A
Frédéric: «Je ne sais si Votre Majesté a lu un petit livre qu’on débite
_publiquement_ à Paris (il voudrait qu’il fût interdit) intitulé _Le
partage de la Pologne_, en sept dialogues entre le roi de Prusse,
l’Impératrice-reine et l’Impératrice russe. On le dit traduit de
l’anglais; il n’a pas l’air d’une traduction. Le fond de cet ouvrage est
certainement composé par un de ces Polonais qui résident à Paris. Il y a
souvent de l’esprit, quelquefois de la finesse et souvent des injures
atroces. Ce serait bien le cas de faire paraître certain poème épique
que vous eûtes la bonté de m’envoyer, il y a deux ans (_La Poloniade_,
de Frédéric lui-même). Si vous savez vaincre et vous arrondir, vous
savez aussi vous moquer des gens mieux que personne.»
Dans toute cette affaire de Pologne on croit sentir deux choses: d’abord
que Voltaire n’aime pas les gens qui aiment leur pays et qui résistent à
la force; ensuite qu’il voit avec plaisir une augmentation de la Prusse,
de la Russie et de l’Autriche, qui est une diminution de la France.
C’est pour cela qu’il ne cesse de demander un partage de la Turquie
d’Europe entre la Russie et l’Autriche. C’est exactement le contraire de
la politique de Choiseul. On comprend, encore que Voltaire ne le
comprenne pas, que Choiseul se fût refroidi à l’endroit de Voltaire.
Ce peu de goût que Voltaire a pour les gens qui défendent leur droit
contre la force se retrouve dans son attitude à l’égard des insurgents
américains. En 1775, il écrivait à M. de Sacy, auteur de _l’Esclavage
des Américains et des nègres_: «Vous faites parler un nègre comme
j’aurais voulu faire parler Zamore. Vous m’adressez des vers charmants.
Je suis fâché seulement que les habitants de la Pensylvanie, après avoir
longtemps mérité vos éloges, démentent aujourd’hui leurs principes, en
levant des troupes contre leur mère-patrie; mais vos vers n’en sont pas
moins bons. Ils étaient faits apparemment avant que la Pensylvanie se
fût ouvertement déclarée contre le Parlement d’Angleterre...»
Peu de goût pour sa patrie et peu de goût pour les gens qui aiment la
leur, c’est tout Voltaire relativement à cette question de l’idée de
Patrie.
* * * * *
Montesquieu très patriote, comme ces Romains dont il raffole; Rousseau
patriote comme un Génevois ou comme un provincial; Voltaire complètement
dénué de patriotisme pour son compte et en général hostile à l’idée de
Patrie et au sentiment patriotique: voilà ce dont il faut se souvenir
pour ce qui va suivre; car l’idée de Patrie, selon qu’elle existe ou
n’existe point dans l’esprit d’un homme, a une grande influence sur
l’ensemble et sur les détails de son système politique ou seulement de
ses tendances et opinions en choses politiques.
CHAPITRE II
DE LA LIBERTÉ.
On appelle Liberté le droit qui appartient ou qu’on reconnaît à tout
homme de faire ce qui ne nuit pas aux autres hommes. La liberté d’un
Robinson Crusoë est absolue. La liberté de Robinson et de Vendredi
associés ne peut plus l’être. La société diminue la liberté
individuelle. Parmi ceux qui acceptent l’état social comme nécessaire,
les uns croient qu’il est nécessaire aussi que la liberté individuelle
disparaisse entièrement et que l’homme soit absolument asservi à l’État,
c’est-à-dire à la volonté commune, pour que l’État soit fort.--D’autres
croient au contraire que plus l’individu est libre, plus il est fort,
plus il se déploie dans toute sa force; plus aussi il en résulte de
force et de prospérité pour l’État lui-même, et ils définissent un État
fort l’État où les citoyens ont le plus de liberté possible sans être
détachés de l’État et en continuant, soit directement, soit
indirectement, à le servir.
Les premiers ont un système facile: l’État est tout. Il possède tout. Il
pense pour tous. Il veut pour tous. Il commande à chacun tout ce qu’il
veut. Tout cela, quel que soit son organe: ou roi, ou corps
aristocratique, ou volonté universelle s’exerçant sur chacun.
Les seconds ont, naturellement, un système plus compliqué. Ils font une
part à l’État, une part à l’Individu. Ils ont inventé d’une part les
droits de l’État, d’autre part les droits de l’homme. Ils pensent que
l’Individu doit à l’État tout ce qui est indispensable à l’État pour se
soutenir et se défendre, et que, cela fait, il ne lui doit rien; que par
conséquent l’individu a un certain nombre de droits auxquels l’État ne
saurait toucher, quelle que soit sa forme, monarchique, aristocratique
ou populaire; que ces droits sont inaliénables, imprescriptibles et
au-dessus de la loi. Ils ajoutent, ce qui est contesté par les autres,
que l’État qui respecte ces droits est plus fort que l’État qui ne les
respecte pas et plus fort qu’il ne serait lui-même s’il ne les
respectait point, parce que la force d’initiative que le respect de ces
droits laisse intacte dans les citoyens finit toujours par revenir à la
communauté en puissance, en richesse, en éclat, en prestige et en
influence, et que l’État le plus fort est celui qui est composé des
citoyens les plus forts parce qu’ils sont les plus libres.
Quoi qu’il en soit, les premiers s’appellent correctement absolutistes
et les autres libéraux.
I
Montesquieu est un libéral. C’est lui qui, l’œil fixé sur l’Angleterre,
a inventé les droits de l’homme. Il a défini à la fois la liberté et les
droits de l’homme d’une manière très précise au chapitre III du Livre XI
de son _Esprit des Lois_: «La liberté consiste à pouvoir faire ce que
l’on doit vouloir, et à n’être point contraint de faire ce que l’on doit
ne point vouloir.» C’est-à-dire que ce que la conscience nous interdit,
la Loi n’a pas le droit de nous le commander. L’homme a un droit,
subdivisible en plusieurs autres, qui est supérieur à la loi et
intangible devant elle.
Il dit encore, comme en un commentaire: «La liberté politique, dans un
citoyen, est cette tranquillité d’esprit qui provient de l’opinion que
chacun a de sa sûreté.» Ce qui veut dire que la liberté, que le respect
des Droits de l’homme, a ce premier _effet_ que le citoyen est
tranquille et déploie son activité personnelle, une fois le tribut payé
à l’État, avec une parfaite sécurité, et est affranchi de la crainte, le
ressort du gouvernement despotique étant la _crainte_, et la différence
entre l’État despotique et l’État libre étant, par suite, que dans l’un
on craint toujours et que dans l’autre on ne craint pas.
Montesquieu a très bien vu que la liberté individuelle, c’est-à-dire la
Liberté, n’est nullement assurée par ce fait que le peuple, en son
ensemble, est libre.
Dans un peuple sans roi, sans aristocratie, sans caste et qui fait sa
loi lui-même, il peut ne pas exister un atome de liberté. Dans ce cas le
peuple est libre, mais l’homme ne l’est pas. C’est un peuple libre
composé d’esclaves. C’est ce que Montesquieu exprime ainsi: «Il pourra
arriver que la Constitution sera libre et que le citoyen ne le sera
pas.» C’est-à-dire que personne n’aura imposé à ce peuple sa
Constitution et qu’il se la sera donnée lui-même; seulement il aura
oublié d’y inscrire les droits de l’homme; et la Constitution sera
libre, mais non libérale, et le peuple sera libre, mais le citoyen
asservi.
Il pourra arriver aussi que «la Constitution ne soit pas libre et que le
citoyen le soit»; c’est-à-dire que le citoyen soit assez libre dans un
État monarchique: «Les mœurs, les manières, les exemples reçus peuvent
avoir fait naître cette manière de liberté et certaines lois civiles la
favoriser.» Mais dans ce cas «le citoyen sera libre de fait et non pas
de droit.» Ce qu’il faut dans un État bien réglé, c’est une Constitution
libre qui assure la liberté du citoyen. (_Esprit des Lois_, XII, 1.)
Entrant dans l’application de ces principes, Montesquieu réclame d’abord
la liberté absolue de penser, de parler et d’écrire. _Il n’y a pas de
délit d’opinion._ Un Marsyas imagina en rêve qu’il coupait la gorge à
Denys. Il eut, sans doute, le tort de raconter son rêve; car Denys en
fut instruit. Avec une grande perspicacité psychologique, Denys le
condamna à mort, disant qu’il n’y aurait pas songé la nuit, s’il n’y eût
pensé le jour: «C’était une grande tyrannie, dit Montesquieu; car quand
même il y aurait pensé, il n’avait pas attenté. _Les lois ne se chargent
de punir que les actions extérieures._»
Il n’y a pas de délit de parole, sauf quand les paroles sont intimement
unies à un acte criminel, et alors c’est l’acte criminel qu’on punit,
non les paroles: «Un homme qui va dans une place publique exhorter les
sujets à la révolte devient coupable de lèse-majesté, parce que les
paroles sont jointes à l’action et y participent. Ce ne sont point les
paroles qu’on punit, mais une action commise, dans laquelle on emploie
des paroles. Elles ne deviennent des crimes que lorsqu’elles préparent,
qu’elles accompagnent ou qu’elles suivent une action criminelle. On
renverse tout si l’on fait des paroles un crime capital, au lieu de les
regarder comme le signe d’un crime capital.» (_Esprit des Lois_, XII,
12.)
Quel que soit le gouvernement, la Constitution doit donc reconnaître à
l’homme des droits que la Loi doit respecter. Ces droits sont la liberté
individuelle, la sécurité, la liberté de penser, la liberté de parler et
la liberté d’écrire; car il n’y a pas de délit d’opinion.--Ces droits
sont indépendants de la forme du gouvernement. Ils peuvent être
respectés par un gouvernement arbitraire, par nonchalance, tolérance ou
bonté. Ils peuvent être supprimés par un gouvernement légal, par un
gouvernement scrupuleusement constitutionnel, par un gouvernement
démocratique. Ils doivent être proclamés et respectés par tout
gouvernement.
Voilà les opinions de Montesquieu sur la question de la liberté
personnelle et des droits de l’homme.
II
Rousseau est, comme on le sait, le théoricien systématique des droits de
l’État, le fondateur de la République despotique et l’inventeur
précisément de cette doctrine, que Montesquieu avait réfutée d’avance,
que quand le peuple est libre il est impossible que le citoyen ne le
soit pas, puisqu’il n’obéit qu’à une volonté qui, en définitive, est la
sienne. Ce sophisme emplit tout le _Contrat Social_, s’il n’est le
_Contrat Social_ lui-même.
Rousseau avait ces idées, d’abord parce qu’il était autoritaire de son
naturel, comme on le voit assez quand on lit de près l’_Émile_; ensuite
parce que _le Contrat Social_ n’est que le dernier et le plus brillant
de ces ouvrages théologico-politiques des calvinistes, qui vont de
Jurieu à Barlamaqui, et qui, tous, renferment le dogme de l’absolutisme
de la souveraineté du peuple; enfin parce que Rousseau écrit toujours
les yeux fixés sur son pays, comme Montesquieu écrit toujours les yeux
fixés sur l’Angleterre, et que la Suisse, encore que républicaine,
n’était pas précisément un pays de liberté au XVIIIe siècle.
Voltaire s’en aperçut. Il lui fut impossible d’acheter une terre dans le
canton de Lausanne parce qu’il était catholique. La résidence même était
interdite aux catholiques dans certains cantons. Voltaire écrit à M.
Servan en 1772: «Vous dites que votre petite maison de Suisse n’est pas
encore achetée; vraiment, Monsieur, je le crois bien; il n’est point
aisé du tout d’acheter un bien fonds dans le canton de Berne. Nos lois,
dont nous nous moquons souvent avec justice, sont du moins plus honnêtes
que celles des Suisses. Un Suisse protestant peut acheter en France une
terre de deux millions et un Français catholique ne peut pas rester
trois jours dans un canton calviniste sans la permission d’un magistrat
qui est quelquefois un cabaretier. Les Suisses sont heureux à leur
manière; mais ils ne sont pas du tout hospitaliers.»
C’est le regard attaché sur ce pays de liberté et en croyant fermement
que c’en était un, que Jean-Jacques Rousseau écrivit le _Contrat
Social_.
Remarquez du reste que, sensiblement incohérent, comme la plupart des
ouvrages de Rousseau, le _Contrat Social_ contient des passages tout
pleins du plus pur libéralisme. C’est dans le _Contrat Social_ que la
définition même de la Liberté telle qu’elle se retrouve dans _la
Déclaration des Droits de l’homme_ et telle que nous la donnions au
commencement de ce chapitre est insérée avec éclat et commentaires
élogieux. Elle est du marquis d’Argenson. Rousseau la cite et la
développe et l’explique avec un véritable enthousiasme: «... Revenons au
droit et fixons les principes sur ce point important. Le droit que le
pacte social donne au souverain sur les sujets _ne passe pas_, comme
j’ai dit, _les bornes de l’utilité publique_. «Dans la République, dit
le marquis d’Argenson, _chacun est parfaitement libre en ce qui ne nuit
pas aux autres_.» Voilà la borne invariable. On ne peut la poser plus
exactement... «Les sujets ne doivent compte au souverain de leurs
opinions qu’autant que ces opinions importent à la communauté.»--C’est à
la fin de ce paragraphe que Rousseau demande que le citoyen qui ne
pratiquera pas la religion de l’État soit puni de mort.
On voit à quel point Rousseau est libéral à ses heures et qu’on peut
saisir dans le _Contrat Social_ l’origine même de la _Déclaration des
Droits de l’homme_. Je reconnais du reste que le plus souvent cet
ouvrage n’est pas autre chose que la Bible du despotisme démocratique.
Le fond de la _Déclaration des Droits de l’homme_, c’est que l’homme a
des droits sacrés et _inaliénables_; le fond du _Contrat Social_ est que
l’homme s’aliène tout entier et doit s’aliéner tout entier entre les
mains de l’État: «Trouver une forme d’association qui défende et protège
de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé et
par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même
et reste aussi libre qu’auparavant: tel est le problème fondamental dont
le _Contrat Social_ donne la solution... Les clauses de ce contrat se
réduisent toutes à une seule: savoir l’aliénation totale de chaque
associé avec tous ses droits à toute la communauté: car, premièrement,
chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et la
condition étant égale pour tous, nul n’a d’intérêt à la rendre onéreuse
aux autres. De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est
aussi parfaite qu’elle peut l’être et nul associé n’a plus rien à
réclamer; car, _s’il restait quelques droits aux particuliers_, comme il
n’y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le
public, chacun étant en quelque point son propre juge prétendrait
bientôt l’être en tous; l’état de nature subsisterait, et l’association
deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine.»
Ni Rousseau ni personne n’a jamais clairement compris ce texte, et c’est
pour cela qu’il a été si profondément admiré de Rousseau et de tout le
monde; mais le fond en est bien, cependant, que le citoyen, devant
l’État, n’a rien à revendiquer, rien absolument, et qu’à lui laisser
quelque chose il y aurait péril pour l’État tout entier. Ce texte peut
être réclamé comme autorité, non seulement par les absolutistes
politiques, mais par les collectivistes.
Rousseau insiste du reste sur cette aliénation totale; il fait remarquer
que c’est la seule manière d’être libre; car si l’on est opprimé, on ne
l’est que par une volonté qui est partie de vous, ce qui, non seulement
est une grande consolation, mais constitue la véritable liberté; car
enfin, si l’on est opprimé, on est aussi oppresseur et l’on est opprimé
comme opprimé, mais libre comme oppresseur: «Afin donc que ce pacte
social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet
engagement, qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque
refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le
corps, ce qui ne signifie rien autre chose, sinon _qu’on le forcera à
être libre_.»
Rousseau n’a pas laissé, comme nous l’avons déjà dit, de s’inquiéter un
peu de cette aliénation totale, d’avoir à ce sujet quelque hésitation,
et après avoir proclamé qu’elle devait être totale jusqu’à être absolue
et absolue de telle sorte «qu’il ne restât rien» à l’individu, il s’est
demandé, nonobstant, quelles devaient être les bornes du «pouvoir
souverain», c’est-à-dire de la souveraineté populaire. C’est le chapitre
le plus inextricable du _Contrat Social_, le chapitre IV. Rousseau
commence par affirmer une fois de plus le pouvoir absolu de l’État sur
les particuliers: «Comme la nature donne à chaque homme un pouvoir
absolu sur tous ses membres, le pacte social donne au corps politique un
pouvoir absolu sur tous les siens.» Mais il reconnaît, avec une
obscurité dont il fait lui-même l’aveu, qu’encore il faut distinguer et
que quoique aliénant tout comme «sujets», les individus n’aliènent pas
tout comme «hommes», et il arrive à cette formule qui sauverait les
droits de l’homme: «On convient que tout ce que chacun aliène, par le
pacte social, de sa puissance, de ses biens, de sa liberté, c’est
seulement la partie de tout cela dont l’usage importe à la communauté.»
Voilà les Droits de l’homme sauvés; mais Rousseau ajoute immédiatement:
«Mais il faut convenir aussi que le souverain _seul_ est juge de cette
importance.» Et voilà les Droits de l’homme par terre; car le souverain
jugera toujours que ce qui importe à la communauté c’est tout ce que
l’individu possède.
--Point du tout, répond Rousseau. Vous ignorez une chose, c’est que le
souverain ne peut pas se tromper. Le peuple souverain n’imposera aux
individus aucune obligation inutile, parce que ce serait une erreur, et
il ne peut pas commettre d’erreur: «Tous les services qu’un citoyen peut
rendre à l’État, il les lui doit sitôt que le souverain les demande;
mais le souverain, de son côté, ne peut charger les sujets d’aucune
chaîne inutile à la communauté. _Il ne peut pas même le vouloir_; car
sous la loi de raison, rien ne se fait sans cause, non plus que sous la
loi de nature.»
Cette idée rassure complètement Rousseau. Elle rassure moins un libéral;
parce qu’il craint qu’à chaque empiètement et mesure d’oppression le
_souverain_ ne dise: «... et remarquez que ceci est juste; car je ne
puis pas vouloir l’injustice; que ceci n’est point une tyrannie; car je
ne puis pas vouloir l’oppression.»
La fin du chapitre serait d’une analyse terriblement difficile et un peu
fâcheuse. Il suffit de dire que Rousseau y revient à son idée fixe du
citoyen libre parce que l’État est libre et n’ayant pas besoin d’une
autre liberté que de celle-là, et renonce à ce départ qu’il avait
commencé à faire, pour l’abandonner aussitôt, entre les Droits de l’État
et les Droits de l’homme. Cette distinction ne pouvait se présenter que
courtement à l’esprit de Rousseau, et encore parce qu’il avait lu
Montesquieu. Il ne pouvait s’y tenir longtemps. Il a la tête
républicaine, égalitaire et absolutiste. L’État a tous les droits. Le
citoyen n’en a aucun. Le citoyen n’a qu’une chose à faire: obéir
toujours à la volonté de tous. Et cela est excellent; car «la volonté
générale est toujours droite».
III
Voltaire n’est ni égalitaire, ni républicain, mais il est aussi
absolutiste que Rousseau. Je n’ai pas besoin de dire qu’il ne s’est même
pas posé la question des Droits de l’homme. Ces idées de politique
abstraite sont ce qu’il y a de plus étranger à l’esprit de Voltaire, et
l’on voit, dans son _Commentaire sur Montesquieu_, que le plus souvent
il les évite et que quand par hasard il les aborde, il ne les comprend
jamais. Mais il a été amené par les circonstances à dire son opinion sur
les diverses libertés qui étaient réclamées par ses contemporains et on
voit assez qu’il n’en est absolument aucune qui soit de son goût.
Pour ce qui est de la liberté de penser, de parler et d’écrire, Voltaire
a toujours trois idées: la première qu’elle est une excellente chose; la
seconde qu’elle doit être contenue dans de très étroites limites; la
troisième qu’elle doit être absolument refusée à ceux qui ne pensent pas
comme lui. Dans la pratique cela ferait une liberté tellement restreinte
qu’elle serait un pur rien. «B: Mais l’esclavage d’esprit, comment le
trouvez-vous?--A: Qu’appelez-vous esclavage d’esprit?--B: J’entends cet
usage où l’on est de plier l’esprit de nos enfants, comme les femmes
caraïbes pétrissent la tête des leurs... d’instituer enfin des lois qui
empêchent les hommes d’écrire, de parler et même de penser, comme
Arnolphe veut, dans la comédie, qu’il n’y ait dans sa maison d’écritoire
que pour lui et faire d’Agnès une imbécile afin de jouir d’elle.--A:
S’il y avait de pareilles lois en Angleterre, ou je ferais une belle
conspiration pour les abolir, ou je fuirais de mon île après y avoir mis
le feu.--C: Cependant il est bon que tout le monde ne dise pas ce qu’il
pense. On ne doit insulter ni par écrit, ni dans ses discours les
puissances et les lois à l’abri desquelles on jouit de sa fortune, de sa
liberté et de toutes les douceurs de la vie.--A: Non, sans doute, et il
faut punir le séditieux téméraire; mais parce que les hommes peuvent
abuser de l’écriture, faut-il leur en interdire l’usage?...»--Il faut
tolérer les ouvrages bons, médiocres et ennuyeux, mais être impitoyable
pour les satires contre le gouvernement ou contre les philosophes:
L’abbé François écrit; le Léthé sur ses rives
Reçoit avec plaisir ses feuilles fugitives...
Mais ne pardonnons pas à ces folliculaires,
De libelles affreux écrivains téméraires,
Aux stances de la Grange, aux couplets de Rousseau,
Que Mégère en courroux tira de son cerveau.
Pour gagner vingt écus, ce fou de La Beaumelle
Insulte de Louis la mémoire immortelle...
Contre le vil croquant tout honnête homme éclate
Avant que sur sa joue ou sur son omoplate
Des rois et des héros les grands noms soient vengés
Par l’empreinte des lis qu’il a tant outragés.
Ailleurs Voltaire soutient sans aucune restriction que les livres ne
sont jamais dangereux (_Dictionnaire philosophique_, article: _Liberté
d’imprimer_), et l’on peut s’étonner dès lors qu’il demandât
l’arrestation et la prison de tout homme qui écrirait quoi que ce soit
contre lui; mais Voltaire ne se pique point d’une logique
rigoureuse.--Ailleurs (_Idées républicaines_) il demande la liberté de
la presse restreinte par des lois pénales: «Dans une république digne de
ce nom, la liberté de publier ses pensées est le droit naturel du
citoyen. Il peut se servir de sa plume comme de sa voix, et les délits
faits avec la plume doivent être punis comme les délits faits avec la
parole. Telle est la loi d’Angleterre...»--Ailleurs il réclame des
peines sévères contre les libelles qui attaquent le gouvernement, tout
en recommandant aux particuliers de mépriser les libelles qui sont faits
contre eux, en quoi il a bien raison, quoique n’ayant jamais prêché
d’exemple: «Un écrit qui vous diffame semble punissable à proportion du
mal qu’il veut faire. _S’il est à craindre qu’il n’excite la sédition
contre le souverain_, il doit être réprimé par une grande peine; et
telle a été souvent la jurisprudence romaine.»
Enfin ailleurs Voltaire remercie le roi de Danemark d’avoir établi la
liberté de la presse dans ses États. Je ne sais pas très au juste quelle
liberté de la presse le roi de Danemark avait accordée dans ses États;
mais, à en juger par la manière dont Voltaire l’en félicite, elle devait
être relative:
Tu ne veux pas, grand Roi, dans ta juste indulgence
Que cette liberté dégénère en licence;
Et c’est aussi le vœu de tous les gens sensés.
A conserver les mœurs, ils sont intéressés.
D’un écrivain pervers ils font toujours justice.
Le plus remarquable dans cette épître au roi Christian VII, du reste
agréable, c’est une contradiction fondamentale, dont je ne sais pas
comment Voltaire se tire pour son compte et dont ce n’est pas à moi de
le tirer. Dans la première partie de son ouvrage, il assure, comme à son
ordinaire, que l’imprimerie n’a jamais fait de mal, parce qu’elle n’a
jamais rien fait du tout:
Hélas! dans un État l’art de l’Imprimerie
Ne fut dans aucun temps fatal à la patrie.
Les pointes de Voiture et l’orgueil des grands mots
Que prodigua Balzac assez mal à propos,
Les romans de Scarron n’ont pas troublé le monde;
Chapelain ne fit pas la guerre avec la Fronde.
Tous ces grands mouvements seraient-ils donc l’effet
D’un obscur commentaire ou d’un méchant sonnet?
Non! lorsqu’aux factions un peuple entier se livre,
Quand nous nous égorgeons, ce n’est pas pour un livre.
Hé! quel mal après tout peut faire un pauvre auteur?
Ruiner son lecteur, excéder son lecteur...
Et dans la seconde partie il démontre aux rois qu’ils doivent être
partisans de l’imprimerie, parce que c’est le livre qui les a affranchis
du joug de Rome:
Rois! qui brisa les fers dont vous étiez chargés?
Qui put vous affranchir de vos vieux préjugés?
Quelle main, favorable à vos grandeurs suprêmes,
A du triple bandeau vengé cent diadèmes?
Qui, du fond de son puits tirant la Vérité,
A su donner une âme au public hébété?
Les livres ont tout fait, et quoi qu’on puisse dire,
Rois, vous n’avez régné que quand on a su lire.
Donc les livres ont un effet et servent à quelque chose. On reconnaîtra
qu’il est difficile de tirer une doctrine précise de ces affirmations,
d’une part toujours retirées à demi et d’autre part contradictoires. En
résumé Voltaire est pour la liberté de la presse, très restreinte,
réservée aux auteurs monarchistes et anti-chrétiens et refusée
rigoureusement aux auteurs anti-philosophiques. Dans ces sages limites
il est passionnément pour la liberté de la presse.
Voltaire ne s’est jamais posé la question de la liberté d’enseignement.
Elle ne se posait pas de son temps, parce que la liberté d’enseignement
existait pleinement sous l’ancien Régime et que personne ne l’attaquait.
On ne croyait pas que ce fût une question politique. La Révolution, qui
en toutes choses a pris la succession de l’ancien Régime et a pris pour
son compte l’absolutisme de l’ancien Régime, se déclarant omni-puissante
comme lui, omni-faisante comme lui, et comme lui omni-possesseur, n’a
pas continué l’ancien Régime relativement aux questions d’enseignement.
Mais, du reste, en cela elle n’a pas laissé d’être logique, et elle a
seulement poussé plus loin que l’ancien Régime l’accaparement de toutes
choses par l’État. Il n’y avait guère, sous l’ancien Régime, qu’une
chose qui fût libre, c’était l’enseignement; le nouveau Régime a jugé
que cette exception était une anomalie et que l’enseignement devait être
chose d’État comme tout le reste. La principale conquête de la
Révolution, c’est une aggravation du despotisme.
Voltaire, en qui nous trouverons plus loin un partisan décidé de l’État
directeur de conscience, n’a pas songé à demander que l’État fût
directeur de l’enseignement. Tout au plus il faut remarquer, pour être
complet, que, peu favorable aux Jésuites et aux Jansénistes, à cause de
ses opinions anti-chrétiennes, il est, cependant, incomparablement mieux
disposé à l’endroit de ceux-là qu’à l’égard de ceux-ci. Dans sa lettre
ostensible de 1746 au R. P. de la Tour, il se plaint, avec raison, des
attaques dont il est l’objet de la part des Jansénistes, se moque
cruellement de leurs jongleries, sacrifie nettement Pascal à Bourdaloue:
«Qu’on mette en comparaison les _Lettres Provinciales_ et les _Sermons_
de Bourdaloue; on apprendra dans les premières l’art de la raillerie,
celui de présenter des choses indifférentes sous des faces criminelles;
celui d’insulter avec éloquence; on apprendra avec le P. Bourdaloue à
être sévère à soi-même et indulgent pour les autres. Je demande de quel
côté est la vraie morale.»--Il fait un magnifique éloge des vertus des
Pères Jésuites: «Pendant des années j’ai vécu dans leurs maisons et
qu’ai-je vu chez eux? La vie la plus laborieuse, la plus frugale, la
plus réglée, toutes leurs heures partagées entre les soins qu’ils nous
donnaient et les exercices de leur profession austère. J’en atteste des
milliers d’hommes élevés par eux comme moi, il n’y en aura pas un seul
qui puisse me démentir...»--et enfin il écrit cette profession de foi si
émue et certainement si sincère de dévouement à la Compagnie, qui a été
bien souvent citée: «A l’égard de l’autre libelle de Hollande qui me
reproche d’être attaché aux Jésuites, je suis bien loin de lui répondre
comme à l’autre: «_Vous êtes un calomniateur_»; je lui dirai au
contraire: «_Vous dites la vérité._» J’ai été élevé pendant sept ans
chez des hommes qui se donnaient des peines gratuites et infatigables à
former l’esprit et les mœurs de la jeunesse. Depuis quand veut-on que
l’on soit sans reconnaissance pour ses maîtres? Quoi! il sera dans la
nature de l’homme de revoir avec plaisir une maison où l’on est né, un
village où l’on a été nourri par une femme mercenaire, et il ne serait
pas dans notre cœur d’aimer ceux qui ont pris un soin généreux de nos
premières années?...»
Il faut remarquer que ce faible de Voltaire pour les R. P. Jésuites
persista jusqu’au moment de leur suppression en France et même plus
tard. Voulant mettre un de ses ouvrages sous le nom d’un jeune Père
Jésuite, réel ou imaginaire, il écrit au duc de Praslin en 1764: «Vous
pèserez, quand il en sera temps, l’importance extrême de mettre cela
sous le nom d’un jeune Jésuite, qui, grâce à la bonté du Parlement, est
rentré dans le monde et qui, comme Colletet et tant d’autres, attend son
dîner du succès de son ouvrage. Je m’imagine que les girouettes
françaises tournent actuellement du côté des Jésuites; on commence à les
plaindre; les Jansénistes ne font point de pièces de théâtre; ils sont
durs, ils sont fanatiques; ils seront persécuteurs; on les détestera; on
aimera passionnément un pauvre petit diable de Jésuite qui donnera
l’espérance d’être un jour un Lemierre, un Colardeau, un Dorat.»
Plus tard c’est du ton d’une taquinerie bienveillante qu’il plaisante
Frédéric d’être le protecteur des Jésuites et de faire de son royaume
l’asile de la Compagnie, à quoi, du reste, Frédéric répond par des
raisons sérieuses qui sont inattaquables et que Voltaire ne réfute pas.
D’un autre côté Dalembert, lui représentant que les Jésuites rentrent
sourdement, le supplie d’écrire un livre sur la destruction des
Jésuites, ce que Voltaire se garde bien de faire.
Mais c’est au plus fort de la campagne contre les Jésuites qu’il faut
chercher à surprendre l’opinion précise, s’il en eut jamais une, de
Voltaire sur la liberté d’enseignement. C’est en 1762 que, sous le titre
de _Balance Égale_ et sous une forme humoristique, il a donné cette
manière de consultation. Voici ses principaux arguments pour et contre:
«On veut empêcher les frères nommés _Jésuites_ d’enseigner la jeunesse
_et de remplir les vues de nos rois_ qui les ont admis à ces fonctions.
Les raisons qu’on apporte pour les exclure sont: ... que plusieurs ont
été ennuyeux écrivains;--que les frères Jésuites depuis leur fondation
ont excité des troubles en Europe, en Asie et en Amérique, et que, s’ils
n’ont pas fait de mal en Afrique, c’est qu’ils n’y ont pas été...--que
cinquante-deux de leurs auteurs ont enseigné le parricide;--que le frère
Le Tellier trompa Louis XIV...--que leur institut est visiblement
contraire aux lois de l’État et que c’est trahir l’État que de souffrir
dans son sein des gens qui font vœu d’obéir dans certains cas à leur
général plutôt qu’à leur prince... On conclut de ces raisons que les
flammes qui ont fait justice des frères Guignard et Malagrida doivent
mettre en cendres les collèges où les frères Jésuites ont enseigné ces
parricides... Toutes ces raisons dûment pesées, _nous concluons à garder
les Jésuites_: ... parce qu’ils élèvent la jeunesse en concurrence avec
les Universités et que l’émulation est une belle chose;--parce qu’on
peut les contenir quand on peut les soutenir, comme a dit un
sage;--parce que, s’ils ont été parricides en France, ils ne le sont
plus, et qu’il n’y a pas aujourd’hui un seul Jésuite qui ait proposé
d’assassiner la Famille royale;--parce que, s’ils ont des constitutions
impertinentes et dangereuses, on peut aisément les soustraire à un
institut réprouvé par les lois, les rendre dépendants de supérieurs
résidant en France et faire des citoyens de gens qui n’étaient que
Jésuites;--parce qu’on peut défendre au frère Lavalette de faire le
commerce et ordonner aux autres d’enseigner le grec, le latin, la
géographie et les mathématiques, en cas qu’ils les sachent;--parce que,
s’ils contreviennent aux lois, on peut aisément les mettre au carcan,
les envoyer aux galères ou les pendre, selon l’exigence des cas... On
veut tenir la balance entre les nations. Il faut la tenir entre les
Molinistes et les Jansénistes. Toute société veut s’étendre. Il faut
encourager et réprimer toutes les compagnies... Si vous donnez trop de
pouvoir à un corps, soyez sûr qu’il en abusera... Lisez l’histoire et
nommez-moi la compagnie qui ne se soit pas écartée de son devoir dans
les temps difficiles. L’esprit convulsionnaire est-il aussi dangereux
que l’esprit jésuitique? c’est un grand problème...»
La raison de cette faveur relative de Voltaire pour la Compagnie de
Jésus n’a rien de mystérieux ni de sentimental. Les Jansénistes sont
avant tout des indépendants, et il ne s’en faut pas de beaucoup, je
crois, qu’ils ne soient des républicains. Louis XIV ne s’y trompe
nullement. Voltaire non plus. Les Jésuites sont avant tout des
monarchistes, confesseurs de rois, très fortement attachés à
l’institution monarchique. Louis XIV ne s’y trompe pas. Voltaire non
plus. Les Parlements non plus. Et c’est par esprit d’indépendance et
d’opposition que les Parlements sont jansénistes. Voltaire a pour les
Jansénistes et pour les parlementaires la haine d’un monarchiste ardent,
et pour les Jésuites, malgré quelques dissidences, le penchant qu’un
monarchiste a naturellement pour eux. Il ne faut pas oublier que les
Jésuites ont été chassés de France beaucoup plus par les Parlements que
par la Couronne: «L’esprit jésuitique a toujours cherché à tromper
l’autorité royale pour en abuser; l’esprit convulsionnaire _s’élève
contre l’autorité royale_. L’un veut tyranniser avec souplesse; l’autre
fouler aux pieds les petits et les grands avec dureté. Les Jésuites sont
armés de filets, d’hameçons et de pièges de toutes sortes; ils s’ouvrent
toutes les portes en minant sous terre. Les Convulsionnaires veulent
renverser les portes à force ouverte. Les Jésuites flattent les passions
des hommes pour les gouverner par ces passions mêmes. Les
Saints-Médardiens s’élèvent contre les goûts les plus innocents pour
imposer le joug affreux du fanatisme. Les Jésuites cherchent à se rendre
indépendants de la hiérarchie, les Saints-Médardiens à la détruire; les
uns sont des serpents et les autres des ours; mais tous peuvent devenir
utiles: on fait de bon bouillon de vipère et les ours fournissent des
manchons... Pour Dieu! ne soyons ni jansénistes ni molinistes.»
Mais on voit bien qu’il est un peu plus jésuite que moliniste par
instinct autoritaire et monarchique et par une sorte d’horreur naturelle
pour tout ce qui, dans un État, représente l’indépendance à l’endroit du
pouvoir central. Toute la raison est là de son anti-jansénisme, de son
anti-parlementarisme et de son semi-jésuitisme, Cela apparaîtra plus
nettement encore quand nous en serons à traiter des questions
religieuses.
Pour ce qui est de la liberté de conscience, il en est chez Voltaire
comme de la liberté de penser, de parler et d’écrire. En principe il en
est le partisan déclaré. Dans la pratique, dans l’application et dans le
détail il apporte tant de limitations et de correctifs que la liberté de
conscience codifiée par Voltaire serait une liberté de conscience
extrêmement entravée. En principe il dit: «J’ose supposer qu’un ministre
éclairé et magnanime, un prélat humain et sage, un prince qui sait que
son intérêt consiste dans le grand nombre de ses sujets et sa gloire
dans leur bonheur, daigne jeter les yeux sur cet écrit informe et
défectueux. Il y supplée par ses propres lumières; il se dit à lui-même:
que risquerai-je à voir la terre cultivée et ornée par plus de mains
laborieuses, les tributs augmentés, l’État plus florissant?...
L’Allemagne serait un désert couvert des ossements des catholiques,
évangéliques, réformés, anabaptistes égorgés les uns par les autres, si
la paix de Westphalie n’avait pas procuré enfin la liberté de
conscience... Plus il y a de sectes, moins chacune est dangereuse; la
multiplicité les affaiblit; toutes sont réprimées par de justes lois qui
défendent les assemblées tumultueuses, les injures, les séditions, et
qui sont toujours en vigueur par la force coactive... Il y a des
fanatiques encore dans la populace calviniste; mais il est constant
qu’il y en a davantage dans la populace convulsionnaire. La lie des
insensés de Saint-Médard est comptée pour rien dans la nation; celle des
prophètes calvinistes est anéantie. Le grand moyen de diminuer le nombre
des maniaques, s’il en reste, est d’abandonner cette maladie de l’esprit
au régime de la raison, qui éclaire lentement, mais infailliblement les
hommes...»
En principe il dit encore: «Quelques-uns ont dit que si l’on usait d’une
indulgence paternelle envers nos frères errants qui prient Dieu en
mauvais français, ce serait leur mettre les armes à la main, qu’on
verrait de nouvelles batailles de Jarnac, de Moncontour, de Coutras, de
Dreux; mais il me semble que ce n’est pas raisonner conséquemment que de
dire: «Ces hommes se sont soulevés quand je leur ai fait du mal; donc
ils se soulèveront quand je leur ferai du bien.»
Ici c’est Voltaire qui raisonne mal. Les hommes ne se soulèvent pas
quand on leur fait plus de bien qu’aux autres; mais quand on les met
seulement sur le pied d’égalité avec les autres, ils se soulèvent
toujours, s’ils le peuvent. Encore est-il que son sentiment est très
bon. «Les Huguenots, sans doute, ont été enivrés de fanatisme et
souillés de sang comme nous; mais la génération présente est-elle aussi
barbare que leurs pères? Le temps, la raison qui fait tant de progrès,
les bons livres, la douceur de la société n’ont-ils point pénétré chez
ceux qui conduisent l’esprit de ces peuples?»
Mais dans l’application et dans le détail on s’aperçoit bien que
Voltaire est trop intelligent pour ne pas voir qu’une religion
indépendante, qu’une religion qui n’est pas une religion d’État, est,
presque malgré elle, quoi qu’elle en dise et quoi qu’elle en ait, un
obstacle ou une gêne au despotisme, et tout ce qui est gêne, obstacle ou
limite au despotisme ne peut pas être vu d’un très bon œil par Voltaire.
Aussi, quand il s’agit, non plus de prêcher la liberté de conscience,
mais de l’établir dans l’État, Voltaire devient tout aussitôt très
réservé. Ce qu’il demande pour les protestants en France au XVIIIe
siècle, c’est la liberté dont jouissent les catholiques en Angleterre au
XVIIIe siècle: «Ne pourrons-nous pas souffrir et contenir les
protestants à peu près aux mêmes conditions que les catholiques sont
tolérés à Londres?» (_Traité sur la tolérance_, V.) Pour être précis, il
veut que les calvinistes puissent se marier légalement, avoir des
enfants légitimes et hériter légalement (_Pot-pourri_), mais rien de
plus. Il fait bien remarquer dans son _Discours historique et critique à
l’occasion de la tragédie des Guèbres_ que «l’Empereur, en cette
tragédie, n’entend point et ne peut entendre, par le mot de Tolérance,
_la licence des opinions contraires aux mœurs_, les assemblées de
débauche, _les confréries fanatiques_.» Il réserve aux Catholiques
l’accès aux places et aux honneurs: «Je ne dis pas que tous ceux qui ne
sont point de la religion du prince doivent partager les places et les
honneurs de ceux qui sont de la religion dominante. En Angleterre (et
l’on a vu que Voltaire demande pour les protestants en France le
traitement des catholiques en Angleterre), en Angleterre, les
catholiques, regardés comme attachés au parti du prétendant, ne peuvent
parvenir aux emplois; ils paient même double taxe; mais ils jouissent
d’ailleurs de tous les droits des citoyens.» Il insiste sur cette
solution, qui, je m’empresse de le dire, eût constitué en 1763 un
immense progrès: «Nous savons que plusieurs chefs de famille, qui ont
élevé de grandes fortunes dans les pays étrangers, sont prêts à
retourner dans leur patrie: ils ne demandent que la protection de la loi
naturelle, la validité de leurs mariages, la certitude de l’état de
leurs enfants, le droit d’hériter de leurs pères, la franchise de leurs
personnes; point de temples publics, point de droit aux charges
municipales, aux dignités. Les catholiques n’en ont ni à Londres, ni en
plusieurs autres pays.»
Enfin il s’efforce, très loyalement, de tracer les limites où la
tolérance à l’égard des opinions religieuses doit s’arrêter et dans son
chapitre très médité: _Seuls cas où l’intolérance est de droit humain_
(_Traité de la Tolérance_, XIII) il les trace ainsi: «Pour qu’un
gouvernement ne soit pas en droit de punir les erreurs des hommes, il
est nécessaire que ces erreurs ne soient pas des crimes; elles ne sont
des crimes que quand elles troublent la société; _elles troublent la
société dès qu’elles inspirent le fanatisme_; il faut donc que les
hommes commencent par n’être pas fanatiques pour mériter la
tolérance.»--Avec ce texte tout gouvernement est en droit d’interdire
quelque religion et même quelque secte philosophique qu’il voudra. «Si
[par exemple] quelques jeunes Jésuites... ont débité des maximes
coupables, si leur institut est contraire aux lois du royaume, on ne
peut s’empêcher de dissoudre leur compagnie et d’abolir les Jésuites
pour en faire des citoyens...»--Avec ce texte tout gouvernement dont les
maximes ne seront pas identiques à celles des Jésuites sera en droit de
les détruire, trouvant coupables les maximes qui ne sont pas les
siennes; et tout gouvernement pourra faire des lois contraires aux
Jésuites, et, démontrant ensuite que les Jésuites sont contraires à ces
lois, ce qui sera peut-être facile, sera en droit de les détruire.--«On
en dira autant des Luthériens et des Calvinistes. Ils auront beau dire:
nous suivons les mouvements de notre conscience; il vaut mieux obéir à
Dieu qu’aux hommes; nous sommes le vrai troupeau; nous devons exterminer
les loups, il est évident qu’alors ils seront loups eux-mêmes.»
Telles sont les idées, évidemment un peu flottantes, quelque effort
qu’il fasse quelquefois à les fixer, de Voltaire sur la tolérance et la
liberté de conscience. Dans toutes ces questions de liberté, Voltaire a
des instincts de libéral très vifs, qui sont contrariés par des
principes de monarchiste absolutiste; et ceux-ci sont les plus forts. Au
fond son idée est celle-ci: Il faut de la tolérance; mais, du reste, il
n’y a pas de droit contre le pouvoir souverain et c’est à celui-ci
d’accorder la mesure de tolérance qu’il lui semblera bon; sur toutes les
questions de liberté il faut s’en rapporter à ce qu’en pensera le
despotisme.
CHAPITRE III
DE L’AUTORITÉ.
Il faut dans une société une autorité qui commande, c’est-à-dire, d’une
part qui dispose de la partie des forces qu’ont abandonnée les individus
pour former une force commune; d’autre part qui, par lois, décrets ou
ordonnances, dirige les individus vers le bien commun. Dans la nation
que nous supposons constituée, où sera l’autorité?
La plupart des hommes croient que l’autorité est une volonté. Volonté
d’un homme commandant à des millions d’hommes selon son jugement, sa
réflexion ou son caprice.--Volonté d’un groupe d’hommes commandant après
délibération à tout le reste du peuple selon ce qu’ils ont jugé
utile.--Volonté du peuple tout entier, c’est-à-dire de la majorité du
peuple, signifiée à un pouvoir central, ramassée par lui et renvoyée par
lui au peuple tout entier et à chacun des individus qui le composent.
I
Pour Montesquieu l’autorité n’est point une volonté; ce n’est la volonté
de personne. L’autorité c’est la raison. Il aurait signé l’axiome de
Royer-Collard: «Où est la souveraineté?--Il n’y a pas de souveraineté.»
Ce qui doit gouverner c’est la Raison. Mais où la chercher? Précisément
dans ce qui n’a pas le caractère d’une volonté, laquelle peut être une
passion et même l’est toujours. Dans quoi donc? Dans la pensée
réfléchie, durable, permanente, comme refroidie et consistante, d’une
nation. C’est cette pensée qu’on appelle la Loi. La Loi seule doit
gouverner. Mais non pas la Loi qui vient d’être faite, ou du moins il
faut le moins possible être gouverné par cette loi-là. La Loi qui vient
d’être faite, c’est une volonté qui peut être, elle aussi, capricieuse,
passionnée et éphémère. La loi véritable c’est la loi ancienne, celle
que n’a pas faite la génération qui lui obéit, celle qui a subi
l’épreuve du temps et qui est telle qu’en lui obéissant c’est à la
réflexion et à l’expérience, c’est-à-dire à la raison, qu’on obéit.--La
loi véritable, quand celle qui précède ne suffit pas, ce qui arrive,
c’est au moins la loi très délibérée, très discutée et par plusieurs
corps délibérants qui ont des intérêts divers et qui se tempèrent et se
contrebalancent les uns les autres.--Voilà dans quelles conditions on
obéit, non pas à une volonté, ce qui a toujours des chances d’être très
mauvais, de qui que cette volonté parte, mais à quelque chose qui
ressemble à la raison. Les gouvernements où l’on obéit à une volonté ne
sont tous que des variétés du despotisme; les gouvernements où l’on
obéit à la loi sont des gouvernements rationnels.
Le gouvernement despotique est le gouvernement naturel, quelque goût que
les hommes aient pour être libres, parce qu’il est très facile à
établir. Il «saute pour ainsi dire aux yeux; il est uniforme partout. Il
ne faut que des passions pour l’établir. Tout le monde est bon pour
cela. «Le gouvernement rationnel doit combiner les puissances, les
régler, les tempérer, les faire agir.» C’est «un chef-d’œuvre de
législation» très malaisé à disposer.
Despotisme proprement dit, Royauté tempérée, Aristocratie, Démocratie,
ne sont donc que des variétés de despotisme. Seulement il y a entre eux
des degrés. La Royauté tempérée, celle de France en 1740, est
certainement un despotisme; cependant elle a une constitution; elle a
des lois fondamentales, qu’elle viole quand elle veut, il est vrai; mais
qui encore existent, ce qui est quelque chose. C’est un frein moral;
c’est un texte aussi sur lequel s’appuient ceux qui réclament. C’est une
limite, très flottante; et une barrière, très ployable; mais c’est une
limite et une barrière.--Ajoutons que c’est un peu par politesse que
Montesquieu établit une différence entre la Royauté française et le
despotisme oriental.
L’Aristocratie est un despotisme; cependant elle suppose délibération.
Une volonté gouverne; mais une volonté qui est le résultat d’une
discussion. L’aristocratie vaut déjà mieux que le despotisme pur et
simple.
La Démocratie est un despotisme; elle est même un despotisme très
rigoureux. A la vérité elle comporte délibération et en cela elle est
très supérieure au despotisme pur et simple; seulement elle prend des
décisions qui ont éminemment le caractère de volontés. Elle ne délibère
pas, elle obéit à des passions, à de grands courants d’opinion, à des
coups de vent. Rien n’est moins _rationnel_, rien n’est moins propre à
constituer la loi, telle qu’elle doit être. De plus la démocratie
n’exécute pas ses volontés; elle charge de les exécuter un gouvernement
central qui les ramasse en quelque sorte et les lui renvoie. Ce pouvoir
central les lui renvoie si modifiées à son gré, que la démocratie finit
par être gouvernée non point même par la volonté de sa majorité, mais
par une volonté qui lui est presque totalement étrangère, et le
despotisme proprement dit, ou à très peu près, est rétabli.
Enfin la démocratie a exactement le même inconvénient que
l’aristocratie. Dans toute nation il y a nécessairement deux parties
distinctes: le peuple et les gens distingués par la naissance, la
richesse et les honneurs. En aristocratie ceux-ci gouvernent et souvent
font peser les charges de l’État sur le peuple. En démocratie le peuple
croit gouverner; et on lui plaît en opprimant les gens de haut et moyen
étage: «Il y a toujours dans un État des gens distingués par la
naissance, les richesses et les honneurs; mais s’ils étaient confondus
parmi le peuple et s’ils n’y avaient qu’une voix comme les autres, la
liberté commune serait leur esclavage et _ils n’auraient aucun intérêt à
la défendre_, parce que la plupart des résolutions seraient contre eux.»
Il y a donc ce premier inconvénient que dans la démocratie une partie
importante de la nation est sûrement opprimée, comme, sous le régime
aristocratique, une partie, importante aussi, de la nation est opprimée
quand les patriciens sont des imbéciles;--et il y a cet autre
inconvénient qu’en démocratie les classes supérieures et moyennes étant
opprimées et voyant que «la plupart des résolutions sont prises contre
eux», ne tiennent pas du tout à la liberté publique et, à défaut
d’aristocratie, ne souhaitent qu’un tyran intelligent. C’est ce qui
explique pourquoi les démocraties mènent presque toujours au despotisme
proprement dit: c’est que, d’une part, le peuple y répugne très peu; et
que d’autre part les hommes qui de soi y répugnent le plus, en
démocratie n’ont plus aucune raison d’y être hostiles.
Souveraineté arbitraire d’un seul, souveraineté d’un seul tempérée par
l’existence de lois à peu près respectées, souveraineté d’une élite,
souveraineté du peuple, sont donc des formes diverses, mais non pas très
différentes, du despotisme; il n’y a de libre, comme l’a dit Bossuet
parlant des Romains, «qu’un peuple où personne n’est sujet que de la loi
et où la loi est plus puissante que tout le monde.» Il n’y a de libre
qu’un peuple où _il n’y a pas de souveraineté_, où il n’y a pas de
volonté qui commande et où l’on n’obéit qu’à la Raison exprimée par la
Loi.
Comment arriver à constituer un État qui réalise cet idéal ou qui en
approche?
C’est moins difficile qu’on ne croirait. D’abord, et c’est le plus grand
point, et quand cela n’existe pas il ne faut pas même songer à
constituer ou à maintenir un état, il faut de la «vertu», c’est-à-dire
du patriotisme; car le patriotisme consiste précisément à ne pas vouloir
obéir à des volontés, fût-ce même à la sienne, mais à la raison; les
volontés particulières, et par cela il faut entendre même une volonté
universelle, mais qui peut être éphémère, n’étant point faites pour bien
gouverner un corps éternel, une nation qui vit dans le passé, dans le
présent et déjà dans l’avenir, puisque gouverner c’est prévoir.
Il faut donc du patriotisme, c’est-à-dire du désintéressement,
c’est-à-dire de la vertu pour obéir à cette _raison nationale_ et pour
se gouverner ou se laisser gouverner selon les intérêts du présent,
selon les traditions du passé et selon les intérêts de l’avenir. Ainsi
se sont gouvernés ou se sont laissés gouverner par instinct patriotique,
quelquefois très confus, mais sûrement par instinct patriotique, tous
les peuples qui ont duré.
Il faut ensuite n’obéir qu’à la loi, d’une part, et d’autre part, pour
ce qui est des choses circonstancielles où un ordre circonstanciel et
particulier doit intervenir, il ne faut obéir qu’à des chefs qui ne
s’inspirent que de la Loi. Et par Loi nous avons vu ce qu’il faut
entendre. Il n’y a de loi qu’ancienne. Une loi nouvelle est une volonté.
Elle peut être bonne; elle n’est pas _rationnelle_. Elle peut n’être
qu’un caprice de despotisme soit personnel, soit aristocratique, soit
populaire. Il faut toujours être gouverné par des lois éprouvées par le
temps et l’usage ou par des ordres directement inspirés de ces lois-là.
Donc il faut un corps constitué qui ait _le dépôt des lois_, qui les
connaisse, qui les conserve, qui les défende et qui ait le droit de
s’opposer à tout ce qui leur est contraire, à tout ce qui est proposé en
oubli ou en mépris d’elles. Ceci est la pierre angulaire même de la
constitution d’un peuple libre.
De plus il faut, entre le pouvoir central, quel qu’il soit, et le
peuple, tout un degré de «pouvoirs intermédiaires» qui--d’une part
maintiennent les traditions, c’est-à-dire la raison nationale;--d’autre
part contiennent, arrêtent et répriment les empiétements du pouvoir
central;--d’autre part fassent descendre le commandement du haut en bas
comme par des canaux qui le tempèrent au lieu de le laisser tomber
brusquement et lourdement de tout son poids;--d’autre part enfin aient
_le dépôt des libertés_, comme un autre corps a le dépôt des lois, et
soient comme des enseignements, des instituts et des collèges de
liberté.
Ces corps intermédiaires dans l’ancienne monarchie, c’étaient la
noblesse, le clergé, la magistrature, les corporations ouvrières. Ils
peuvent être tout autre chose. C’est tout ce qui dans une nation est
_constitué_, tout ce qui a une organisation à soi en dehors de
l’organisation générale, tout ce qui est en soi un organisme viable,
vivant et durable. C’est en un mot tout ce que le langage populaire
appelle corps aristocratiques, d’un mot très impropre; car une
aristocratie c’est une oligarchie; c’est, au milieu d’un peuple, un
certain nombre d’hommes qui concentrent en eux, à l’exclusion des
autres, les pouvoirs législatif, judiciaire et exécutif; et les corps
intermédiaires n’ont nullement ce caractère et ne doivent pas l’avoir.
Montesquieu n’est nullement «aristocrate», comme nous le verrons assez;
il est _hiérarchique_; il est partisan de corps privilégiés. Il est vrai
que c’est ce que, depuis 1789, on appelle être aristocrate.
Donc ces «corps intermédiaires dépendants», dépendants, c’est-à-dire
soumis, du reste, à l’autorité du pouvoir central, mais ayant une
indépendance et une autonomie relatives, d’abord maintiennent les
traditions nationales, et en cela ils sont comme les soutiens et les
tenants de cette _raison nationale_ dont nous avons parlé; ils sont les
répresseurs naturels de ces volontés inconsidérées, passionnées et
éphémères, qu’elles viennent d’en haut ou d’en bas, qui sont le
contraire même de la raison; ils ne gouvernent pas; mais ils tiennent à
ce qu’on gouverne d’après le passé et l’avenir, en même temps que selon
les nécessités du présent, qui, elles, s’imposent toujours assez.
S’ils maintiennent les traditions générales, c’est qu’ils vivent de
leurs traditions particulières, ce qui les rend traditionnistes tout
naturellement.
Un roi, certes, a des traditions, celles de sa famille. Mais d’abord il
est un homme seul, être toujours plus versatile, plus capricieux, plus
passionné qu’un corps; être, du reste, assez enclin, par amour propre, à
croire que son prédécesseur lui était inférieur incomparablement et
qu’il ne peut faire que sage en agissant tout au contraire des exemples
reçus.
Un peuple, certes, a ses traditions; et Montesquieu, toujours hanté de
l’histoire des Athéniens et de l’histoire de la plèbe romaine, ne
reconnaît pas assez qu’un peuple a ses traditions; mais il faut bien
convenir qu’il les a moins fixes, moins arrêtées et surtout qu’il s’en
rend moins compte qu’un corps constitué et organisé, qui précisément ne
s’est constitué, organisé et conservé que par amour de la tradition, du
durable, du permanent et de l’éternel. Voilà un premier service que les
corps intermédiaires sont capables de rendre.
De plus ils contiennent, arrêtent et répriment les empiètements du
pouvoir central. Cela n’a pas besoin d’être démontré. Il est de leur
nature même de ne pas aimer le pouvoir despotique. Dépendants et
autonomes, ils tremblent toujours pour leur indépendance relative et
tout ce qui est tyrannique ou tout ce qui ressemble à la tyrannie leur
est odieux. Il en résulte qu’ils sont des tribuns du peuple sans le
savoir et sans le vouloir.--Un exemple. Il n’y a pas de liberté, ni même
de sécurité dans un pays où les juges sont nommés par le gouvernement.
Quand les Parlementaires de 1770 soutenaient leurs droits, ce n’était
pas du tout au peuple qu’ils songeaient; ils songeaient à eux; mais en
se défendant ils défendaient la liberté et la sécurité du peuple; car,
eux détruits, que restait-il? Des Parlements Maupeou, des juges salariés
par le gouvernement, et c’étaient la liberté et la sécurité du peuple
qui étaient lésées.
Personne en France, je veux dire aucun corps constitué n’a défendu les
Protestants lors de l’abominable Révocation de l’Édit de Nantes.
Pourquoi? Parce que les corps intermédiaires étaient aplatis par un
pouvoir central trop fort. La noblesse, en partie encore protestante,
avait été brisée par Richelieu, le Parlement écrasé par Louis XIV, et
c’est pour cela que les belles paroles du Parlement de Paris à Henri II:
«_Il nous a paru conforme à l’équité et à la droite raison de marcher
sur les traces de l’ancienne Église qui n’a point usé de violence pour
établir et étendre la Religion_», n’ont point été prononcées en 1685.
Les pouvoirs intermédiaires défendent les droits de l’homme comme malgré
eux. Si l’un, par intérêt de corps, les abandonne, c’est un autre qui
les revendique. L’Église catholique en 1685 n’a pas défendu les
protestants. On ne pouvait pas lui demander cela. Non. Les
Parlementaires non plus, non; parce qu’ils étaient vaincus; mais dès
qu’ils se sont ressaisis, ils ont fait pendant tout le XVIIIe siècle une
guerre acharnée à l’Église autoritaire; ils sont devenus gallicans et
jansénistes, et la lutte contre les «billets de confession» a été la
revanche des Jansénistes contre les persécutions de Louis XIV; et 1771 a
été 1685 prenant sa revanche.
Les corps intermédiaires, en outre, font comme descendre le commandement
du pouvoir suprême jusqu’à la foule comme par des degrés qui le
tempèrent et en allègent le poids. C’est bien ici qu’on voit que
Montesquieu est _hiérarchique_ et non point du tout _aristocrate_.
D’abord, quand il parle de l’aristocratie, de la vraie, de l’oligarchie,
d’un groupe d’hommes concentrant tous les pouvoirs et gouvernant un
peuple, on voit qu’il n’en veut pas, ou qu’il l’accepte tellement
étendue, tellement nombreuse qu’elle n’est plus du tout une
aristocratie: «_La meilleure aristocratie_ est celle où la partie du
peuple qui n’a point de part à la puissance est si petite et si pauvre
que la partie dominante n’a aucun intérêt à l’opprimer. Ainsi, quand
Antipater établit à Athènes que ceux qui n’auraient pas deux mille
drachmes fussent exclus du droit de suffrage, _il forma la meilleure
aristocratie_ qui fût possible, parce que ce cens était si petit qu’il
n’excluait que peu de gens et personne qui eût quelque considération
dans la cité.»
Montesquieu n’est donc point _aristocrate_; mais il est _hiérarchique_,
c’est-à-dire qu’il met la pyramide sur sa base et qu’il veut que le
commandement, soit qu’il parte d’un seul, soit qu’il parte de tous,
pour, ramassé par un seul, retomber sur tous, ce qui est exactement la
même chose et ce qui est, dans les deux cas le despotisme;--tout au
contraire descende du pouvoir central jusqu’à tous par les corps
intermédiaires qui sont comme des canaux modérateurs de la violence et
du poids des eaux: «Les lois fondamentales [la Constitution] supposent
naturellement des canaux moyens [intermédiaires] par où coule la
puissance; car s’il n’y a dans l’État que la volonté momentanée et
capricieuse d’un seul, rien ne peut être fixe et par conséquent aucune
loi fondamentale [il n’y a pas de Constitution].»
Ceci est le point central et comme le nœud vital de la conception
politique de Montesquieu. Il faut dans un peuple une hiérarchie, il faut
une classe moyenne qui ait trouvé le moyen de s’organiser en plusieurs
corps qui soient devenus des pouvoirs, pouvoirs très distincts du
pouvoir législatif, du pouvoir judiciaire et du pouvoir exécutif,
desquels nous nous occuperons plus tard, pouvoirs en soi, pouvoirs de
résistance douce et sourde aux puissances proprement d’État, pouvoirs de
tempérament et de frein, pouvoirs de résistance à l’oppression, pouvoirs
aussi de maintien de la tradition, pouvoirs encore de défense des
libertés publiques et des droits de l’homme.
C’est pour avoir bien connu la nature de ces pouvoirs et leurs effets,
que Montesquieu ne fait aucune différence, en vérité, entre la
Démocratie et le Despotisme. Le Despotisme est naturellement ennemi des
corps intermédiaires et de la classe moyenne. Il ne veut que lui et des
individus qui obéissent. La Démocratie est naturellement ennemie de la
classe moyenne et des corps intermédiaires qui ne sont pour elle que des
privilégiés. Eh bien, dans les deux cas, le résultat est le même:
suppression de la classe moyenne, suppression de la hiérarchie,
suppression de ce qui contient le pouvoir et de ce qui tamise le
commandement et de ce qui adoucit l’autorité; établissement de la
volonté directe, lourde et brutale du plus fort; établissement du
despotisme.
De là le terrible chapitre sur _la Corruption du principe de la
Démocratie_ (_Esprit_, VIII, 2): «Le principe de la Démocratie se
corrompt, non seulement lorsqu’on perd l’esprit d’égalité, mais encore
quand on prend l’esprit d’égalité extrême et que chacun veut être égal à
ceux qu’il choisit pour lui commander. Pour lors, le peuple, ne pouvant
souffrir le pouvoir même qu’il confie, veut tout faire par lui-même,
délibérer pour le Sénat, exécuter pour les magistrats et dépouiller tous
les juges. Il ne peut plus y avoir de vertu dans la République. Le
peuple veut faire les fonctions des magistrats; on ne les respecte donc
plus. Les délibérations du Sénat n’ont plus de poids; on n’a donc plus
d’égard pour les sénateurs et par conséquent pour les vieillards. Que si
l’on n’a plus de respect pour les vieillards, on n’en aura plus pour les
pères; les maris ne méritent plus de déférence, ni les maîtres plus de
soumission. Tout le monde parviendra à aimer le libertinage; la gêne du
commandement fatiguera, comme celle de l’obéissance... Il n’y aura plus
de mœurs, plus d’amour de l’ordre, et enfin plus de vertu... Le peuple
tombe dans ce malheur lorsque ceux à qui il se confie, voulant cacher
leur propre corruption, cherchent à le corrompre. Pour qu’ils ne voient
pas leur ambition, ils ne lui parlent que de sa grandeur; pour qu’il
n’aperçoive pas son avarice, ils flattent sans cesse la sienne... Il se
forme de petits tyrans qui ont tous les vices d’un seul. Bientôt ce qui
reste de liberté devient insupportable: un seul tyran s’élève et le
peuple perd tout, jusqu’aux avantages de sa corruption. La Démocratie a
donc deux excès à éviter: l’esprit d’inégalité qui la mène à
l’aristocratie ou au gouvernement d’un seul; l’esprit d’égalité extrême
qui la conduit au despotisme d’un seul.»
On s’étonne quelquefois que la démocratie aboutisse toujours au
despotisme; c’est pourtant simple: c’est _qu’elle l’est elle-même_.
Enfin les pouvoirs intermédiaires--ou plutôt les corps intermédiaires,
car ce n’est plus comme pouvoirs que nous les envisageons--sont comme
des dépôts de libertés, et comme des instituts, des collèges de liberté,
des organes permanents d’enseignement de la liberté.
D’abord ils donnent l’exemple de la liberté. Un peuple peut être libre,
politiquement, peut n’être gouverné que par lui-même et ne pas se douter
de ce que c’est que la liberté. Il nomme des chefs qui le gouvernent en
parfait mépris des droits de l’homme; il nomme des législateurs qui font
des lois parfaitement despotiques; et il est libre comme peuple,
parfaitement; seulement c’est un peuple libre, composé d’esclaves. Or
les corps intermédiaires placés sous les yeux du peuple lui donnent
l’exemple de l’indépendance. Ils lui apprennent qu’il peut exister
quelque chose qui ne soit pas chose de l’État, absorbée par l’État, à la
pleine disposition de l’État. Obéissant aux lois, mais ayant une
autonomie, ils amènent le citoyen à se dire: «Pourquoi, ce qu’est ce
corps, chaque citoyen, en petit, ne le serait-il pas? Pourquoi
n’aurait-il pas une partie de lui-même qui serait à l’État et une partie
de lui-même qui serait à lui?» Les corps intermédiaires privilégiés
enseignent au citoyen la théorie des droits de l’homme.
Entendez bien, en effet, que les droits de l’homme sont un privilège.
C’est le privilège de tout le monde; mais c’est un privilège. C’est le
privilège de l’individu en face de la communauté. C’est le privilège de
l’homme considéré en tant qu’homme et non en tant que rouage de l’État.
A le bien prendre, tout homme qui a un droit de l’homme et qui l’exerce
est un État dans l’État, tout comme un corps privilégié. C’est pour cela
que la démocratie, avec grande raison, ou grande logique, ne peut pas
souffrir les droits de l’homme. Les destinées des corps intermédiaires
et des hommes libres, et qui aiment à l’être, sont donc semblables et
sont donc connexes; et hommes libres et corps intermédiaires sont
solidaires.
Cela est si vrai que, quand on veut sérieusement exercer un droit de
l’homme, comment s’y prend-on? On crée un corps intermédiaire! Vous
revendiquez la liberté du travail. Elle est dans la loi. Mais vous savez
très bien que vous ne pouvez exercer ce droit qu’en vous constituant en
corporation et vous organisez les syndicats de travailleurs.
Vous revendiquez la liberté, vous autres, de ne pas subir les volontés
des syndicats ouvriers et de faire travailler qui vous voulez. Elle est
dans la loi; mais, pour qu’elle ne soit pas platonique, vous organisez
des syndicats de patrons et vous vous acheminez à créer une corporation
des chefs d’industrie.
Vous revendiquez, depuis environ dix-neuf siècles, la liberté de prier
Dieu à votre guise et d’une façon qui ne soit pas forcément celle de
l’État. Vous créez pour cela, puis vous conservez et maintenez des
Églises, qui sont des corporations, des associations indépendantes de
l’État.
Vous revendiquez le droit d’enseigner. Vous vous groupez et vous formez
des corps enseignants qui sont des manières de petites sociétés au sein
de la grande.
Presque toutes les libertés, presque tous les droits de l’homme sentent
le besoin de créer chacun une corporation qui soit son organe, son
instrument, son dépôt et en quelque sorte son «corps», sans lequel il ne
serait qu’une âme.
Je dis _presque_ tous les droits de l’homme. Il en est qui sont d’un
caractère tellement individuel qu’ils répugnent, qu’ils résistent à
s’incarner dans une corporation, ou plutôt que la nature des choses
résiste à ce qu’ils le fassent. La propriété est éminemment
individuelle. La liberté d’écrire est éminemment individuelle. Oui; mais
voyez aussi comme l’exception confirme la vérité de la loi. La propriété
est le plus faible des droits de l’homme et il n’y a rien de plus facile
que, je ne dis pas de détruire la propriété, mais de dépouiller les
propriétaires. Ils ont été dépouillés par confiscation plus ou moins
étendue, plusieurs fois dans le cours de notre histoire. Tant que les
propriétaires ne formeront pas une corporation, ce qui est très
difficile, l’exercice du droit de propriété sera hasardeux.
La liberté de la presse est dans la loi et c’est un droit de l’homme et,
dans la pratique, elle est à peu près absolue en France. Oui; mais la
presse est impuissante, parce qu’elle est de plus en plus déconsidérée,
et elle est déconsidérée parce qu’elle ne forme pas un corps, comme
l’ordre des avocats, où des règles sévères proscriraient la vénalité, la
calomnie, le mensonge et le chantage.
Ou les droits de l’homme s’organisent, se protègent, se défendent, se
consolident et se vivifient dans des associations qui deviennent des
«corps» et qui parviennent à être des «pouvoirs»,--ou ils languissent,
se renoncent et sont tout comme s’ils n’étaient pas. La cause des corps
intermédiaires et la cause de la liberté sont donc une seule et même
cause.
Les corps intermédiaires sont donc les corps protecteurs et promoteurs
et conservateurs des libertés publiques. Dans le sens, impropre du
reste, qu’on donne généralement depuis 1789 au mot «aristocratique», la
liberté est aristocratique, et tout ce qui est aristocratique est
libéral. Voilà pourquoi, nullement aristocrate dans le vrai sens du mot,
comme nous l’avons vu, mais aristocrate dans le sens populaire de ce
terme, c’est-à-dire hiérarchique, voulant des corps intermédiaires entre
le souverain et la foule pour la bonne constitution de la société, pour
le minimum de heurts entre la foule et le souverain, pour l’allègement
du poids du commandement, et enfin pour le salut des libertés publiques,
Montesquieu fait de l’existence des pouvoirs intermédiaires le fond même
et la pierre angulaire de toute sa doctrine politique.
C’est ce qu’il marque avec vigueur dans son chapitre XXII du livre XX,
qu’il intitule _Réflexion particulière_ et qui est la plus générale
peut-être de ses réflexions: «En France cet état de la robe, qui se
trouve entre la grande noblesse et le peuple; qui sans avoir le brillant
de celle-là, en a tous les privilèges; cet état qui laisse les
particuliers dans la médiocrité, tandis que le corps dépositaire des
lois est dans la gloire; cet état encore dans lequel on n’a de moyen de
se distinguer que par la suffisance et la vertu; profession honorable,
mais qui en laisse toujours voir une plus distinguée; cette noblesse
toute guerrière qui pense qu’en quelque degré de richesses que l’on
soit, il faut faire sa fortune, mais qu’il est honteux d’augmenter son
bien, si on ne commence par le dissiper; cette partie de la nation qui
sert toujours avec le capital de son bien; qui, quand elle est ruinée,
donne sa place à une autre qui servira avec son capital encore; qui va à
la guerre pour que personne n’ose dire qu’elle n’y a pas été; qui, quand
elle ne peut espérer les richesses, espère les honneurs, et, lorsqu’elle
ne les obtient pas, se console parce qu’elle a acquis de l’honneur;
toutes ces choses ont nécessairement contribué à la grandeur de ce
royaume. Et si, depuis deux ou trois siècles, il a augmenté sans cesse
sa puissance, il faut attribuer cela à la bonté de ses lois, et non pas
à la fortune qui n’a pas ces sortes de constances.»
En dehors des pouvoirs sociaux qui sont ce que nous venons de dire, il y
a des _pouvoirs politiques_, il y a des _pouvoirs de commandement_, qui
sont le pouvoir qui fait la loi, le pouvoir qui exécute la loi et fait
la police, le pouvoir qui juge, autrement dit pouvoirs législatif,
exécutif et judiciaire.
Ces trois pouvoirs peuvent être dans les mêmes mains; ils peuvent être
dans des mains différentes. Lequel vaut le mieux? Remontons aux
principes. Ce qu’il faut, c’est qu’il n’y ait pas de souveraineté. Ce
qu’il faut, c’est que personne ne gouverne. Ce qu’il faut, c’est qu’on
ne soit gouverné, autant que possible, que par la raison. Le moyen, pour
ce qui est des pouvoirs de commandement, c’est de ne pas les concentrer
dans les mêmes mains. Par ce moyen _le pouvoir arrête le pouvoir_ et _ce
n’est pas une volonté qui gouverne_. C’est plusieurs volontés, forcées
de donner leurs raisons, d’en appeler à la raison et de s’appuyer sur la
raison.
Celui qui fait la loi ne l’appliquera pas.--N’est-il pas évident, en
effet, que, s’il devait l’appliquer, il la ferait pour l’application, et
rédigerait une loi contre ses adversaires, ou supposés tels, toutes les
vingt-quatre heures?
Celui qui applique la loi ne la fera pas.--N’est-il pas évident, en
effet, que le cas est le même, et que, s’il la faisait, il la ferait
dans le sens des jugements qu’il désirerait rendre?
Celui qui exécute la loi ne la fera pas.--N’est-il pas évident que s’il
la faisait, il la ferait dans son intérêt, avec la conviction qu’il la
fait dans l’intérêt général?
Celui qui fait la loi ne l’exécutera pas.--N’est-il pas évident que s’il
devait l’exécuter il la ferait, lui aussi, de telle sorte, qu’elle fût
une arme entre ses mains et non une protection pour tous?
Ainsi de suite et dans tous les sens. Le pouvoir comporte légiférer,
juger, agir. Si le même homme légifère, juge, agit, c’est un despote; si
le même corps légifère, juge, agit, c’est une aristocratie despotique.
Si toute la nation juge, agit, légifère, c’est une démocratie
despotique. Dans les trois cas c’est une volonté ou une succession de
velléités qui gouverne; et non la raison: «Lorsque dans la même personne
ou dans le même corps de magistrature la puissance législative est
réunie à la puissance exécutrice, il n’y a point de liberté, parce que
l’on peut craindre que le même monarque ou le même Sénat ne fasse des
lois tyranniques pour les exercer tyranniquement.--Il n’y a point encore
de liberté lorsque la puissance de juger n’est pas séparée de la
puissance législative, ou de l’exécutrice. Si elle était jointe à la
puissance législative, le pouvoir sur la vie et la liberté des citoyens
serait arbitraire; car le juge serait législateur. Si elle était jointe
à la puissance exécutrice, le juge pourrait avoir la force d’un
oppresseur.--Et enfin «tout serait perdu si le même homme, ou le même
corps des principaux, ou des nobles, _ou du peuple_, exerçait ces trois
pouvoirs.»
Mais alors, dira-t-on, cette constitution ne peut s’adapter qu’à la
France de 1740 (avec une modification d’une certaine importance). Car en
Angleterre le pouvoir exécutif est séparé du pouvoir législatif, il est
vrai; mais (sauf au criminel, à cause du jury, ce qui, du reste, est
considérable) le juge étant nommé par le pouvoir exécutif, le pouvoir
judiciaire et le pouvoir exécutif sont confondus, et, en définitive,
c’est le pouvoir exécutif qui juge. Il ne faut parler ni de la Prusse,
ni de l’Autriche, ni de la Russie, ni de l’Espagne, où les trois
pouvoirs sont confondus et qui sont de purs États despotiques. Et quant
aux Républiques italiennes, les trois pouvoirs y sont réunis tout comme
dans les monarchies de l’Europe centrale et orientale.
Il est vrai, répond Montesquieu, «dans la plupart des royaumes de
l’Europe le gouvernement est modéré, parce que le prince, qui a les deux
premiers pouvoirs, laisse à ses sujets l’exercice du troisième» (et
encore, comme c’est lui qui nomme les magistrats, c’est à très peu près
comme s’il le gardait). «Dans les Républiques d’Italie où ces trois
pouvoirs sont réunis, la liberté se trouve moins que dans nos
monarchies; et aussi le gouvernement a-t-il besoin, pour se maintenir,
de moyens aussi violents que le gouvernement des Turcs. Voyez quelle
peut être la situation d’un citoyen dans ces Républiques. Le même corps
de magistrature a comme exécuteur des lois toute la puissance qu’il
s’est donnée comme législateur. Il peut ravager l’État par ses volontés
générales, et, comme il a encore la puissance de juger, il peut détruire
chaque citoyen par ses volontés particulières.»
Et voilà comme une république peut être un État effroyablement
despotique.
Il n’y a donc qu’en France que la Constitution soit libre, ou qu’elle
pourrait l’être, moyennant une modification en vérité assez facile. Le
pouvoir judiciaire y est absolument indépendant de la puissance
exécutive et c’est le seul pays d’Europe où il en soit ainsi. Le pouvoir
exécutif y est absolument indépendant du pouvoir judiciaire. Il l’est
aussi _du peuple_, ce qui est à considérer encore, parce que, quand le
peuple est l’origine et la source d’un pouvoir, il donne à ce pouvoir
une telle force que tous les autres sont subordonnés à lui, et par
conséquent réunis à lui. Il suffirait donc que les États généraux
fussent investis d’une autorité législative continue et non
accidentelle, qu’ils fussent convoqués périodiquement et qu’ils fissent
seuls la loi, laissant du reste au Parlement le droit et le soin, qu’il
a ou qu’il se donne, de garder et protéger la loi; pour que la
Constitution française fût non seulement la plus libre des
Constitutions, mais le modèle des Constitutions libres.
C’est, en effet, les yeux fixés sur l’Angleterre, mais la pensée plus
encore occupée de la Constitution française, que seul il a bien
comprise, que Montesquieu a écrit tout son livre.
Mais précisément à cause de cela, on pourra lui dire: Votre doctrine est
trop étroite. Elle ne s’applique qu’à une monarchie constitutionnelle et
qu’à une monarchie où, par une suite de circonstances historiques, la
royauté a pu devenir absolument indépendante, la magistrature absolument
indépendante et le pouvoir législatif, pour le peu qu’il existe,
absolument indépendant aussi et très fort s’il est uni (ce que du reste
il n’est jamais), étant composé de trois ordres forts par eux-mêmes,
qui, s’ils s’unissent, auront une puissance extraordinaire. Voilà à
quelle monarchie votre doctrine s’applique, et cette monarchie est
unique au monde. Or votre doctrine semble avoir quelque prétention à
s’appliquer à tous les peuples, à tous les États, et, vous le dites
vous-même, à l’État aristocratique comme à l’État démocratique («... si
le même homme ou le même corps des principaux, ou des nobles ou _du
peuple_...») n’excluant, naturellement, que l’état despotique pur et
simple.
Or, supposez-nous en démocratie, par exemple. Que voulez-vous que nous
fassions de votre système? Tout pouvoir, en démocratie, vient du peuple.
Donc ou les trois pouvoirs seront créés, nommés, comme on dit, par le
peuple, et ce serait, en démocratie, l’application rationnelle et exacte
de votre système; ou, un seul des trois pouvoirs sera créé par le peuple
et créera les autres. Dans le premier cas la séparation des pouvoirs ne
sera que fictive, et dans le second cas elle sera plus fictive encore.
Dans le premier cas on pourrait s’imaginer que les trois pouvoirs étant
créés également par le peuple sont égaux et sont indépendants les uns
des autres. Ils ne sont pas égaux, et, parce qu’ils ne sont pas égaux,
ils ne sont pas indépendants les uns des autres. La nature des choses
veut que de deux pouvoirs d’origine semblable, de même origine, celui
qui n’est constitué que d’un homme seul soit infiniment plus puissant
que celui qui est composé de plusieurs hommes naturellement mal unis.
Donc le pouvoir exécutif sera plus puissant que le législatif; il se
subordonnera le pouvoir législatif, et par conséquent les pouvoirs ne
seront pas séparés. Et il en sera de même, à très peu près, des rapports
du pouvoir exécutif avec le pouvoir judiciaire.
Dans le second cas, celui où un seul des trois pouvoirs sera créé par le
peuple et créera les autres, la séparation des pouvoirs sera plus
factice encore. Si, par exemple, c’est le pouvoir exécutif qui crée le
pouvoir législatif, la loi ne sera qu’un décret, la loi ne sera qu’une
mesure offensive ou défensive du pouvoir exécutif. Si c’est le pouvoir
législatif qui crée le pouvoir exécutif et le pouvoir judiciaire, tout
le pouvoir se concentrera dans le corps législatif et le corps
législatif gouvernera et jugera. Si le pouvoir législatif crée le
pouvoir exécutif en laissant à celui-ci le soin de créer le pouvoir
judiciaire, le pouvoir législatif gouvernera et, indirectement, jugera
aussi, imposant ses choix de juges au pouvoir exécutif; et nous aurons
toujours ce despotisme particulier, le plus mauvais de tous peut-être,
parce qu’il est irresponsable, que l’on appelle le despotisme des
assemblées. La séparation des pouvoirs semble impossible en démocratie.
Montesquieu n’a pas examiné particulièrement ce point. Mais il a prévu
l’objection d’une façon générale. Il a dit que la vertu était le ressort
suffisant et nécessaire des républiques. Dans un État où le peuple est
la source de tous les pouvoirs, il faut, pour que les pouvoirs restent
séparés et par conséquent insubordonnés les uns aux autres, d’abord
qu’ils le soient d’après la loi, cela va de soi; ensuite que, par
patriotisme, ils soient continuellement persuadés qu’ils doivent l’être.
Il faut que, par patriotisme, le pouvoir législatif ne veuille pas
gouverner, parce que ce n’est pas sa mission nationale; il faut que, par
patriotisme, le pouvoir exécutif ne veuille pas user de sa force pour
faire nommer les députés de son choix; il faut que, par patriotisme, le
pouvoir exécutif ne veuille pas nommer des juges qui soient ses agents.
On voit assez que l’invention par Montesquieu de la vertu élément
constitutif des républiques n’est ni vaine, ni superflue, ni ridicule.
Elle est ce par quoi Montesquieu prévoyait les constitutions les plus
éloignées de celle qu’il avait en vue et leur donnait leur règle. Qu’il
songeât aux républiques anciennes, c’est peu douteux; mais il était de
taille à considérer l’avenir en même temps que le passé et celui-là à
travers celui-ci.
II
Rousseau est le théoricien du despotisme populaire, ou, si l’on veut, de
la Souveraineté nationale, et il n’a guère vu que cela. La liberté c’est
pour lui un peuple libre, et il est convaincu que dans un peuple libre
le citoyen ne peut pas n’être pas libre absolument.
«Dans une république le souverain n’étant formé que des particuliers qui
le composent, _n’a ni ne peut avoir d’intérêt contraire au leur_; par
conséquent la puissance souveraine n’a nul besoin de garant envers les
sujets, (il me semble qu’il veut dire que les sujets n’ont nul besoin de
garant envers le souverain) parce qu’il est impossible que le corps
veuille nuire à tous les membres; _et nous verrons ci-après qu’il ne
peut nuire à aucun en particulier. Le souverain, par cela seul qu’il
est, est toujours ce qu’il doit être._»
Mais si le souverain est toujours ce qu’il doit être, et ne peut pas se
tromper, s’il est toujours infaillible, le citoyen, lui, «peut avoir une
volonté contraire ou dissemblable à la volonté générale». En ce cas la
contrainte est de droit de la part du souverain: «Afin donc que ce pacte
social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet
engagement que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera
contraint par tout le corps; ce qui ne signifie autre chose, sinon qu’on
le forcera à être libre.»
Rien n’est donc plus faux que le système de Montesquieu tout entier, et,
à vrai dire, le _Contrat social_ a été conçu pour être une réfutation
continue de Montesquieu. Remarquez, par exemple, que les «corps
intermédiaires» sont un obstacle à la souveraineté nationale, en ce sens
qu’ils le sont à la claire manifestation de la volonté populaire. La
volonté générale ne peut pas errer, mais «les délibérations populaires
n’ont pas toujours la même rectitude». Il y a une distinction à faire
entre la «_volonté générale_» et la «_volonté de tous_». La volonté
générale «regarde à l’intérêt commun», la volonté de tous «regarde à
l’intérêt privé et n’est qu’une somme de volontés particulières». Si
vous voulez connaître la volonté générale, «ôtez des volontés
particulières les plus et les moins qui s’entre-détruisent, reste pour
somme des différences la volonté générale».
Or, ce qui groupe les intérêts particuliers et leur donne de la cohésion
et de la force, ce sont les associations, agrégations, corporations.
«Si, quand le peuple, suffisamment informé, délibère, les citoyens
n’avaient aucune communication entre eux, du grand nombre de petites
différences résulterait toujours la volonté générale, et la délibération
serait toujours bonne.» Il est difficile d’imaginer des citoyens
délibérant sans avoir aucune communication entre eux; mais retenons le
principe: il est qu’il ne faut point d’associations substituant des vues
d’intérêt particulier à la vue de l’intérêt commun. On pourrait observer
que les vues de citoyens isolés et ne communiquant point entre eux
doivent être encore plus particulières que celles des citoyens associés;
mais retenons le principe: il est qu’il ne faut pas d’associations,
parce que l’association forme entre l’État et l’individu un pseudo-État
qui empêche l’individu de voir l’État lui-même et l’intérêt de l’État
lui-même: «Quand il se fait des associations particulières aux dépens de
la grande, la volonté de chacune de ces associations devient générale
par rapport à ses membres et particulière par rapport à l’État. On peut
dire alors qu’il n’y a plus autant de votants que d’hommes; mais
seulement autant que d’associations. Les différences deviennent moins
nombreuses et donnent un résultat moins général. Enfin, quand une de ces
associations est si grande qu’elle l’emporte sur toutes les autres, vous
n’avez plus pour résultat une somme de petites différences, mais une
différence unique; alors il n’y a plus de volonté générale, et l’avis
qui l’emporte est un intérêt particulier. Il importe donc, pour avoir
bien l’énoncé de la volonté générale, qu’il n’y ait pas de société
partielle dans l’État et que chaque citoyen n’opine que d’après lui.»
Comme la théorie des corps intermédiaires est la pièce maîtresse du
système de Montesquieu, aussi ce qui précède est le fond même du système
de Rousseau. Montesquieu voulait que ce ne fût pas une volonté qui
gouvernât; il a tort; il faut qu’une volonté gouverne et que cette
volonté soit la volonté du peuple. Mais la volonté du peuple _ne sera
pas la volonté du peuple_ si le peuple est hiérarchisé, s’il y a en lui
des organismes, s’il y a en lui quelque chose d’organisé; car alors la
volonté exprimée par les suffrages pourrait bien être celle de ces
organismes et non pas la sienne, ou pourrait bien être la sienne
inspirée par l’influence de ces organismes et non pas la sienne pure et
simple; ce serait une somme de volontés particulières.
Ne me dites pas que, supprimés ces organismes sociaux, la volonté
générale sera encore plus une somme de volontés particulières,
absolument particulières. C’est ce qu’il me faut; car ce que je repousse
ce n’est pas le particularisme, l’individualisme des opinions, dont, en
totalisant, je fais la volonté générale; c’est le particularisme
général, pour ainsi parler, c’est le particularisme collectif, c’est le
particularisme corporatif, c’est l’État dans l’État. Et j’appelle État
dans l’État, non seulement une association, mais tout ce qui est
communauté d’opinion. Je ne voudrais pas que les citoyens
communiquassent entre eux quand ils vont voter. Car enfin il se forme
ainsi une, deux, trois communautés d’opinions; et, pour être peut-être
d’un jour (et elles ne seront pas d’un jour) ces communautés d’opinions
n’en sont pas moins bel et bien des associations. La pureté «de la
volonté générale» en est altérée.
Et cette horreur pour le groupement des idées, des opinions, des
tendances, des intérêts, cette horreur pour les fédérations de volontés,
est telle chez Rousseau que, nous l’avons vu, quand bien même une
opinion aurait la majorité, si elle est inspirée par une fédération
d’intelligences et de volontés, il ne la tient pas pour la volonté
générale, elle est pour lui non avenue: «Quand une de ces associations
est si grande qu’elle l’emporte sur toutes les autres... Alors il n’y a
plus de volonté générale, et l’avis qui l’emporte est un intérêt
particulier.»
--Mais si cet avis est, comme vous le supposez, l’avis de la majorité
des citoyens, il est bien la volonté générale.
--Point du tout! Étant l’avis de la majorité des citoyens, mais d’une
majorité associée, fédéralisée, vivant sur une opinion commune et
sachant ce qu’elle pense et ce qu’elle veut, il est particulier encore,
quoique général, quoique quasi unanime; et, à ce titre, il est nul, il
doit être retranché, et c’est l’avis de la minorité qui devient «la
volonté générale» et qui doit prévaloir; car il ne faut pas confondre
«la volonté générale» avec «la volonté de tous».
Nous sommes ici dans la pure doctrine démocratique, ou, si l’on veut,
dans la doctrine démocratique en son excès. Il n’y a que le peuple; mais
par peuple il faut entendre le peuple, moins ce qui est organisé dans le
peuple. Car tout ce qui dans le peuple est organisé est qualifié
«aristocratique», quoique ce ne soit pas du tout une aristocratie, et à
ce titre est ennemi du peuple et ne doit pas être compté dans le peuple.
Donc le peuple, composé de tous les individus qui ne tiennent à rien. Ce
peuple nomme le souverain. Ce souverain est absolu. Et tout ce qui,
entre lui et le peuple ainsi défini, s’organise, doit être hors la loi,
comme formant État dans l’État.
État dans l’État, les Églises. État dans l’État, la noblesse. État dans
l’État, la magistrature. État dans l’État, les corporations ouvrières.
État dans l’État, la Franc Maçonnerie. État dans l’État, une ligue. État
dans l’État, un parti, car c’est une fédération de sentiments
d’intelligence et de volontés. État dans l’État, une académie, car c’est
un groupe délibérant. État dans l’État, un journal, car c’est une
fédération de prédicants et d’écoutants et, absolument, c’est une
Église. État dans l’État, un collège libre, car c’est une Église tout de
même. Et donc il ne faut dans un État ni liberté d’association, ni
liberté d’enseignement, ni liberté de la presse; car ces libertés, sinon
en soi, du moins par les groupements qu’elles forment aussitôt qu’elles
existent, altèrent la «volonté générale» et rendent impossible
l’exercice de cette volonté, puisque, à force d’en retrancher, elles la
suppriment.
Remarquez que ceci n’est pas jeu de logique à outrance. Cela s’est vu
dans les faits. Les Jacobins ont appliqué à la lettre la théorie de
Jean-Jacques Rousseau. D’abord ils ont supprimé toute liberté: par
esprit autoritaire, par respect de la souveraineté nationale, par
crainte que les libertés ne formassent des groupements sociaux
antipopulaires et conviction très juste, étant donné le sens qu’ils
attribuaient au mot aristocratique, que toute liberté est
aristocratique;--ensuite ils ont, étant et se sachant minorité,
gouverné, et despotiquement, sans aucune hésitation ni scrupule de
conscience, parce qu’ils savaient être «la volonté générale», commençant
par retrancher de la volonté générale tout ce qui leur paraissait
inspiré par un esprit de caste, de classe, d’association, de corporation
et de parti autre que le leur et arrivant facilement par cette opération
arithmétique à être «la volonté générale» encore qu’ils eussent contre
eux à très peu près la volonté de tous.
Voilà comment les mots se retournent au gré des sophismes; et le pays a
été gouverné pendant une douzaine d’années par une minorité qu’on a
calculé être environ le dixième de la nation, c’est-à-dire presque aussi
aristocratiquement que possible, sous prétexte de révolte contre
l’aristocratie et d’élimination des éléments aristocratiques.
On ne s’étonnera pas que Rousseau soit aussi énergiquement contre la
séparation des pouvoirs que contre les «corps intermédiaires», d’abord
parce que le _Contrat social_ est une réfutation continue de Montesquieu
et que _l’Esprit des Lois_ empêchait de dormir Rousseau et Voltaire;
ensuite parce que des mêmes principes Montesquieu ayant tiré la théorie
des corps intermédiaires et celle de la séparation des pouvoirs, des
mêmes principes Rousseau a tiré la théorie de la volonté générale et
celle de la concentration des puissances.
L’idée de Montesquieu est qu’on ne doit pas être gouverné par une
volonté; l’idée de Rousseau est qu’on ne doit être gouverné que par une
volonté, qui sera celle du peuple. Donc Montesquieu divise le pouvoir et
«arrête les pouvoirs par les pouvoirs». Rousseau concentre tout le
pouvoir dans le peuple et, d’une part commence par dire que _les_
pouvoirs ne sont que des «émanations» _du_ pouvoir unique, d’autre part
finit par dire que ce n’est même pas par ces émanations, mais par
lui-même que _le_ pouvoir doit s’exercer.
Rousseau abonde en railleries contre la théorie de la séparation des
pouvoirs: «... Nos politiques, ne pouvant diviser la souveraineté dans
son principe, la divisent dans son objet; ils la divisent en force et en
volonté, en puissance législative et en puissance exécutive, en droits
d’impôt, de justice et de guerre; en administration intérieure et en
pouvoir de traiter avec l’étranger: tantôt ils confondent toutes ces
parties et tantôt ils les séparent. Ils font du souverain un être
fantastique et formé de pièces rapportées; c’est comme s’ils composaient
un homme de plusieurs corps, dont l’un aurait des yeux, l’autre des
pieds, l’autre des bras, et rien de plus. Les charlatans du Japon
dépècent, dit-on, un enfant aux yeux des spectateurs; puis, jetant en
l’air tous ses membres l’un après l’autre, ils font retomber l’enfant
vivant et tout rassemblé. Tels sont à peu près les tours de gobelets de
nos politiques; après avoir démembré le corps social par un prestige
digne de la foire, ils rassemblent les pièces on ne sait comment.»
La séparation des pouvoirs est, en effet, après l’existence des corps
intermédiaires et plus même que l’existence d’un corps ayant le dépôt
des lois, la sauvegarde même de la liberté publique et des droits de
l’homme, et par conséquent Jean-Jacques Rousseau ne saurait la souffrir.
Il triomphe en se raillant de la complexité du système de Montesquieu, à
quoi Montesquieu a répondu d’avance par ce passage, déjà cité en partie,
que Rousseau devait trouver dur: «Pour former un gouvernement modéré, il
faut combiner les puissances, les régler, les tempérer, les faire agir,
donner pour ainsi dire un lest à l’une pour la mettre en état de
résister à l’autre. C’est un chef-d’œuvre de législation que le hasard
fait rarement et que rarement on laisse à faire à la prudence. Un
gouvernement despotique, au contraire, saute, pour ainsi dire, aux yeux;
il est uniforme partout: comme il ne faut que des passions pour
l’établir, tout le monde est bon pour cela.»
Au lieu de se moquer de la complexité du système de Montesquieu, la
complexité en choses de sociologie n’étant point signe de vérité, mais
la simplicité y étant marque d’ignorance, d’étourderie et de sottise; il
aurait fallu plutôt signaler le point faible de ce système et montrer
que la séparation des pouvoirs ne peut se conserver qu’à la condition
qu’il se trouve quelqu’un qui soit assez fort pour la maintenir; et que
ce quelqu’un est un pouvoir lui-même, et si grand qu’il y a quelque
chance qu’il devienne un despote et que cela forme un cercle. En
monarchie c’est le Roi qui peut maintenir séparés les différents
pouvoirs; mais, s’il a cette puissance, il trouvera plus court de les
absorber en lui ou de les dominer si complètement que ce sera comme s’il
les avait absorbés. En République c’est la constitution qui peut
maintenir la séparation des pouvoirs; mais une constitution n’empêche
rien en fait, si elle n’est défendue énergiquement elle-même et d’une
façon absolument continue par le peuple entier qui se l’est donnée; et
l’on verra toujours en République soit le corps législatif dominer
tellement le pouvoir exécutif qu’il gouvernera et que les pouvoirs
seront confondus; soit le pouvoir exécutif assez puissant pour faire
nommer les législateurs qu’il voudra, pour les avoir par conséquent dans
sa main, pour faire la loi; et les pouvoirs seront confondus encore. Le
seul remède c’est que le peuple lui-même tienne essentiellement à ses
libertés et par conséquent à la séparation des pouvoirs et défende
continuellement, avec un soin jaloux et une autorité impérieuse, la
Constitution qui l’aura établie. Cela revient à dire qu’un peuple n’est
libre que quand il veut l’être, et quand il comprend comment on l’est.
C’est pour lui faire comprendre comment on l’est que les politiques
écrivent; quant au vouloir l’être, c’est son affaire et non la leur.
Enfin, comme je l’ai indiqué à l’avance, Rousseau, avec quelque
contradiction et obscurité, comme toujours, voudrait que la souveraineté
fût, non seulement indivisible, mais inaliénable, et que le peuple
exerçât lui-même sa souveraineté absolue. Le gouvernement direct est au
fond des idées de Rousseau, comme une pensée de derrière la tête qui, de
temps en temps, passe devant, sans persister à s’y maintenir. Rousseau a
eu je ne sais quelle hésitation et senti je ne sais quelle gêne en cette
affaire. Mais au fond,--et qui pourrait s’en étonner puisqu’il est
logique et que le gouvernement parlementaire est une espèce
d’aristocratie encore et que le gouvernement direct est le véritable
gouvernement démocratique?--il est pour le gouvernement direct du peuple
entier par le peuple entier.
Montesquieu avait proscrit énergiquement le _referendum_: «Il y avait un
grand vice dans la plupart des anciennes républiques: c’est que le
peuple avait le droit d’y prendre des résolutions actives et qui
demandent quelque exécution, chose dont il est entièrement incapable. Il
ne doit entrer dans le gouvernement que pour choisir ses représentants,
ce qui est très à sa portée. Car, s’il y a peu de gens qui connaissent
le degré précis de la capacité des hommes, chacun est pourtant capable
de savoir en général si celui qu’il choisit est plus éclairé que la
plupart.»
Rousseau, lui, n’admet pas, ou n’admet qu’à peine, ou admet pour s’en
repentir et pour revenir sur cette concession, que le peuple délègue ses
pouvoirs. Comme Montesquieu, il rappelle les républiques antiques; mais
pour les féliciter et non pour les reprendre d’avoir pratiqué le
gouvernement direct: «L’idée des représentants est moderne; elle nous
vient du gouvernement féodal, de cet inique et absurde gouvernement où
l’espèce humaine est dégradée et où le nom d’homme est en déshonneur.
Dans les anciennes républiques et même dans les monarchies, jamais le
peuple n’eut des représentants; on ne connaissait pas ce mot-là.» Il
pose en principe que la souveraineté ne peut s’aliéner: «La
souveraineté, n’étant que l’exercice de la volonté générale, ne peut
_jamais_ s’aliéner, et le souverain, qui n’est qu’un être collectif, ne
peut être représenté que par lui-même: le pouvoir peut bien se
transmettre, mais non pas la volonté.»
Et, en effet, déléguer sa volonté, c’est s’engager pour un temps à ne
pas en avoir, ce qui est absurde d’abord et ce qui supprime net, pour un
temps, la souveraineté nationale: «Le souverain [le peuple] peut bien
dire: «Je veux actuellement ce que veut un tel homme ou ce qu’il dit
vouloir»; mais il ne peut pas dire: «Ce que cet homme voudra demain, je
le voudrai encore», puisqu’il est absurde que la volonté se donne des
chaînes pour l’avenir, et puisqu’il ne dépend d’aucune volonté de
consentir à rien de contraire au bien de l’être qui veut. Si donc le
peuple [en déléguant sa volonté] promet simplement d’obéir, il se
dissout par cet acte; il perd sa qualité de peuple.»
Cet usage n’est pas le signe de la liberté politique, il est le signe de
la décadence de la liberté politique dans un peuple: «L’attiédissement
de l’amour de la patrie, l’activité de l’intérêt privé, l’immensité des
États, les conquêtes, l’abus du gouvernement, ont fait imaginer la voie
des députés aux représentants du peuple dans les assemblées de la
nation.» Cet usage est d’autant plus destructif de la liberté qu’il
semble la protéger et la maintenir, et qu’en établissant l’oppression il
la masque. Ainsi, par exemple, le peuple anglais se croit libre. Il
l’est quand il vote. Le lendemain et les jours suivants et les années
qui suivent il est parfaitement opprimé. _Semel jussit, semper paruit._
«Le peuple anglais pense être libre, il se trompe fort; il ne l’est que
durant l’élection des membres du Parlement: sitôt qu’ils sont élus, il
est esclave, il n’est rien. [Du reste] dans les courts moments de sa
liberté, l’usage qu’il en fait mérite qu’il la perde.»
Et Rousseau conclut (je prends pour sa conclusion le passage où sur
cette question il est à la fois le plus net et le plus explicite) par
ces lignes décisives: «La souveraineté ne peut être représentée par la
même raison qu’elle ne peut être aliénée; elle consiste dans la volonté
générale et la volonté générale ne se représente point: elle est la même
ou elle est autre; il n’y a pas de milieu. Les députés du peuple ne sont
donc ni ne peuvent être ses représentants, ils ne sont que des
commissaires; _ils ne peuvent rien conclure définitivement_.»--Par ce
passage Jean-Jacques Rousseau donne à entendre qu’il admet des
représentants du peuple, comme «commissaires» de la nation, c’est-à-dire
comme chargés de discuter sur ses intérêts avec mandat plus ou moins
impératif, et comme devant prendre des décisions qui ne seront
définitives que quand elles auront été ratifiées par la nation au moyen
du _referendum_. Ce n’est pas tout à fait le gouvernement direct, c’est
un gouvernement direct mêlé de gouvernement parlementaire, c’est un
gouvernement où le gouvernement parlementaire est subordonné au
gouvernement direct.
Mon opinion est que cette subordination est illusoire, ou que peu s’en
faudrait. En matière plébiscitaire, s’il s’agit d’un homme, le peuple a
une opinion nette et il sait qui il veut et surtout qui il ne veut pas.
S’il s’agit d’une question, le vote plébiscitaire dépend de la façon
dont elle est posée, et elle reste donc à la disposition de qui la pose.
Le _referendum_, qui n’a rien d’odieux ni de choquant en lui-même,
servirait, je crois, le plus souvent, à permettre au gouvernement d’en
appeler du parlement au pays, de poser la question de manière à faire
condamner le parlement et de ruiner ainsi l’autorité parlementaire. Le
véritable _referendum_, c’est la fréquence du renouvellement du
parlement, et c’est pour cela que je suis partisan du renouvellement par
tiers ou par quart, donnant une consultation nationale tous les deux
ans, tout en maintenant la continuité des travaux parlementaires; et le
véritable _referendum_, c’est le droit de dissolution qui permet au
pouvoir exécutif d’en appeler du parlement au pays, non sur une
question, mais par maintien ou élimination des mandataires, à quoi le
peuple comprend au moins quelque chose.
En résumé, démocratie pure... Avec cette réserve qu’on ne peut pas
savoir si Jean-Jacques Rousseau applique son système à l’universalité
des individus composant un peuple, ou seulement à un certain nombre de
ces individus, et que par conséquent on ne saura jamais si Rousseau a
été démocrate ou aristocrate. Il faut bien faire attention à ce passage
et à cette note du _Contrat social_: «Tout gouvernement légitime est
républicain.--Je n’entends pas seulement par ce mot une aristocratie ou
une démocratie; mais en général tout gouvernement guidé par la volonté
générale qui est la Loi...» (II, 6); et à cet autre passage et à cette
autre note du _Contrat social_: «Cette personne publique, qui se forme
ainsi par l’union de toutes les autres prenait autrefois le nom de
cité.--Le vrai sens de ce mot s’est presque entièrement effacé chez les
modernes: la plupart prennent une ville pour une cité et un bourgeois
pour un citoyen. Ils ne savent pas que les maisons font la ville, mais
que les citoyens font la cité... Quand Bodin a voulu parler de nos
citoyens et bourgeois, il a fait une lourde erreur en prenant les uns
pour les autres. M. Dalembert ne s’y est pas trompé et a bien distingué,
dans son article _Genève_, les quatre ordres d’hommes (même cinq en y
comptant les étrangers) qui sont dans notre ville et dont deux seulement
composent la République...»
Mais cependant, en résumé et en appliquant le système de Rousseau à nos
peuples modernes tels qu’ils sont constitués ou tels qu’ils ne tarderont
pas à l’être tous: démocratie pure; excluant les corps intermédiaires et
la hiérarchie qu’ils établissent naturellement dans la nation; excluant
toute organisation, toute association, tout groupement intermédiaire
entre l’État et l’individu et autre que l’État lui-même, parce que tout
cela est considéré comme élément aristocratique et comme altérant la
volonté générale; proscrivant toute liberté, par une conséquence qui n’a
rien de forcé et qui même est parfaitement logique, parce que toute
liberté qui s’exerce tend, pour n’être pas un simple mot, à constituer
les groupements susdits, lesquelles sont contraires au système et, en
effet, en empêchent l’application; écartant la séparation des pouvoirs
et comme favorable à la liberté et comme divisant la souveraineté qui
doit être indivisible sous peine de n’exister point; considérant la
délégation de la souveraineté comme une aliénation de la souveraineté,
et par suite tendant au gouvernement direct et écartant le régime
parlementaire, ou tout au moins subordonnant le régime parlementaire au
gouvernement direct par voie de mandats impératifs, de plébiscites et de
_référendums_: voilà le système complet de Rousseau, autant qu’on peut
systématiser et solidifier un homme à formules précises et à
développements fuyants, qui est d’autant plus insaisissable qu’à
certains moments on croit pleinement le saisir et qu’il vous échappe
ensuite par des contradictions qu’il reconnaît, qu’il promet de résoudre
et qu’il ne résout point; et par des obscurités où il a soit le goût de
se complaire, soit la malice de nous laisser.
C’est le système démocratique dans tout l’excès où il commence à être,
vers lequel il s’achemine et où il puisse parvenir. C’est, à le ramener
à ses principes et à ce qu’ils contiennent évidemment et de leur aveu
même, le pur despotisme plébiscitaire, le pur despotisme démocratique.
C’est, appliqué à la souveraineté populaire, exactement la théorie de
Bossuet sur la souveraineté royale: «_Ainsi le magistrat souverain a en
main toutes les forces de la nation qui se soumet à lui obéir._ «Nous
ferons, dit tout le peuple à Josué, tout ce que vous nous commanderez;
nous irons partout où vous nous enverrez. Qui résistera à vos paroles et
ne sera pas obéissant à tous vos ordres, qu’il meure! Soyez ferme
seulement et agissez avec vigueur.» _Toute la force est transportée au
magistrat souverain; chacun l’affermit au préjudice de la sienne et
renonce à sa propre vie en cas qu’il désobéisse._ On y gagne; car on
retrouve en la personne de ce suprême magistrat plus de force qu’on n’en
a quitté pour l’autoriser, puisqu’on y retrouve toute la force de la
nation réunie ensemble pour nous secourir.» (_Politique tirée des
propres paroles de l’Écriture sainte._)
Ce principe était contenu en essence, comme je l’ai fait remarquer
ailleurs[1], dans les auteurs protestants du XVIIe siècle et du XVIIIe
siècle, que Rousseau n’a fait que réduire en système. C’est Jurieu qui,
le premier à ma connaissance, a posé le dogme de la souveraineté absolue
du peuple dans cette formule d’une admirable franchise: «Le peuple est
cette puissance qui seule n’a pas besoin d’avoir raison pour valider ses
actes[2].» Tout le _Contrat social_ est en puissance dans cette formule
magistrale et toute la moderne doctrine démocratique y trouve sa précise
définition.
[1] XVIIIe Siècle, _J. J. Rousseau_.
[2] _Lettres contre l’Histoire des variations_, XVI.
Remarquez que le «contrat social» lui-même, le pacte initial par lequel
le peuple aliène sa liberté entre les mains d’un magistrat, cette
théorie fondamentale de Jean-Jacques Rousseau, dont je ne m’occupe pas
dans ce livre, parce qu’elle a été réfutée jusqu’à la satiété, cette
théorie à laquelle le nom de Rousseau est restée attachée, est de
Jurieu: «Il est contre la raison qu’un peuple se livre à un souverain
sans quelque pacte, et un tel traité [l’abandonnement sans contrat]
serait nul et contre nature[3].»--«Il n’y a point de relation au monde
qui ne soit fondée sur un _pacte mutuel, ou exprès ou tacite_, excepté
l’esclavage, tel qu’il était entre les païens, qui donnait à un maître
pouvoir de vie et de mort sur son esclave, sans aucune connaissance de
cause. Ce droit était faux, tyrannique, purement usurpé et contraire à
tous les droits de la nature[4].»--«Il n’y a aucune relation de maître,
de serviteur, de père, d’enfant, de mari, de femme, qui ne soit établie
sur un pacte mutuel et sur des obligations mutuelles; en sorte que,
quand une partie anéantit ces obligations, elles sont anéanties de
l’autre[5].»
[3] _Lettres contre l’Histoire des variations_, XVI.
[4] ibid., ibid.
[5] ibid., ibid.
Si l’on veut lire le _Contrat social_ en style clair, il n’y a qu’à lire
les _Lettres du ministre Jurieu contre l’Histoire des variations_ et la
_Politique tirée des propres paroles de l’Écriture sainte_, de Bossuet.
Ces deux grands hommes y soutiennent exactement la même thèse, «celle du
despotisme irresponsable, celle de la puissance qui n’a pas besoin
d’avoir raison». Ils soutiennent tous les deux cette thèse, l’un au
profit de la royauté, l’autre au profit du peuple.--Avec cette seule
différence que Bossuet, comme fera plus tard ce catholique sans le
vouloir qui s’appelle Auguste Comte, limite le pouvoir absolu du roi par
le pouvoir spirituel, à qui il soumet, et rudement, le roi lui-même,
rétablissant ainsi indirectement un droit du peuple, le peuple n’ayant
pas de droits, mais le roi ayant des devoirs.--Jurieu, lui, en
tendances, Rousseau, lui, formellement, sont pour le despotisme absolu,
sans compensation ni contrepoids, accordé au peuple, ou plutôt, comme on
l’a vu, à ceux qui se donneront comme étant lui.
III
Voltaire n’est pas si éloigné de Rousseau en politique qu’on le croit et
qu’il l’a cru. Rousseau est despotiste. Voltaire est despotiste.
Seulement Rousseau est pour le despotisme du peuple et Voltaire est pour
le despotisme du roi.
Le monarchisme absolu, c’est le fond même de Voltaire, et toutes ses
opinions politiques, religieuses et sociales dérivent de là. Il ne faut
pas croire que son horreur pour Montesquieu soit de la jalousie
d’auteur; c’est la colère, bien plus honorable, du royaliste
intransigeant contre l’homme qui, au fond, est républicain et qui, tout
au moins, passe sa vie à songer aux moyens de limiter l’autorité royale.
On le voit bien quand on suit attentivement le commentaire de Voltaire
sur _l’Esprit des lois_. Tout ce commentaire peut être défini d’un seul
mot: c’est Louis XIV défendu contre Montesquieu.
Tout d’abord Voltaire repousse comme ne la comprenant pas la différence
continuelle que Montesquieu fait entre la monarchie et le despotisme:
«Qu’on me dise ce que je dois entendre par despote et par
monarque.»--«Où est la ligne qui sépare le gouvernement monarchique et
le despotique?» Montesquieu l’a dit cent fois. Son livre même n’est
presque que la distinction entre la monarchie constitutionnelle et le
despotisme. Mais c’est où Voltaire n’entre pas, parce qu’il n’y veut
point entrer. Montesquieu avait raison quand il disait: «Voltaire a trop
d’esprit pour me comprendre. Quand il lit un livre il le refait, et
puis, ce qu’il a fait, il le critique.» Voltaire n’établit aucune
différence entre la monarchie et le despotisme, parce qu’il ne veut pas
de monarchie limitée par des lois fondamentales, et tout ce qui
s’ensuit; et puis ne voulant point de cette différence, il se moque de
ceux qui la voient et surtout qui veulent l’établir ou la confirmer.
Il s’obstine à ne pas vouloir comprendre le sens du mot «honneur» et le
sens du mot «vertu» dans Montesquieu, encore que Montesquieu ait
expliqué vingt fois que l’honneur est l’amour des distinctions et la
vertu le patriotisme; et, ne voulant pas comprendre, il s’écrie à
plusieurs reprises: «Je vous dis qu’il y a dans tous les gouvernements
de la vertu et de l’honneur.»--Et pourquoi ne veut-il pas comprendre?
Parce que la classification de Montesquieu met ou semble mettre les
républiques au-dessus des monarchies.
Il reproche à Montesquieu d’avoir dit que le «gouvernement moscovite
cherche à sortir du despotisme». Montesquieu, conformément à ses
distinctions, avait voulu dire que le gouvernement russe établissait des
lois fixes et commençait à gouverner selon ces lois et non plus selon
son bon plaisir; qu’en un mot _il sortait du despotisme pour entrer dans
la monarchie_; mais Voltaire insiste sur ce que le gouvernement russe
retient du despotisme pour l’en féliciter avec enthousiasme: «Le
gouvernement est à la tête de la finance, des armées, de la
magistrature, de la religion; les évêques et les moines n’ont plus
d’esclaves comme autrefois et ils sont payés par une pension du
gouvernement. Il cherche à détruire l’anarchie, les prérogatives
odieuses des nobles, le pouvoir des grands, et non à établir des corps
intermédiaires et à diminuer son autorité.»
Voltaire n’est pas moins opposé aux idées démocratiques de Rousseau
qu’aux idées libérales de Montesquieu, quoiqu’il ait moins poursuivi
celles-là que celles-ci. Il se raille du gouvernement direct, un peu
superficiellement et puérilement, comme toujours, mais avec quelque
raison, du reste, à ce qu’il me semble: «Il paraît bien étrange que
l’auteur du _Contrat social_ s’avise de dire que tout le peuple anglais
devrait siéger en parlement et qu’il cesse d’être libre quand son droit
consiste à se faire représenter au Parlement par députés. Voudrait-il
que trois millions de citoyens vinssent donner leurs voix à Westminster?
Les paysans en Suède comparaissent-ils autrement que par députés?»
(_Idées républicaines._)--Il établit, avec la netteté décisive qu’il a
toujours, le système du gouvernement despotique, dans la _Voix du sage
et du peuple_ (1750): «La bonté du gouvernement consiste à protéger et à
contenir également toutes les professions d’un État.--Le gouvernement ne
peut être bon s’il n’y a une puissance unique.--Il ne doit pas y avoir
deux puissances dans un État.--Dans un État quelconque le plus grand
malheur est que l’autorité législative soit combattue. Les années
heureuses de la monarchie ont été les dernières de Henri IV, celles de
Louis XIV et de Louis XV, quand ces rois ont gouverné par eux-mêmes.»
De même dans les _Pensées sur le gouvernement_: «Un roi qui n’est pas
contredit, ne peut guère être méchant.--Du temps de Louis XIII il n’y
eut pas une année sans faction. Louis le Juste était cruel. Il avait
commencé à seize ans par faire assassiner son premier ministre. Il
souffrit que le Cardinal de Richelieu, son premier ministre, fît couler
le sang sur les échafauds.»
Il est aristocrate, ce qui, en une certaine manière, est être libéral ou
peut mener à le devenir; mais il faut entendre de quelle manière il est
aristocrate. Il l’est, non par souci de limiter l’autorité souveraine,
mais par désir de la fonder sur l’ignorance populaire; et non par désir
de hiérarchiser la nation, mais par passion de maintenir une énorme
distance entre le peuple et les hautes classes: «Je crois que nous ne
nous entendons pas sur l’article du peuple, que vous croyez digne d’être
instruit. J’entends par peuple la populace qui n’a que ses bras pour
vivre. Je doute que cet ordre de citoyens eût jamais le temps ni la
capacité de s’instruire. Ils mourraient de faim avant de devenir
philosophes. Il me paraît essentiel qu’il y ait des gueux ignorants. Si
vous faisiez valoir, comme moi, une terre, et si vous aviez des
charrues, vous seriez bien de mon avis. Ce n’est pas le manœuvre qu’il
faut instruire; c’est le bon bourgeois, c’est l’habitant des villes;
cette entreprise est assez forte et assez grande. Il est vrai que
Confucius a dit qu’il avait connu des gens incapables de science, mais
aucun incapable de vertu. Aussi doit-on prêcher la vertu au plus bas
peuple; mais il ne doit pas perdre son temps à examiner qui avait raison
de Nestorius ou de Cyrille, d’Eusèbe ou d’Athanase, de Jansénius ou de
Molina, de Zwingle ou d’Œcolampade. Et plût à Dieu qu’il n’y eût jamais
de bon bourgeois infatué de ses disputes! Nous n’aurions jamais eu de
guerres de religion; nous n’aurions jamais eu de Saint-Barthélemy.
Toutes les querelles de cette espèce ont commencé par des gens oisifs
qui étaient à leur aise. Quand la populace se mêle de raisonner, tout
est perdu.» (_A Damilaville_, 1er avril 1766.)[6].
[6] Il est juste de reconnaître qu’il a soutenu exactement le
contraire dans sa lettre à Linguet du 15 mars 1767.
Les Anabaptistes de Munster, qui, du reste, «soutinrent leurs droits en
bêtes féroces», eurent d’abord ce tort très grave de proclamer l’égalité
entre les hommes: «Ils développèrent cette vérité dangereuse, qui est
dans tous les cœurs, que les hommes sont nés égaux, et que, si les papes
avaient traité les princes en sujets, les seigneurs traitaient les
paysans en bêtes.» (_Essai sur les mœurs_, CXXXI.) L’égalité est une
chimère qui n’a pas sa place dans une organisation sociale: «Vous me
direz comment se sont-ils [les ministres] déclarés, il y a quelques
années, contre certains sages?» C’est que ces sages avaient un peu trop
effarouché l’amour-propre des grands; c’est qu’ils prêchaient un peu
trop l’égalité, laquelle ne peut ni plaire aux grands ni subsister dans
la société.» (_A Damilaville_, 15 juin 1763.)
Ce qu’il écrit à Damilaville, il l’écrit à plus forte raison à Frédéric
II: «Quand je vous suppliais d’être le restaurateur des Beaux-Arts de la
Grèce, ma prière n’allait pas jusqu’à vous conjurer de rétablir la
Démocratie athénienne; je n’aime pas le gouvernement de la canaille.
Vous auriez donné le gouvernement de la Grèce à M. de Lentulus ou à
quelque autre général qui aurait empêché les nouveaux Grecs de faire
autant de sottises que leurs ancêtres.»
Voltaire se montre assez favorable au gouvernement populaire dans son
article _Démocratie_ du _Dictionnaire philosophique_; car il ne s’est
jamais piqué de ne point se contredire, ou il ne s’est jamais assez
surveillé pour ne point tomber dans les contradictions; mais encore,
même en cet article, il a peu confiance: «Le véritable vice d’une
république civilisée est dans la fable turque du dragon à plusieurs
têtes et du dragon à plusieurs queues. La multitude des têtes se nuit et
la multitude des queues obéit à une seule tête qui veut tout dévorer.
[Peu clair. Dans Voltaire, c’est bien surprenant.] La démocratie ne
semble convenir qu’à un très petit pays; encore faut-il qu’il soit
heureusement situé. Tout petit qu’il sera, il fera beaucoup de fautes,
parce qu’il sera composé d’hommes. La discorde y régnera comme dans un
couvent de moines; mais il n’y aura ni Saint-Barthélemy, ni massacres
d’Irlande, ni Vêpres siciliennes, ni condamnation aux galères pour avoir
pris de l’eau dans la mer sans payer.»
On se demande pourquoi, si la discorde règne dans ce pays, il n’y aura
point de guerres civiles. Mais--sur quoi nous reviendrons--Voltaire
croit qu’il n’y a jamais que les prêtres qui déchaînent les guerres
civiles.
A M. de La Chalotais il écrit, le 28 février 1763: «Je vous remercie de
proscrire l’étude chez les laboureurs»,--ce qui le départage lui-même,
puisque sur cette question il dit blanc à Damilaville, noir à Linguet,
et enfin blanc à La Chalotais.
Il semble partisan de la résistance à l’oppression; et le passage est
important et curieux. Il marque que Voltaire, adversaire de tous les
droits de l’homme, prenait feu à un moment donné pour celui de tous qui
est le plus scabreux et le plus difficile à bien définir et à bien
délimiter: «... Vous devez obéir à ceux qui font les lois dans votre
patrie tant que vous demeurez dans cette patrie, j’en conviens; mais...
le rapt des Sabines par Romulus aurait-il été moins un brigandage
barbare s’il eût été commis par une délibération du Sénat? La
Saint-Barthélemy perdrait-elle aujourd’hui quelque chose de son horreur,
si, par impossible, le Parlement de Paris avait rendu un arrêt par
lequel il eût enjoint à tout fidèle catholique de sortir de son lit au
son de la cloche, pour aller plonger le poignard dans le cœur de ses
voisins, de ses amis, de ses frères qui allaient au prêche?... Non, sans
doute, un crime est toujours un crime, soit qu’il ait été commandé par
un prince, dans l’aveuglement de la colère, soit qu’il ait été revêtu de
patentes signées de sang-froid avec toutes les formalités possibles...»
(_Prix de la justice et de l’humanité._)
Il y a quelque chose de plus curieux encore. C’est que le même homme qui
a écrit le _Commentaire sur Montesquieu_ et tout ce que nous venons de
lire, a fait un éloge lyrique de la Constitution anglaise, ce qui ne
laisse pas de dérouter quelque peu. Cet éloge est très connu; car on
s’est pieusement efforcé de démontrer que Montesquieu, Voltaire et
Rousseau avaient tous pensé de même; et ce passage étant à peu près le
seul où Voltaire se rapproche, non point du tout de Rousseau, mais de
Montesquieu, on en a usé diligemment. Il est dans l’article
_Gouvernement_ du _Dictionnaire philosophique_. En voici les lignes
essentielles: «De cet établissement, en comparaison duquel la République
de Platon n’est qu’un rêve ridicule, et qui semblerait inventé par
Locke, par Newton, par Halley ou par Archimède, il est né des abus
affreux et qui font frémir la nature humaine... Le fanatisme absurde
s’était introduit dans ce grand édifice comme un feu dévorant qui
consume un beau bâtiment qui n’est que de bois. Il a été rebâti de
pierre du temps de Guillaume d’Orange. Il est à croire qu’une
constitution qui a réglé les droits du roi, des nobles, du peuple, et
dans laquelle chacun trouve sa sûreté, durera autant que les choses
humaines peuvent durer. Il est à croire que tous les États qui ne sont
pas fondés sur de tels principes éprouveront des révolutions. Voici à
quoi la législation anglaise est enfin parvenue: à remettre chaque homme
dans tous les droits de la nature... Ces droits sont: liberté entière de
sa personne, de ses biens, de parler à la nation par l’organe de sa
plume; de ne pouvoir être jugé en matière criminelle que par un jury
formé d’hommes indépendants; de ne pouvoir être jugé en même cas que
suivant les termes précis de la loi; de professer en paix quelque
religion qu’on veuille, en renonçant aux emplois dont seuls les
anglicans sont pourvus. Cela s’appelle des _prérogatives_. Et, en effet,
c’est une très grande et très heureuse prérogative par-dessus tant de
nations d’être sûr en vous couchant que vous vous réveillerez le
lendemain avec la même fortune que vous possédiez la veille; que vous ne
serez pas enlevé des bras de votre femme au milieu de la nuit pour être
conduit dans un donjon ou dans un désert; que vous aurez, en sortant du
sommeil, le pouvoir de publier tout ce que vous pensez; que, si vous
êtes accusé, soit pour avoir mal agi ou mal parlé ou mal écrit, vous ne
serez jugé que selon la loi. Cette prérogative s’étend sur tout ce qui
aborde en Angleterre. Un étranger y jouit de la même liberté de ses
biens et de sa personne; et, s’il est accusé, il peut demander que la
moitié des jurés soit composée d’étrangers. J’ose dire que si on
assemblait le genre humain pour faire des lois, c’est ainsi qu’on les
ferait pour sa sûreté. Pourquoi donc ne sont-elles pas suivies dans les
autres pays?... Pourquoi les cocos réussissent-ils aux Indes et ne
réussissent-ils pas à Rome?»
On voit que Voltaire n’est rien moins que systématique dans ses idées
politiques et peut être accusé même de les avoir eues quelque peu
flottantes. Ses contradictions peuvent cependant se concilier à peu
près. Il est ennemi des pouvoirs intermédiaires, il est ennemi des corps
possédant le dépôt des lois, il est ennemi des magistratures
indépendantes, il est ennemi du régime parlementaire, il est ennemi des
Églises indépendantes; il est ennemi de tout ce qui peut désirer,
exiger, constituer, maintenir, protéger et défendre les libertés
publiques; _mais il n’est pas ennemi des libertés publiques_. Pourvu
qu’il n’y ait personne pour les désirer, les exiger, les conquérir, les
constituer, les maintenir et le défendre, il en est même partisan. Il
les demande, seulement, au despotisme, et c’est sur le despotisme seul
qu’il compte pour les obtenir. Il est _absolutiste libéral_. Il ne veut
de liberté que celle que le despotisme établira. Son rêve, c’est un roi
absolu fondant la liberté dans ses États. Le vers de Racine qu’il doit
admirer le plus, c’est celui qui résume le «discours du trône» de
Burrhus:
Pourvu que, dans le cours d’un règne florissant,
Rome soit toujours libre et César tout-puissant.
Un peuple libre sous un souverain dont le pouvoir n’a pas de limite,
c’est son idéal même. La liberté par le despotisme, c’est tout son
système.
Il y a beaucoup de cela dans son petit traité, d’ailleurs excellent,
_Fragment des Instructions pour le prince royal de..._
Il déteste la Révocation de l’Édit de Nantes très éloquemment; puis il
ajoute, non pas qu’il faut organiser une société où le pouvoir souverain
ne puisse pas commettre des attentats, mais: «Ah! Louis XIV! Louis XIV!
que n’étais-tu philosophe!... Et toi, que nous voyons avec une tendresse
respectueuse, assis sur le trône de Henri IV et de Louis XIV, écoute
toujours la voix de la philosophie, c’est-à-dire de la sagesse.»--Un
Louis XIV philosophe, c’est toute la politique de Voltaire.
Notez que c’en est une, et qui peut se soutenir. Un roi qui serait
persuadé que le meilleur moyen de gouverner est de gouverner avec
l’opinion publique en ses lignes générales et sans tenir compte de ses
caprices; que par conséquent il faut la connaître et donc laisser
absolument libre la pensée, la parole, la plume et l’enseignement, qu’il
faut gouverner avec des forces constituées, permanentes, cohérentes et
solides, et non pas sur une poussière d’hommes, et que, par conséquent,
il faut laisser les associations, les corporations et les églises
librement se former et librement se développer ou se maintenir, qu’il
faut gouverner avec des lois fondamentales très respectées, très
précises et très fixes, maintenant la tradition nationale et obligeant
étroitement le roi lui-même;--ce roi n’aurait besoin pour le bien de
l’État ni de Parlement ni de corps ayant le dépôt des lois, ni de
pouvoirs intermédiaires, ni de constitution, parce qu’il serait
lui-même, grâce à ses sages maximes, Parlement, dépositaire des lois,
pouvoir limitateur et constitution.
Seulement, il est à croire que ce roi s’est rarement trouvé, et que le
concevoir, l’évoquer et compter sur lui est une chimère. Il est étrange
que de Montesquieu, Rousseau et Voltaire ce soit Voltaire, qui se trouve
ici le plus chimérique.
CHAPITRE IV
ORGANISATION SOCIALE: SOCIALISME ET INDIVIDUALISME.
I
Il n’y a pas de question sur laquelle Montesquieu ait semblé varier
davantage et, je crois, ait varié véritablement davantage que celle du
socialisme. Il est anti-socialiste autant que Voltaire et de la même
façon, et par les mêmes arguments dans les _Lettres Persanes_; il semble
incliner au socialisme, soit sous forme de partage des biens, soit sous
forme de collectivisme, dans certains chapitres de _l’Esprit des lois_;
dans d’autres passages de ce même _Esprit des lois_ il repousse loi
agraire ou collectivisme avec énergie. Nous n’avons qu’à le suivre dans
ces variations réelles ou apparentes.
Dans les _Lettres Persanes_ il expose, mais avec beaucoup plus de
profondeur que Voltaire, ce qu’on appellera plus tard la «philosophie du
_Mondain_» ou «l’économie politique du _Mondain_». C’est le luxe qui
fait vivre les États. Le mot populaire: «C’est les riches qui font
travailler», est exact. Il n’y aurait pas de travail s’il n’y avait pas
des riches et des pauvres; tout languirait; et non seulement la
pauvreté, ce que l’on peut considérer comme un bien, mais la misère, ne
tarderait pas à être générale et la dépopulation en serait la
conséquence immédiate: «Paris est peut-être la ville du monde la plus
sensuelle et où l’on raffine le plus sur les plaisirs; mais c’est
peut-être celle où l’on mène une vie plus dure. Pour qu’un homme vive
délicieusement il faut que cent autres travaillent sans relâche... Cette
ardeur pour le travail, cette passion de s’enrichir passe de condition
en condition, depuis les artisans jusqu’aux grands... Le même esprit
gagne toute la nation; on n’y voit que travail et industrie. Où est donc
ce peuple efféminé [par les arts d’une civilisation trop fine] dont tu
parles tant? _Je suppose, Rhédi, qu’on ne souffrît dans un royaume que
les arts absolument nécessaires à la culture des terres, qui sont
pourtant en grand nombre, et qu’on en bannît tous ceux qui ne servent
qu’à la volupté ou à la fantaisie, je le soutiens, cet État serait le
plus misérable qu’il y eût au monde..._ Les revenus des particuliers
cesseraient presque absolument... Cette circulation des richesses et
cette progression des revenus qui vient de la dépendance où sont les
arts les uns des autres, cesseraient absolument. Chacun ne tirerait de
revenu que de sa terre et n’en tirerait précisément que ce qu’il lui
faut pour ne pas mourir de faim. Mais comme ce n’est pas la centième
partie du revenu d’un royaume, il faudrait que le nombre des habitants
diminuât à proportion et qu’il n’en restât que la centième partie... Le
peuple dépérirait tous les jours, et l’État deviendrait si faible qu’il
n’y aurait si petite puissance qui ne fût en état de le conquérir.»
Dans l’_Esprit des lois_ il lui arrive au contraire de considérer
d’abord que «l’égalité réelle» est l’essence même des démocraties et le
but où elles tendent, comme à remplir leur définition même: «Dans la
démocratie, l’égalité réelle est l’âme de l’État.» Égalité et frugalité,
l’une fonction de l’autre, c’est la république même: «L’amour de la
république dans une démocratie est celui de la démocratie; l’amour de la
démocratie est celui de l’égalité. L’amour de la démocratie est encore
l’amour de la frugalité... Dans les républiques où les richesses sont
également partagées, il ne peut y avoir de luxe, et cette égalité de
distribution faisant l’excellence des républiques, il suit que moins il
y a de luxe dans une république, plus elle est parfaite.»
En conséquence, il va jusqu’à admirer de tout son cœur l’État du
Paraguay qui est exactement une république collectiviste administrée par
les R. P. Jésuites: «Le Paraguay peut nous fournir un autre exemple. On
a voulu en faire un crime à la _Société_, qui regarde le plaisir de
commander comme le seul bien de la vie; mais il sera toujours beau de
commander aux hommes en les rendant heureux... _Ceux qui voudront faire
des institutions pareilles_ établiront la communauté des biens de la
République de Platon, ce respect qu’il demandait pour les dieux, cette
séparation d’avec les étrangers pour la conservation des mœurs, et la
cité faisant le commerce et non pas les citoyens. Ils proscriront
l’argent, dont l’effet est de grossir la fortune des hommes au delà des
bornes que la nature y avait mises, d’apprendre à conserver inutilement
ce qu’on avait amassé, de même de multiplier à l’infini les désirs et de
suppléer à la nature, qui nous avait donné des moyens très bornés,
d’irriter nos passions et de nous corrompre les uns les autres. Les
Épidamniens, sentant leurs mœurs se corrompre par leur communication
avec les Barbares, élurent un magistrat pour faire tous les marchés au
nom de la cité et pour la cité. Pour lors le commerce ne corrompt pas la
constitution, et la constitution ne prive pas la société des avantages
du commerce.»
Ailleurs Montesquieu examine la solution par le partage et s’en montre
peu partisan. Il n’a pas de peine à comprendre ni à montrer que cette
solution n’est jamais qu’un expédient, et éphémère: «Si, lorsque le
législateur fait un pareil partage, il ne donne pas des lois pour le
maintenir, il ne fait qu’une constitution passagère; l’inégalité
rentrera par le côté que les lois n’auront pas défendu. Il faut donc que
l’on règle, dans cet objet, les dots, les donations, les successions,
les testaments, enfin toutes les manières de contracter. Car s’il était
permis de donner son bien à qui l’on voudrait, chaque volonté
particulière troublerait la disposition de la loi fondamentale.»
Sur toute cette affaire, en conséquence, il louvoie, il tempère, il
tâtonne, accorde pour retirer, et en définitive il semble très
embarrassé. Il dira par exemple: «L’égalité réelle, quoique, en
démocratie, elle soit l’âme de l’État, est cependant si difficile à
établir qu’une exactitude extrême à cet égard ne conviendrait pas
toujours. Il suffit que l’on établisse un cens qui réduise les
différences, ou les fixe à un certain point; après quoi c’est à des lois
particulières à égaliser pour ainsi dire les inégalités...»
Il dira encore: «On ne peut pas établir un partage égal des terres dans
toutes les démocraties. Il y a des circonstances où un tel arrangement
serait impraticable et dangereux... On n’est pas toujours obligé de
prendre les voies extrêmes. Si l’on voit, dans une démocratie, que ce
partage, qui doit maintenir les mœurs, n’y convienne pas, il faut avoir
recours à d’autres moyens...»
Reviendra-t-il donc au collectivisme, qui est, en effet, la seule
solution socialiste qui ait le sens commun et qui n’aille pas contre le
but, et qu’il a semblé approuver dans son article sur le Paraguay? Non
pas, et vous en supposez bien la raison. Le collectivisme c’est le
despotisme; et le fond de Montesquieu, c’est l’horreur du despotisme
sous quelque forme qu’il se présente. Il le déteste d’abord en lui-même;
et il le déteste ensuite parce qu’il est persuadé qu’il traîne après lui
la langueur, le dépérissement et la ruine de l’État. Aussi dit-il très
nettement sur les rapports de l’État despotique avec la richesse
nationale: «Quant à l’État despotique il est inutile d’en parler: dans
une nation qui est dans la servitude on travaille plus à conserver qu’à
acquérir; dans une nation libre on travaille plus à acquérir qu’à
conserver.» Et encore: «Le mal presque incurable est lorsque la
dépopulation vient de longue main par un vice intérieur et un mauvais
gouvernement. Les hommes y ont péri par une maladie insensible et
habituelle: nés dans la langueur et la misère... ils se sont vus
détruire, souvent sans sentir les causes de leur destruction. _Les pays
désolés par le despotisme ou par les avantages excessifs du clergé sur
les laïques en sont deux grands exemples._»
Or, de tous les gouvernements despotiques, l’État collectiviste est
celui qui développe le plus en lui cette cause de ruine matérielle et
morale: «_De tous les gouvernements despotiques, il n’y en a point qui
s’accable plus lui-même que celui où le prince se déclare propriétaire
de tous les fonds de terre et l’héritier de tous ses sujets_; il en
résulte toujours l’abandon de la culture des terres; et _si d’ailleurs
le prince est marchand_, toute espèce d’industrie est ruinée. Dans ces
États on n’améliore rien; on ne bâtit des maisons que pour la vie; on ne
fait point de fossés, on ne plante point d’arbres; on tire tout de la
terre, on ne lui rend rien; tout est en friche, tout est désert...»
(_Esprit_, V, 14.)
Enfin, ailleurs, Montesquieu proteste non seulement, comme tout à
l’heure, contre le collectivisme, mais contre toute espèce de
socialisme. C’est dans le chapitre qui a pour titre une formule
singulièrement instructive par elle seule: «_Qu’il ne faut point régler
par les principes du droit politique les choses qui dépendent des
principes du droit civil._» Ce chapitre est tout un traité de la
propriété individuelle et _pour_ la propriété individuelle. Il fait de
celle-ci une des deux lois essentielles et fondamentales de l’état de
société. «Comme les hommes ont renoncé à leur indépendance naturelle
pour vivre sous des lois politiques, ils ont renoncé à la communauté
naturelle des biens pour vivre sous des lois civiles. Ces premières lois
leur acquièrent la liberté; les secondes la propriété.» Or, il ne faut
pas décider par les lois politiques ce qui doit être décidé par les lois
civiles. «C’est un paralogisme de dire [en ce dernier cas] que le bien
particulier doit céder au bien public. Cela n’a lieu que dans les cas où
il s’agit de l’empire de la cité; cela n’a pas lieu dans les cas où il
est question de la propriété des biens, parce que le bien public est
_toujours_ que chacun conserve invariablement la propriété que lui
donnent les lois civiles. Cicéron soutenait que les lois agraires
étaient funestes, parce que la cité n’était établie que pour que chacun
conservât ses biens. Posons donc pour maxime que, quand il s’agit du
bien public, le bien public n’est _jamais_ que l’on prive un particulier
de son bien ou même qu’on lui en retranche la moindre partie par une loi
ou un règlement politique. Dans ce cas il faut suivre à la rigueur la
loi civile qui est le palladium de la propriété.»
On peut donc dire que Montesquieu a un peu varié dans ses tendances,
sinon dans ses conclusions, sur le sujet de la propriété individuelle.
Il a des inclinations ou plutôt des curiosités socialistes. Il a des
penchants, qui semblent plus forts, pour la propriété individuelle. Il
conclut enfin, ce me semble bien, contre le collectivisme, par horreur
de tout despotisme, et contre le socialisme en général par respect et
amour du droit personnel.
Mais, du reste, le socialisme sentimental, qui n’est qu’une forme de la
charité chrétienne ou tout simplement de l’humanité, ne lui est pas
inconnu. Il faut lire son chapitre sur les _Règlements à faire entre le
maître et les esclaves_ en l’appliquant à nos sociétés modernes; car il
a été assez prouvé, et c’est l’évidence, que le prolétaire moderne est
dans une condition qui, sans être identique, est infiniment analogue à
celle de l’esclave antique. Or voici les traits essentiels de ce
chapitre (_Esprit_, XV, 17): «Le magistrat doit veiller à ce que
l’esclave ait sa nourriture et son vêtement. Cela doit être réglé par la
loi. Les lois doivent avoir attention qu’ils soient soignés dans leurs
maladies et dans leur vieillesse. Claude ordonna que les esclaves qui
auraient été abandonnés par leurs maîtres, étant malades, seraient
libres s’ils échappaient. Cette loi assurait leur liberté; il aurait
fallu assurer leur vie.»
Toutes les lois protectrices du prolétaire, esclave malheureux de
l’industrie mécanique et de la division du travail, esclave de la loi
d’airain, esclave de la civilisation, et qui doit trouver dans la
civilisation même une compensation des maux dont elle est pour lui la
cause, toutes ces lois auraient donc certainement en Montesquieu un
partisan et un défenseur.
Telles sont les idées générales de Montesquieu sur l’individualisme et
le socialisme, idées suggestives, comme toujours, insuffisamment
précises, insuffisamment poussées au degré nécessaire de clarté, de
force probante et de décision.
II
Rousseau, qui n’est pas beaucoup plus précis, et aussi bien il ne l’est
jamais, peut être considéré, tout compte fait, comme un socialiste. Le
fond de Rousseau étant, à travers des contradictions innombrables,
l’amour de l’égalité et le culte de la souveraineté nationale, par
toutes sortes de chemins il devait, sinon aboutir, car il n’y aboutit
point, du moins tendre à une manière de socialisme. Il aime, non pas
cette égalité abstraite qui n’est que la prétendue égalité des droits
entre le fort et le faible, le riche et le pauvre; mais cette _égalité
réelle_, qui est la suppression du fort et du riche et qui, déjà selon
Montesquieu, est «l’âme même des démocraties».
Il ne va toujours pas jusqu’au bout à cet égard et il se contenterait
d’une égalité réelle relative, supprimant les excès de force et de
faiblesse, de richesse et de misère: «A l’égard de l’égalité il ne faut
pas entendre par ce mot que les degrés de puissance et de richesse
soient absolument les mêmes; mais que, quant à la puissance, elle soit
au-dessus de toute violence et ne s’exerce jamais qu’en vertu du rang et
des lois; et quant à la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent
pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être forcé de
se vendre.» (_Contrat_, II, 11.)
Ailleurs il fait la distinction classique entre les inégalités
naturelles et les inégalités sociales, montre que les secondes sont des
dérivations et des aggravations des premières, et qu’elles aboutissent
enfin toutes à la seule ou presque seule inégalité de richesse, qui
marque le terme extrême de la corruption de la cité: «Je conçois dans
l’espèce humaine deux sortes d’inégalités: l’une que j’appellerai
naturelle ou physique, parce qu’elle est établie par la nature et qui
consiste dans la différence des âges, de la santé, des forces du corps
et des qualités de l’esprit et de l’âme; l’autre qu’on peut appeler
inégalité morale ou politique parce qu’elle dépend d’une sorte de
convention et qu’elle est établie ou du moins autorisée par le
consentement des hommes. Celle-ci consiste dans différents privilèges
dont quelques-uns jouissent au préjudice des autres, comme d’être plus
riches, plus honorés, plus puissants qu’eux, ou même de s’en faire
obéir...»--Cette inégalité politique naît avec l’établissement social et
va sans cesse en augmentant: «Sans même que le gouvernement s’en mêle,
l’inégalité de crédit et d’autorité devient inévitable entre les
particuliers, sitôt que, réunis en une même société, ils sont forcés de
se comparer entre eux et de tenir compte des différences qu’ils trouvent
dans l’usage continuel qu’ils ont à faire les uns des autres... Entre
ces différentes sortes d’égalité, la richesse est la dernière à laquelle
elles se réduisent à la fin, parce que, étant la plus immédiatement
utile au bien-être et plus facile à communiquer, on s’en sert aisément
pour acheter tout le reste; observation qui peut faire juger assez
exactement de la mesure dont chaque peuple s’est éloigné de son
institution primitive et du chemin qu’il a fait vers le terme extrême de
la corruption.»
La richesse inégalement répartie, signe de la corruption de l’État,
active et hâte elle-même cette corruption; et dès lors l’État court
rapidement vers sa ruine: «De l’extrême inégalité des conditions et des
fortunes, de la diversité des passions et des talents, des arts
inutiles, des arts pernicieux, des sciences frivoles, sortent des foules
de préjugés également contraires à la raison, au bonheur et à la
vertu... et c’est du sein de ces désordres et de ces révolutions que le
despotisme, élevant par degré sa tête hideuse et dévorant tout ce qu’il
aperçoit de bon et de sain dans toutes les parties de l’État, parvient
enfin à fouler aux pieds les lois et le peuple et à s’établir sur les
ruines de la République.»
Rousseau, comme on le voit, fait ici leur procès et à la société et à la
propriété, considérant que l’une est la conséquence directe et
nécessaire de l’autre et qu’elles dérivent toutes deux de la même erreur
initiale ou du même premier malheur. C’est une vue très juste, en ce
sens que, sauf des cas très rares, il ne peut pas y avoir de société
sans propriété, ni de propriété, en état de civilisation, sans écart de
plus en plus sensible entre les conditions et les fortunes, et c’est du
même amour pour la simplicité, la frugalité et l’égalité que Rousseau
déteste la propriété, la société et la civilisation. C’est le sens
profond de la fameuse apostrophe: «Le premier qui, ayant enclos un
terrain, s’avisa de dire: «Ceci est à moi» et trouva des gens assez
simples pour le croire, _fut le vrai fondateur de la société civile_.
Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs
n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou
comblant les fossés, eût crié à ses semblables: «Gardez-vous d’écouter
cet imposteur. Vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à
tous et que la terre n’est à personne.»
Que faire donc? Il y a deux solutions. La solution collectiviste qui
vient précisément d’être indiquée ici: «la terre à personne et les
fruits à tous», et la solution anarchique: «Donc il ne faut pas de
société.» Rousseau ne s’est pas arrêté à la première, et il a comme
reculé devant la seconde. Il ne dit point que ce qu’on a eu tort de
faire il faut le détruire, en supprimant la propriété personnelle; et il
confesse qu’il n’ose conseiller de détruire la société elle-même: «Quoi
donc? Faut-il détruire les sociétés, anéantir le tien et le mien et
retourner vivre dans les forêts avec les ours? Conséquence à la manière
de mes adversaires, que j’aime autant prévenir que de leur laisser la
honte de la tirer. O vous... qui pouvez laisser au milieu des villes vos
funestes acquisitions, vos esprits inquiets, vos cœurs corrompus et vos
désirs effrénés, reprenez, puisqu’il dépend de vous, votre antique et
première innocence; allez dans les bois perdre la vue et la mémoire des
crimes de vos contemporains, et ne craignez point d’avilir votre espèce
en renonçant à ses lumières pour renoncer à ses vices. Quant aux hommes
semblables à moi, dont les passions ont détruit pour toujours
l’originelle simplicité... tous ceux-là... respecteront les sacrés liens
des sociétés dont ils sont les membres... Mais ils n’en mépriseront pas
moins une constitution qui ne peut se maintenir qu’à l’aide de tant de
gens respectables qu’on désire plus souvent qu’on ne les obtient, et de
laquelle, malgré tous leurs soins, naissent toujours plus de calamités
réelles que d’avantages apparents.»
Esquivant une des deux solutions rationnelles et reculant devant
l’autre, à laquelle s’arrête-t-il? Dans le _Discours sur l’Inégalité_ et
dans les _Notes_ ajoutées à ce discours, ouvrages d’où les textes
précédents sont tirés, il n’a pas été jusqu’aux conclusions de ses
raisonnements, et il est revenu comme à mi-chemin de la carrière qu’il
avait parcourue. Après avoir montré et les causes profondes et les
conséquences dernières de l’inégalité parmi les hommes, il n’a donné le
moyen ni de supprimer ces causes ni de remédier à ces conséquences, et
s’est contenté de protester contre l’inégalité elle-même: «Il suit de
cet exposé que l’inégalité étant presque nulle dans l’état de nature,
tire sa force et son accroissement du développement de nos facultés et
des progrès de l’esprit humain, et devient enfin stable et légitime par
l’établissement de la propriété et des lois.»--Donc, retour à l’état de
nature et abolition de la propriété et des lois qui la protègent?--Non!
Ici déviation et retour à mi-chemin: «_Il suit encore_ que l’inégalité
morale [politique] autorisée par le seul droit positif, est contraire au
droit naturel toutes les fois qu’elle ne concourt pas en même proportion
avec l’inégalité physique [toutes les fois qu’elle ne concorde pas avec
l’inégalité naturelle], distinction qui détermine suffisamment ce qu’on
doit penser à cet égard de la sorte d’inégalité qui règne parmi tous les
peuples policés; puisqu’il est manifestement contre la loi de nature...
qu’un enfant commande à un vieillard, qu’un imbécile conduise un homme
sage et qu’une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la
multitude affamée manque du nécessaire.»--Voyez-vous? Le factum à
tendances soit anarchiques, soit collectivistes se termine par des
conclusions qui ne sont guère qu’une protestation contre l’organisation
_politique_ de l’ancien Régime.
Dans le _Contrat social_ Rousseau s’est très peu occupé de la question
de propriété. Il faut signaler seulement deux passages où il esquisse la
théorie de l’État omni-possesseur et où il indique le système du partage
égal ou à peu près égal. La théorie de l’État omni-possesseur résulte
tellement de la doctrine générale du _Contrat social_ qu’on l’en
tirerait légitimement quand bien même Rousseau ne l’en aurait pas tirée
lui-même. Si l’État est omni-puissant il doit être omni-possesseur, et
s’il a tous les droits il doit avoir toutes les propriétés. C’est ce que
dit exactement Rousseau: «Chaque membre de la communauté _se donne à
elle_, au moment qu’elle se forme, tel qu’il se trouve actuellement,
_lui et toutes ses forces, dont les biens qu’il possède font partie_...
L’État, à l’égard de ses membres, est maître de tous leurs biens, par le
Contrat social, qui, dans l’État, sert de base à tous les droits.»--Et
le parallélisme entre l’omni-puissance et l’omni-possession est si
parfait ou plutôt l’identité de ces deux droits est si exacte, que,
comme l’État impose sa «volonté générale» au citoyen pour «le forcer à
être libre», de même l’État, en confisquant les biens des particuliers,
_les en investit_ et les en rend véritablement propriétaires: «Loin
qu’en acceptant les biens des particuliers, la communauté les en
dépouille; elle ne fait que leur en assurer la légitime possession,
changer l’usurpation en un véritable droit et la jouissance en
propriété.»
Quoi qu’il en soit, l’État est le propriétaire transcendant de toutes
les propriétés de son territoire, et Rousseau a parfaitement bien vu que
cette théorie du droit éminent de propriété qui devait être la doctrine
de la plupart des révolutionnaires, était celle même de la royauté
française, ce qui est absolument exact. «Les anciens monarques ne
s’appelaient que rois _des Perses_, _des Scythes_, _des Macédoniens_, et
semblaient se regarder comme les chefs des hommes plutôt que comme les
maîtres du pays. Ceux d’aujourd’hui s’appellent plus habilement rois de
France, d’Espagne, d’Angleterre: en tenant ainsi le terrain, ils sont
bien sûrs d’en tenir les habitants.»
Enfin, Rousseau marque, trop brièvement, que cette omni-possession
constitue une sorte d’égalité, mais théorique, et qui ne deviendrait
réelle que par un partage sinon égal, du moins équitable de tous les
biens; car «sous les mauvais gouvernements cette égalité n’est
qu’apparente et illusoire, et elle ne sert qu’à maintenir le pauvre dans
sa misère et le riche dans son usurpation. Dans le fait, les lois sont
toujours utiles à ceux qui possèdent et nuisibles à ceux qui n’ont rien:
_d’où suit_ que l’État social n’est avantageux aux hommes qu’autant
qu’ils ont tous quelque chose et qu’aucun d’eux n’a rien de trop.»
Donc dans Rousseau, tendances socialistes, dérivant tant de l’amour de
l’égalité et de la simplicité primitives que de la doctrine de la
toute-puissance de l’État et de la souveraineté nationale en prenant le
mot dans tout son sens; tendances restées à l’état de penchants et
d’aspirations, et dont Rousseau n’a pas voulu ou osé tirer toutes les
conséquences; tendances enfin qui peuvent aboutir également soit au
collectivisme, soit au partagisme, soit à l’anarchie.
III
Voltaire est nettement anti-socialiste, de quelque sorte que soit ou
puisse être le socialisme, et quelque sens, limité ou étendu, qu’on
donne à ce mot. Il en est resté exactement à la lettre d’Usbek des
_Lettres Persanes_ ou à sa _Défense du Mondain_, qui n’est que la
traduction en vers de la lettre d’Usbek. Ce n’est pas lui qui admire le
Paraguay. Il voit très bien que ce gouvernement est très analogue à
l’ancien gouvernement de Lacédémone; mais il n’admire ni l’un ni
l’autre. Il fait l’analyse très exacte de la constitution et de
l’organisation sociale de ce singulier pays: «Voici la manière dont ce
gouvernement, unique au monde, était administré. Le provincial Jésuite,
assisté de son conseil, rédigeait les lois, et chaque recteur, aidé d’un
autre conseil, les faisait observer; un procureur fiscal, tiré du corps
des habitants de chaque canton, avait sous lui un lieutenant. Ces deux
officiers faisaient tous les jours le tour de leur district et
avertissaient le supérieur Jésuite de tout ce qui se passait. Toute la
peuplade travaillait et les ouvriers de chaque profession assemblés
faisaient leur ouvrage en commun, en présence de leurs surveillants,
nommés par le fiscal. Les Jésuites fournissaient le chanvre, le coton,
la laine que les habitants mettaient en œuvre: ils fournissaient de même
les grains pour la semence et on recueillait en commun. Toute la récolte
était déposée dans les magasins publics. On distribuait à chaque famille
ce qui suffisait à ses besoins; le reste était vendu à Buenos-Ayres et
au Pérou... Les Jésuites distribuaient les denrées et faisaient servir
l’argent et l’or à la décoration des églises et aux besoins du
gouvernement. Ils eurent un arsenal dans chaque canton; on donnait à des
jours marqués des armes aux habitants. Un Jésuite était préposé à
l’exercice; après quoi les armes étaient reportées dans l’arsenal, et il
n’était permis à aucun citoyen d’en garder dans sa maison...»
Tout cela est parfaitement exact et très intéressant; mais Voltaire ne
nous dit point ce qu’il en pense. Il se borne à dire que c’était le
gouvernement de Sparte, avec cette différence que «les Paraguéens n’ont
point d’esclaves pour ensemencer leurs terres comme les Spartiates, et
que ce sont eux qui sont les esclaves des Jésuites.»--Rien de plus que
cette épigramme. On ne saura jamais ce que Voltaire a pensé du seul
gouvernement collectiviste qui ait existé dans les temps historiques.
Il n’est pas à croire qu’il en pense beaucoup de bien: car dans les
_Idées républicaines_, quarante ans après la lettre d’Usbek et
vingt-cinq ans après le _Mondain_, il professe absolument la théorie de
la _Défense du Mondain_ et d’Usbek: «Une loi somptuaire, qui est bonne
dans une République pauvre et destituée des arts, devient absurde dans
une ville devenue industrielle et opulente. C’est priver les artistes du
gain légitime qu’ils feraient avec les riches; c’est priver ceux qui ont
fait des fortunes du droit naturel d’en jouir; c’est étouffer toute
industrie; c’est vexer à la fois les riches et les pauvres.--On ne doit
pas plus régler les habits du riche que les haillons du pauvre. Tous
deux également citoyens, doivent être également riches. Chacun
s’habille, se nourrit, se loge comme il peut. Si vous défendez au riche
de manger des gélinottes, vous volez le pauvre qui entretiendrait sa
famille du prix du gibier qu’il vendrait au riche. Si vous ne voulez pas
que le riche orne sa maison, vous ruinez cent ouvriers. Le citoyen qui,
par son faste, humilie le pauvre, l’enrichit par ce même faste beaucoup
plus qu’il ne l’humilie. L’indigence doit travailler pour l’opulence
afin de s’égaler un jour à elle... Les lois somptuaires ne peuvent
plaire qu’à l’indigent oisif, orgueilleux et jaloux, qui ne veut ni
travailler ni souffrir que ceux qui ont travaillé jouissent.»
Rencontrant cette pensée de Pascal: «Sans doute que l’égalité des biens
est juste...» Voltaire ne peut contenir son indignation: «L’Égalité des
biens n’est pas juste! Il n’est pas juste que les parts étant faites
[Oui; mais par qui?], des étrangers, mercenaires qui viennent m’aider à
faire mes moissons, en recueillent autant que moi[7].»
[7] Il est vrai que quand Voltaire parle de Pascal, il ne daigne
jamais raisonner. Il le traite en niais ridicule. A cette pensée:
«_Pourquoi suit-on la pluralité? Est-ce à cause qu’ils ont plus de
raison? Non, mais plus de force. Pourquoi suit-on les anciennes
lois? Est-ce parce qu’elles sont plus saines? Non, mais elles sont
uniques et nous ôtent la racine de la diversité_», Voltaire répond:
«_Cet article a encore plus besoin d’explication et semble n’en pas
mériter._» A cette pensée: «_La force est la reine du monde et non
pas l’opinion: mais l’opinion est celle qui use de la force_», il
répond: «_Idem._»
Je n’ai pas besoin de dire que le socialisme latent du _Discours sur
l’Inégalité_ a irrité Voltaire bien plus encore que celui de Pascal: «Le
grand défaut de tous ces livres à paradoxes n’est-il pas de supposer la
nature humaine autrement qu’elle n’est? Si les satires de l’homme et de
la femme, écrites par Boileau, n’étaient pas des plaisanteries, elles
pécheraient par cette faute essentielle de supposer tous les hommes fous
et toutes les femmes impertinentes. Le même auteur, ennemi de la
société, semblable au renard sans queue qui voulait que tous ses
confrères se coupassent la queue, s’exprime ainsi d’un ton magistral:
«Le premier qui, ayant enclos un terrain...»--Ainsi, selon ce beau
philosophe, un voleur, un destructeur aurait été le bienfaiteur du genre
humain, et il aurait fallu punir un honnête homme qui aurait dit à ses
enfants: «Imitons notre voisin. Il a enclos son champ; les bêtes ne
viendront plus le ravager, son terrain deviendra plus fertile;
travaillons le nôtre comme il a travaillé le sien; il nous aidera et
nous l’aiderons. Chaque famille cultivant son enclos nous serons mieux
nourris, plus sains, plus paisibles, moins malheureux. Nous tâcherons
d’établir une justice distributive qui consolera notre pauvre espèce et
nous vaudrons mieux que les renards et les fouines à qui cet extravagant
veut nous faire ressembler.» Ce discours ne serait-il pas plus sensé et
plus honnête que celui du fou sauvage qui voulait détruire le verger du
bonhomme? Quelle est donc l’espèce de philosophie qui fait dire des
choses que le sens commun réprouve du fond de la Chine jusqu’au Canada?
N’est-ce pas celle d’un gueux qui voudrait que tous les riches fussent
volés par les pauvres, afin de mieux établir l’union fraternelle entre
les hommes? Il est vrai que si toutes les haies, toutes les forêts,
toutes les plaines étaient couvertes de fruits nourrissants et
délicieux, il serait impossible, injuste et ridicule de les garder, d’en
faire des _propriétés gardées_. S’il y a quelques îles où la nature
prodigue les aliments et tout le nécessaire sans peine, allons-y vivre
loin du fatras des lois; mais dès que nous les aurons peuplées, il
faudra revenir au tien et au mien et à ces lois qui très souvent sont
fort mauvaises, mais dont on ne peut se passer.»
Voltaire revient à ce passage, qui lui tient au cœur, dans l’A. B. C.:
«B.--Voici ce que j’ai lu dans une déclamation qui a été connue en son
temps; j’ai transcrit ce morceau qui m’a paru singulier: «Le premier qui
ayant enclos un terrain...»--C.--Il faut que ce soit quelque voleur de
grand chemin bel esprit qui ait écrit cette impertinence.--A.--Je
soupçonne seulement que c’est un gueux fort paresseux; car, au lieu
d’aller gâter le terrain d’un voisin sage et industrieux, il n’avait
qu’à l’imiter, et chaque père de famille ayant suivi cet exemple, voilà
bientôt un très joli village de formé. L’auteur de ce passage me paraît
un animal bien insociable.»
Ailleurs, c’est-à-dire dans les _Entretiens d’un sauvage et d’un
bachelier_, il va un peu plus loin dans la question et il me semble
avoir entrevu la différence du _droit_ et de la _justice_. La justice,
c’est sans doute l’égalité; et le droit n’est que la consécration par la
loi d’une première inégalité, que cette première inégalité vienne d’une
faveur de Dieu, du fait de première occupation ou ce qui est plus
probable, de la force. Sans remonter aux origines, Voltaire est pour le
_droit_: «_Le Bachelier_: Çà, dites-moi, qui a fait les lois dans votre
pays?--_Le Sauvage_: L’intérêt public.--_Le Bachelier_: Ce mot dit
beaucoup; nous n’en connaissons pas de plus énergique: comment
l’entendez-vous, s’il vous plaît?--_Le Sauvage_: J’entends que _ceux qui
avaient des cocotiers et du maïs ont défendu aux autres d’y toucher_ et
que ceux qui n’en avaient pas ont été obligés de travailler pour avoir
le droit d’en manger une partie. Tout ce que j’ai vu dans mon pays et
dans le vôtre m’apprend qu’il n’y a pas d’autre _esprit des lois_.»
Enfin Voltaire s’est trouvé un jour en face du collectivisme proprement
dit, en 1767, en lisant un livre que je n’ai pas pu retrouver et dont
j’ignore l’auteur, l’_Ordre essentiel des Sociétés_. L’auteur y
soutenait sans doute le collectivisme royal, c’est-à-dire le droit
éminent de propriété, qui est au roi, poussé jusqu’à la pratique, et le
roi possédant réellement toutes les terres et les administrant selon son
gré. C’est le collectivisme pur. Voltaire proteste: «J’ai lu une grande
partie de l’_Ordre essentiel des Sociétés_. Cette essence m’a
quelquefois porté à la tête, et m’a mis de mauvaise humeur. Il est bien
certain que la terre paye tout. Quel homme n’est pas convaincu de cette
vérité? mais qu’un seul homme soit propriétaire de toutes les terres;
c’est une idée monstrueuse, et ce n’est pas la seule de cette espèce
dans ce livre, qui d’ailleurs est profond, méthodique et d’une
sécheresse désagréable.»
On multiplierait sans profit les citations sur cette affaire. Voltaire
sur ce point a peu étudié, peu creusé et a toujours répété la même
chose, à savoir: La propriété est sacrée. Il ne faut pas en rechercher
l’origine. Elle est un immense progrès sur l’état de nature, s’il a
existé, et sur l’état nomade. Elle crée des inégalités. Ces inégalités
sont bonnes, et les grandes fortunes et le luxe sont des stimulants
sociaux et des sources artificielles de richesse qui font vivre le
pauvre mieux qu’il ne vivrait s’ils n’existaient pas. Sur ce dernier
article qui est l’extrémité du système, Voltaire, grand propriétaire, ne
l’oublions pas,--et je ne le dis point par épigramme, mais parce qu’il
était très naturel que le seigneur de Ferney considérât ce qu’était
devenu le désert qu’il avait assaini, fécondé, enrichi et peuplé, et en
tirât des conclusions--Voltaire, donc, est très formel, très décisif et
de plus en plus, à mesure qu’il avance. Il en inquiète les éditeurs de
Kehl, qui ne peuvent s’empêcher de dire qu’il ne faut pas que cette
inégalité aille trop loin; que moins cette inégalité est grande, plus la
société est heureuse, et qu’il faut donc que les lois, en laissant à
chacun la faculté d’acquérir des richesses et de jouir de celles qu’il
possède, tendent à diminuer l’inégalité par le partage égal des
successions, la limitation de la liberté de tester, l’abolition des
traitants, la suppression des gros traitements, etc.
Ce qu’il y a de curieux, c’est que Frédéric II lui-même ne donne point
dans cette théorie de l’utilité des grandes fortunes et du grand luxe.
Voltaire lui avait envoyé la _Défense du Mondain_ avec prière de lui en
dire son avis. Frédéric de Prusse lui fit des compliments et des
critiques de détail; mais ne lui répondit rien sur le fond, du moins à
cette époque. Il lui répondit après réflexion, 37 ans plus tard, et
alors il ne dissimule pas qu’il penche pour les pays pauvres: «... Dans
tous les pays où le culte de Plutus l’emporte sur celui de Minerve, il
faut s’attendre à trouver des bourses enflées et des têtes vides.
L’honnête médiocrité convient le mieux aux États. Les richesses y
portent la mollesse et la corruption: non pas qu’une République comme
celle de Sparte puisse subsister de nos jours; mais en prenant un juste
milieu entre le besoin et le superflu, le caractère national conserve
quelque chose de plus mâle, de plus propre à l’application, au travail,
et à tout ce qui élève l’âme. Les grands biens font ou des ladres ou des
prodigues. Vous me comparerez peut-être au renard de La Fontaine, qui
trouvait trop aigres les raisins où il ne pouvait atteindre. Non, ce
n’est pas cela; mais des réflexions que la connaissance de l’histoire et
ma propre expérience me fournissent. Vous m’objecterez que les Anglais
sont opulents et qu’ils ont produit de grands hommes. J’en conviens;
mais les insulaires ont en général un autre caractère que ceux du
continent, et les mœurs anglaises sont moins molles que celles des
autres Européens. Leur genre de gouvernement diffère encore du nôtre; et
tout cela joint ensemble forme d’autres combinaisons... Ne vous étonnez
pas de la tournure de cette lettre: l’âge amène les réflexions, et le
métier que je fais m’oblige de les étendre le plus qu’il est possible.»
* * * * *
Montesquieu, curieux de socialisme comme de toutes sortes d’organisation
sociale, et sachant l’expliquer comme il explique tout, jusqu’au fond;
mais trop individualiste et trop hostile à tout ce qui contient le
despotisme pour ne pas revenir très vite à la doctrine de la propriété
individuelle;--Rousseau socialiste et même collectiviste dans l’âme,
mais timide le plus souvent, encore qu’audacieux par échappées, sur
cette question, et revenant de ses vives algarades jusqu’à une sorte de
tempérament et de demi-mesure très analogues aux idées de Frédéric
II;--Voltaire pur et simple individualiste et pur et simple
propriétaire; croyant très sincèrement et non sans bons arguments, que
la richesse même est dans l’intérêt du pauvre et ne voyant pour soulager
celui-ci, comme nous nous en rendrons compte plus loin, que des réformes
administratives: voilà, je crois, l’idée qu’il faut se faire de l’état
d’esprit des trois grands philosophes du XVIIIe siècle sur la «question
sociale».
CHAPITRE V
ORGANISATION SOCIALE: CENTRALISATION ET DÉCENTRALISATION.
I
La question de la centralisation et de la décentralisation a été peu
discutée au cours du XVIIIe siècle. La France de l’ancien Régime
souffrait à la fois de centralisation et de décentralisation.
Elle souffrait d’une centralisation politique absolue, tous les pouvoirs
politiques étant réunis dans la même main ou dans les mains d’un conseil
des ministres très restreint et très irresponsable.
Elle souffrait d’une décentralisation judiciaire très incommode étant
encombrée de justices parlementaires, de justices seigneuriales et de
justices ecclésiastiques et jugée selon une trentaine de coutumes,
c’est-à-dire de lois différentes, de telle sorte que savoir par qui l’on
devait être jugé, où l’on devait être jugé, étaient deux premières
questions embarrassantes et périlleuses, et que, ensuite, on gagnait ou
perdait très légalement sa cause selon le lieu où elle se trouvait
portée et que «juste en deçà de chaque ruisseau, injuste au delà» était
précisément la maxime fondamentale du système judiciaire.
Elle souffrait d’une décentralisation ou plutôt d’une anarchie
administrative qui était une merveille d’incohérence, les pouvoirs des
intendants, des gouverneurs de province, des seigneurs et des communes,
sans compter ceux des États dans certaines provinces, se contrariant
sans cesse par manque de limitation précise entre eux.
Elle jouissait d’une décentralisation intellectuelle très précieuse et
toute naturelle, par l’effet du manque de communications rapides; et les
grandes villes étaient encore des foyers de science, de talents, et
d’enseignement que Paris n’avait pas éteints en les absorbant.
Dans ces conditions, les mêmes hommes pouvaient, et devaient être
centralisateurs en certaines choses et décentralisateurs en certaines
autres, comme, du reste, maintenant encore. Mais, d’une part, comme, au
XVIIIe siècle, les politiques et publicistes s’étaient occupés plutôt de
politique générale que de tout autre objet, et d’autre part la
centralisation politique étant le bien ou le mal le plus éclatant de
l’époque et qui frappait le plus tous les yeux; c’est sur cette dernière
affaire que tous les écrivains politiques--excepté Voltaire--ont porté
le plus grand effort de leur attention.
Montesquieu semble avoir été très partisan des républiques fédératives
et les avoir considérées comme l’idéal même du gouvernement. Au fond
très républicain, et à vrai dire dans le système qui a sa faveur le
souverain n’est guère qu’un président de République, il connaît
admirablement le double vice des Républiques: à savoir que si elles sont
étendues elles aboutissent toujours au despotisme, que donc il faut
qu’elles soient petites; et que si elles sont petites elles sont
conquises: d’où il suit que «les hommes auraient été forcés de vivre
toujours sous le gouvernement d’un seul s’ils n’avaient imaginé le
gouvernement fédératif».
Il définit très nettement cet état politique de la manière suivante:
«Cette forme de gouvernement est une convention, par laquelle plusieurs
corps politiques consentent à devenir citoyens d’un État plus grand,
qu’ils veulent former. C’est une société de sociétés qui en font une
nouvelle qui peut s’agrandir par de nouveaux associés, jusqu’à ce que sa
puissance suffise à la sûreté de ceux qui se sont unis.»
Toutes sociétés, tous États ne sont pas propres, selon Montesquieu, à
former, en s’unissant, une bonne république fédérative. Il est très
difficile, par exemple, de former une république fédérative avec de
petites monarchies. La monarchie répugne à la confédération. Les
Cananéens furent détruits, parce que c’étaient de petites monarchies qui
n’avaient pas réussi, même pour la défense, à former une confédération
véritable. Il est difficile également, et peut-être plus, de former une
république fédérative avec des républiques et des monarchies. Cela tient
à ce que les complexions, pour ainsi dire, des républiques et des
monarchies sont différentes; «l’esprit de la monarchie est la guerre et
l’agrandissement, l’esprit de la république est la paix et la
modération.»--C’est un peu cela; mais ce n’est pas, sans doute, cela
seulement; car on a vu des monarchies très pacifiques et des républiques
très belliqueuses; mais il faut au moins ajouter que la similitude
d’origine et d’autorité est, naturellement, à peu près nécessaire dans
le conseil d’une république fédérative entre les hommes composant ce
conseil. Or, un roi et un président de république tiennent leur autorité
de sources si différentes et ont une autorité si différente elle-même
qu’ils ne sont pour ainsi dire pas de même nature et qu’il leur est
difficile de s’entendre et même de délibérer ensemble. C’est un peu des
États généraux où se rencontrent Noblesse, Clergé et Tiers. Ils ne
peuvent s’entendre et poursuivre un objet commun que quand l’un a
absorbé les deux autres.
Quelles que soient les raisons de cette incompatibilité d’humeurs, les
républiques fédératives, composées de petites républiques et de petites
monarchies, ne sont pas viables. «La République fédérative d’Allemagne
est composée de villes libres et de petits États soumis à des princes.
L’expérience fait voir qu’elle est plus imparfaite que celle de Hollande
et de Suisse.»--Une autre expérience a fait voir que dans ce cas c’est
une des petites monarchies, qui, s’agrandissant et se fortifiant au sein
de la confédération, finit par mettre fin à la confédération en la
dévorant. C’est ce qui est arrivé en Grèce «lorsque les rois de
Macédoine obtinrent une place parmi les Amphictyons».
Ces considérations si justes sont applicables même aux alliances; car
une alliance est une demi-confédération. Il est peu probable qu’une
alliance entre une république et une monarchie dure longtemps, à moins
que la république ne se résigne à devenir une sorte de vassale de la
monarchie. Autrement la mobilité et l’instabilité naturelle à la
république inquiétera la monarchie, et elle renoncera à une convention
où elle n’aura pas de garantie.
Donc, les républiques fédératives les meilleures, et même les seules qui
puissent former un véritable organisme, sont celles qui sont composées
de petites républiques. Telle la Hollande, telle l’Helvétie. Il est
essentiel que, comme c’est une loi de la Hollande, aucun des États
confédérés ne puisse contracter une alliance particulière sans le
consentement des autres. «Une république qui s’est unie [à d’autres] par
une confédération politique s’est donnée entière et n’a plus rien à
donner.»
A ces conditions et dans ces conditions, une république fédérative est
un admirable gouvernement. Il concilie toutes choses et combine en lui
toutes les supériorités. «Il a tous les avantages intérieurs du
gouvernement républicain et la force extérieure du monarchique.» Cette
sorte de république, capable de résister à la force extérieure, peut se
maintenir dans sa grandeur sans que l’intérieur se corrompe. «La forme
de cette société prévient tous les inconvénients.»--Aussi bien, sans
compter que «ce furent ces associations qui firent fleurir si longtemps
le corps de la Grèce», ce fut par elles aussi «que les Romains
attaquèrent l’Univers» et ce fut par elles aussi «que l’Univers se
défendit contre eux; car lorsque Rome fut arrivée au comble de la
puissance, ce fut par des associations derrière le Danube et le Rhin que
les Barbares purent lui résister».
Montesquieu a expliqué très bien et les avantages du fédéralisme et
comment plusieurs nations passent de l’état dispersé à l’état
fédéraliste et forment une confédération; mais il n’a pas envisagé le
cas où une nation centralisée passe ou veut passer à l’état fédéraliste
et comment ce passage peut se faire. A la vérité, je crois que cette
transformation n’a jamais eu lieu et qu’il est très difficile qu’elle se
fasse. La grande nation qui souffre de la centralisation doit se
décentraliser sans aller jusqu’au fédéralisme. Si elle essayait d’aller
jusque-là, il est probable qu’elle ne se fédéraliserait pas, mais
qu’elle se disloquerait. L’Empire romain, trop vaste, devenu trop lourd
à lui-même, ne s’est pas fédéralisé. Il s’est coupé en deux et a formé
deux empires, centralisés encore et autant l’un que l’autre. Le
fédéralisme retarde la centralisation; mais quand la centralisation
s’est faite, l’excès où elle se porte ne ramène pas au fédéralisme; il
mène à l’impossibilité de vivre; et le corps national se désagrège.
II
Rousseau a été sur cette affaire exactement dans les idées de
Montesquieu. Comme Montesquieu, et plus que lui, il croit que les
petites nations seules sont capables du gouvernement républicain; et
que, pour se défendre contre des voisins puissants, elles doivent se
confédérer entre elles. Il a plus d’une fois indiqué d’un mot bref cette
conception; mais jamais il ne l’a développée; jamais il n’est entré, à
cet égard, dans aucun détail.
III
Voltaire ne s’est même pas posé la question de décentralisation
politique. Pour lui, monarchiste fervent, le roi doit avoir tous les
pouvoirs, et, particulièrement en France, un des vices de la
constitution est qu’il n’en a pas assez, comme nous verrons qu’il
l’affirme quand nous nous occuperons du pouvoir judiciaire et des
Églises.--Pour ce qui est de la centralisation législative, un des
honneurs de Voltaire est de l’avoir réclamée avec insistance pendant
trente ans, ne pouvant souffrir que la France fût gouvernée et surtout
jugée selon trente coutumes différentes, ce qui était la cause
d’inextricables difficultés et une des causes de la misère publique.
Pour ce qui est de l’administration, ce n’est pas précisément une
centralisation que demande Voltaire, c’est une simplification. Il
voudrait, et avec raison, que les provinces ne fussent gouvernées que
par les intendants et non partie par les intendants, partie par les
gouverneurs, sans compter le reste.
Quant à la participation des populations à l’administration de leurs
provinces, États provinciaux, conseils généraux, conseils municipaux,
Voltaire ne s’est jamais occupé de cette question. Il est à croire que
ces «corps intermédiaires» ne lui auraient pas plu le moins du monde,
comme limitant l’autorité royale, qu’il ne trouve jamais assez étendue;
mais enfin il n’a jamais eu l’occasion, n’ayant jamais habité un «pays
d’États», de s’expliquer là-dessus[8]. En résumé, il est énergiquement
centralisateur, et--étant donnés les objets auxquels il applique ses
idées centralisatrices, unification de la loi, administration
judiciaire, administration financière,--il se trouve qu’il a raison.
[8] Il a pourtant dit une fois en passant: «Le gouvernement municipal,
qui est le meilleur parce qu’il est le plus naturel.» (_Histoire du
Parlement de Paris_; avant-propos.)
CHAPITRE VI
ORGANISATION SOCIALE: LE POUVOIR JUDICIAIRE.
I
La liberté politique, la liberté générale d’un pays dépend
essentiellement de deux choses: le vote des impôts par les
contribuables, l’indépendance de ceux qui jugent. A ces deux conditions
un peuple est libre, n’eût-il ni régime parlementaire, ni responsabilité
des ministres, ni responsabilité des fonctionnaires. Ce sont les deux
conditions nécessaires suffisantes.
Je ne dis pas que dans un tel pays _l’homme_ soit libre. Pour que
l’homme soit libre il faut que les Droits de l’homme soient démêlés,
proclamés, fassent partie de la constitution et surtout soient
respectés; mais enfin, avec l’impôt voté par les contribuables et les
juges indépendants, le peuple est libre en son ensemble, comme peuple.
Il n’est pas en état de despotisme. Il relève de soi. C’est à ces deux
signes qu’on reconnaît qu’un peuple est en république, de nom ou de
fait, mais réelle; ou qu’il est en monarchie, déclarée ou déguisée, mais
réelle.
La France de l’ancien Régime était en monarchie, puisque les
contribuables n’y votaient pas l’impôt; mais elle tenait quelque chose
de l’État libre; car sa magistrature était absolument indépendante. On
sait qu’elle était la seule nation d’Europe dans ce cas, ce que Voltaire
rappelle sans cesse, pour lui en faire honte. Cela tenait à un simple
accident historique. François Ier, tout simplement pour avoir de
l’argent, et certes sans s’occuper d’acheminer son peuple vers la
condition d’un peuple libre, avait mis en vente les charges de
judicature. C’est la vénalité des charges qui fit l’indépendance de la
magistrature. Autrement dit, on était jugé en France, sous l’ancien
Régime, par des notaires. Comme les notaires de notre temps, les
magistrats achetaient leurs charges ou en héritaient et les vendaient ou
les transmettaient à leurs descendants. Ils en étaient absolument
propriétaires, et il suffisait, pour qu’ils l’exerçassent, qu’ils
eussent passé les examens constatant leurs capacités juridiques. Ils
étaient donc aussi indépendants que le sont les notaires de nos jours;
ils l’étaient absolument. C’étaient la seule limite sérieuse, parce
qu’elle était permanente, de l’autorité royale.
Elle l’était tellement que certains abus de l’autorité royale étaient
nés précisément de cette gêne qu’elle ressentait. Le «lit de justice»
est une manière de petit coup d’État. C’est le pouvoir royal disant à un
moment donné: «Il n’en est pas moins que je suis le seul maître.»--Les
lettres de cachet étaient des façons de petits coups d’État contre les
personnes. C’est le pouvoir royal disant à quelqu’un: «A votre égard le
cours régulier de la justice est suspendu. A votre égard la constitution
est suspendue.»--Mais ces abus, s’ils étaient des atteintes à
l’indépendance de la magistrature, en étaient le signe. Le pouvoir en
notre temps ne fait pas de lit de justice, parce qu’il n’en a pas
besoin. Le pouvoir actuel ne signe pas de lettres de cachet, parce qu’il
n’en a que faire. Un ministre d’aujourd’hui pourrait dire: «Du moment
que c’est moi qui nomme les juges, je n’ai pas besoin de lettres de
cachet.»
Comme il arrive toujours, la magistrature étant le seul corps
indépendant de l’État, était devenu comme le refuge et l’appui des
libertés publiques, et par suite s’était transformé en «pouvoir». Elle
s’était arrogé, sans aucun droit, l’office de censeur de la Royauté.
Elle refusait d’enregistrer les édits qu’elle n’approuvait pas; et elle
faisait, dans ce cas, des remontrances motivées. C’était
inconstitutionnel en soi et constitutionnel par l’usage. C’était une
suite naturelle de l’organisation judiciaire elle-même et du caractère
qu’elle avait pris. Du moment qu’elle était le seul corps du royaume qui
fût indépendant, tout ce qui dans le royaume était indépendance ou se
réclamait de la liberté, ressortissait à ce corps-là. Les Parlements
étaient par leur nature même l’opposition; et ils ne pouvaient pas être
autre chose: tout en pouvant l’être avec sagesse, modération,
perspicacité et pour le bien même de l’État.
Il va sans dire que, comme tout corps de ce genre, sous le régime d’une
constitution non écrite et très confuse, ils étaient puissants quand le
pouvoir était faible, et faibles, à ne plus sembler exister
politiquement, quand le pouvoir était fort.
Montesquieu, comme magistrat; comme ennemi du despotisme; comme partisan
de tout ce qui limite, entrave, gêne ou tempère le despotisme; comme
partisan des lois; comme partisan d’un «dépôt des lois» et d’un corps
qui en ait le dépôt, c’est-à-dire d’un sénat conservateur de la
constitution; comme partisan des pouvoirs intermédiaires; comme partisan
de la séparation des pouvoirs; est l’ami déclaré des Parlements et de
l’indépendance de la magistrature. Pour lui c’est la clef de voûte même
de son système. Elle est plus importante peut-être pour lui que la
séparation du pouvoir législatif et du pouvoir exécutif. Il ne l’a pas
dit, mais je suis sûr qu’il est de cet avis. Car remarquez: un seul
pouvoir fait la loi et l’exécute; c’est très mauvais; mais si, comme
législateur, il rencontre, avant d’exécuter sa loi, quelqu’un qui ne
l’enregistre pas et qui la frappe de nullité, il sera arrêté aussi bien
comme exécutif que comme législateur. Le pouvoir judiciaire, sans qu’il
empiète et tel qu’il est, est donc un pouvoir doué du _veto_ et qui se
place entre la loi et l’exécution de la loi, quand bien même loi et
exécution de la loi sont aux mêmes mains; entre le législateur et
l’exécutif, quand bien même législateur et exécutif sont la même
personne.
Et même à supposer que la magistrature n’exerce ni son office de
dépositaire des lois, ni son office de faiseur de remontrances,
c’est-à-dire de censeur, il suffit qu’elle juge avec indépendance pour
être un frein très considérable à l’autorité royale et par conséquent un
asile de liberté et un ferment de liberté dans l’État. Le pouvoir
central atteint l’individu de deux façons: par le collecteur d’impôt et
par le juge. Sur le collecteur d’impôt, soutenu de ses satellites, le
juge n’a pas de prise; mais sitôt qu’il s’agit de châtier un rebelle, un
désobéissant ou simplement un homme qui déplaît, le juge est là, dont on
ne peut se passer et qui ne punit pas, qui n’envoie pas en prison ou aux
galères celui qu’il estime être dans son droit, dont il estime que le
droit est lésé, ou que simplement il trouve digne d’indulgence.
Restreinte à cette mission, la magistrature n’est plus un censeur; mais
elle reste un tribun du peuple.
Voilà pourquoi il faut qu’elle soit indépendante. En 1750 elle l’est en
France, par un hasard. Gardons-la telle, très précieusement.
Voilà les raisons de Montesquieu en faveur du maintien de la vénalité
des charges, qui n’est pas autre chose que l’indépendance du juge. Car
enfin, cette indépendance, comment l’assurer autrement? Par
l’inamovibilité? D’abord on ne la respectera pas. Il se trouvera bien un
gouvernement, soit monarchique, soit républicain--et dans leur appétit
de despotisme, ils se valent,--qui suspendra à un moment donné cette
inamovibilité sous un prétexte quelconque. Il suffit d’une loi pour
cela; tandis que «la magistrature vénale» se défend par son infâme
vénalité elle-même. Si vous la supprimez, d’une part il faudra la
rembourser, et c’est de l’argent; d’autre part il faudra payer la
magistrature nouvelle, et c’est de l’argent encore. Rien ne retient le
pouvoir comme la perspective d’avoir à débourser. L’opération de Maupeou
a été une affaire devant laquelle on a reculé très longtemps pour ces
motifs, et qui, quand on s’y est décidé, a coûté beaucoup, et n’a pas
été pour peu dans les embarras financiers de cette époque. Une
suspension de l’inamovibilité ne coûte rien et se fait en un tournemain.
De plus l’inamovibilité ne constitue l’indépendance que pour le juge qui
ne veut pas avancer, et qui, juge d’arrondissement, pour premier poste,
fait le ferme propos de n’être jamais que juge d’arrondissement.
Celui-là est absolument indépendant. Il fera preuve d’indépendance et,
dès lors, il sera «inamovible» de fait comme de droit, et jamais on ne
le remuera de son chef-lieu d’arrondissement. L’inamovibilité, ce n’est
pas le privilège de la magistrature, c’est la punition du magistrat
indépendant. Or, combien y a-t-il de magistrats qui fassent le ferme
propos de rester toute leur vie à leur poste de début? Un sur mille; et
j’en mets trop; j’exagère. L’inamovibilité considérée comme garantie de
l’indépendance des magistrats est donc un pur rien.
Quoi donc? Faire de la magistrature un corps autonome, se recrutant
elle-même, comme une académie? Ce serait le système incomparablement le
meilleur; mais ce serait créer une caste, ce que n’aiment ni les
monarchies, ni les démocraties, ni même les aristocraties, qui n’aiment
de caste que celle qu’elles sont; et ce système n’aurait pas été du goût
de Louis XV plus que de celui de la République française.--En tout cas,
Montesquieu, qui n’avait pas à y songer, puisque, telle qu’elle était,
la magistrature de son temps était une manière de caste, quoique mal
définie, ne s’est pas arrêté à cette considération, et nous n’avons pas
à y insister ici.
A ces raisons générales Montesquieu en ajoute quelques-unes de
particulières, dont j’examine brièvement une, parce qu’elle a été
relevée vertement par Voltaire: «La vénalité des charges est bonne dans
les États monarchiques, parce qu’elle fait faire comme un métier de
famille ce qu’on ne voudrait pas entreprendre par la vertu.»--Voltaire
s’indigne: «La fonction divine de rendre la justice, de disposer de la
fortune et de la vie des hommes, un métier de famille!»--Il y a pourtant
dans la boutade de Montesquieu un sens très sérieux, qu’il n’a eu que le
tort, fréquent chez lui, de ne pas démêler pour les yeux du lecteur
inattentif. Montesquieu veut dire que la magistrature héréditaire,
qu’établit peu à peu la vénalité des charges, a des traditions, et rien
n’est plus nécessaire à une magistrature que d’avoir des traditions
parce que les traditions sont une jurisprudence.--«De quelle raison,
ajoute Voltaire, l’ingénieux auteur soutient-il une thèse si indigne de
lui? Platon, dit-il, ne peut souffrir cette vénalité... Mais Platon
parle d’une république fondée sur la vertu, et nous parlons d’une
monarchie.»--Montesquieu donne un autre argument que Voltaire ne
rapporte point et qui est plus topique: «Dans une monarchie, quand les
charges ne se vendraient pas par un règlement public, l’indigence et
l’avidité des courtisans les vendraient tout de même.»--Nous voilà au
point. Les offices de judicature se vendent toujours. Avec le système de
vénalité légale le magistrat achète sa charge ou en hérite; avec le
système de nomination du magistrat par le pouvoir, le magistrat est payé
de ses complaisances par l’avancement. En passant de l’un des deux
systèmes à l’autre, on remplace seulement la vénalité des charges par la
vénalité des juges. Mais dans le premier système le juge est indépendant
du pouvoir, et c’est peut-être l’essentiel.
II
Rousseau n’a donné que deux indications sur les choses concernant le
pouvoir judiciaire. D’une part, il proteste contre la multiplicité des
lois et coutumes: «A l’égard du droit romain et des coutumes, tout cela,
s’il existe, doit être ôté des écoles et des tribunaux. On n’y doit
connaître d’autre autorité que les lois de l’État; elles doivent être
uniformes dans toutes les provinces pour tarir une source de
procès.»--D’autre part, toujours ennemi des pouvoirs intermédiaires,
soucieux «d’empêcher que l’esprit d’état ne s’enracine dans les corps
aux dépens du patriotisme», il voudrait qu’il n’existât pas de corps
judiciaire ni même de carrière judiciaire, et que le métier de juge fût
une fonction transitoire, comme, chez les Romains, on passait par la
préture pour arriver au consulat: «La fonction de juge, tant dans les
tribunaux suprêmes que dans les justices terrestres, doit être _un état
passager d’épreuves sur lequel la nation puisse apprécier le mérite et
la probité d’un citoyen pour l’élever ensuite aux postes plus éminents
dont il est trouvé capable_. Cette manière de s’envisager eux-mêmes ne
peut que rendre les juges très attentifs à se mettre à l’abri de tout
reproche et leur donner généralement toute l’attention et toute
l’intégrité que leur place exige.»
Ce système, sans que Rousseau le dise, et sans doute il n’a pas cru même
avoir besoin de le dire, suppose les juges à l’élection. Car si leur
nomination était au pouvoir central, quel besoin aurait ce pouvoir
d’essayer, d’éprouver et d’exercer dans les tribunaux ses futurs
fonctionnaires? Il peut les essayer dans une foule d’autres postes qui
les préparent mieux à être intendants, lieutenants de police ou
secrétaires d’État. Rousseau veut donc dire que la nation essaye dans
les fonctions de juges ceux dont elle veut savoir si elle en fera des
magistrats élus, des «consuls», proconsuls, etc.; et donc les juges
seront élus par le peuple.--Certes, ainsi créés, ils seront indépendants
du côté du pouvoir; mais ils ne le seront pas du côté du peuple, et ce
sera, non seulement leur intérêt et leur habitude toute naturelle, mais
ce sera comme leur devoir d’épouser les passions populaires que si
souvent ils semblent avoir pour mission de combattre et de réprimer. Les
juges de Toulouse qui ont condamné Calas et Sirven ont obéi, tout le
monde, à commencer par Voltaire, l’a reconnu, aux passions «unanimes» de
la population de Toulouse et de la province. Le moyen que le jugement
eût été autre, n’eût pas été de faire nommer les juges de Toulouse par
les Toulousains.
Ajoutez que, manquant d’indépendance du côté de la foule, les juges
ainsi créés en manqueraient un peu même du côté du pouvoir, du moins en
république. En république le pouvoir central est nommé, indirectement ou
directement, par le peuple. En tous cas, le gouvernement est
l’état-major du parti qui a la majorité et sort d’elle. Ce même parti,
qui aurait la majorité, nommerait les juges comme il nommerait le
gouvernement, dans le même esprit et dans les mêmes préoccupations
politiques. La nation serait donc pourvue de lois, gouvernée et jugée
par le même parti et les représentants divers, mais très pareils, du
même parti. Voilà une belle confusion des pouvoirs, voilà une belle
uniformité. C’est précisément ce que le partisan de la _volonté
générale_ cherche sans doute, et que cette volonté générale s’impose par
les jugements comme par les lois et les actes de l’exécutif, et inspire
également les uns, les unes et les autres; mais on peut être d’un autre
avis.
Enfin, par sa magistrature «état passager», Rousseau met encore plus de
politique, et de politique militante, dans la magistrature, qu’il n’en
met par l’élection. Si la magistrature est une fonction transitoire dans
laquelle le peuple essaye ses futurs élus, c’est à dire que l’on ne sera
juge que pour devenir député, sénateur et «consul», mettons ministre. La
magistrature ne sera qu’une corporation d’apprentis politiciens. Non
seulement elle sera politique par son origine, l’élection; mais elle le
sera par ses ambitions, ses préoccupations, ses soucis perpétuels, et
toutes ses démarches seront politiques. Juge, député stagiaire. C’est la
définition exacte du système de Rousseau. Une carrière judiciaire sera
une campagne électorale. Le système de Rousseau ne me semble pas avoir
d’avantages; mais il a bien des inconvénients.
Ajoutons un mot sur une idée que Rousseau n’a pas suffisamment tirée au
jour, mais qu’évidemment il a eue comme en germe, et qu’il faut noter en
passant, car elle est d’importance. Rousseau semble avoir été comme à
demi partisan du _juge remplaçant la loi_. Je dis à demi partisan, car
il veut des lois, et précises; il veut des codes; il en veut trois, l’un
politique, l’autre civil et l’autre criminel, qui devront être enseignés
non seulement dans les Universités, mais dans tous les collèges, et dont
la connaissance exacte sera exigée de tout homme entrant dans les
conseils délibérants de la nation. Mais en même temps il insiste sur
cette idée que «toutes les règles du droit naturel sont mieux gravées
dans le cœur des hommes que dans tout le fatras de Justinien: rendez-les
seulement honnêtes et vertueux, et je vous réponds qu’ils sauront assez
de droit»; et sur celle-ci, qui est à peu près la même: «que les
questions qui ne seront pas décidées dans les codes doivent l’être par
le bon sens et l’intégrité des juges. Comptez que quand la magistrature
ne sera pour ceux qui l’exercent, qu’un état d’épreuve pour monter plus
haut, cette autorité n’aura pas en eux l’abus qu’on en pourrait
craindre, ou que, si cet abus a lieu, il sera toujours moindre que celui
de ces foules de lois qui se contredisent, dont le nombre rend les
procès éternels et dont le conflit rend également le jugement
arbitraire.» (_Considérations sur le gouvernement de Pologne._)
Il paraît donc que Rousseau désirait un code ne contenant que les lois
essentielles et aux lacunes duquel devait suppléer l’arbitraire éclairé
et intègre du juge lui-même. Mais il n’a pas assez développé cette vue
pour qu’il y ait lieu de faire autre chose que la signaler.
III
Voltaire a été partisan très décidé de la magistrature nommée
exclusivement par le gouvernement, continuellement sous sa main, et
entièrement asservie à lui. Il veut que le juge soit un pur et simple
fonctionnaire. Il le veut d’abord parce qu’il est absolutiste, et jamais
un absolutiste ne trouve qu’il y a assez de fonctionnaires. Les
Parlementaires sont une limitation du pouvoir royal: ils doivent
disparaître comme tels et reparaître comme organe et accroissement du
pouvoir royal. Le droit d’enregistrement et le droit de remontrances
sont de pures et simples usurpations: «On croit qu’Étienne Boileau,
prévôt de Paris du temps de saint Louis, fut le premier qui tînt un
journal et qu’il fut imité par Jean de Montluc, greffier du Parlement de
Paris en 1313. Peu à peu les rois s’accoutumèrent à faire enregistrer au
Parlement plusieurs de leurs ordonnances, et surtout les lois que le
Parlement était obligé de maintenir. C’est une opinion commune que la
première ordonnance enregistrée est celle de Philippe de Valois sur les
droits de régale en 1332, enregistrée en 1334... Les traités de paix y
furent quelquefois enregistrés; plus souvent on s’en dispensa. Rien n’a
été stable, rien n’a été uniforme...»
Quant aux «remontrances», on peut les considérer comme de droit naturel,
«la loi naturelle permettant de crier quand on souffre»; mais elles
n’ont jamais été une loi formelle de l’État. «Les premières remontrances
du Parlement de Paris furent adressées à Louis XI par l’exprès
commandement de ce roi, qui, étant alors mécontent du pape, voulut que
le Parlement lui remontrât publiquement les excès de la Cour de Rome»,
et ce précédent lointain n’eut pendant très longtemps pas de suite.
C’est depuis l’établissement de la vénalité générale des charges de
judicature que le Parlement «remontra sur toutes sortes d’objets», et
ces choses se tiennent naturellement. «Depuis François Ier le Parlement
fut continuellement en querelle avec le ministère, ou du moins en
défiance.» Il se regarda comme «le tuteur des rois» et comme le
défenseur des peuples. C’est ce que Charles IX lui reprocha, sa majorité
arrivée, en des termes qui marquent assez l’étendue des prétentions de
cette assemblée: «Je vous ordonne de ne pas agir avec un roi majeur
comme vous avez fait pendant sa minorité. Ne vous mêlez pas des affaires
dont il ne vous appartient pas de connaître; souvenez-vous que votre
compagnie n’a été établie par les rois que pour rendre la justice
suivant les ordonnances du souverain. Laissez au Roi et à son conseil
les affaires d’État; défaites-vous de l’erreur de vous regarder comme
les tuteurs des Rois, comme les défenseurs du Royaume et comme les
gardiens du Royaume.»--On en peut croire un roi de France, en ces
matières plus que Machiavel. Celui-ci dit que les Parlements «font la
force du roi de France». Il a très grande raison en un sens. «Machiavel,
italien, voyait le pape comme le plus dangereux monarque de la
chrétienté... et quand un roi de France n’osait le refuser en face, ce
roi avait son Parlement tout prêt, qui déclarait les prétentions du pape
contraires aux lois du royaume... Le roi s’excusait auprès du pape en
déclarant qu’il ne pouvait venir à bout de son Parlement... Mais ce
corps ne fit jamais la force des rois quand ils eurent besoin
d’argent...» Dans ce cas le Parlement renvoyait le roi aux États
généraux et répondait comme le Premier Président Jean de la Vaquerie:
«Le Parlement est pour rendre la justice au peuple; les finances, la
guerre, le gouvernement du roi ne sont point de son ressort.»
Et c’est cette compagnie de robins, qui ne tient sa puissance que de son
argent, qui ose traiter la royauté française de puissance à puissance!
C’est elle qui a, au temps de la Fronde, «levé l’étendard contre la cour
_avant même d’être appuyée par aucun prince_!»--«Cette compagnie, depuis
longtemps, était regardée bien différemment par la cour et par le
peuple. Si l’on en croyait la voix de tous les ministres et de la cour,
le Parlement de Paris était une cour de justice faite pour juger les
causes des citoyens; il tenait cette prérogative de la volonté des rois,
il n’avait sur les autres Parlements du royaume d’autre prérogative que
celle de l’ancienneté et d’un ressort plus considérable; il n’était la
cour des Pairs que parce que la cour résidait à Paris; il n’avait pas
plus le droit de faire des remontrances que les autres corps, et ce
droit était encore une pure grâce... Ce corps, en tous les temps, avait
abusé du pouvoir que s’arroge naturellement un premier tribunal toujours
subsistant dans une capitale; il avait osé donner un arrêt contre
Charles VII et le bannir du royaume; il avait prononcé un procès
criminel contre Henri III; il avait en tous temps résisté autant qu’il
l’avait pu à ses souverains, et dans cette minorité de Louis XIV, sous
le plus doux des gouvernements et sous la plus indulgente des reines, il
voulait faire la guerre civile à son prince à l’exemple de ce Parlement
d’Angleterre qui tenait alors son roi prisonnier et qui lui fit trancher
la tête.»
C’est là le principal motif de l’animosité de Voltaire contre le
Parlement de Paris et les Parlements de France en général. Il en avait
d’autres. Les _Lettres anglaises_ ou _Lettres philosophiques_ avaient
été condamnées par le Parlement de Paris et brûlées par la main du
bourreau. Ce sont choses que Voltaire pardonnait peu, et l’hostilité de
Voltaire contre les Parlements est bien antérieure aux affaires Calas,
Sirven et d’Étallonde, comme on le voit assez par les premières éditions
de l’_Histoire du Parlement de Paris_ écrite avant ces affaires et par
le chapitre IV du _Siècle de Louis XIV_.
Ajoutez que le Parlement de Paris et la plupart des Parlements de
province étaient anti-ultramontains, ce qui aurait dû désarmer Voltaire;
mais ils étaient jansénistes, ce que Voltaire exécrait plus que tout au
monde.
Pour toutes ces raisons, Voltaire attaqua les Parlements pendant à peu
près toute sa vie, et souhaita avec passion l’organisation d’un corps
judiciaire qui n’eût aucun pouvoir ni aucune indépendance et qui fût
entièrement dans la main du roi et du ministère. L’histoire du
_Parlement de Paris_ est un ouvrage d’érudition très sérieuse; mais,
comme esprit, c’est un pur pamphlet, comme le _Siècle de Louis XIV_ est
un pur panégyrique. Voltaire y insiste sur les cruautés des Parlements à
l’égard des protestants, en oubliant un peu de dire ou en ne disant pas
assez que ces abominations étaient ordonnées par le Roi lui-même, ce qui
du reste ne fait qu’excuser les Parlements. Il fait au Parlement de
Paris le reproche d’avoir repoussé l’ordonnance de Moulins, due au
chancelier l’Hospital, en 1566, parce que cette ordonnance contenait un
article abolissant les Confréries, et, quelques fautes qu’on pût
reprocher aux Confréries, cette résistance était libérale.--Il cherche à
rendre le Parlement responsable de la Saint-Barthélemy, alors que
l’arrêt du Parlement contre Coligny déjà mort et contre Briquemont et
Cavagnes fut imposé au Parlement en lit de justice par Charles IX en
personne et du reste rendue par une chambre improvisée, le Parlement à
cette époque étant en vacances.--Il ne fait point un crime au Parlement
de Paris, mais il ne le félicite pas non plus d’avoir commencé à faire
son procès à Henri III pour l’assassinat du duc de Guise et d’avoir, à
ce propos, rendu le bel arrêt suivant: «Vu par la cour, toutes les
chambres assemblées, la requête à elle présentée par dame Catherine de
Clèves, duchesse douairière de Guise, qui, _avertie que ceux qui ont
proditoirement meurtri les corps_ [des Guises] s’efforcent de diffamer
injurieusement leur mémoire par une forme de procès, ayant à cette fin
député certains prétendus commissaires au préjudice de la juridiction
qui en appartient notoirement à ladite cour par les rois de France,
primitivement à tous autres juges quels qu’ils puissent être; au moyen
de quoi, icelle suppliante a appelé et appelle de l’octroi et exécution
de ladite commission, requérant en être reçue appelante, et de tout ce
qui s’en est suivi et pourra s’ensuivre, comme de procédures
manifestement nulles et faites par des juges notoirement incompétents et
ordonne commission lui être livrée pour intimer, sur ledit appel, _tant
ceux qui ont expédié et délivré ladite commission_ que les commissaires;
et néanmoins ordonner que dès à présent défenses leur soient faites,
_sur peine d’être déclarés infracteurs des lois certaines et notoires de
France et comme tels punis extraordinairement_, de passer outre,... Tout
considéré, ladite cour a reçu et reçoit ladite de Clèves appelante de
l’octroi de ladite commission, exécution d’icelle et de tout ce qui s’en
est suivi et pourra ensuivre... et cependant [en attendant] fait
inhibition et défense particulièrement aux commissaires et _tous autres_
de passer outre...»
Voltaire enregistre avec satisfaction l’enregistrement par le Parlement
de Paris de l’édit du duc de Mayenne par lequel Charles de Bourbon était
proclamé roi de France sous le nom de Charles X; l’arrêt par lequel il
était défendu sous peine de mort d’avoir aucune correspondance avec
Henri de Navarre, et ordonné de reconnaître pour roi Charles X et pour
lieutenant général du royaume le duc de Mayenne; et surtout ce fantasque
arrêt du Parlement de Toulouse que je reconnais qui doit être en
exécration à tout Français: «La cour, toutes chambres assemblées,
avertie de la miraculeuse, épouvantable et sanglante mort de Henri III,
advenue le premier de ce mois, a exhorté et exhorte tous les évêques et
pasteurs de faire, chacun en leurs églises, rendre grâce à Dieu de la
faveur qu’il nous a faite de la délivrance de la ville de Paris et
autres villes du royaume et a ordonné et ordonne, que tous les ans, le
premier d’Auguste, on fera processions et prières publiques en
reconnaissance des bénéfices que nous a faits ledit jour.»
Il n’y a rien à dire pour excuser le Parlement de Toulouse; mais pour
excuser celui de Paris, il ne faut pas oublier que ceux des membres de
ce Parlement qui n’obéissaient pas aux Seize étaient à la Bastille et
que les présidents et conseillers Brisson, Larcher et Tardif étaient
pendus haut et court, comme suspects, sans la moindre forme de procès.
Voltaire insiste encore sur les hésitations que le Parlement éprouva à
enregistrer l’Édit de Nantes; sur le rappel des Jésuites, en 1599,
enregistré, quoique à regret, par le Parlement; sur la condamnation, du
reste peu justifiable, de la maréchale d’Ancre; sur la résistance, un
peu ridicule, mais qui avait ses raisons, apportée par le Parlement, à
l’établissement de l’Académie française qui était soupçonnée de vouloir
s’attribuer quelque juridiction sur la librairie; sur toute la guerre de
la Fronde; sur la cassation du testament de Louis XIV, qu’il ne peut pas
condamner, mais au sujet de laquelle il trouve moyen de faire ce
reproche au Parlement qu’il s’est exprimé en souverain; sur toute la
guerre janséniste-ultramontaine qui remplit la moitié du XVIIIe siècle
et où il condamne tout le monde, mais toujours avec des épigrammes ou
des duretés à l’endroit des Parlements, qui cependant livraient un bon
combat contre les exigences impérieuses et vexatoires de la cour de
Rome.
C’est dans ces dispositions que les affaires Calas, Sirven, La Barre,
trouvèrent Voltaire. Il est incontestable que dans toutes ces affaires,
Voltaire fut très sincère et très convaincu; mais il faut dire aussi
qu’il était merveilleusement préparé par ses passions à prendre le parti
qu’il a pris. Les affaires Calas, Sirven et La Barre sont un épisode de
la campagne de Voltaire contre les Parlements, et c’est moins parce
qu’il a cru Calas, Sirven et La Barre injustement condamnés qu’il a
exécré les Parlements que ce n’est parce qu’il détestait les Parlements,
car il les détestait d’avance, qu’il a cru Calas, Sirven et La Barre
innocents.--Calas était très probablement coupable; Sirven aussi,
quoique ce soit un peu moins apparent; La Barre l’était certainement, et
Voltaire ne le conteste pas; seulement, avec raison, il le trouve trop
puni, et c’est dans cette affaire qu’il est le plus dans la vérité.
On ne connaît rien de ces affaires quand on n’a lu que Voltaire, bien
entendu, et c’est toujours le mot de l’avoué disant: «Je ne connais rien
de la question: je n’ai entendu que les avocats.» Il faut lire les
pièces des procès ou, au moins, le résumé, d’une sécheresse rassurante,
qu’en a donné M. Masmonteil dans sa thèse de Doctorat en droit, _La
législation criminelle dans l’œuvre de Voltaire_, pour être sûr au moins
que: ni Calas fils ne s’est pendu; ni la fille Sirven ne s’est étranglée
et noyée elle-même; et que les contradictions et mensonges multipliés
des Calas et certaine disparition du cadavre de la fille Sirven rendent
les Calas et les Sirven infiniment suspects; ceci ajouté que les Calas
avaient un intérêt très grand à la mort de Calas fils et les Sirven un
intérêt assez grand à celle de la fille Sirven. Il y a eu plus que des
passions religieuses et politiques dans ces affaires, qui ne sont pas si
claires que Voltaire les a faites.
Quoi qu’il en soit, et, du reste, évidemment convaincu, ce que Voltaire
a poursuivi dans ces campagnes, c’est moins la réhabilitation des
condamnés que la condamnation des Parlements. Ce qui le montre, c’est
qu’il a déployé la même passion dans l’affaire de Morangiès, où il n’y
avait ni mort d’homme ni passion religieuse, que dans les affaires
Calas, Sirven et La Barre. «A qui diable en a-t-il?» disaient ses amis.
«Le Patriarche, dit Grimm, a manqué d’une vertu cardinale, à savoir de
la prudence, en se mêlant indiscrètement de la vilaine affaire de M. de
Morangiès.»--«Il n’y a que Voltaire, écrit Mme du Deffand à Walpole, qui
ait un bon style: mais, hélas! qu’en fait-il aujourd’hui? Il devient
l’avocat de tout le monde; il m’a envoyé quatre lettres qu’il a écrites
à la noblesse du Gévaudan en faveur de M. le comte de Morangiès, que je
crois un fripon, et qui vient de gagner son procès contre des gens aussi
fripons que lui.»
A qui en avait Voltaire? Mais d’abord, l’ancien clerc de procureur était
processif de son naturel, et quand il ne plaidait pas pour lui, il
fallait qu’il plaidât pour les autres, et, comme dit spirituellement M.
Masmonteil, il était alors «comme ces avocats qui finissent par plaider
au civil après quelques succès retentissants d’assises.»--Et ensuite il
en voulait aux robins. On me dira que le Parlement de 1773 n’est plus le
Parlement détesté par Voltaire. Aussi n’est-ce point le Parlement
qu’attaque Voltaire dans l’affaire Morangiès, mais le Bailliage du
Palais, reste impur de l’ancienne magistrature, et c’est au Parlement
nouveau qu’il en appelle. Le Bailliage du Palais a condamné Morangiès le
23 mai 1773. C’est ce Bailliage que Voltaire crible de ses épigrammes en
en appelant au Parlement tout royal et tout ministériel, créé le 23
février 1771, devant lequel il s’incline et dont il dit: «Attendons
respectueusement l’arrêt d’un Parlement dont tous les jugements ont eu
jusqu’ici les suffrages de la France entière.» Et, de fait, le Parlement
royal et ministériel donna raison à Morangiès et à Voltaire le 3
septembre 1773. Ce fut presque son chant du cygne. Voltaire célébra
cette victoire en style lyrique, flétrissant la sentence «d’un Bailliage
prévenu et partial»; proclamant que «la raison et l’équité ont dicté
l’arrêt du Parlement; que la cabale est rentrée dans le néant et qu’il
ne reste à ceux qu’elle avait entraînés que la honte d’avoir été surpris
par elle»; que les membres du Parlement «doivent être regardés comme les
pères de la Patrie» et concluant ainsi: «Cet exemple fera voir combien
nous devons respecter et chérir des juges qui, n’étant point entrés dans
le sanctuaire de la justice par la porte de la vénalité, et choisis par
le roi pour être justes, avaient confondu eux-mêmes toute cabale, en
s’occupant uniquement de leurs devoirs sacrés.»
La vérité était que pour des raisons que j’ignore, et qui peuvent être
bonnes, le roi avait dicté l’arrêt du Parlement, et Voltaire, tant il
est convaincu que les juges ne doivent exister que pour exécuter les
ordres du gouvernement, l’avoue lui-même avec ingénuité: «Le roi, _sans
être instruit de la procédure_, avait, par les seules lumières d’un
esprit éclairé et droit, déclaré la fable inventée par les Véron ce
qu’elle est en effet, le comble de l’absurdité la plus grossière et de
l’audace la plus effrénée. L’opinion du roi et de tous les hommes sages
me rassurait.»
Quelques mois plus tard, l’ancien Parlement, rappelé, aurait peut-être
donné raison à M. de Morangiès; mais du moins on n’aurait pas pu dire
que, de l’aveu même des acquittés et de leurs défenseurs, _c’était le
roi qui avait jugé, sans connaître un mot de la procédure_.
Ce fut une courte période de bonheur pour Voltaire que cette judicature
du Parlement Maupeou, qui alla de février 1771 à septembre 1774. Il
salua l’avènement du Parlement Maupeou avec des transports de joie. C’en
était fait des «bourreaux», des «Busiris en robes» et des Jansénistes,
et de ces gens qui dans le procès du duc d’Aiguillon osaient «inculper
un pair du royaume», alors que le roi «déclarait que ce pair n’avait
rien fait que par son ordre», ce qui, par conséquent, «était vouloir
faire le procès au roi lui-même».--Il «bat des mains quand il voit que
la justice n’est plus vénale», et dit hautement «que ce règlement est le
plus beau qui ait été fait depuis la fondation de la monarchie». Maupeou
est «un homme de génie et d’un mérite distingué». Pour lui, il a «pris
parti contre nos seigneurs sans aucun motif que _son_ équité et _sa_
juste haine contre les assassins du chevalier de la Barre et du jeune
d’Étallonde, sans imaginer seulement qu’il y eût un homme qui pût _lui_
en savoir gré.» Cela le brouille un peu avec Mme du Deffand et tout à
fait avec Choiseul; mais il n’importe: «Je serai fidèle à votre
grand’maman [Mme de Choiseul] et à Monsieur son mari, écrit-il à Mme du
Deffand, tant que j’aurai un souffle de vie; cela est bien certain. Je
ne crois point du tout leur manquer en détestant les pédants absurdes et
sanguinaires. J’ai abhorré, avec l’Europe entière, les assassins de
Sirven, les assassins de Calas, les assassins du chevalier de La Barre,
les assassins de Lally. Je les trouve dans la grande affaire dont il
s’agit aujourd’hui, tout aussi ridicules que du temps de la Fronde. Ils
n’ont fait que du mal, et ils n’ont produit que du mal. _Vous savez que
d’ailleurs je n’étais point leur ami. Je suis fidèle à toutes mes
passions._ Vous haïssez les philosophes et, moi, je hais les tyrans
bourgeois. Je vous ai pardonné toujours votre fureur contre la
philosophie; pardonnez-moi la mienne contre la cohue des enquêtes. J’ai
d’ailleurs pour moi le grand Condé qui disait que la guerre de la Fronde
n’était bonne qu’à être chantée en vers burlesques.»
Il écrit encore à Mme du Deffand un mois après: «Vous avez brûlé,
Madame, tout ce qu’on a écrit sur les Parlements. Eh bien, brûlez donc
encore cette troisième édition d’un écrit composé à Lyon[9]... Je vous
répète que je ne serai jamais ingrat; mais que je n’oublierai jamais le
chevalier de La Barre et mon ami le fils du Président d’Étallonde, qui
fut condamné au supplice du parricide pour une très légère faute de
jeunesse. Il se déroba par la fuite à cette boucherie de cannibales; je
le recommandai au roi de Prusse, qui lui a donné une compagnie de
cavalerie[10].»
[9] _Sentiments des six Conseils établis par Le Roi et de tous les
bons citoyens probablement._
[10] Et qui, du reste, n’avait pas désapprouvé la sentence d’Abbeville
et du Parlement de Paris (_lettres du 7 Auguste 1766 et du 13
Auguste 1766 à Voltaire_).
Il écrit à l’abbé Mignot: «Je ne donne pas six mois pour qu’on bénisse
M. le Chancelier de nous avoir délivré de trois cents procureurs... Je
ne donne pas deux années aux ennemis de la raison et de l’État pour
rentrer dans leur bon sens.» Il coopère, du reste, dans la mesure de ses
forces à l’ouvrage de M. Maupeou. Il écrit à M. d’Argence: «Le droit est
certainement du côté du roi; sa fermeté et sa clémence rendront ce droit
respectable.» M. d’Argence lit cette consultation au présidial
d’Angoulême qui «ne voulait pas enregistrer», obtient l’enregistrement
et Voltaire fait connaître à Paris ce service rendu.--Il écrit le traité
plus haut mentionné, _Les sentiments des six Conseils_, où il appuie
vigoureusement le coup d’État du 23 février: «Oui, tous les bons
citoyens doivent persister à regarder l’établissement des six nouveaux
conseils comme le plus signalé bienfait dont le roi veut combler la
nation... La postérité s’étonnera sans doute que nous ayons pu murmurer
contre notre félicité. Nous n’avons vu, en effet, jusqu’ici que des
déclamations sans preuves; elles contestent au roi le pouvoir de faire
le bien...»
Il écrit contre Malesherbes la _Réponse aux remontrances de la Cour des
aides, par un membre des nouveaux conseils souverains_, où il fait dire
au nouveau conseiller que la nouvelle cour s’inspirera toujours du roi
et de ses ministres, comme c’est son premier devoir: «J’espère que la
loi seule et non l’esprit de corps dictera toujours mon avis; qu’il ne
sortira jamais de notre tribunal aucun arrêt qu’il ne soit motivé...
Que, lorsque la loi ne sera pas claire, nous consulterons les organes
des lois qui résident auprès du trône dont elles sont émanées. J’espère
que le Roi, seul législateur en France, donnera des règles suivant
lesquelles nous ne livrerons point à la torture, supplice pire que la
mort, des hommes qui sont nos frères et qui peuvent être innocents...
Les lois et la police, voilà nos objets, nos fonctions et nos bornes. Le
gouvernement de l’État n’a jamais regardé la magistrature; nous ne
sommes ni princes, ni pairs, ni grands officiers de la couronne, ni
généraux d’armée, ni ministres...»
Dans cette pièce, destinée à être comme un manifeste officieux et qui
fut remaniée de concert par Maupeou et par Voltaire, celui-ci sent bien
que l’opinion est effrayée de perdre avec l’ancien Parlement un gardien
et un défenseur des libertés publiques. Aussi s’efforce-t-il, malgré les
déclarations transcrites plus haut, de démontrer que le nouveau
Parlement n’en jouera pas moins le même rôle que l’autre: «Quel est
l’avocat, le gradué, qui, étant choisi pour magistrat, ne se fera pas un
devoir de soutenir les droits de la nation, les libertés de l’Église
gallicane, qui sont les libertés de l’Église universelle, et les lois
anciennes qu’on appelle fondamentales? Qui d’entre eux ne s’empressera
pas de porter au trône les plaintes du peuple quand le peuple sera
opprimé par les exacteurs? Ces fonctions sont à la fois si essentielles
et si nobles; elles sont si naturellement liées à la place qu’on occupe
que si le Barigel de Rome était nommé conseiller au Parlement, il
penserait comme de Thou et comme l’abbé Pucelle.»
Alors pourquoi avoir nommé un nouveau Parlement? Il y a un certain
désaccord entre la platitude de la première partie de cette pièce et la
fierté de la seconde.
Il y a surtout une erreur dont Voltaire n’est pas dupe, car elle est
évidemment volontaire. Non, l’indépendance du magistrat et son
dévouement au bien public ne sont pas «des fonctions naturellement liées
à la place qu’il occupe», et il ne suffit pas d’être nommé conseiller au
Parlement pour être immédiatement un Malesherbes. L’indépendance et le
dévouement au bien public ne sont pas des fonctions. Ils ne sont pas
«liés à la place»; ils sont liés à l’origine. Un magistrat nommé par le
gouvernement sera dévoué au gouvernement; un magistrat qui n’aura été
nommé par personne sera un simple citoyen libre et s’inspirera de son
intérêt, il est vrai, mais aussi de l’intérêt public qui ne laissera pas
d’être le sien.
Le nouveau Parlement, du reste, déçut un peu les belles espérances de
Voltaire. Il acquitta, il est vrai, Morangiès, et ce ne fut pas
peut-être ce qu’il fit de mieux; mais il eut, sur ses derniers jours, la
terrible affaire Goëzmann et Marin, qui prouva que l’abolition de la
vénalité des charges n’avait pas aboli la vénalité de la magistrature et
les _Mémoires de Beaumarchais_, qui ne contribuèrent pas peu à le tuer.
Voltaire fut navré de cet accident, tout en étant émerveillé de la verve
de Beaumarchais: «J’ai lu tous les mémoires de Beaumarchais et je ne me
suis jamais tant amusé. J’ai peur que ce brillant écervelé n’ait raison
contre tout le monde. Que de friponneries, ô ciel! Que d’horreurs! Que
d’avilissement dans la nation! _Quel désagrément pour le Parlement!_ Que
mon Caton l’abbé Mignot [son neveu, conseiller au Parlement] est
ébouriffé!»--Quand l’ancien Parlement fut rappelé, Voltaire ne dit mot,
ou à peu près. Il sentait l’opinion contre lui. Il inscrivit
mélancoliquement à la fin de son _Histoire du Parlement_: «La mort de
Louis XV ayant donné lieu à une nouvelle administration, Louis XVI, son
successeur, rétablit l’ancien Parlement avec des modifications
nécessaires: elles honorent le roi qui les ordonna, le ministère qui les
rédigea, le Parlement qui s’y conforma, et la France vit l’aurore d’un
règne sage et heureux»;--et à la fin de l’article _Parlement_ du
_Dictionnaire philosophique_: «Louis XVI rétablit avec sagesse les
Parlements que Louis XV avait cassés avec justice [voilà de
l’impartialité]. Le peuple vit leur retour avec des transports de joie.»
Le peuple, malgré les défauts incontestables des anciens Parlements, ne
se trompait pas tout à fait. A prendre en ses grandes lignes l’histoire
des Parlements depuis François Ier, depuis l’infâme vénalité des offices
jusqu’en 1789, cette histoire fait plutôt honneur que honte à l’ancienne
magistrature française. Disons d’abord que la magistrature en France
avait toujours été indépendante, avait toujours été autonome. Avant
François Ier, le roi nommait, il est vrai; mais il nommait _sur
présentation_; il ne pouvait que choisir entre trois noms que le
Parlement lui soumettait, ce qui revient à dire que le Parlement ne
nommait pas; mais le roi non plus; et que les Parlements pouvant
toujours de la liste de trois noms qu’ils soumettaient à la Couronne
écarter les noms agréables au roi, ils se recrutaient en définitive
eux-mêmes, moins précisément qu’ils ne l’eussent voulu peut-être, mais
selon leur esprit, leurs intentions et même leur parti pris. Ce mode de
recrutement est peut-être le meilleur. Il est le plus libéral et le plus
conforme au bien général. Ceci est encore une confirmation du mot
excessif, mais si vrai à bien des égards, qui a été dit par je ne sais
qui: «En France, c’est la liberté qui est ancienne, et le despotisme qui
est une nouveauté.» L’établissement de la vénalité des charges n’a donc
été qu’une _forme nouvelle_ donnée à l’indépendance de la magistrature.
Il n’a pas été fait pour cela; mais il a eu ce résultat.
Or depuis cet établissement, quel a été le rôle des Parlements de France
à travers l’histoire, quand ils n’ont pas été sous la main des émeutiers
et des hommes de guerre? Ils ont été, comme il est assez naturel, de
l’opinion de la majorité de la nation, mais avec beaucoup plus
d’intelligence et de libéralisme que cette majorité; et ils ont été très
indépendants à l’égard du pouvoir central, très fermes à l’égard des
prétentions et empiètements du Saint-Siège, très soucieux des libertés
publiques et très patriotes. Voilà les grandes lignes.
Les Parlements s’inspirèrent de la charte de 1499; de la charte de Louis
XII; car il y a une charte de Louis XII; c’est l’édit de 1499 contenant
ces belles paroles: «Qu’on suive toujours la loi, _malgré les ordres
contraires à la Loi, que l’importunité pourrait arracher au monarque_.»
La première opposition du Parlement de Paris à la Royauté, depuis
François Ier, fut à propos du Concordat de François Ier avec le
Saint-Siège, et ce que défendait le Parlement c’était le droit des
ecclésiastiques à nommer leurs évêques et abbés, et ce qu’il repoussait
c’était la nomination des évêques et abbés par le Roi.
Le Parlement de Paris condamna en 1532 les présidents du Parlement de
Provence, Oppède et La Font, et l’avocat général de ce même Parlement,
Guérin, égorgeurs de Vaudois et incendiaires des bourgs de Mérindol et
de Cabrières. Guérin fut décapité. Ce ne fut pas la faute du Parlement
si le crédit des Guise déroba les autres au dernier supplice.
Le Parlement de Paris est responsable du supplice d’Anne Dubourg, en ce
sens qu’il a permis qu’on lui dérobât Anne Dubourg comme justiciable et
qu’on le fît juger ailleurs, alors que, membre de Parlement, il avait le
droit d’être jugé par ses pairs; mais encore ce n’est pas lui qui l’a
condamné.
Le Parlement de Paris fit quelques difficultés pour enregistrer l’édit
de paix et de tolérance de Catherine de Médicis en 1560; mais il semble
bien avoir autorisé les conférences de Poissy, s’il est vrai, comme de
Thou le rapporte, qu’au cardinal de Tournon, qui lui faisait des
reproches, Catherine répondit: «Je n’ai rien fait que de l’avis du
Conseil et du Parlement de Paris.»
Le Parlement de Paris fit grise mine à Charles IX venant déclarer sa
majorité; mais c’est qu’il était irrité de ce que Charles IX se fût fait
déclarer majeur déjà par le Parlement de Normandie.
A partir de la retraite du chancelier de l’Hospital, le Parlement
devient beaucoup trop catholique; il s’associe aux mesures du
gouvernement contre les protestants, décide spontanément que tout
citoyen reçu en charge fera serment de vivre et de mourir dans la
religion romaine, et j’ai dit plus haut quel fut son rôle au lendemain
de la Saint-Barthélemy; mais il n’y a rien à reprendre à son attitude
après l’assassinat des Guise et au commencement de procès qu’il autorisa
contre Henri III pour ce fait.
Sous la Ligue et les Seize, le Parlement fut assez docile aux Seize et à
la Ligue. Mais il faut considérer que la Ligue et les Seize avait
commencé par en mettre le tiers à la Bastille et que plus tard, pour
raffermir la fidélité du Parlement, Ligue et Seize, et surtout les
Seize, c’est-à-dire la commune de Paris, eut le soin de pendre le
premier président Brisson et les conseillers Tardif, Larcher. Que
pouvaient faire des Parlementaires dans une ville en armes entièrement
acquise et dévouée à la rébellion et exaspérée par les progrès constants
et l’inflexible ténacité de son ennemi Henri de Navarre?
Mais pendant le même temps le petit Parlement de Châlons décréta assez
vaillamment la prise de corps de Landriano, nonce du Pape, qui était
entré dans le royaume sans l’autorisation du roi, défendit aux évêques
de publier ses bulles et accorda dix mille livres de récompense à qui le
livrerait à la justice.
Quant au Parlement du roi, fait de fragments de divers Parlements (et
même du Parlement de Paris) et qui siégeait ordinairement à Tours, il
fit brûler par main de bourreau les bulles du Pape et déclara Grégoire
XIV perturbateur du repos public et complice de l’assassinat de Henri
III.
En 1593, le Parlement de Paris, d’accord en secret avec le duc de
Mayenne, protesta contre la décision des soi-disant États généraux de
nommer reine l’Infante d’Espagne et déclara la Loi salique inviolable.
En 1598, après d’assez longues hésitations ou plutôt une discussion
approfondie, il enregistra unanimement l’Édit de Nantes, avec une
correction très judicieuse et très patriotique, effaçant l’article du
projet qui permettait aux protestants de s’assembler en tel temps et en
tel lieu qu’ils voudraient, d’admettre les étrangers dans leurs synodes
et d’aller hors du royaume aux synodes étrangers.
A la mort de Henri IV le Parlement saisit avec empressement l’occasion
qui lui était assez inconsidérément offerte par la Cour de faire acte de
souveraineté. L’entourage de la Reine exigeait qu’il déclarât la Reine
régente. Il le fit aussitôt, avec le plaisir de créer ainsi un précédent
en sa faveur et de se laisser mettre en lieu et place des États
généraux.
Aux États généraux de 1515, le Tiers ayant proposé de recevoir comme loi
fondamentale que nulle puissance spirituelle n’est en droit de déposer
les Rois et de délier leurs sujets du serment de fidélité, et le clergé
et même la noblesse, pressés par l’éloquence du cardinal Duperron, ayant
refusé de suivre le Tiers, le Parlement se rangea du côté du Tiers et
l’appuya du rappel de toutes les anciennes lois du royaume relatives à
cet objet.
Le Parlement osa désobéir au cardinal de Richelieu et refusa
d’enregistrer la déclaration évidemment excessive par laquelle le roi
qualifiait de criminels de lèse-majesté tous les amis et domestiques de
Monsieur qui l’avaient suivi dans sa retraite de Lorraine.
Il fut moins indépendant en cassant, évidemment contre son gré, le
mariage de Monsieur avec Marguerite de Lorraine.
A la mort de Louis XIII, profitant du précédent de 1610, le Parlement de
Paris cassa le testament de Louis XIII et déclara la Reine régente.
Quelques années après, on sait comme il s’insurgea contre le Roi ou
plutôt contre Mazarin; mais il est incontestable que les mesures
financières de ce ministre, aussi maladroites que tyranniques, lui
valaient cette fâcheuse affaire. La Fronde fut un mouvement du Parlement
en faveur du Parlement, mais en faveur aussi de la population pauvre de
Paris, et c’est pourquoi elle fut longtemps populaire. Elle dégénéra
ensuite et ne fut plus qu’une lutte d’ambition entre princes, ministres
et grands seigneurs, et c’est pourquoi le gouvernement en vint
facilement à bout.
Sous Louis XIV le Parlement fut maintenu sévèrement dans son rôle strict
d’administration de la justice. Mais les régences étaient ses moments
favorables, et en 1715, il reparut avec toute sa puissance législative,
et plus que législative, de 1610. Il cassa le testament de Louis XIV,
et, comme une assemblée constituante, organisa le gouvernement, et,
comme un roi, ôta le titre de princes du sang aux enfants de roi à qui
le Roi l’avait donné; et je crois qu’en tout cela, sauf l’empiétement
peut-être peu constitutionnel, il eut pleinement raison.
Ce qu’on sait moins, c’est qu’il fut très opposé aux systèmes et
inventions funestes de Law et qu’il n’a pas dépendu de lui que cet
étranger malencontreux ne fût impuissant à ruiner le pays. Il refusa
d’enregistrer l’édit de mai 1718 sur le marc d’argent; il revint à la
charge en allant jusqu’à interdire d’obéir à l’édit du Roi; il fit
défense aux receveurs des deniers royaux de porter l’argent à la banque
de Law; enfin il décréta l’ajournement personnel de Law et sa prise de
corps. Il ne pouvait pas faire davantage.--C’est à la suite de ces
démarches que le Parlement fut rappelé à l’obéissance et humilié au lit
de justice d’août 1718 et que le chancelier d’Argenson lui adressa ces
paroles qui ne laissaient pas d’être exactes: «Il semble même que le
Parlement a porté ses entreprises jusqu’à prétendre que le Roi ne peut
rien sans l’aveu du Parlement et que le Parlement n’a pas besoin de
l’ordre et du consentement de Sa Majesté pour ordonner ce qui lui plaît.
Ainsi le Parlement pouvant tout sur le Roi et le Roi ne pouvant rien
sans le Parlement, celui-ci deviendrait législateur nécessaire du
royaume...» C’était précisément la question. Après le pouvoir absolu de
Louis XIV on sentait le besoin d’une division des pouvoirs et d’un
pouvoir législatif distinct du Roi, et le Parlement se trouvant là pour
remplir ce rôle, à un moment où le gouvernement devenait fou, la partie
sage de la nation encourageait le Parlement à prendre cet office. Après
tout, à remonter aux origines, le droit du Parlement n’était fondé que
sur une série d’usurpations; mais le droit du Roi aussi.
Tout cela se termina par l’exil du Parlement tout entier à Pontoise en
1720, exil qui fut de courte durée, parce qu’il précéda de fort peu la
déconfiture définitive et la fuite de l’Écossais.
Déjà avant ces affaires avait commencé la grande campagne des
parlementaires au XVIIIe siècle, celle qu’ils menèrent pour les
Jansénistes et l’Église gallicane contre les Jésuites et la Cour de
Rome. Le Parlement, depuis l’établissement des Jésuites en France, leur
avait été peu favorable. A la vérité, c’est lui qui leur avait donné la
première autorisation; car en 1562 l’Université ayant voulu s’opposer à
leur premier établissement, le Parlement avait rendu un arrêt par
lequel, en remettant à délibérer plus amplement sur leur institut, il
leur permettait par provision d’enseigner la jeunesse. Mais à l’époque
de l’attentat de Jean Chatel, c’est-à-dire en 1594, la Sorbonne ayant
conclu depuis longtemps à chasser les Jésuites du royaume, les Jésuites
lui avaient fait procès devant le Parlement, et le Parlement les exila,
en effet, par un arrêt qui fut exécuté dans les ressorts de Paris, de
Dijon et de Rouen. En 1603 Henri IV rappela lui-même les Jésuites par
des motifs qui restent obscurs ou du moins très enveloppés. Le Parlement
lui fit les remontrances les plus vives. Le roi s’obstina et le
Parlement dut s’incliner.
Depuis ce temps le Parlement fut toujours compté par les Jésuites au
nombre de leurs ennemis, et avec raison; et l’on peut dire que pendant
tout le XVIIIe siècle le monde parlementaire et le monde janséniste est
à peu près le même, ce qui explique très suffisamment la haine
implacable de Louis XIV pour les Jansénistes. Lorsque la bulle
_Unigenitus_, qui était en son texte une thèse de métaphysique, mais en
son esprit une condamnation des Jansénistes et de l’Église gallicane,
fut proposée à l’acceptation du Parlement par le cardinal Dubois, pour
des motifs de politique extérieure, et pour être cardinal, après avoir
été pendant sept ans interdite en France, le Parlement, quoique exilé
alors à Pontoise, résista si vivement qu’il fallut que Dubois fît
enregistrer la bulle d’abord au grand Conseil renforcé pour la
circonstance de tous les princes, pairs et conseillers d’État qu’on put
trouver; après quoi le Parlement céda, en se promettant de prendre sa
revanche.
Il la prit pendant environ cinquante ans, de 1720 à 1771. La France,
pendant cette période, fut divisée au point de vue religieux en deux
partis. D’un côté les Évêques, du moins la plupart, et les Jésuites qui
représentaient la Cour de Rome et s’acharnaient à faire accepter la
bulle _Unigenitus_, de l’autre côté les Jansénistes ou semi-jansénistes,
les gallicans et les parlementaires, qui s’obstinaient à repousser la
bulle et à se réclamer des vieilles libertés de l’Église française. La
Bulle, bien entendu, qui n’était guère comprise de personne, n’était que
le signe où l’on se reconnaissait pour être d’un camp ou de l’autre. Le
parti gallican était évidemment le plus nombreux et Voltaire exagère
seulement en disant que «la France était toute janséniste excepté les
Jésuites et les Évêques du parti romain». La lutte fut vive. Les évêques
du parti romain exigeaient des mourants l’acceptation de la Bulle et
refusaient à ceux qui avaient résisté les sacrements et la sépulture.
C’est ce qu’on a appelé la question des «billets de confession» et des
«rénitents» (refusants). Le Parlement de Paris et la plupart des
Parlements de province prirent l’habitude de rendre des arrêts contre
les évêques qui exigeaient des mourants l’acceptation de la Bulle. Un
curé de Saint-Étienne-du-Mont ayant refusé les sacrements à un
conseiller du Châtelet, le Parlement mit le curé en prison. Des arrêts
de ce genre, très nombreux, exécutés assez souvent, furent rendus dans
les provinces. Le gouvernement s’inquiéta de ces dissensions et de
l’immense autorité que s’arrogeaient ainsi les Parlements. Il défendit à
ses cours de judicature de se mêler des affaires concernant les
sacrements, et en général de toutes affaires ecclésiastiques et en
réserva la connaissance à son conseil privé. C’était supprimer «l’appel
comme d’abus», c’est-à-dire toutes les libertés de l’Église gallicane.
Le Parlement résista et menaça de cesser d’administrer la justice si
l’on en détruisait ainsi les premiers fondements. Le gouvernement
répliqua par l’exil du premier président et de quatre conseillers
(1732). L’affaire s’adoucit l’année suivante, les exilés furent rappelés
et le Parlement recommença à administrer la justice avec tranquillité.
La querelle reprit avec violence en 1752. Le clergé ultramontain avait
repris l’habitude des billets de confession et du refus de sacrements.
Le curé de Saint-Étienne, de nouveau coupable, selon les idées du
Parlement, fut mandé à la barre, défense fut faite à lui et aux autres
curés de recommencer sous peine de saisie du temporel, et invitation fut
adressée à l’archevêque de Paris de faire cesser ces pratiques. Conflit,
cassation de l’arrêt du Parlement, remontrances, décision royale
ordonnant aux Parlements de rapporter au Roi ces affaires sans en
décider, et défendant aux Français de s’appeler les uns les autres
jansénistes et semi-pélagiens, ce qui est d’une naïveté charmante.--Les
Parlements s’obstinèrent. Une lettre pastorale de l’évêque de Marseille
fut brûlée de main de bourreau; un mandement de l’évêque d’Amiens
condamné; des curés condamnés à l’amende, à l’admonestation, à la
demande de pardon à genoux, au bannissement.--L’évêque de Soisson,
Languet, ayant soutenu qu’il ne pouvait être jugé par la justice
séculière, même pour crime de lèse-majesté, fut condamné à dix mille
livres d’amende. Le simple présidial de Nantes condamna l’évêque de
cette ville à six mille francs d’amende pour avoir refusé la communion à
ceux qui la demandaient. L’archevêque d’Auch, Montillet, fut condamné à
une amende et son mandement, considéré comme libelle diffamatoire, brûlé
par la main du bourreau à Bordeaux en 1764. De leur côté, les prêtres
ultramontains ne gardèrent aucune mesure. Un curé du diocèse d’Amiens
disait en pleine chaire que «ceux qui étaient jansénistes eussent à
sortir de l’église et qu’il serait le premier à tremper ses mains dans
leur sang».--Dans ces cas-là le Parlement sévissait avec rigueur et le
gouvernement était bien forcé de lui donner raison, lui rendant ainsi
sur les choses ecclésiastiques l’autorité qu’il lui avait refusée la
veille.
Les choses allèrent ainsi, toujours s’envenimant, jusqu’en 1771. On se
perd à compter le nombre de fois que le Parlement de Paris, sans parler
des Parlements des provinces, se refusa à rendre la justice, y fut
contraint par jussion du Roi, s’y refusa encore, et céda pour
recommencer à désobéir. Il était séditieux, il faut le reconnaître; mais
il l’était pour une cause assurément très nationale, pour une cause
assurément très humaine et pour la défense de droits qui n’étaient ni
plus ni moins anciens que ceux de la royauté elle-même; et il n’y eut
aucune circonstance où il ne pût dire: «De nous ou du Roi, lequel est
séditieux?»
L’attentat de Damiens fut exploité contre le Parlement. Damiens, autant
qu’il pouvait être quelque chose, était janséniste, disait du mal des
Molinistes et de ceux qui refusaient les sacrements, et qu’il avait
conçu son crime depuis l’exil du Parlement; l’attentat de Damiens fut un
avantage pour les Jésuites et leurs amis. Mais, d’autre part, l’attentat
contre le roi de Portugal, plus ou moins conseillé par quelques Pères
Jésuites, fit chasser les Jésuites du Portugal et condamner au feu le
Père Malagrida; et tout cela eut en France, dans l’excitation générale
des esprits, un retentissement très considérable. Les Parlements de
France saisirent cette occasion pour examiner les institutions des
Jésuites et pour les trouver incompatibles avec les lois fondamentales
de l’État. Le gouvernement voulait réformer l’ordre et non pas le
chasser. Il en fut empêché par la résistance même des Jésuites et du
Pape et par le _Sint ut sunt aut non sint_, s’il est vrai que ce mauvais
latin ait été dit. Il laissa les Parlements ôter aux Jésuites leurs
collèges et leurs biens et finit lui-même par les abolir par l’édit de
1764. Parlementaires et Jansénistes étaient enfin victorieux.
Ils abusèrent de la victoire, comme les hommes font toujours. Ils
multiplièrent, en province comme à Paris, les refus d’enregistrer les
édits et firent des remontrances à tout propos. Ils allèrent quelquefois
jusqu’à décerner des prises de corps contre les officiers envoyés à eux
par le Roi pour faire enregistrer les édits. Surtout ils émirent
formellement cette prétention, qu’ils avaient toujours eue plus ou
moins, de former à eux tous un corps de l’État, un _Parlement de
France_, dont chaque Parlement local n’était qu’une _classe_ et dont le
Parlement de Paris était la _première classe_. Ils s’étaient toujours
solidarisés; mais maintenant ils se syndiquaient. Il est très vrai
qu’ils créaient ainsi le gouvernement parlementaire aristocratique et
qu’ils le substituaient au gouvernement autocratique. Le gouvernement
royal ne pouvait pas pousser l’esprit de conciliation jusqu’au suicide,
et il tint le lit de justice de 1770, où il fit défense au Parlement de
se servir jamais des termes d’_unité_, d’_indivisibilité_, et de
_classes_; d’envoyer aux autres Parlements des mémoires, sauf ceux qui
étaient spécifiés par les ordonnances; de cesser le service, sauf dans
les cas spécifiés par ces mêmes ordonnances; de rendre jamais d’arrêt
qui retardât l’enregistrement des édits.--C’était, non seulement les
prétentions nouvelles condamnées, mais les anciennes prérogatives
abrogées et les droits du Parlement réduits à celui de remontrances. Le
Parlement résista encore une fois. Il fut aboli et remplacé par les
_Conseils supérieurs_, dits «Parlement Maupeou», en 1771.
Depuis son rétablissement en 1774, jusqu’à la Révolution de 1789, le
rôle du Parlement fut plus effacé. Il ne se signala que par la
passionnante _affaire du Collier_ où il jugea, à mon avis, non seulement
avec indépendance, mais avec un esprit de justice et de perspicacité
admirable; et dans les dernières années de l’ancien Régime il réclama
avec insistance la convocation des États généraux qui devaient mettre
fin à son rôle politique et à son existence historique.
On voit assez par ce rapide aperçu que, surtout depuis le milieu du
XVIIe siècle jusqu’à la fin du XVIIIe, les Parlements n’ont pas été
autre chose que la bourgeoisie française: très patriote; catholique
gallicane et catholique libérale; antiprotestante, mais à tendances
jansénistes; adversaire, généralement, de la noblesse et du haut clergé,
souvent du roi et toujours du despotisme; s’appuyant sur le peuple et
appuyée par lui; s’efforçant d’arriver à former une classe dans la
nation et à exercer une influence ou un pouvoir politique pour
contrepeser et limiter le pouvoir royal.--Ses principes généraux étaient
qu’il y avait en France une constitution («Lois fondamentales»); qu’il
fallait la maintenir et qu’il en était le gardien; qu’il y avait en
France des lois, qu’il fallait gouverner selon ces lois et ne les
changer qu’avec approbation et coopération des légistes; qu’il y avait
en France un pouvoir législatif qui était le Roi, un pouvoir exécutif
qui était le Roi et un pouvoir judiciaire qui était la magistrature; que
ce dernier pouvoir devait rester entier aux mains de la magistrature et
que le pouvoir législatif, pour que l’équilibre existât, devait être
partagé entre la magistrature et la Royauté.
C’étaient des principes sensés, au delà desquels ils allaient
quelquefois et en deçà desquels on les ramenait souvent avec rudesse;
mais c’étaient des principes sensés, et, obscurément, le peuple sentait
que là étaient la liberté, le bon ordre et le tempérament nécessaire, ou
au moins utile, du pouvoir arbitraire.
On comprend aussi que Voltaire, royaliste intransigeant; ennemi des
corps intermédiaires; très peu ultramontain et très peu jésuite, tout
compte fait, mais plus ennemi encore des Jansénistes, dont il a une
véritable horreur; ne laissant pas, en bourgeois gentilhomme qu’il fut
de très bonne heure, d’avoir pour ces «bourgeois» et ces «pédants» du
Parlement quelque chose de la haine et du mépris du duc de Saint-Simon,
pour ces «robins», ait poursuivi les parlementaires d’une animosité que
rien ne lassa ni n’adoucit. Il avait failli être Conseiller au
Parlement, et c’est à quoi son père le destinait, comme il était très
naturel. S’il eût, pour une fois, obéi à son père, il eût sans doute
écrit quelques livres très analogues à _l’Esprit des Lois_; car la
carrière qu’ils suivent a beaucoup d’influence sur les opinions des
hommes.
Il faut dire aussi, pour être complet, et on ne l’est jamais avec
Voltaire que quand on l’a suivi dans ses variations, qu’il a quelquefois
réclamé le jury: «... ne pouvoir être jugé en matière criminelle que par
un jury formé d’hommes indépendants...», dit-il avec admiration dans son
analyse des Constitutions d’Angleterre; et dans une lettre à Élie de
Beaumont du 7 juin 1771: «J’aime mieux tout simplement l’ancienne
méthode des jurés qui s’est conservée en Angleterre. Ces jurés
n’auraient jamais fait rouer Calas, ni conclu, comme Riquet, à faire
brûler sa respectable femme; ils n’auraient pas fait rouer Marin sur le
plus ridicule des indices; le chevalier de La Barre, âgé de dix-neuf
ans, et le fils du président d’Étallonde, âgé de dix-sept, n’auraient
point eu la langue arrachée par un arrêt, le poing coupé, le corps jeté
dans les flammes pour n’avoir pas fait la révérence à une procession de
capucins et pour avoir chanté une mauvaise chanson de grenadiers. Ils
n’auraient point traîné à Tyburn un brave général d’armée, quoique très
brutal, avec un bâillon dans la bouche...»
Comme les raisonnements des hommes sont singuliers! Voltaire est
persuadé que le jury n’aurait pas condamné Calas, et il ne cesse de dire
que c’est la population de Toulouse et du pays de Toulouse qui a imposé
au Parlement de Toulouse la condamnation de Calas! Il ne cesse d’écrire:
«Mais quel fut mon étonnement quand, ayant écrit en Languedoc sur cette
étrange aventure, catholiques et protestants me répondirent qu’il ne
fallait point douter du crime de Calas!»--S’il en était ainsi, il est
probable que le jury de Toulouse eût été composé de gens unanimement
convaincus de la culpabilité de Calas et que tous les Calas eussent été
condamnés à l’unanimité.
Voltaire est convaincu que le jury n’aurait pas condamné La Barre, et il
ne cesse d’écrire que c’est la populace d’Abbeville qui a imposé aux
juges d’Abbeville leur sentence abominable: «... On ne parla dans
Abbeville que de sacrilèges pendant une année entière. On disait qu’il
se formait une secte qui brisait tous les crucifix, qui jetait à terre
toutes les hosties et qui les perçait de coups de couteau. On assurait
qu’elles avaient répandu beaucoup de sang. Il y eut des femmes qui
crurent en avoir été témoins. On renouvela tous les contes calomnieux
répandus contre les Juifs dans tant de villes de l’Europe. Vous
connaissez, Monsieur, à quel excès la populace porte la crédulité et le
fanatisme toujours encouragé par les moines.»--S’il en était ainsi, il
est probable que le jury d’Abbeville eût condamné La Barre et tous ses
compagnons, et que ceux-ci n’auraient pas eu la ressource d’appel au
Parlement, et que, non seulement La Barre, mais ses quatre compagnons,
eussent été exécutés à la honte de l’humanité, comme La Barre le fut en
effet. Qu’on dise que les magistrats jugent avec leurs passions, je le
veux bien; à la condition qu’on ajoute que les jurés jugent avec les
leurs.--Voltaire, du reste, s’est très rarement prononcé pour le jury.
* * * * *
Montesquieu, par suite de tous ses principes et de toutes ses habitudes,
partisan d’une magistrature indépendante, cette indépendance fût-elle
due à la vénalité des charges;--Rousseau, partisan d’une magistrature
qui dépende du peuple et qui soit tenue de lui obéir ou de lui
plaire;--Voltaire, partisan d’une magistrature qui ne soit que l’agent
du gouvernement et l’exécutrice de ses volontés: telle nous apparaît
être la pensée de nos trois penseurs sur cet objet.
Notre avis est qu’un peuple n’est pas libre s’il n’a pas une
magistrature indépendante et du pouvoir central et de la foule, et que
les seules solutions en ce sens, dont nous préférons la troisième, sont
le jury appliqué à toute matière de jugement, une magistrature
propriétaire de ses charges ou une magistrature rétribuée par la nation,
mais se recrutant elle-même.
CHAPITRE VII
ORGANISATION SOCIALE: L’ÉTAT ET LES ÉGLISES.
I
Sur la question des rapports avec les Églises, Montesquieu, aussi peu
religieux que possible, n’en a pas moins conclu, en définitive, à
l’utilité sociale des religions et à l’utilité sociale de la liberté
religieuse. Les _Lettres Persanes_ sont un ouvrage dirigé contre la
religion catholique en particulier et contre l’esprit religieux en
général, tout autant que contre l’absolutisme royal. C’est là que
Montesquieu a placé sa fameuse épigramme sur le magicien de Rome, dont
Voltaire s’est si souvent souvenu et qu’il a si souvent citée pour faire
remarquer qu’on ne pouvait dire rien de plus fort et que les magistrats
ne pouvaient condamner personne pour propos irréligieux après qu’un
magistrat avait écrit et fait imprimer ces lignes: «Ce magicien
s’appelle le Pape; tantôt il fait croire que trois ne font qu’un, que le
pain qu’on mange n’est pas du pain et que le vin qu’on boit n’est pas du
vin, et mille autres choses de cette espèce...»
Il y a plus fort, à certain égard, dans les _Lettres Persanes_. Il y a
des passages où, sous une forme plaisante, Montesquieu accuse
formellement les religions de troubler l’État et d’être comme condamnées
par leur nature même à le troubler. Il fait dire à un prêtre: «Cet état,
si heureux et si tranquille, que l’on vante tant, nous ne le conservons
pas dans le monde. Dès que nous y paraissons, on nous fait disputer; on
nous fait entreprendre, par exemple, de prouver l’utilité de la prière à
un homme qui ne croit pas en Dieu: l’entreprise est laborieuse et les
rieurs ne sont pas pour nous. Il y a plus: une certaine envie d’attirer
les autres dans nos opinions nous tourmente sans cesse et est pour ainsi
dire attaché à notre profession. Cela est aussi ridicule que si l’on
voyait des Européens travailler, en faveur de la nature humaine, à
blanchir le visage des Africains. Nous troublons l’État; nous nous
tourmentons nous-mêmes pour faire recevoir des points de religion qui ne
sont point fondamentaux; et nous ressemblons à ce conquérant de la Chine
qui poussa ses sujets à une révolte générale pour les avoir voulu
obliger à se rogner les cheveux et les ongles.»
Le Catholicisme inspire à Montesquieu une espèce d’horreur que
j’appellerai l’horreur patriotique. Il le déteste comme contraire à la
population et comme contraire au développement du commerce et de
l’industrie et à l’accroissement des richesses. De là sa terrible lettre
CXVIII, où sont accumulés tous les griefs contre l’Église catholique, au
point que Voltaire n’aura rien à y ajouter. L’Église catholique pousse
au célibat et le célibat épuise et ruine la nation: «Je parle des
prêtres et des dervis de l’un et de l’autre sexe qui se vouent à une
continence éternelle. C’est chez les chrétiens la vertu par excellence,
en quoi je ne les comprends pas, ne sachant ce que c’est qu’une vertu
dont il ne résulte rien. Je trouve que leurs docteurs se contredisent
manifestement quand ils disent que le mariage est saint et que le
célibat qui lui est opposé l’est encore davantage, sans compter qu’en
fait de préceptes et de dogmes fondamentaux le bien est toujours le
mieux. Le nombre de ces gens faisant profession de célibat est
prodigieux. Les pères y condamnaient autrefois les enfants dès le
berceau; aujourd’hui ils s’y vouent eux-mêmes dès l’âge de quatorze ans,
ce qui revient à peu près à la même chose. Ce métier de continence a
anéanti plus d’hommes que la peste et les guerres les plus sanglantes
n’ont jamais fait. On voit dans chaque famille religieuse une famille
éternelle où il ne naît personne et qui s’entretient aux dépens de
toutes les autres. Ces maisons sont toujours ouvertes, comme autant de
gouffres où s’ensevelissent les races futures.»
Le Protestantisme est infiniment plus _social_ à cet égard que le
Catholicisme: «Dans la religion protestante tout le monde est en droit
de faire des enfants; elle ne souffre ni prêtre ni dervis; et si, dans
l’établissement de cette religion qui ramenait tout aux premiers temps,
ses fondateurs n’avaient été accusés sans cesse d’intempérance, il ne
faut pas douter qu’après avoir rendu la pratique du mariage universelle,
ils n’en eussent encore adouci le joug et achevé d’ôter toute la
barrière qui sépare en ce point le Nazaréen de Mahomet.»
Ceci n’est point absolument une plaisanterie prêtée à Usbeck. Luther et
les premiers Luthériens ont, à plusieurs reprises, soit excusé, soit
déclaré recevable la polygamie.
La religion protestante donne donc aux peuples qui la pratiquent un
avantage matériel sur les catholiques: «J’ose le dire: dans l’état
présent où est l’Europe, il n’est pas possible que la religion
catholique y subsiste cinq cents ans. Avant l’abaissement de la
puissance d’Espagne, les catholiques étaient beaucoup plus forts que les
protestants; les derniers sont peu à peu parvenus à un équilibre; et
aujourd’hui la balance commence à l’emporter de leur côté. Cette
supériorité augmentera tous les jours: les protestants deviendront plus
riches et plus puissants et les catholiques plus faibles.»
La religion catholique, enfin, tarit en leurs sources mêmes
l’agriculture, le commerce et l’industrie d’un pays; car les pays
protestants «devant être» et «étant en effet» plus peuplés que les
catholiques, il s’ensuit: «premièrement que les tributs y sont plus
considérables parce qu’ils augmentent à proportion de ceux qui les
paient; secondement que les terres y sont mieux cultivées; enfin que le
commerce y fleurit davantage parce qu’il y a plus de gens qui y ont une
fortune à faire...»
En effet, «quand il n’y a que le nombre de gens suffisants pour la
culture des terres, il faut que le commerce périsse, et lorsqu’il n’y a
que celui qui est nécessaire pour entretenir le commerce, il faut que la
culture des terres manque, c’est-à-dire il faut que tous les deux
tombent en même temps, parce qu’on ne s’attache jamais à l’un que ce ne
soit aux dépens de l’autre. Quant aux pays catholiques, non seulement la
culture des terres y est abandonnée, mais même l’industrie y est
pernicieuse; elle ne consiste qu’à apprendre cinq ou six mots d’une
langue morte. Dès qu’un homme a cette provision par devers lui, il ne
doit pas s’embarrasser de sa fortune: il trouve dans le cloître une vie
tranquille, qui dans le monde lui aurait coûté des sueurs et des peines.
Ce n’est pas tout, les dervis ont en leurs mains presque toutes les
richesses de l’État; c’est une société de gens avares qui prennent
toujours et ne rendent jamais; ils accumulent sans cesse des revenus
pour acquérir des capitaux. Tant de richesses tombent, pour ainsi dire,
en paralysie; plus de circulation, plus de commerce, plus d’arts, plus
de manufactures.»
Ce rude réquisitoire contient beaucoup de vérités et quelques erreurs.
Il n’est pas douteux que les biens de mainmorte sont un «gouffre» dans
un État. Il faut combiner l’impôt qui les frappe de telle sorte que ce
qu’ils auraient donné à l’État en un siècle, s’ils avaient été entre les
mains de particuliers et soumis au droit de mutation, ils le donnent
exactement et intégralement;--et ce n’est pas un calcul difficile à
faire.
Il n’est pas douteux, non plus, que, même ce caractère de mainmorte
étant corrigé par l’accroissement de l’impôt qui frappe lesdits biens,
il reste encore qu’une association ayant un intérêt moins urgent à
cultiver d’une manière intensive, son bien rend moins à la communauté
que celui, à le supposer de même étendue, qui appartient à des
particuliers. Ceci est la question de «propriété d’agrément». La
propriété d’agrément, qu’elle soit à un grand seigneur ou à des moines,
doit être frappée d’un impôt tel qu’elle rende à l’État en dix ans ce
que lui aurait rendu une propriété de rapport et de culture
intensive;--et ce n’est pas un calcul difficile à faire.
Ces deux précautions financières prises, d’une part je ne vois pas que
le bien appartenant à une association ou à un grand seigneur soit encore
un gouffre pour l’État; et je vois d’autre part que, pressés ainsi par
l’impôt, grand seigneur ou association, ou bien se déferont d’un bien
trop onéreux et le rendront à la masse des petits propriétaires,
cultivateurs énergiques;--ou bien le feront travailler eux-mêmes et
l’exploiteront tout aussi énergiquement que les petits propriétaires,
_ce qui sera un bien_, les avantages de la grande culture étant joints à
ceux de la culture intensive.
Enfin il y a la question de la surpopulation, que Montesquieu tranche un
peu vite. Il faut une surpopulation, croit Montesquieu, pour qu’il y ait
beaucoup de gens qui «aient leur fortune à faire» et pour qu’il y en ait
trop pour les besoins de l’agriculture, afin qu’un certain nombre soient
rejetés sur le commerce, l’industrie, l’invention. Rien n’est plus vrai.
On pourrait même ajouter qu’il faut dans un pays plus de gens qu’il n’en
faut pour l’agriculture, pour l’industrie et pour le commerce, afin
qu’il y en ait pour la colonisation et l’exploration et la découverte et
l’expansion, en un mot, du pays en dehors de soi. Tout cela est juste;
mais il y a une limite, et la surpopulation ne doit être qu’assez
légère; car si elle est excessive elle est misère particulière et misère
générale: misère particulière, cela va de soi, misère générale parce que
les surproduits qui ne trouvent pas l’emploi de leurs forces retombent
en poids mort sur la communauté et deviennent des parasites sociaux.
Les pays protestants sont précisément un exemple de cette factice
prospérité. Ils ont surproduit en hommes, ce qui a eu chez eux comme
correctif nécessaire l’émigration continue. C’est un bien, dira-t-on,
l’émigration faisant la colonie, et la colonie s’ajoutant à la mère
patrie. Mais jamais une colonie nombreuse et vaste ne demeure unie à la
mère patrie; et que reste-t-il à l’Angleterre d’avoir fait, par
surproduction d’hommes, l’Amérique qui s’est détachée d’elle; et que
reste-t-il à l’Allemagne d’avoir, par surproduction d’hommes, peuplé
cette même Amérique qui ne songe aucunement à la soutenir ou à la
défendre?
Il manque à Montesquieu d’avoir lu Malthus pour avoir les yeux ouverts
des deux côtés et pour connaître les dangers de la surpopulation autant
que les dangers de la population insuffisante. Il faut favoriser une
surpopulation limitée, qui donne un peu plus d’hommes qu’il n’en faut
pour l’agriculture, le commerce, l’industrie, de manière à en avoir pour
une émigration limitée aussi, laquelle permette, non la colonisation
proprement dite, mais l’exploitation de pays étrangers par des hommes
peu nombreux toujours rattachés à la mère patrie.
Cette surpopulation limitée, vous n’avez pas besoin, pour qu’elle vous
soit donnée, d’abolir la religion catholique, le célibat des prêtres et
les ordres religieux. Vous n’avez qu’à combattre le trop de moines, le
trop de grands seigneurs, le trop d’oisifs et même le trop de
célibataires, par les mesures exclusivement financières que j’indiquais
plus haut. Le principe c’est de _frapper l’inutile_; c’est de frapper la
terre inutile, l’homme inutile, la femme inutile. En les imposant, les
uns et les autres, plus que les autres, selon une proportion équitable
et de telle manière qu’ils rendent autant à l’État que s’ils étaient
utiles spontanément, d’abord l’État ne perd rien, ensuite vous en
diminuez le nombre et le réduisez à ce qu’il est indifférent _et même
utile_ qu’il soit.
Car il ne faut pas oublier que, à la condition qu’il soit réduit à la
portion congrue, l’inutile lui-même a son utilité sociale. Il n’est pas
nécessaire que toute la terre d’un pays soit un champ de betteraves, et
quelques jardins et même quelques parcs n’y sont pas de trop pour mettre
dans les imaginations quelque notion de beauté.--Il n’est pas nécessaire
que tous les hommes et toutes les femmes aient des enfants et il en
faut, soit pour aider et soulager ceux qui en ont trop, soit pour faire
office d’art, de science, de lettres, d’invention, de prédication,
office utile encore, et au premier chef, à la communauté. C’est toujours
le raisonnement d’Adolphe Thiers défendant une cause, du reste mauvaise,
celle de l’exemption du service militaire. Mesurant d’un coup d’œil sa
très petite taille, il disait en souriant: «Moi, j’ai fait un assez bon
avocat et j’aurais fait un assez piètre soldat. Eh bien, comme
militaire, je me suis fait remplacer, et comme avocat j’ai plaidé
moi-même.» De même il n’est pas si mauvais qu’un certain nombre
d’hommes, qui auraient fait d’assez mauvais pères de famille, ne l’aient
point été, à la condition qu’ils aient rendu d’autres services, et
particulièrement signalés, au pays. Je n’en veux nullement à un savant,
s’il a cru qu’une femme l’empêcherait de travailler, ce qui était une
hypothèse, mais raisonnable, d’être resté consacré à la seule science;
je n’en veux nullement à Dom Calmet de n’avoir fait que des livres. Mais
il faut être Dom Calmet; oui, et il faut payer en proportion de ce que
le célibat vous ôte de charges; oui, encore.
Sous ces réserves, Montesquieu est dans le vrai. Il y est surtout au
temps où il écrit et où moines inutiles, ignorants, ne rendant aucun
service à l’État, possédant trop et ne cultivant pas ce qu’ils
possédaient, et encore soustraits en une large mesure aux charges de
l’impôt au lieu d’y être triplement soumis, étaient, comme il le dit
fort bien, un fléau pour la société et un gouffre au sein de l’État.
Je n’ai pas besoin de dire--mais cependant on peut l’avoir oublié--que,
dès les _Lettres Persanes_, Montesquieu a protesté avec énergie, ce qui
est excellent, et avec esprit, ce qui est meilleur encore, contre la
stupide révocation de l’Édit de Nantes, qu’on recommence, en sens
inverse, aux jours où nous sommes: «Tu sais, Mirza, que quelques
ministres de Cha-Soliman avaient formé le dessein d’obliger tous les
Arméniens de Perse de quitter le royaume, ou de se faire mahométans,
dans la pensée que notre Empire serait toujours pollué tant qu’il
garderait dans son sein ces infidèles. C’était fait de la grandeur
persane si dans cette occasion l’aveugle dévotion avait été écoutée...
En proscrivant les Arméniens on pensa [on fut sur le point de] détruire
en un seul jour tous les négociants et presque tous les artisans du
royaume... Les persécutions que les mahométans zélés ont fait aux
Guèbres les ont obligés à passer en foule dans les Indes et ont privé la
Perse de cette industrieuse nation... Il ne restait à la dévotion qu’un
second coup à faire, c’était de ruiner l’industrie, moyennant quoi
l’Empire tombait de lui-même et avec lui, par une suite nécessaire,
cette même religion qu’on voulait rendre si florissante.»
Et enfin, dans ces mêmes _Lettres Persanes_, Montesquieu a défendu la
tolérance et même la liberté de conscience, non seulement en droit, mais
comme chose éminemment utile à l’État.
En droit il dit: «Quand il n’y aurait pas de l’inhumanité à affliger la
conscience des autres, quand il n’en résulterait aucun des mauvais
effets qui en germent à milliers, il faudrait être fou pour s’en aviser.
Celui qui veut me faire changer de religion ne le fait sans doute que
parce qu’il ne changerait pas la sienne si on voulait l’y forcer. Il
trouve donc étrange que je ne fasse pas une chose qu’il ne ferait pas
lui-même peut-être pour l’empire du monde.»
En considération de l’intérêt de l’État, il dit: «S’il faut raisonner
sans prévention, je ne sais, Mirza, s’il n’est pas bon que dans un État
il y ait plusieurs religions. On remarque que ceux qui vivent dans la
religion tolérée se rendent ordinairement plus utiles à leur patrie que
ceux qui vivent dans la religion dominante, parce que, éloignés des
honneurs, ne pouvant se distinguer que par leur opulence et leurs
richesses, ils sont portés à en acquérir par leur travail et à embrasser
les emplois de la société les plus pénibles.»--En un mot, ils ne peuvent
pas être fonctionnaires, et il est bon qu’il y ait dans l’État un bon
nombre d’hommes qui ne puissent pas même être tentés d’être
fonctionnaires. Ils s’ingénient à être utiles. Ils songent à rendre des
services à l’État, au lieu de songer à lui en demander. Ils cultivent
les terres, ils font du commerce, ils font des inventions. Il est à
remarquer que le fonctionnaire n’invente rien et que même on ne serait
pas satisfait qu’il inventât quelque chose. Ils pensent par eux-mêmes.
On a cru remarquer que le fonctionnaire ne pense point, et que même on
ne serait pas très satisfait qu’il pensât.--Cette utilité des religions
condamnées, mais tolérées, se retrouve aujourd’hui dans l’utilité, qu’on
ne comprend pas assez, des partis politiques. Il n’est pas mauvais, quoi
qu’on en puisse croire, qu’il y ait des partis politiques dans une
nation. Celui qui l’emporte, quel qu’il soit, voudrait anéantir tous les
autres. Trop faible pour le faire, il les exclut, au moins, des
fonctions de l’État. Cela n’est pas sans un bon effet. Il y a une partie
de la nation, restreinte, à la vérité, qui ne songe pas à être
percepteur et qui alimente par son travail les caisses de la perception.
La multiplicité des religions a d’autres avantages pour l’État, qui sont
plus grands encore. «Comme toutes les religions contiennent des
préceptes utiles à la société, il est bon qu’elles soient observées avec
zèle. Or, qu’y a-t-il de plus capable d’animer ce zèle que leur
multiplicité? Ce sont des rivales qui ne se pardonnent rien. La jalousie
descend jusqu’aux particuliers: chacun se tient sur ses gardes et craint
de faire des choses qui déshonoreraient son parti et l’exposeraient aux
censures, impardonnables, du parti contraire. Aussi a-t-on toujours
remarqué qu’une secte nouvelle, introduite dans un État, était le moyen
le plus sûr pour corriger tous les abus de l’ancienne[11].» Le prince
doit donc souffrir plusieurs religions différentes dans ses États; il a
intérêt à les souffrir. Elles se combattent entre elles, se corrigent
les unes les autres et ne le combattent pas. «Il n’y en a aucune qui ne
prescrive l’obéissance et ne prêche la soumission.»
[11] Bien remarquer ce dernier passage. Montesquieu le contredira plus
tard, ou semblera le contredire.
Ceci est assez contestable, et l’on a remarqué de temps en temps
quelques catholiques et quelques protestants qui prêchaient le régicide.
Qui veut trop prouver risque de compromettre ce qu’il prouve. Ce qu’il
faudrait dire peut-être, c’est que les religions diverses qui sont dans
un État s’appuient tour à tour sur le pouvoir, craignent toujours, à
moins d’être décidément persécutées, de se l’aliéner, espèrent toujours,
à moins d’être décidément persécutées, se le concilier, et, dans cette
rivalité, comme dans celle de leur propagande spirituelle, se
neutralisent les unes les autres.
Mais la diversité et la multiplicité des religions suscitent des guerres
religieuses, et les guerres religieuses sont la peste la plus
désastreuse d’un État. Il est vrai, mais «qu’on y prenne bien garde, ce
n’est point la multiplicité des religions qui a produit ces guerres,
c’est l’esprit d’intolérance qui animait celle qui se croyait la
dominante. C’est cet esprit de prosélytisme que les Juifs ont pris des
Égyptiens, et qui d’eux est passé comme une maladie épidémique aux
Mahométans et aux Chrétiens.»
Il faut donc accepter toutes les religions, aimer qu’elles se
multiplient et non seulement ne pas avoir de religion d’État et ne pas
mettre l’État au service d’une religion, mais tenir en bride la religion
dominante et réprimer ses tendances envahissantes.
On voit ici très précisément, je ne dirai pas le mépris de Montesquieu
pour les majorités, mais le peu de cas qu’il en fait en matière
spirituelle. Il était détestable de reconnaître une religion comme
religion d’État. Il était mauvais encore de déclarer une religion
religion de la majorité des Français. En religion comme en toutes choses
qui sont de pensée, il n’y a pas de majorité, ou, si l’on aime mieux, la
majorité n’est pas présomption de vérité. La majorité est une question
de fait; elle est un expédient de pratique: on se compte pour ne pas se
battre; mais, en fait d’opinion, la majorité ne doit donner à une idée
aucune prééminence, et toutes les opinions doivent être acceptées et
respectées par l’État à titre égal. Il ne faut donc ni religion d’État,
ni religion de la majorité des citoyens.
Encore moins faut-il,--car ce serait la même chose, mais plus
irrationnel et un peu burlesque,--que l’État lui-même se proclame
religion et qu’il ait la prétention de vouloir qu’on croie ce qu’il
croit lui-même et d’exiger qu’on pense ce qu’il pense. Ce serait alors,
non seulement religion d’État, mais État-Religion, non seulement État se
mettant au service d’une religion; mais État se mettant au service de
_sa_ religion; ce serait le Papisme pur ou le despotisme théocratique
des empereurs de Byzance.
Il y a à cela plusieurs inconvénients: le premier est que c’est absurde;
mais c’est le moindre; le plus grave c’est que les religions, à ce
régime, se transforment en partis politiques, comme à Byzance,
naturellement, et qu’on est d’une religion ou d’une autre, selon qu’on
est pour le gouvernement ou contre lui, et cela dégrade les religions et
leur ôte tout ce qu’elles ont de bon, et d’autre part donne aux partis
l’âpreté et la fureur de sectes religieuses. Comme dit Montesquieu
quelque part[12], «cela donne à l’État de mauvais sujets et de mauvais
fidèles». Il y a peu d’États plus mauvais que ceux qui sont gouvernés
dans cet esprit.
[12] _Esprit_, XXV, 11.
La plupart des gouvernements ont, cependant, au moins cette tendance;
mais surtout ceux des pays où l’esprit catholique a longtemps dominé et
où chaque gouvernement, comme par atavisme, se prend pour un Louis XIV,
prétend que ses sujets doivent penser comme lui, estime qu’il y va de
l’État si les sujets ont une seule idée différente de celles de Sa
Majesté; et pratique la religion d’État, même sans le savoir, par une
sorte de tradition, d’aptitude innée, de geste machinal et de mouvement
réflexe.
* * * * *
Des _Lettres Persanes_ à _l’Esprit des Lois_ la pensée de Montesquieu
relativement aux choses religieuses a un peu changé. Il a toutes ses
idées anciennes et essentielles sur cet objet; mais il en a
quelques-unes de nouvelles.
Plus que jamais il est pour la liberté de conscience et pour la liberté
des cultes, et d’autre part pour la correction rigoureuse de l’abus des
biens de mainmorte. Il est pour la liberté de conscience jusque-là qu’il
abolit les lois de sacrilège, si tant est qu’elles existassent (car ce
fut contesté), d’après lesquelles furent condamnés La Barre et
d’Étallonde. La façon dont il les abolit est bien spirituelle. Il
commence par mettre les crimes contre la religion au premier rang de
tous les crimes: «Il y a quatre sortes de crimes. Ceux de la première
espèce choquent la religion, ceux de la seconde les mœurs, ceux de la
troisième la tranquillité, ceux de la quatrième la sûreté des
citoyens.»--Puis il pose en principe que les peines que l’on inflige
«doivent dériver de la nature de chacune de ces espèces».--Puis il
divise les crimes contre la religion en deux classes: il y a ceux qui
l’attaquent directement, les sacrilèges; il y a ceux qui en troublent
l’exercice. Ceux qui ne font qu’en troubler l’exercice doivent être
renvoyés à la catégorie des délits qui choquent la tranquillité des
citoyens et punis de peines très faibles. Restent les sacrilèges. Eh
bien, la peine qui les frappera «doit dériver de la nature du crime» et
par conséquent elle doit consister «dans la privation de tous les
avantages que donne la religion; l’expulsion hors des temples; la
privation de la société des fidèles, les exécrations, les détestations,
les conjurations».--Et voilà le sacrilège moins puni, socialement, que
le fait d’avoir troublé l’exercice du culte; et il n’y a rien, à mon
avis, de plus raisonnable.
Il est amusant de rapprocher cette consultation de celle que Frédéric II
a donnée à Voltaire au sujet de l’affaire La Barre. Frédéric est moins
indulgent que Montesquieu; mais il y a à parier qu’il se rappelle
_l’Esprit des Lois_: «La scène qui s’est passée à Abbeville est
tragique; mais n’y a-t-il pas de la faute de ceux qui ont été punis?
Faut-il heurter de front les préjugés que le temps a consacrés dans
l’esprit des peuples? Et, si l’on veut jouir de la liberté de penser,
faut-il insulter à la croyance établie?... Si votre Parlement a sévi
contre ce malheureux jeune homme qui a frappé le signe que les chrétiens
révèrent comme le symbole de leur salut, accusez-en les lois du royaume.
C’est selon ces lois que tout magistrat fait serment de juger; il ne
peut prononcer sa sentence que selon ce qu’elles contiennent, et il n’y
a de ressource pour l’accusé qu’en prouvant qu’il n’est pas dans le cas
de la loi. _Si vous me demandiez si j’aurais prononcé un arrêt aussi
dur_, je vous dirais que non et que, selon mes lumières naturelles,
_j’aurais proportionné la punition au délit_. Vous avez brisé une
statue, je vous condamne à la rétablir; vous n’avez pas ôté le chapeau
devant le curé de la paroisse qui portait ce que vous savez; je vous
condamne à vous présenter quinze jours consécutifs sans chapeau à
l’église; vous avez lu les ouvrages de M. de Voltaire; oh! ça, monsieur
le jeune homme, il est bon de vous former le jugement; pour cet effet on
vous enjoint d’étudier la _Somme_ de saint Thomas d’Aquin...»--Dans une
autre lettre: «... Ce qui vient d’arriver à Abbeville est d’une nature
bien différente [de l’affaire Calas]. Vous ne contesterez pas que tout
citoyen doit se conformer aux lois de son pays. Or, il y a des punitions
établies par les législateurs pour ceux qui troublent le culte adopté
par la nation. La discrétion, la décence, surtout le respect que tout
citoyen doit aux lois, obligent donc de ne point insulter au culte reçu
et d’éviter le scandale et l’insolence. Ce sont ces lois de sang qu’on
devrait réformer en proportionnant la punition à la faute; mais tant que
ces lois rigoureuses demeureront établies, les magistrats ne pourront
pas se dispenser d’y conformer leur jugement... Nous connaissons les
crimes que le fanatisme de religion a fait commettre. _Gardons-nous
d’introduire le fanatisme dans la philosophie._ Son caractère doit être
la douceur et la modération. Elle doit plaindre la fin tragique d’un
jeune homme qui a commis une extravagance; elle doit démontrer la
rigueur excessive d’une loi faite dans un temps grossier et ignorant;
mais il ne faut pas que la philosophie encourage à de pareilles actions
ni qu’elle fronde les juges qui n’ont pas pu juger autrement qu’ils ont
fait... La tolérance dans une société doit assurer à chacun la liberté
de croire ce qu’il veut; mais cette tolérance ne doit pas s’étendre à
autoriser l’effronterie de jeunes étourdis qui insultent audacieusement
à ce que le peuple révère. Voilà mes sentiments, qui sont conformes à ce
qu’assurent la liberté et la sûreté publique, premier objet de toute
législation.»
Au fond le philosophe de la Brède et le roi de Prusse sont à peu près
d’accord. Montesquieu veut qu’on punisse le sacrilège s’il a troublé
l’exercice du culte ou la tranquillité publique. Frédéric veut qu’on
punisse le sacrilège, même, semble-t-il, s’il n’a pas troublé la
tranquillité publique, en tant qu’insulte à la conscience des citoyens;
mais qu’on le punisse, du reste, légèrement. En fait la loi rédigée par
Montesquieu et celle qu’aurait rédigée Frédéric II auraient les mêmes
résultats. Toutes les fois qu’un sacrilège est _vu_, il insulte à la
conscience des citoyens et trouble la tranquillité publique, et par
conséquent il serait puni et par Montesquieu et par Frédéric.
Resterait le sacrilège secret et qui n’aurait été vu par personne, et
celui-ci Frédéric le condamnerait encore et Montesquieu non. Mais ce
cas-là existe à peine. Vous avez, la nuit, insulté une église, sans que
personne vous ait vu ni entendu; quelque loi qui ait été rédigée, vous y
échappez. Mais vous insultez de jour un temple ou une église devant
témoins, vous excitez un haro, vous troublez la tranquillité publique,
et vous tombez sous la loi de Montesquieu comme sous celle de Frédéric.
Même vous avez, la nuit, souillé une église. S’il reste des traces, il y
a clameur, il y a tranquillité publique troublée, et vous tombez sous la
loi, et de Montesquieu et de Frédéric, si l’on vous découvre.
D’Étallonde aurait été condamné selon Montesquieu aussi bien que par
Frédéric; car s’il a été dénoncé comme ayant battu un crucifix et s’il a
été convaincu de l’avoir fait, c’est qu’il avait été vu le battant, et
dès lors il y avait et insulte à la conscience des citoyens et
tranquillité publique troublée.
Pour ce qui est de la liberté de conscience absolue, Montesquieu est
moins affirmatif dans _l’Esprit des Lois_ que dans les _Lettres
Persanes_. On se rappelle que dans celles-ci il avait vanté la
multiplicité des religions comme une chose excellente pour l’État, et
dit en passant: «Aussi a-t-on remarqué qu’une secte nouvelle, introduite
dans l’État, était le moyen le plus sûr pour corriger les abus de
l’ancienne»; d’où l’on pouvait conclure que l’intérêt du Prince est de
favoriser l’introduction dans l’État de sectes nouvelles.--C’est
pourtant ce de quoi Montesquieu n’est point partisan dans _l’Esprit des
Lois_: «Lorsque les lois d’un État ont cru devoir souffrir plusieurs
religions, il faut qu’elles les obligent aussi à se tolérer entre
elles... Comme il n’y a guère que les religions intolérantes qui aient
un grand zèle pour s’établir ailleurs, parce qu’une religion qui peut
tolérer les autres ne songe guère à sa propagation, ce sera une très
bonne loi civile, lorsque l’État est satisfait de la religion déjà
établie, de ne point souffrir l’établissement d’une autre. Voici donc le
principe fondamental des lois politiques en fait de religion: quand on
est maître de recevoir dans un État une nouvelle religion ou de ne pas
la recevoir, il ne faut pas l’y établir; quand elle y est établie, il
faut la tolérer.»
Je ne vois pas trop ce qui a pu inspirer à Montesquieu ce «principe
fondamental», restrictif de la liberté. Il autorise les persécutions des
empereurs romains contre le christianisme naissant; il autorise les
persécutions des rois et reines français et anglais contre le
protestantisme naissant.--Et qu’est-ce que c’est que «recevoir une
nouvelle religion» et «la tolérer quand elle est établie»? On ne reçoit
pas une religion nouvelle; on s’aperçoit qu’elle existe quand déjà elle
est «établie». Faut-il, à ce moment, la persécuter, sous prétexte de ne
pas la recevoir, ou la tolérer, sur cette raison qu’elle est établie? Où
est la limite? Où est la date?--Fera-t-on intervenir la question de
nombre? Dira-t-on qu’est tenue pour religion «s’introduisant» une
religion qui n’a encore dans le pays que peu d’adeptes? Alors où est la
limite? Où est le chiffre? Et nous retombons dans cette considération de
majorité et de minorité que nous avons vu qui, de l’avis même de
Montesquieu, ne doit pas intervenir dans les questions de choses
spirituelles.
Le «principe fondamental» de Montesquieu n’est pas rationnel; il n’est
pas conforme à ses idées générales; il n’est pas facilement applicable:
il est arbitraire; il autorise toutes les persécutions et toutes les
violences de la religion dominante contre les autres.
Mais si Montesquieu semble avoir fait un pas en arrière depuis les
_Lettres Persanes_ à certain point de vue, à d’autres égards sa pensée
semble s’être élargie depuis 1720. Il ne répète plus que le Catholicisme
par lui-même est une cause de dépopulation et de ruine dans un État; il
se contente de dire, et dans cette mesure sa pensée est très acceptable
et n’est que parfaitement juste: «Le mal incurable est quand la
dépopulation vient de longue main... Les pays désolés par le despotisme
et _par les avantages excessifs du clergé sur les laïques_ en sont deux
grands exemples.»
Et, d’autre part, il s’est aperçu qu’il y a un certain «droit politique»
et un certain «droit des gens» qui sont nés du Christianisme et qui
constituent un grand progrès: «La religion chrétienne est éloignée du
pur despotisme: c’est que la douceur, étant si recommandée dans
l’Évangile, elle s’oppose à la colère despotique avec laquelle le prince
se ferait justice et exercerait ses cruautés... Pendant que les princes
mahométans donnent sans cesse la mort ou la reçoivent, la religion, chez
les chrétiens, rend les princes moins timides et par conséquent moins
féroces. Le prince compte sur ses sujets et les sujets sur le prince.
Chose admirable, la religion chrétienne qui semble n’avoir d’objet que
la félicité de l’autre vie fait encore notre bonheur dans celle-ci...
Que, d’un côté, l’on se mette devant les yeux les massacres continuels
des rois et des chefs grecs et romains, et de l’autre la destruction des
peuples et des villes par ces mêmes chefs; et Timur et Gengiskan qui ont
dévasté l’Asie, et nous verrons que nous devons au Christianisme _et
dans le gouvernement un certain droit politique et dans la guerre un
certain droit des gens_, que la nature humaine ne saurait assez
reconnaître. C’est ce droit des gens qui fait que, parmi nous, la
victoire laisse aux peuples vaincus ces grandes choses: la vie, la
liberté, la loi, les biens et toujours la religion, lorsqu’on ne
s’aveugle pas soi-même.»
C’est ici une des pensées les plus profondes de Montesquieu; et la
vérité, plus précise encore, c’est que le Christianisme, en contestant
le droit absolu de l’État sur toute la personne de ceux qu’il contient
ou de ceux qu’il conquiert, a fondé les _Droits de l’homme_. Et, comme
on le pense bien, c’est ici aussi qu’est la plus considérable divergence
entre Montesquieu et Voltaire, celui-ci, comme nous le verrons plus
tard, considérant l’antiquité comme infiniment supérieure aux temps
modernes, précisément par la raison qu’entre elle et eux a paru le
Christianisme qui a déchaîné tous les maux sur le monde.
Pour ce qui est des différences, secondaires en considération de ce
qu’ils ont de commun, qui existent entre le culte catholique et le
protestant, Montesquieu estime que «l’esprit d’indépendance et de
liberté» qui anime les peuples du Nord les prédestinait au
protestantisme et que l’esprit, plutôt contraire, qui anime les peuples
du Sud, les retenait dans la religion romaine.
L’idée est contestable. Je ne crois pas qu’il y ait un peuple plus
naturellement né pour la servilité, que le peuple allemand[13]; ni qu’il
y ait de peuple plus indépendant que l’Espagnol, que l’Italien du Nord,
avec toutes ses républiques orageuses, que le Français lui-même
précisément dans la partie de son histoire qui a précédé l’établissement
du protestantisme ou qui a coïncidé avec lui. C’est ailleurs que dans
les mœurs politiques, c’est dans les mœurs intimes et domestiques qu’il
faut chercher la raison pourquoi l’Allemand et l’Anglais sont devenus si
facilement protestants, l’Espagnol et l’Italien sont demeurés
catholiques et les Français se sont séparés en deux fractions presque
égales; car encore ne faut-il pas oublier que c’est ainsi qu’ont eu lieu
les choses et que les Français ne sont devenus nation en majorité
catholique qu’au bout d’un siècle, et quand l’une des fractions a eu la
victoire sur l’autre et a mis à profit sa victoire.
[13] Cf. Nietzsche, _Aurore_, ch. 207.
Montesquieu ne me paraît pas beaucoup plus heureux quand il compare le
luthéranisme et le calvinisme, et quand il dit que «Luther, ayant pour
lui de grands princes, n’aurait guère pu leur faire goûter une autorité
ecclésiastique qui n’aurait point eu de prééminence extérieure; et que
Calvin ayant pour lui des peuples qui vivaient dans des républiques, _ou
des bourgeois obscurcis dans des monarchies_, pouvait fort bien ne pas
établir des prééminences et des dignités.»--Il oublie que, en France, ce
sont précisément les princes et la noblesse qui ont été les principaux
partisans et appuis de Calvin.
Montesquieu me paraît plus dans le vrai, quand,--parce qu’il a eu,
depuis les _Lettres Persanes_, sa conception des corps intermédiaires,
garanties et gardiens des libertés publiques,--il s’aperçoit que les
Églises sont précisément au nombre de ces corps intermédiaires si
précieux: «Autant le pouvoir du clergé est dangereux dans une
République, autant est-il convenable dans une Monarchie, surtout dans
celles qui vont au despotisme. Où en seraient l’Espagne et le Portugal
depuis la perte de leurs lois sans ce pouvoir qui arrête seul la
puissance arbitraire? Barrière toujours bonne lorsqu’il n’y en a point
d’autres: car, comme le despotisme cause à la nature humaine des maux
effroyables, le mal même qui le limite est un bien. Comme la mer, qui
semble vouloir couvrir toute la terre, est arrêtée par les herbes et les
moindres graviers qui se trouvent sur le rivage, ainsi les monarques,
dont le pouvoir paraît sans bornes, s’arrêtent par les plus petits
obstacles et soumettent leur fierté naturelle à la plainte et à la
prière.»
La comparaison est radicalement fausse; mais l’idée est juste. Voltaire
n’a pas eu assez de railleries contre cette idée, comme nous verrons
plus loin; mais ses railleries elles-mêmes ne sont pas sans provoquer
quelques objections. Tout gouvernement (ce que semble oublier un instant
Montesquieu) «va au despotisme», et parmi les corps intermédiaires qui
peuvent l’arrêter sur cette pente, nul n’y est plus propre qu’un pouvoir
spirituel qui a de l’influence sur les âmes et sur les volontés et qui
persuade aux sujets, maxime odieuse à tout despotisme, qu’ils ont
quelque chose d’eux-mêmes à refuser à l’État et sur quoi l’État ne doit
pas avoir de prise.
Ajoutons, pour être complet, que, dans _l’Esprit des Lois_ comme dans
les _Lettres Persanes_, Montesquieu se montre inquiet relativement aux
biens de mainmorte et donne des avis pressants pour combattre ce fléau:
«Les familles particulières peuvent périr; ainsi les biens n’y ont pas
une destination perpétuelle. Le clergé est une famille qui ne peut
périr; les biens y sont donc attachés pour toujours et n’en peuvent pas
sortir. Les familles particulières peuvent s’augmenter; il faut donc que
leurs biens puissent croître aussi. Le clergé est une famille qui ne
doit point s’augmenter; les biens doivent donc y être bornés... Ces
acquisitions sans fin paraissent aux peuples si déraisonnables que celui
qui voudrait parler pour elles serait regardé comme un imbécile... Dans
quelques pays d’Europe la considération des droits des seigneurs a fait
établir en leur faveur un droit d’indemnité sur les immeubles acquis par
les gens de mainmorte. L’intérêt du prince lui a fait exiger un droit
d’amortissement dans le même cas... En France où ce droit et celui
d’indemnité sont établis, le clergé a moins acquis qu’ailleurs, et l’on
peut dire que la prospérité de cet État est due en partie à l’exercice
de ces deux droits. _Augmentez-les, ces droits_, et arrêtez la
mainmorte, s’il est possible.»
* * * * *
En résumé, à travers quelques contradictions, Montesquieu, anticlérical
et même antireligieux, est partisan de la liberté de conscience absolue
et de la liberté des cultes complète;--croit que la multiplicité des
religions est un bien pour les religions, pour le pays et pour
l’État;--voit dans les Églises des corps intermédiaires salutaires pour
le pouvoir et bons garants des libertés publiques;--croit que les Droits
de l’homme et le Droit des peuples ont été inventés par le
Christianisme; est partisan de tout ce qui peut gêner et réduire les
biens de mainmorte.--Là, comme ailleurs, Montesquieu a posé les
principes mêmes de la doctrine libérale.
II
Rousseau, là comme ailleurs, a posé les principes du despotisme
populaire. Il y a dans Rousseau une série d’attaques contre le
Catholicisme; une série d’attaques contre le Christianisme; un plan de
constitution d’une religion, qui serait religion civile, religion
laïque, religion d’État.
Contre le Catholicisme Rousseau fait valoir que cette religion donne aux
hommes deux maîtres, le Prince et Dieu; et par cela seul est la plus
antisociale de toutes les religions: «Il y a une troisième sorte de
religion, plus bizarre, qui, donnant aux hommes deux législateurs, deux
chefs, deux patries, les soumet à des devoirs contradictoires, et les
empêche de pouvoir être à la fois dévots et citoyens. Telle est la
religion des Lamas, telle est celle des Japonais, tel est le
Christianisme romain. On peut appeler celui-ci la religion du prêtre. Il
en résulte une sorte de droit mixte et insociable qui n’a pas de nom.»
Il est impossible, quoi qu’on en veuille dire, que le Catholicisme ne
trouble pas l’État et ne le jette pas dans les voies de l’intolérance.
Il est persécuteur ou il n’est pas, et il rend l’État persécuteur ou il
n’a aucune influence sur l’État, ce qui ne se peut que s’il n’est pas:
«Ceux qui distinguent l’intolérance civile de l’intolérance théologique
se trompent, à mon avis. Ces deux intolérances sont inséparables. Il est
impossible de vivre en paix avec des gens que l’on croit damnés; les
aimer serait haïr Dieu, qui les punit; il faut absolument qu’on les
ramène ou qu’on les tourmente. Partout où l’intolérance théologique est
admise, il est impossible qu’elle n’ait pas quelque effet civil, et,
sitôt qu’elle en a, le souverain n’est plus souverain, même au temporel,
et dès lors les prêtres sont les vrais maîtres; les rois ne sont que
leurs officiers.»
Si donc on peut à la rigueur tolérer les religions tolérantes, à
supposer qu’il y en ait, et encore «autant que leurs dogmes n’auront
rien de contraire aux devoirs du citoyen», le catholicisme, lui, doit
être proscrit _a priori_ et exterminé de la cité sur le simple aperçu de
ses principes: «Quiconque ose dire: _Hors de l’Église point de salut_,
doit être chassé de l’État, à moins que l’État ne soit l’Église. Un tel
dogme n’est bon que dans un gouvernement théocratique, et dans tout
autre il est pernicieux. La raison sur laquelle on dit qu’Henri IV
embrassa la religion romaine la devrait faire quitter à tout honnête
homme et surtout à tout prince qui saurait raisonner.»
Le catholicisme doit donc être proscrit comme antisocial au premier
chef; comme mettant, par lui-même, par son dogme, le pays en état de
guerre civile permanente. Dans tout pays où s’est introduit le
catholicisme, la guerre civile est constitutionnelle.
Mais le Christianisme lui-même est antisocial. Qu’on ne s’étonne pas.
Pour Rousseau est antisocial tout ce qui est antidespotique, comme pour
Montesquieu est antisocial tout ce qui est despotique. Donc, comme
Montesquieu, quoique antireligieux, a été amené à trouver que le
Christianisme était élément social excellent, parce qu’il a inventé les
Droits de l’homme; de même Rousseau, quoique religieux, est amené à
trouver que le Christianisme est antisocial parce qu’il a inventé les
Droits de l’homme, qui sont une limite à l’omnipotence de l’État. Il
fait exactement la même remarque que Montesquieu et conclut en sens
contraire, ses principes étant le contraire même de ceux de Montesquieu.
Déjà Bayle avait dit que de véritables chrétiens ne formeraient pas un
État qui pût subsister. A quoi Montesquieu répondait: «Pourquoi non? Ce
seraient des citoyens infiniment éclairés sur leurs devoirs et qui
auraient un très grand zèle pour les remplir... Les principes du
christianisme bien gravés dans les cœurs seraient infiniment plus forts
que ce faux honneur des monarchies, ces vertus humaines des républiques
et cette crainte servile des états monarchiques.»--Reprenant l’idée de
Bayle, Rousseau, en visant directement Montesquieu, écrit: «On nous dit
qu’un peuple de vrais chrétiens formerait la société la plus parfaite
que l’on puisse imaginer. Je ne vois à cette supposition qu’une grande
difficulté: c’est qu’une société de vrais chrétiens ne serait plus une
société d’hommes.» En effet, il semble que Jésus soit venu sur la terre
pour détacher l’homme de la terre et le citoyen de la cité: «... Ce fut
dans ces circonstances que Jésus vint établir sur la terre un royaume
spirituel, ce qui, séparant le système théologique du système politique,
fit que l’_État cessa d’être un_ et causa les divisions intestines qui
n’ont jamais cessé d’agiter les peuples chrétiens... Il est résulté de
cette double puissance un perpétuel conflit de juridiction qui a rendu
toute bonne _politie_ impossible dans les États chrétiens.»--Le système
antique était bien meilleur et celui de Mahomet est excellent. Chez les
anciens non seulement la religion et l’État se confondaient, mais le
Dieu et l’État se confondaient. «Chaque État... ne distinguait pas les
dieux de ses lois.» Tout commandement politique était en même temps
théologique, comme aussi toute guerre contre un autre peuple «était
politique et théologique à la fois».--Dans ces conditions l’unité et
l’indivisibilité de l’État étaient absolues, et le citoyen enserré par
la loi civile et surgarrotté par la loi religieuse, ou plutôt pressé par
la loi civile et par la loi religieuse tressées ensemble et formant une
même corde, n’avait pas un atome de liberté et d’autonomie. C’était
l’idéal. Mahomet «eut» lui aussi «des vues très saines et lia bien son
système politique; et tant que la forme de gouvernement subsista sous
les califes ses successeurs, ce gouvernement fut exactement un, et bon
en cela. Mais les Arabes, devenus florissants, lettrés, polis, mous et
lâches, furent subjugués par des barbares: alors la division entre les
deux puissances recommença. Quoiqu’elle soit moins apparente chez les
mahométans que chez les chrétiens, elle y est pourtant, surtout dans la
secte d’Ali. Et il y a des États, tels que la Perse, où elle ne cesse de
se faire sentir.»
Chez d’autres peuples on a essayé de remédier à cette dualité fâcheuse
en faisant du chef civil le chef religieux. Ainsi ont fait les
souverains anglais et les souverains russes. Évidemment c’est un
progrès; mais il est beaucoup plus apparent que réel, parce que, partout
où la religion chrétienne est admise, elle domine; et s’en faire le
chef, c’est beaucoup plus se soumettre à elle que la soumettre à soi.
C’est Henri III se déclarant chef de la Ligue: «Parmi nous les Rois
d’Angleterre se sont établis chefs de l’Église et autant en ont fait les
czars; mais, par ce titre, ils s’en sont moins rendus les maîtres que
les ministres; ils ont moins acquis le droit de la changer que le devoir
de la maintenir; ils n’y sont pas législateurs, ils n’y sont que
princes. Partout où le clergé fait un corps, il est maître et
législateur dans sa patrie. Il y a donc deux puissances, deux
souverains, en Angleterre et en Russie, tout comme ailleurs... Hobbes
est le seul qui ait bien vu le mal et le remède et qui ait osé proposer
de réunir les deux têtes de l’aigle et de tout ramener à l’unité
politique, sans laquelle jamais l’État ni le gouvernement ne sera bien
constitué. Mais il a dû voir que l’esprit dominateur du Christianisme
était incompatible avec son système et que l’intérêt du prêtre serait
toujours plus fort que celui de l’État.»
Voilà donc trois religions, le catholicisme, le christianisme, le
paganisme. «La première est évidemment si mauvaise que c’est perdre le
temps de s’amuser à le démontrer. Tout ce qui rompt l’unité sociale ne
vaut rien; tout ce qui met l’homme en contradiction avec lui-même ne
vaut rien.»
La seconde est «sainte, sublime, véritable»; mais «je ne connais rien de
plus contraire à l’esprit social»; parce que «cette religion, n’ayant
aucun rapport particulier avec le corps politique, laisse aux lois la
seule force qu’elles tiennent d’elles-mêmes, sans leur en ajouter aucune
autre, et par là un des grands biens de la société particulière reste
sans effet; et, bien plus, loin d’attacher les cœurs des citoyens à
l’État, elle les en détache, comme de toutes les choses de la terre.»
Reste le paganisme, évidemment très supérieur aux deux religions dont
nous venons de parler: «Il est bon, en ce qu’il réunit le culte divin et
l’amour des lois et que, faisant de la patrie l’objet de l’adoration des
citoyens, il leur apprend que servir l’État c’est en servir le dieu
tutélaire. C’est une espèce de théocratie, dans laquelle on ne doit
point avoir d’autre pontife que le prince, ni d’autres prêtres que les
magistrats. Alors mourir pour son pays c’est aller au martyre; violer
les lois c’est être impie et soumettre un coupable à l’exécration
publique c’est le dévouer au courroux des dieux. _Sacer esto._»--Mais il
faut avouer que cette religion a quelques défauts: «... elle trompe les
hommes, les rend crédules, superstitieux, noie le vrai culte de la
Divinité dans un vain cérémonial.» Il peut lui arriver même, dans le cas
où elle devient exclusive et tyrannique, de «rendre le peuple
sanguinaire et intolérant» à l’égard des autres nations, «ce qui le met
dans un état naturel de guerre avec tous les autres, très nuisible à sa
propre sûreté».
Que faire donc? Revenir au système antique avec un léger amendement.
Adopter un système mixte où il y ait une religion d’État, et où, _de
plus_, chaque citoyen, après avoir adhéré à la religion d’État et en y
restant strictement fidèle, pourra professer des opinions religieuses
particulières, dont l’État ne s’occupera point.
En effet, il importe bien à l’État que chaque citoyen ait une religion
qui lui fasse aimer ses devoirs; mais les dogmes de cette religion
n’intéressent ni l’État ni ses membres qu’autant que ces dogmes se
rapportent à la morale... «Chacun peut avoir _au surplus_ telles
opinions qu’il lui plaît sans qu’il appartienne au souverain d’en
connaître.»
Par exemple, vous êtes juif, protestant, bouddhiste (je ne dis pas
catholique, et l’on verra tout à l’heure pourquoi). Vous restez libre de
comprendre Dieu et l’Univers de cette façon-là; et l’État ne vous
demande pas comment vous les comprenez. Cela vous regarde
personnellement. C’est votre religion personnelle. L’État la respecte,
jusque-là qu’il veut l’ignorer.
--Mais me sera-t-il permis de former association, de former Église avec
ceux que j’aurai remarqués qui comprennent Dieu et l’Univers de la même
façon que moi?
Je ne crois pas. Rousseau ne s’est pas expliqué sur ce point; mais c’est
évidemment très contraire à ses principes généraux. En formant
association sur une chose dont l’État ne s’occupe point et qui ne lui
importe pas, vous formez corps intermédiaire et vous tendez à former
pouvoir intermédiaire. Vous créez, petite, mais qui pourra devenir
grande, une puissance spirituelle dont Rousseau ne veut pas entendre
parler. «Tout ce qui rompt l’unité sociale ne vaut rien.»--Ainsi: des
croyances particulières et personnelles, mais qui restent particulières
et personnelles; des religions, si vous voulez, mais qui ne _relient_
pas, des religions qui ne soient pas autre chose que des opinions
philosophiques et littéraires, voilà la part faite à la liberté, à
l’autonomie intellectuelle du citoyen.
D’autre part, il y aura une «religion civile», une religion laïque, une
religion sociale, qui sera la religion de l’État, et qui sera _Religion
d’État_, comme chez les anciens, en ce sens qu’on sera civilement obligé
_d’y croire et de la pratiquer_, comme on est obligé de croire au Code
et d’y obéir.
Rousseau a exposé son système sur ce point par deux fois, à six années
de distance, ce qui prouve qu’il l’a très sérieusement médité. Il
l’expose une première fois, en 1756, dans une lettre à Voltaire: «Tout
gouvernement humain se borne par sa nature aux devoirs civils, et, quoi
qu’en ait pu dire le sophiste Hobbes, quand un homme sert bien l’État,
il ne doit compte à personne de la manière dont il sert Dieu. _Il y a,
je l’avoue, une sorte de profession de foi que les lois peuvent
imposer_; mais, hors les principes de la morale et du droit naturel,
elle doit être purement négative, parce qu’il peut exister des religions
qui attaquent les fondements des sociétés, et _qu’il faut commencer par
exterminer ces religions pour assurer la paix de l’État_. De ces dogmes
à proscrire, l’intolérance est certainement le plus odieux, mais il faut
le prendre à sa source; car les fanatiques les plus sanguinaires
changent de langage selon la fortune et ne prêchent que patience et
douceur quand ils ne sont pas les plus forts. Ainsi j’appelle intolérant
par principe tout homme qui s’imagine qu’on ne peut être homme de bien
sans croire tout ce qu’il croit et damne impitoyablement ceux qui ne
pensent pas comme lui. En effet, les fidèles sont rarement d’humeur à
laisser les réprouvés en paix dans le monde, et un saint qui croit vivre
avec des damnés anticipe volontiers sur le métier de diable. _Que s’il y
avait des incrédules intolérants qui voulussent forcer le peuple à ne
rien croire, je ne les bannirais pas moins sévèrement que ceux qui
veulent forcer à croire tout ce qui leur plaît. Je voudrais donc qu’on
eût, dans chaque État, un code moral ou une espèce de profession de foi
civile qui contînt positivement les maximes sociales que chacun serait
tenu d’admettre; et négativement les maximes fanatiques qu’on serait
tenu de rejeter_, non comme impies, mais comme séditieuses. Ainsi, toute
religion qui pourrait s’accorder avec le code serait admise; toute
religion qui ne s’y accorderait pas serait proscrite; et chacun serait
libre de n’en avoir point d’autre que le code même. Cet ouvrage, fait
avec soin, serait, à mon avis, le plus utile qui ait jamais été composé
et peut-être le seul nécessaire aux hommes. Voilà, monsieur, un sujet
pour vous. Je souhaiterais passionnément que vous voulussiez
entreprendre cet ouvrage et l’embellir de votre poésie, afin que, chacun
pouvant l’apprendre aisément, il portât dès l’enfance dans les cœurs ces
sentiments de douceur et d’humanité qui brillent dans vos écrits et qui
manquèrent toujours aux dévots. Je vous exhorte à méditer ce projet qui
doit plaire au moins à votre âme. Vous nous avez donné dans votre poème
sur la _Religion naturelle_ le catéchisme de l’homme. Donnez-nous
maintenant dans celui que je vous propose le catéchisme du citoyen.»
Rousseau expose une seconde fois ce système _sans aucune modification_,
en 1762, dans le _Contrat social_: «Il y a une profession de foi
purement civile, dont il appartient au souverain de fixer les articles,
non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de
sociabilité, sans lesquels il est impossible d’être bon citoyen ni sujet
fidèle.»--On n’obligera personne à les croire; ce serait une odieuse
intolérance; mais on chassera de l’État ceux qui n’y croiront point:
«Sans pouvoir obliger personne à les croire, le souverain peut bannir de
l’État quiconque ne les croit pas.»
Et celui-ci n’a rien à dire à cela; car il n’est pas banni comme impie,
mais comme insociable: «Il peut le bannir, non comme impie, mais comme
insociable, comme incapable d’aimer sincèrement les lois, la justice, et
d’immoler au besoin sa vie à son devoir.»
Le citoyen ne devra pas seulement _croire_ à ces articles de la religion
civile, il devra _les pratiquer_; il devra se conduire en conformité
continuelle avec eux: «Que si quelqu’un, après avoir reconnu
publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas,
qu’il soit puni de mort; il a commis le plus grand des crimes: il a
menti devant les lois.»
Ainsi: religion particulière tolérée, à la condition qu’elle ne soit pas
constituée en religion, par association, groupement, corporation,
Église;--religion d’État obligatoire, comme croyance et comme pratique,
les non-croyants étant exilés et les non-pratiquants mis à mort.
Mais _quelle sera_ cette religion d’État? Quels en seront les dogmes?
Quels en seront les articles?
Croyance à Dieu; croyance à la Providence; croyance à l’immortalité de
l’âme; croyance à la vie à venir; croyance à la punition des méchants et
au bonheur des justes; croyance à la sainteté du Contrat social et des
Lois; croyance que les hommes peuvent être sauvés dans quelque religion
que ce soit: «Les dogmes de la religion civile doivent être simples, en
petit nombre, énoncés avec précision, sans explication ni commentaires.
L’existence de la divinité, puissante, intelligente, bienfaisante,
prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes et le
châtiment des méchants; la sainteté du Contrat social et des lois: voilà
les dogmes positifs. Quant aux dogmes négatifs, je les borne à un seul,
c’est l’intolérance. Elle rentre dans les cultes que nous avons
exclus... Quiconque ose dire: _Hors de l’Église point de salut_, doit
être chassé de l’État.»
En conséquence: quiconque ne croira pas en Dieu sera exilé; quiconque ne
croira pas à la Providence sera exilé; quiconque ne croira pas à
l’immortalité de l’âme sera exilé; quiconque ne croira pas à la punition
future des méchants et au bonheur futur des justes sera exilé; quiconque
ne croira pas à la sainteté du Contrat social et des Lois sera exilé;
quiconque (mahométans, par exemple, ou catholiques) aura déclaré qu’il
croit qu’en dehors de sa religion on n’est point sauvé, sera exilé.
Quiconque, après avoir déclaré qu’il croit en Dieu, se conduira comme
n’y croyant pas, sera puni de mort; quiconque, après avoir déclaré qu’il
croit en la Providence, se conduira comme n’y croyant pas, sera puni de
mort; quiconque, après avoir déclaré qu’il croit à la vie future, à la
punition des méchants et au bonheur des justes, se conduira comme n’y
croyant pas, sera puni de mort; quiconque, après avoir déclaré qu’il
croit à la sainteté du Contrat social et des Lois, se conduira comme n’y
croyant pas, sera puni de mort; tout mahométan ou catholique, qui, après
avoir déclaré qu’il ne l’est pas, se conduira comme s’il l’était, sera
puni de mort.
Telles sont les idées de Rousseau sur la question religieuse et les
dogmes de la Religion civile qu’il veut établir. Ils sont en parfait
accord avec les principes généraux qu’il professe sur l’unité et
l’indivisibilité de l’État et l’omnipotence de la Volonté populaire.
Ils sont, du reste, la simple codification du gouvernement de Calvin à
Genève.
III
Il n’y a de différence, au fond, entre Voltaire et Rousseau, pour ce qui
est des questions religieuses, sinon que Rousseau est partisan du
despotisme populaire et que Voltaire est partisan du despotisme royal.
La haine pour le Catholicisme en particulier et pour le Christianisme en
général est la même. L’admiration pour l’antiquité et pour la façon dont
l’antiquité a compris la religion est la même. Dans les idées de
Voltaire l’histoire universelle se distribue ainsi: Antiquité:
despotisme absolu de l’État, ordre, tranquillité parfaits; persécution
et guerres religieuses inconnues: bonheur universel.--Un petit peuple
d’Orient connaît «les deux puissances», l’une spirituelle et l’autre
temporelle, et leurs luttes. De lui naît le christianisme qui établit ce
départ d’une façon plus précise et dans tout l’univers: guerres
religieuses, tous les États troublés, assassinats, guerre civile
permanente, misère et malheur universel.--Avenir: Retour au système
antique, concentration des deux puissances en une seule main, despotisme
absolu, spirituel et temporel, de l’État, ordre, tranquillité, bonheur.
Voltaire a un peu varié en toutes choses. Sur ces trois points il n’a
pas varié. Il a soutenu ces trois propositions pendant toute sa vie et
de plus en plus nettement et énergiquement à mesure qu’il approchait du
terme.
Jamais l’antiquité,--à l’exception de l’abominable peuple juif,--n’a
connu ni les guerres religieuses ni les querelles religieuses.
Qu’on n’allègue point Socrate condamné à mort pour irrévérence ou
indifférence envers les Dieux; c’était une affaire politique bien plus
que religieuse, et du reste comparez l’horreur d’un brûlement à la
douceur d’une coupe de poison bue en prison, en conversant avec ses
amis.
Qu’on n’allègue point quatre cents ans de persécutions des chrétiens par
les empereurs romains. D’abord il est très probable que ces persécutions
n’ont pas existé. Ce sont des histoires inventées par les chrétiens une
fois vainqueurs pour verser l’odieux sur leurs ennemis. On sent l’erreur
et le mensonge à chaque pas de ces récits. Avouez du reste que ces
persécutions auraient été si illogiques qu’il faut bien convenir
qu’elles sont invraisemblables. «Quoi! les Romains auraient souffert que
l’infâme Antinoüs fût mis au rang des seconds Dieux et ils auraient
déchiré, livré aux bêtes tous ceux à qui ils n’auraient reproché que
d’avoir paisiblement adoré un juste! Quoi! ils auraient adoré un Dieu
suprême, un Dieu souverain, maître de tous les Dieux secondaires,
attesté par cette formule _Deus optimus maximus_, et ils auraient
recherché ceux qui adoraient un Dieu unique!»--Non, ce qu’il faut dire
des persécutions exercées par les Romains contre les chrétiens, c’est
qu’il n’y en a pas eu.
Ce qui a existé, peut-être, ce sont de justes châtiments infligés par
les magistrats romains à des chrétiens qui étaient des rebelles, des
perturbateurs et des ennemis politiques.--Saint Laurent est exécuté; ce
n’est pas comme chrétien, c’est pour avoir refusé au préfet de Rome
l’argent des chrétiens qu’il avait en sa garde et qu’il avait distribué
aux pauvres.--Polyeucte est condamné à mort; ce n’est pas pour avoir
embrassé le christianisme; c’est pour avoir brisé les statues des Dieux.
Il l’a été comme La Barre à Abbeville et comme Farel à Arles, qui avait
jeté la statue de saint Antoine dans la rivière.
Remarquez que l’on voit dans les relations les plus chrétiennes des
martyres que les chrétiens visitent librement le condamné à mort dans sa
prison, l’accompagnent au supplice, pleurent autour de lui, recueillent
ses dépouilles mortelles. Qu’est-ce à dire, sinon que le martyr était
condamné pour tout autre chose que pour christianisme, et que les
chrétiens qui n’avaient d’autre tort que d’être chrétiens n’étaient
nullement inquiétés?
Tertullien avoue que les chrétiens refusaient d’orner leurs maisons de
branches de laurier dans les réjouissances publiques pour les victoires
des empereurs. Ils n’illuminaient pas. «On pouvait aisément prendre
cette affectation condamnable pour un crime de lèse-majesté.» Les
chrétiens étaient condamnés, non pour adorer le Christ, mais pour
n’avoir pas illuminé. Il n’y a rien de plus juste.
«Le même Tertullien dit, dans son chapitre trente-deuxième, qu’on n’a
jamais remarqué et qui est très remarquable: «_Nous prions Dieu pour les
Empereurs_ et pour l’Empire; mais c’est que nous savons que la
dissolution générale qui menace l’Univers et la consommation des siècles
en sera retardée.»--«Misérable! s’écrie Voltaire, dans un magnifique
élan de Bonapartisme mystique, tu n’aurais donc pas prié pour tes
maîtres, si tu avais su que le monde dût subsister encore!»
Les chrétiens avaient un autre tort qui n’a pas laissé en tout temps,
soit qu’il s’agît des Templiers, soit qu’il s’agît des Juifs, soit qu’il
s’agît des Protestants, d’être très vivement reproché à ceux qui se
mettaient dans ce cas et de leur causer quelques ennuis. Ils étaient
riches, dès la fin du second siècle. «Il n’est pas étonnant qu’en deux
siècles leurs missionnaires, ardents et infatigables, eussent attiré
enfin à leur parti des gens d’honnêtes familles. Exclus des dignités,
parce qu’ils ne voulaient pas assister aux cérémonies instituées pour la
prospérité de l’Empire, ils exerçaient le négoce, comme les
Presbytériens et autres non conformistes ont fait en France et font
encore; ils s’enrichissaient.» Aucun gouvernement n’a vu cela très
longtemps d’un très bon œil, parce que la richesse aussi est une
puissance, et dans un État bien constitué il ne doit y avoir de puissant
que le gouvernement.
Le même Tertullien «se plaint de ce qu’on ne persécute pas les
philosophes et de ce qu’on _réprime_ les chrétiens. Y a-t-il quelqu’un,
dit-il, qui force un philosophe à sacrifier, à jurer par vos dieux?
_Quis enim philosophum sacrificare aut dejerare_, etc. Cette différence
prouve évidemment que les philosophes n’étaient pas dangereux et que les
chrétiens l’étaient. Les philosophes se moquaient, avec tous les
magistrats, des superstitions populaires; mais ils ne faisaient pas un
parti, une faction dans l’Empire, et les chrétiens commençaient à former
une faction si dangereuse, qu’à la fin elle contribua à la destruction
de l’Empire romain. On voit, par ce seul trait, qu’ils auraient été les
plus cruels persécuteurs s’ils avaient été les maîtres: leur secte
insociable, intolérante, n’attendait que le moment d’être en pleine
liberté pour ravir la liberté au reste du genre humain.»
Faute d’une explication suffisante, on ne voit pas, de ce que les
philosophes n’étaient pas «réprimés» et de ce que les chrétiens
l’étaient, on ne voit pas, «par ce seul trait», que les chrétiens
n’attendaient que la liberté pour détruire l’Empire romain, qu’ils n’ont
jamais détruit, du reste, et pour ravir la liberté au reste du genre
humain. Il manque une dizaine de termes au raisonnement. Mais
poursuivons.
Le même Tertullien avoue qu’on regardait les chrétiens comme des
factieux. Sur quoi Voltaire triomphe. Vous voyez bien que ce n’est pas
comme chrétiens que les chrétiens étaient tués, mais comme factieux;
«l’accusation était injuste; mais elle prouvait que ce n’était pas la
religion seule qui excitait le zèle des magistrats.» On raisonnait
ainsi: les chrétiens peuvent adorer n’importe qui. Mais tous les
chrétiens sont factieux. Donc nous persécutons tous les chrétiens, non
comme chrétiens, mais comme factieux. Le raisonnement est bon, et du
moment que les chrétiens sont tués non comme chrétiens, mais comme
factieux, ils n’ont rien à dire et il n’y a jamais eu de persécutions
contre les chrétiens.
On peut seulement faire remarquer à Voltaire que c’est comme factieux et
non comme protestants et jansénistes que jansénistes et protestants ont
été persécutés, et que, donc, il n’y a jamais eu de persécutions contre
protestants et jansénistes; et que sur ce point antiquité et temps
modernes ont été exactement aussi tolérants les uns que les autres.
La vérité encore, selon Voltaire, c’est que, pendant ces fameuses
persécutions des chrétiens, ce sont les chrétiens qui ont été
persécuteurs. Ce sont les chrétiens qui sont coupables et responsables
des persécutions, car celui-là est le persécuteur qui force quelqu’un à
le persécuter, alors que celui-ci n’en a pas la moindre envie:
«J’ajouterai: quand vous auriez eu autant de martyrs que la _Légende
dorée_ et Dom Ruinart le bénédictin en étalent, que prouveriez-vous par
là? Que vous avez toujours été intolérants et cruels; que vous avez
forcé le gouvernement romain, ce gouvernement le plus humain de la
terre, à vous persécuter, lui qui donnait une liberté entière aux Juifs
et aux Égyptiens; que votre intolérance n’a servi qu’à verser votre sang
et à faire verser celui des autres hommes, vos frères; et que vous êtes
coupables, non seulement des meurtres dont vous avez couvert la terre,
mais encore de votre propre sang qu’on a répandu autrefois. Vous vous
êtes rendus les plus malheureux de tous les hommes, parce que vous êtes
les plus injustes.» (_Dieu et les hommes_, XLII.)
J’ignore pourquoi Voltaire n’a pas raisonné de la même façon pour
accuser les protestants du massacre de la Saint-Barthélemy.
La vérité, selon moi, sur cette différence de traitement, remarquable en
effet, des Romains à l’égard de toutes les religions de l’univers d’un
côté et de la religion chrétienne de l’autre, me paraît avoir été mal
démêlée, mais entrevue, cependant, par Rousseau, que Voltaire aurait pu
mieux lire: «Ce fut dans ces circonstances que Jésus vint établir sur la
terre un royaume spirituel, ce qui, _séparant le système théologique du
système politique_, fit que l’État cessa d’être un et causa les
divisions intestines qui n’ont jamais cessé d’agiter les peuples
chrétiens. Or, _cette idée nouvelle d’un royaume de l’autre monde
n’ayant jamais pu entrer dans la tête des païens, ils regardèrent
toujours les Chrétiens comme de vrais rebelles, qui, sous une hypocrite
soumission, ne cherchaient que le moment de se rendre indépendants_ et
maîtres et d’usurper adroitement l’autorité qu’ils feignaient de
respecter dans leur faiblesse. Telle fut la cause des persécutions.»
Ah! ah! Cela est, entre nous, un peu plus fort que du Voltaire; et je
crois que nous sommes au point. Laissons de côté, pour un moment, le
projet prêté par Rousseau aux chrétiens, même dans leur faiblesse, de
devenir un jour les maîtres. Ce que le polythéisme, d’abord, a exécré et
redouté dans le christianisme, c’est la négation du polythéisme
professée par les chrétiens et la proscription du polythéisme proclamée
par les chrétiens. Tant que le polythéisme grec ou romain s’est trouvé
en face de religions locales qui étaient polythéistes elles-mêmes, il
les a acceptées parfaitement et tolérées et introduites et absorbées. Et
pourquoi non? En quoi le gênaient-elles? Mais quand il s’est trouvé en
face d’une religion qui niait son principe à lui, son principe même, il
a fait comme toutes les religions du monde: il n’a pas été tendre.--Les
juifs, dira-t-on, l’avaient fait avant les chrétiens (et aussi bien
juifs et chrétiens ont été confondus pendant longtemps dans l’esprit des
Romains et dans leur colère)--mais les juifs étaient faibles, dispersés
et peu enclins à la propagande. Mais quand juifs ou chrétiens (les
Romains ne savaient pas au juste) ont été nombreux, ardents, remplis de
l’esprit apostolique et très unis en un corps qui semblait un corps de
nation; et sont venus dire: «Le polythéisme n’existe pas. Les dieux
n’existent pas. _En particulier les dieux de Rome n’existent pas._ Il
n’existe qu’un Dieu, qui est le nôtre»; quand ils sont venus dire ces
choses, que jamais aucune religion n’avait dites, le polythéisme attaqué
dans son principe a été furieux; et Rome attaquée dans ses dieux,
c’est-à-dire dans toute son histoire, dans toutes ses traditions et dans
tout ce qu’elle considérait comme sa mission, a été féroce. Il n’y a
rien de plus naturel et ce n’est pas que les persécutions aient eu lieu
qui est invraisemblable, comme le croit Voltaire, c’est qu’elles
n’eussent pas eu lieu qui le serait.
Et s’il y a eu des intermittences dans les persécutions, c’est d’abord
qu’à cause des circonstances diverses et des objets, tout à coup jugés
plus graves ou plus urgents, où doit s’appliquer l’attention de l’État,
il y a toujours des intermittences dans ces choses-là; c’est ensuite,
comme, à mon avis, l’histoire le montre très précisément, que le
christianisme, selon qu’il était dirigé par des chefs plus ou moins
intransigeants dans leur doctrine ou plus ou moins énergiques dans leur
action, ne s’est pas toujours présenté comme aussi exclusif et aussi
radical, et a pu quelquefois, si l’on y mettait quelque bienveillance,
être considéré comme une religion qui ne rompait pas en visière avec le
polythéisme et qui ne le heurtait pas de front; a pu être, jusqu’à un
certain point, tenu pour une religion comme une autre. Mais, en son
fond, il n’était rien moins qu’une religion qui niait, qui proscrivait,
qui accusait d’imposture toutes les autres. Le polythéisme ne pouvait
nullement le traiter comme les religions qui dérivaient du même principe
que lui.
D’autre part, et c’est ce qu’a bien vu Rousseau, le christianisme
apportait quelque chose de décidément nouveau, et, au point de vue de la
cité antique, quelque chose de monstrueux, quelque chose qui «ne pouvait
pas entrer dans la tête des païens». Il apportait cette idée que
l’individu ne se doit pas tout entier à l’État, qu’il y a «deux
royaumes», l’un de ce monde, l’autre d’un autre, et que le citoyen doit
rendre à César ce qui appartient à César et à Dieu ce qui appartient à
Dieu; que chaque homme est de ces deux royaumes et qu’il ne doit à l’un
qu’une partie de lui-même et que sur l’autre partie le royaume terrestre
n’a aucun droit et ne doit avoir aucune prise.--Ils disaient à l’État
quelque chose comme ceci: «Je vous dois tout, excepté ma conscience. Je
vous dois tout, excepté ma pensée. Je vous dois tout, excepté mon moi
intime.» Ils proclamaient ainsi _la liberté de l’âme_, qui est le germe,
qui est le fond et qui est quasi le tout des Droits de l’homme. Il n’y a
rien de plus juste que la haine des démocrates modernes contre le
christianisme, car c’est dans les entrailles mêmes du christianisme que
sont nés ces Droits de l’homme, qui limitent les droits de l’État, et
que, par conséquent, les démocrates ne peuvent souffrir. Qu’un libéral
se scrute lui-même, il sentira en lui un chrétien primitif. Le
libéralisme n’est qu’un résidu de christianisme. Grattez le libéral,
vous trouvez le chrétien; et c’est pour cela que chrétien et libéral
doivent être en horreur au vrai démocrate. Ils l’étaient aux Césars et
aux Romains exactement pour le même motif.
Cela dura jusqu’au temps, également indiqué par Rousseau, où, les
chrétiens étant devenus puissants dans l’Empire, les Empereurs
s’avisèrent en quelque sorte de retourner le problème, et, cette
religion qui limitait leur autorité, de l’adopter, pour la conquérir et
pour rétablir les choses dans l’ancien état en devenant chefs chrétiens,
tout en restant chefs civils, et en ramassant ainsi de nouveau entre
leurs mains les deux «royaumes».
A quoi ils ne réussirent jamais complètement; parce que l’idée était
entrée dans les esprits qu’il y avait un spirituel et un temporel et
qu’ils ne devaient ni ne pouvaient être confondus, et qu’il y allait de
la liberté de l’âme qu’ils ne le fussent point. C’était l’idée de la
liberté individuelle qui était venue dans le monde et qui devait se
transformer, se développer, mais n’en point sortir.
Montesquieu avait, lui aussi, très bien vu cela, comme je l’ai dit.
Auguste Comte le voit si bien qu’il en fait, comme on sait, le fondement
de son système. Il ne se trompe pas sur le mobile secret et profond de
l’amour des «philosophes» pour l’antiquité à partir de la Renaissance:
«En haine des croyances qui avaient jusqu’alors prévalu, presque tous
les penseurs furent saisis d’une irrationnelle admiration de
l’antiquité, au point de méconnaître totalement la supériorité sociale
du moyen âge, de quoi la masse illettrée conserva seule
quelque sentiment, surtout chez les nations préservées du
protestantisme...»--Cette invention du pouvoir spirituel ou simplement
de l’_indépendance du spirituel_ relativement à l’État est pourtant la
base même de toute la notion des libertés modernes. «Mentalement
envisagée, elle se réduit, en effet, à la division nécessaire entre la
théorie et la pratique... Sous l’aspect social, elle proclame surtout la
distinction naturelle entre l’éducation et l’action ou entre la morale
et la politique, dont personne aujourd’hui n’oserait directement
méconnaître l’essor continu comme l’un des principaux bienfaits d’une
civilisation progressive. La moralité réelle et la vraie liberté s’y
trouvent profondément intéressées... Toute tendance sérieuse à réaliser
cette utopie rétrograde [le retour au régime antique] ne pourrait
aboutir qu’à l’intolérable domination de médiocrités également
incapables dans les deux genres» (_Système de politique positive_;
_discours préliminaire, seconde partie._ Cf. ce même ouvrage, tome II,
_Statique sociale_, ch. I).--Mais ceci est le langage d’un libéral,
langage qu’il est arrivé à Auguste Comte de parler quelquefois.
Précisément ce que voit très bien Voltaire, comme les Romains, comme son
cher Julien (voir le _Discours de l’empereur Julien_, par Voltaire),
c’est que le polythéisme est éminemment favorable au despotisme. Il
l’est en ce qu’il met et entretient dans les âmes l’_idée d’une autorité
capricieuse_, et qu’il la rend sainte et vénérable. Auguste Comte,
encore, fait très ingénieusement remarquer que l’ordre extérieur est
notre régulateur intellectuel, et que si par exemple l’ordre
astronomique nous apparaissait comme irrégulier, nous en prendrions une
conception morale et sociale très irrégulière aussi, et ne serions pas
choqués de l’incohérence dans notre organisation politique (_Système de
politique positive_; _Statique sociale_, ch. I). L’idée que nous avons
du monde règle celle que nous nous faisons de notre cité, ou plutôt nous
la donne. Or le polythéisme, c’était précisément l’idée d’un
gouvernement capricieux et incohérent de l’univers.--A un autre point de
vue le polythéisme, avec son «origine _divine_ de toute famille
_puissante_», créait tout naturellement, et tout naturellement
maintenait «l’intime confusion des deux pouvoirs spirituel et temporel»
(_Ibid., ibid._) et était ainsi le soutien, si l’on ne veut pas dire le
fondement même du despotisme absolu de l’État antique. Il y a donc entre
le polythéisme et l’État antique beaucoup plus de rapports secrets,
intimes et profonds qu’on ne croit, et rien n’est plus naturel que
l’horreur et la terreur de l’État antique en présence de la religion
nouvelle qui seule entre toutes les religions attaquait le polythéisme
lui-même et son principe.--Bossuet, que Voltaire a trop méprisé et n’a
pas assez lu, a vu ces choses parfaitement et les expose en un langage
qui a sur celui d’Auguste Comte quelques avantages de clarté et
d’agrément: «Rendez à César ce qui appartient à César et à Dieu ce qui
appartient à Dieu. Cette belle distinction porta dans les esprits une
lumière si claire que jamais les chrétiens ne cessèrent de respecter
l’image de Dieu dans les princes persécuteurs de la vérité... A la
vérité, il leur était dur d’être traités d’ennemis publics et d’ennemis
des empereurs, eux qui ne respirèrent que l’obéissance... Mais _la
politique romaine se croyait attaquée dans ses fondements quand on
méprisait ses Dieux_. Rome se vantait d’être une ville sainte par sa
fondation, consacrée dès son origine par des auspices divins et dédiée
par son auteur au Dieu de la guerre. Peu s’en faut qu’elle ne crût
Jupiter plus présent dans le Capitole que dans le ciel. Elle croyait
devoir ses victoires à la religion. C’est par là qu’elle avait dompté
les nations et leurs Dieux; car on raisonnait ainsi en ce temps; de
sorte que les Dieux romains devaient être les maîtres des autres Dieux,
comme les Romains étaient les maîtres des autres hommes. Rome, en
subjuguant la Judée, avait compté le Dieu des Juifs parmi les dieux
qu’elle avait vaincus: le vouloir faire régner, c’était renverser les
fondements de l’Empire, c’était haïr les victoires et la puissance du
peuple romain. Ainsi les chrétiens, ennemis des Dieux, étaient regardés
en même temps comme ennemis de la République. Les empereurs prenaient
plus de soin de les exterminer que d’exterminer les Parthes, les
Marcomans et les Daces; le christianisme abattu paraissait dans leurs
inscriptions avec autant de pompe que les Sarmates défaits...
_L’idolatrie voulait qu’on servît tout ce qui passait pour divin... Elle
encensait quelquefois le Dieu des Juifs avec tous les autres._ Nous
trouvons une lettre de Julien l’Apostat par laquelle il promit aux Juifs
de rebâtir la sainte cité et de sacrifier avec eux au Dieu créateur de
l’univers... _Les païens voulurent bien adorer le vrai Dieu, mais non
pas le vrai Dieu tout seul_; et il ne tint pas aux empereurs que
Jésus-Christ même, dont ils persécutèrent les disciples, n’eût des
autels parmi les Romains... Il ne faut pas s’étonner si, accoutumés à
faire des dieux de tous les hommes où il éclatait quelque chose
d’extraordinaire, ils voulurent ranger Jésus-Christ parmi leurs
divinités...»--Voilà qui est net, et voilà aussi qui est certain. Les
Romains ne détestaient pas plus le Dieu des Juifs qu’un autre Dieu; ils
ne détestaient pas plus Jésus qu’un autre personnage divin, mais à la
condition que ce Dieu fût un Dieu comme un autre, un personnage divin à
l’égal d’un autre. _Ils voulaient bien adorer le vrai Dieu, mais non pas
le vrai Dieu seul._ Ils ne détestaient que ceux qui, attaquant et niant
le polythéisme lui-même, le polythéisme en son principe, attaquaient le
fondement de leur croyance, la gloire de leurs annales et, ils le
sentaient bien aussi, une des bases de leur institution politique. Les
chrétiens n’ont été persécutés ni comme factieux, ni même comme
_chrétiens_ à proprement parler, mais comme antipolythéistes,
c’est-à-dire, en dernière analyse, comme chrétiens dans le sens le plus
profond de ce mot et de cette idée; et en cela les Romains avaient
parfaitement raison, car les empereurs qui ont adopté le christianisme
se sont donné personnellement un auxiliaire; mais ils ont _partagé
l’Empire_.
Telle est, à mon avis, l’histoire philosophique, comme on disait au
XVIIIe siècle, de l’antiquité païenne en face du christianisme.
Pour Voltaire, qui pense autrement, l’antiquité païenne n’a jamais
persécuté les chrétiens, elle ne pouvait pas les persécuter; elle a
châtié quelques factieux et perturbateurs qui se réclamaient du
christianisme; mais elle a été, depuis ses commencements jusqu’à sa fin,
une période de tolérance et de liberté de conscience absolues.
Mais là-bas, dans l’Orient, vivait un petit peuple qui devait donner
naissance à la religion persécutrice et qui commençait par en avoir tout
l’esprit et par être horriblement persécuteur lui-même. Voltaire, à ce
titre, le déteste furieusement. Voltaire a détesté les Juifs à ce point
qu’un lecteur superficiel le prendrait mille fois pour un catholique, et
pour un catholique espagnol. Ne vous trompez point sur deux titres du
_Traité de la Tolérance_: _Extrême tolérance des Juifs_ (chap. XIII).
_Si l’intolérance fut de droit divin dans le Judaïsme et si elle fut
toujours mise en pratique_ (chap. XII). Le premier est faux, je ne sais
pourquoi, et dans le chapitre XIII, Voltaire ne parle que de ceci que
les Juifs ne croyaient pas à l’immortalité de l’âme. Le second est une
espèce d’_a fortiori_. Voltaire donne, dans ce chapitre XII, une
multitude d’exemples de la facilité avec laquelle les Juifs tombaient ou
retombaient dans l’idolâtrie, de l’impureté avec laquelle, parfois, ils
s’y abandonnent et aussi des terribles châtiments qu’ils s’attiraient
par elle. Il veut donc dire, je suppose: Voyez que, même chez un peuple
où le Dieu était intolérant, ce Dieu a donné des exemples assez nombreux
de tolérance et d’indulgence paternelle.
Partout ailleurs il n’est formule d’exécration que Voltaire ne prodigue
à ce peuple sauvage, cruel, et cruel au nom même de Dieu:
«Si nous lisions l’histoire des Juifs écrite par un auteur d’une autre
nation, nous aurions peine à croire qu’il y ait eu en effet un peuple
fugitif d’Égypte qui soit venu par ordre exprès de Dieu immoler sept ou
huit petites nations qu’il ne connaissait pas, égorger sans miséricorde
toutes les femmes, les vieillards, les enfants à la mamelle, et ne
réserver que les petites filles; que ce peuple saint ait été puni de son
Dieu quand il était assez criminel pour épargner un seul homme dévoué à
l’anathème. Nous ne croirions pas qu’un peuple si abominable eût pu
exister sur la terre; mais comme cette nation elle-même nous rapporte
ces faits dans ses livres saints, il faut la croire...»
«Les Juifs ont une loi par laquelle il leur est expressément ordonné de
n’épargner aucune chose, aucun homme dévoué au Seigneur: «On ne pourra
le racheter; il faut qu’il meure», dit la loi du _Lévitique_, chapitre
XXVII. C’est en vertu de cette loi qu’on voit Jephté immoler sa propre
fille et le prêtre Samuel couper en morceaux le roi Agag. Le
_Pentateuque_ nous dit que dans le petit pays de Madian, qui est environ
de neuf mille lieues carrées, les Israélites ayant trouvé six cent
soixante et quinze mille brebis, soixante et douze mille bœufs, soixante
et un mille ânes, et trente-deux mille filles vierges, Moïse commanda
qu’on massacrât tous les hommes, toutes les femmes, et tous les enfants;
mais qu’on gardât les filles, dont trente-deux seulement furent
immolées... Ce même livre nous dit que Josué, fils de Nun, ayant passé
avec sa horde la rivière du Jourdain à pied sec, et ayant fait tomber au
son des trompettes les murs de Jéricho dévoués à l’anathème, il fit
périr tous les habitants dans les flammes; qu’il conserva seulement
Rahab et sa famille qui avait caché les espions du saint peuple; que le
même Josué dévoua à la mort douze mille habitants de la ville de Haï;
qu’il immola au Seigneur trente et un rois du pays, tous soumis à
l’anathème, et qu’ils furent pendus. Nous n’avons rien de comparable à
ces assassinats religieux dans nos derniers temps, si ce n’est peut-être
la Saint-Barthélemy et les massacres d’Irlande...»
«Un législateur, selon nos notions communes, doit se faire aimer et
craindre; mais il ne doit pas pousser la sévérité jusqu’à la barbarie:
il ne doit pas, au lieu d’infliger par les ministres de la Loi quelques
supplices aux coupables, faire égorger au hasard une grande partie de sa
nation par l’autre. Se pourrait-il qu’à l’âge de six-vingts ans, Moïse,
n’étant conduit que par lui-même, eût été si inhumain, si endurci au
carnage, qu’il eût commandé aux Lévites de massacrer sans distinction
leurs frères jusqu’au nombre de vingt-trois mille, pour la prévarication
de son propre frère, qui devait plutôt mourir que de faire un veau pour
être adoré. Quoi! après cette indigne action, son frère est grand
pontife et vingt-trois mille hommes sont massacrés!...»
«Il est dit qu’à peine Jéricho est sans défense que les Juifs immolent à
leur Dieu tous les habitants, vieillards, femmes, filles, enfants à la
mamelle et tous les animaux... Pourquoi tuer aussi tous les animaux, qui
pouvaient servir?...»
«Arrêtons-nous ici un moment pour observer combien de Juifs furent
exterminés par leurs propres frères ou par l’ordre de Dieu même depuis
qu’ils entrèrent dans les déserts jusqu’aux temps où ils eurent un roi
élu par le sort: les Lévites, après l’adoration du veau d’or, égorgent:
23000 Juifs. Consumés par le feu pour la révolte de Coré: 250. Égorgés
pour la même révolte: 14700. Égorgés pour avoir eu commerce avec les
filles Madianites: 24000. Égorgés au gué du Jourdain pour n’avoir pas pu
prononcer _Shiboleth_: 42000. Tués par les Benjamites qu’on attaquait:
40000. Benjamites tués par les autres tribus: 45000... Bethsamites
frappés de mort pour avoir regardé l’Arche: 50070. Total: 239020. Voilà
deux cent trente-neuf mille et vingt Juifs exterminés par l’ordre de
Dieu même ou par leurs guerres civiles...»
«En suivant le fil historique de la petite nation juive, on voit qu’elle
ne pouvait avoir une autre fin. Elle se vante elle-même d’être sortie
d’Égypte comme une horde de voleurs emportant tout ce qu’elle avait
emprunté des Égyptiens, elle se fait gloire de n’avoir jamais épargné ni
la vieillesse ni le sexe ni l’enfance dans les villages et dans les
bourgs dont elle a pu s’emparer. Elle ose étaler une haine
irréconciliable contre toutes les nations. Elle se révolte contre tous
ses maîtres. Toujours superstitieuse, toujours avide du bien d’autrui,
toujours barbare, rampante dans le malheur et insolente dans la
prospérité. Voilà ce que furent les Juifs aux yeux des Grecs et des
Romains qui purent lire leurs livres; mais aux yeux des Chrétiens ils
ont été nos précurseurs, ils nous ont préparé la voie; ils ont été les
hérauts de la Providence...»
«Si l’on peut conjecturer le caractère d’une nation par les prières
qu’elle fait à Dieu, on s’apercevra aisément que les Juifs étaient un
peuple barbare et sanguinaire: ils paraissent dans leurs Psaumes
souhaiter la mort du pécheur plus que sa conversion, et ils demandent au
Seigneur, dans le style oriental, tous les biens terrestres: _Répandez
abondamment votre colère sur les peuples à qui vous êtes inconnu.
Traitez-les comme les Madianites, rendez-les comme une roue qui tourne
toujours, comme la paille que le vent emporte, comme une forêt brûlée
par le feu. Asservissez le pécheur, que le malin soit toujours à ses
côtés. Qu’il soit toujours condamné quand il plaidera. Que sa prière lui
soit imputée à péché; que ses enfants soient orphelins et sa femme
veuve; que ses enfants soient des mendiants vagabonds, que l’usurier
enlève tout son bien. Le Seigneur juste coupera leurs têtes; que tous
les ennemis de Sion soient comme l’herbe sèche des toits. Heureux celui
qui éventrera les petits enfants encore à la mamelle et qui les écrasera
contre la pierre..._»
«... Ils furent partout usuriers, selon le privilège et la bénédiction
de leur loi, et partout en horreur pour la même raison. Leurs rabbins
avaient beau dire aux chrétiens dans leurs livres: «Nous sommes vos
pères; nos Écritures sont les vôtres: nos livres sont lus dans vos
églises, nos cantiques y sont chantés», on leur répondait en les
pillant, en les chassant, en les faisant pendre entre deux chiens. On
prit en Espagne et en Portugal l’usage de les brûler. Les derniers temps
leur ont été plus favorables surtout en Hollande et en Angleterre, où
ils jouissent de leurs richesses et de tous les droits de l’humanité
dont on ne doit dépouiller personne. Ils ont même été sur le point
d’obtenir le droit de Bourgeoisie en Angleterre vers 1756, et l’acte du
Parlement allait déjà passer en leur faveur; mais enfin le cri de la
nation et l’excès du ridicule jeté sur cette entreprise la firent
échouer. Il courut cent pasquinades: milord Aaron et milord Judas
siégeant dans la chambre des pairs; on rit, et les Juifs se contentèrent
d’être riches et libres... Vous êtes frappés de cette haine et de ce
mépris que toutes les nations ont toujours eus pour les Juifs: c’est la
suite inévitable de leur législation; il fallait ou qu’ils subjuguassent
tout, ou qu’ils fussent écrasés. Il leur fut ordonné d’avoir les nations
en horreur et de se croire souillés s’ils avaient mangé dans un plat qui
eût appartenu à un homme d’une autre loi. Ils appelaient _les nations_
vingt ou trente bourgades, leurs voisines, qu’ils voulaient exterminer,
et ils crurent qu’il fallait n’avoir rien de commun avec elles. Quand
leurs yeux furent un peu ouverts par d’autres nations victorieuses qui
leur apprirent que le monde était plus grand qu’ils ne croyaient, ils se
trouvèrent par leur loi même ennemis naturels de ces nations et enfin du
genre humain... Ils gardèrent tous leurs usages, qui sont précisément le
contraire des usages sociables; ils furent donc avec raison traités
comme une nation opposée en tout aux autres, les servant par avarice,
les détestant par fanatisme, se faisant de l’usure un devoir sacré. Et
ce sont nos pères!...»
«Leurs maximes n’ont pas laissé quelquefois d’exercer une influence sur
les nôtres jusque dans l’enceinte des lois: «En l’an de grâce 1673, dans
le plus beau siècle de la France, l’avocat général Omer Talon parla
ainsi en plein parlement, au sujet d’une demoiselle de Canillac: «Au
chapitre XIII du _Deutéronome_, Dieu dit: «Si tu te rencontres dans une
ville ou dans un lieu où règne l’Idolâtrie, mets tout au fil de l’épée,
sans exception d’âge, de sexe ni de condition. Rassemble dans les places
publiques toutes les dépouilles de la ville, brûle-la tout entière avec
ses dépouilles, et qu’il ne reste qu’un monceau de cendres, de ce lieu
d’abomination. En un mot, fais-en un sacrifice au Seigneur, et qu’il ne
demeure rien en tes mains des biens de cet anathème.» Ainsi, dans le
crime de lèse-majesté, le roi était maître des biens et les enfants en
étaient privés. Le procès ayant été fait à Naboth, _quia maledixerat
regi_, le roi Achab se mit en possession de son héritage. David étant
averti que Miphiboseth s’était engagé dans la rébellion, donna tous ses
biens à Siba, qui lui en avait apporté la nouvelle. _Tua sint omnia quæ
fuerunt Miphiboseth._» Il s’agit de savoir qui héritera des biens de
Mlle de Canillac, biens autrefois confisqués sur son père, abandonnés
par le Roi à un garde du trésor royal et donnés ensuite par le garde du
trésor royal à la testatrice. Et c’est sur le procès d’une fille
d’Auvergne qu’un avocat général s’en rapporte à Achab, roi d’une partie
de la Palestine, qui confisqua la vigne de Naboth après avoir assassiné
le propriétaire par le poignard de la justice, action abominable qui est
passée en proverbe pour inspirer aux hommes l’horreur de
l’usurpation...»
«Les savants ont discuté cette question si les Juifs sacrifiaient en
effet des hommes à la divinité, comme tant d’autres nations. C’est une
question de nom: ceux que ce peuple consacrait à l’anathème n’étaient
pas égorgés sur un autel avec des rites religieux; mais ils n’en étaient
pas moins immolés, sans qu’il fût permis de pardonner à un seul. Le
_Lévitique_ défend expressément, au verset 27 du chapitre XXIX, de
racheter ceux qu’on aura voués; il dit en propres paroles: «_Il faut
qu’ils meurent._» C’est en vertu de cette loi que Jephté voua et égorgea
sa fille, que Saül voulut tuer son fils et que le prophète Samuel coupa
par morceaux le roi Agag, prisonnier de Saül... A peine ont-ils pris
Jéricho et Laïs qu’ils ont entre eux une guerre civile dans laquelle la
tribu de Benjamin est presque toute exterminée, hommes, femmes et
enfants; il n’en reste que six cents mâles; mais le peuple, ne voulant
pas qu’une des tribus fût anéantie, s’avisa, pour y remédier, de mettre
à feu et à sang une ville entière de la tribu de Manassé, d’y tuer tous
les hommes, tous les vieillards, tous les enfants, toutes les femmes
mariées, toutes les veuves, et d’y prendre six cents vierges qu’ils
donnèrent aux six cents survivants de Benjamin pour refaire cette tribu,
afin que le nombre de leurs tribus fût toujours complet...»
«Une fille d’Agrippa fut cette Bérénice, célèbre pour avoir été aimée
d’un des meilleurs empereurs dont Rome se vante. Ce fut elle qui, par
les injustices qu’elle essuya de ses compatriotes, attira la vengeance
des Romains sur Jérusalem. Elle demanda justice. Les factions de la
ville la lui refusèrent. L’esprit séditieux de ce peuple se porta à de
nouveaux excès; son caractère en tout temps était d’être cruel et son
sort d’être puni...»
«Enfin vous ne trouvez en eux qu’un peuple ignorant et barbare qui joint
depuis longtemps la plus sordide avarice à la plus détestable
superstition et à la plus invincible haine pour tous les peuples qui les
tolèrent et qui les enrichissent.--Il ne faut pourtant pas les
brûler...»
«Ma tendresse pour vous n’a plus qu’un mot à vous dire. Nous vous avons
pendus entre deux chiens pendant des siècles; nous vous avons arraché
les dents pour vous forcer à nous donner votre argent; nous vous avons
chassés plusieurs fois par avarice, et nous vous avons rappelés par
avarice et par bêtise; nous vous faisons payer encore dans plus d’une
ville la liberté de respirer l’air; nous vous avons sacrifiés à Dieu
dans plus d’un royaume; nous vous avons brûlés en holocauste; car je ne
veux pas, à votre exemple, dissimuler que nous ayons offert à Dieu des
sacrifices de sang humain. Toute la différence est que nos prêtres vous
ont fait brûler par les laïques, se contentant d’appliquer votre argent
à leur profit, tandis que vos prêtres ont toujours immolé les victimes
humaines de leurs mains sacrées. Vous fûtes des monstres de fanatisme et
de cruauté en Palestine; nous l’avons été dans notre Europe. Oublions
tout cela, mes amis. Voulez-vous vivre paisibles? Imitez les Banians et
les Guèbres. Ils sont beaucoup plus anciens que vous; ils sont dispersés
comme vous; ils sont sans patrie comme vous. Les Guèbres surtout, qui
sont les anciens Persans, sont esclaves comme vous après avoir été
longtemps vos maîtres. Ils ne disent mot. Prenez ce parti. Vous êtes des
animaux calculants; tâchez d’être des animaux pensants...»
«Ne voudriez-vous pas que nous perdissions notre temps à lire ensemble
le livre de Bossuet, évêque de Meaux, intitulé la _Politique tirée de
l’Écriture Sainte_? Plaisante politique que celle d’un malheureux peuple
qui fut sanguinaire sans être guerrier, usurier sans être commerçant,
brigand sans pouvoir conserver ses rapines, presque toujours esclave et
presque toujours révolté, vendu au marché par Titus et par Adrien, comme
on vend l’animal que ces Juifs appelaient immonde et qui était plus
utile qu’eux. J’abandonne au déclamateur Bossuet la politique des
roitelets de Juda et de Samarie[14], qui ne connurent que l’assassinat,
à commencer par leur David, lequel, ayant fait le métier de brigand pour
être roi, assassina Urie dès qu’il fut le maître, et ce Salomon, qui
commença par assassiner Adonias, son propre frère, au pied de l’autel.
Je suis las du pédantisme qui consacre l’histoire d’un tel peuple à
l’instruction de la jeunesse...»
[14] Je fais remarquer en passant que, de tous les livres de Bossuet,
la _Politique tirée des propres paroles de l’Écriture Sainte_ est
celui qui s’inspire le moins de l’_Écriture Sainte_ et qui est le
moins tiré de l’_Écriture Sainte_. Il est probable que Voltaire n’en
a lu que le titre.
«Le _Pentateuque_ est le _seul monument ancien_ dans lequel on voie une
loi expresse d’immoler les hommes, des commandements exprès de tuer au
nom du Seigneur. Voici ces lois: «Ce qui aura été offert à Adonaï ne se
rachètera point, il sera mis à mort»... Adonaï dit à Moïse: «Vengez les
enfants d’Israël des Madianites. Tuez tous les mâles et jusqu’aux
enfants. Égorgez les femmes qui ont connu le mariage. Réservez les
autres.» Il paraît que les coutumes des Juifs étaient à peu près celles
des peuples barbares que nous avons trouvés dans le nord de l’Amérique,
Algonquins, Iroquois, Hurons, qui portaient en triomphe le crâne et la
chevelure de leurs ennemis tués. Le _Deutéronome_ dit expressément:
«J’enivrerai mes flèches de leur sang; mon épée dévorera leur chair et
le sang des meurtris; on me présentera leurs têtes nues.» Presque tous
les cantiques juifs que nous récitons dévotement (quelle dévotion!) ne
sont remplis que d’imprécations contre tous les peuples voisins. Il
n’est question que de tuer, d’exterminer, d’éventrer les mères et
d’écraser les cervelles des enfants contre les pierres. Adonaï dit
expressément: «Exterminez tous les habitants de Canaan. Si vous ne
voulez pas tuer tous les habitants, je vous ferai à vous ce que j’avais
résolu de leur faire»: c’est-à-dire je vous tuerai vous-mêmes. Cette loi
est curieuse. L’auteur du _Christianisme dévoilé_ dit que l’âme de
Néron, celle d’Alexandre VI et de son fils Borgia pétries ensemble,
n’auraient jamais pu imaginer rien de plus abominable. C’est là une
petite partie des lois données par la bouche de Dieu même. Gordon,
l’illustre auteur de _l’Imposture sacerdotale_, dit que si les Juifs
avaient connu les diables... ils n’auraient pas pu imputer à ces êtres
qu’on suppose ennemis du genre humain des ordonnances plus
diaboliques...»
«Dans votre troisième lettre, Monsieur, où vous faites un magnifique
éloge de la tolérance, vous avez oublié de citer le fameux passage du
_Deutéronome_: «S’il se lève parmi vous un prophète qui ait vu et qui
ait prédit un signe et un prodige, et si ses prédictions sont accomplies
et s’il vous dit: «Allons, suivons les dieux étrangers», que ce prophète
soit massacré. Si votre frère, fils de votre mère, ou votre fille ou
votre femme qui est entre vos bras, ou votre ami que vous chérissez
comme votre âme, vous dit: «Allons, servons les dieux étrangers»...
égorgez-le sur-le-champ, frappez le premier coup, et que le peuple
frappe après vous.» Vous avez frémi, Monsieur, si vous êtes chrétien;
vous avez tremblé que vos juifs n’abusassent contre les chrétiens de ce
passage terrible. En effet, le fameux rabbin Isaac, du XVe siècle,
l’employa dans son _Rempart de la foi_, pour tâcher de disculper ses
compatriotes du déicide dont ils eurent le malheur d’être coupables. Ce
rabbin prétend que la loi mosaïque est éternelle, immuable, et de là il
conclut que ses ancêtres se conduisirent dans leur déicide comme leur
loi l’ordonnait expressément...»
Dans ses lettres: au cardinal Dubois, 28 mai 1722: «Si Votre Excellence
juge la chose importante, oserai-je vous représenter qu’un juif, n’étant
d’aucun pays que celui où il gagne de l’argent, peut aussi bien trahir
le roi pour l’empereur que l’empereur pour le roi?...»
A M. Pinto, juif portugais à Paris, 21 juillet 1762: «... Je vous dirai
avec la même franchise que bien des gens ne peuvent souffrir ni vos
lois, ni vos livres, ni vos superstitions. Ils disent que votre nation
s’est fait de tout temps beaucoup de mal à elle-même et en a fait au
genre humain. Si vous êtes philosophe, comme vous paraissez l’être, vous
pensez comme ces Messieurs; mais vous ne le direz pas. La superstition
est le plus abominable fléau de la terre: c’est elle qui, de tout temps,
a fait égorger tant de Juifs et tant de Chrétiens, c’est elle qui vous
envoie au bûcher chez des peuples d’ailleurs estimables... Je pourrais
disputer avec vous sur les sciences que vous attribuez aux anciens Juifs
et vous montrer qu’ils n’en savaient pas plus que les Français du temps
de Chilpéric; je pourrais vous faire convenir que le jargon d’une petite
province, mêlé de chaldéen, de phénicien et d’arabe, était une langue
aussi indigente et aussi rude que notre ancien gaulois; mais je vous
fâcherais peut-être et vous me paraissez trop galant homme pour que je
veuille vous déplaire. Restez juif, puisque vous l’êtes. Vous
n’égorgerez pas quarante-deux mille hommes pour n’avoir pas bien
prononcé _shiboleth_, ni vingt-quatre mille pour avoir couché avec des
Madianites; mais soyez philosophe: c’est tout ce je peux vous souhaiter
de mieux dans cette courte vie...»
A M. Dalembert, 1er mars 1764: «... Vous prétendez que votre religion
doit être cruelle autant qu’absurde parce qu’elle est fondée, je ne sais
comment, sur la religion du petit peuple juif, le plus absurde et le
plus barbare de tous les peuples; mais je vous prouve, mes chers
Welches, que, tout abominable qu’ait été ce peuple, tout atroce, tout
sot qu’il était, il a cependant donné cent exemples de la tolérance la
plus grande. Or si les tigres et les loups de la Palestine se sont
adoucis quelquefois, je propose aux singes, mes compatriotes, de ne pas
toujours mordre et de se contenter de danser...»
A M. le Président Hénault, 26 février 1768: «Les juifs, ces méprisables
Juifs, les plus fanatiques des hommes, avaient à Rome une synagogue. Où
pourrez-vous jamais trouver une plus grande différence de culte et une
plus grande tolérance?»
A M. des Essarts, 26 février 1776: «Je ne sais pas, Monsieur, si le code
nous permet d’écrire le nom d’une négresse sur un de ses tétons et celui
d’un nègre sur une de ses fesses. Tout ce que je sais, c’est que si
j’étais juge, j’écrirais sur le front du juif: homme à pendre.»
Il ne faut pas oublier, du reste, que le peuple juif est le seul peuple
de l’antiquité qui ait été anthropophage: «... Le prophète Ézéchiel,
selon quelques commentateurs, promet aux Hébreux, de la part de Dieu,
que s’ils se défendent bien contre le roi de Perse, ils auront à manger
de la chair de cheval et de la chair de cavalier...»
«Charlevoix parle, dans un autre endroit, de vingt-deux Hurons mangés
par les Iroquois. On ne peut donc pas douter que la nature humaine ne
soit parvenue, dans plus d’un pays, à ce dernier degré d’horreur, et il
faut bien que cette exécrable coutume soit de la plus haute antiquité,
puisque nous voyons, dans la Sainte Écriture, que les Juifs sont menacés
de manger leurs enfants s’ils n’obéissent pas à leurs lois. Il est dit
aux Juifs que «non seulement ils auront la gale, que leurs femmes
s’abandonneront à d’autres; mais qu’ils mangeront leurs fils et leurs
filles dans l’angoisse et la dévastation; qu’ils se disputeront leurs
enfants pour s’en nourrir; que le mari ne voudra pas donner à sa femme
un morceau de son fils, parce qu’il dira qu’il n’en a pas trop pour
lui.» Il est vrai que de très hardis critiques prétendent que le
_Deutéronome_ ne fut composé qu’après le siège mis devant Samarie par
Benadad, siège pendant lequel il est dit, au quatrième livre des _Rois_,
que les mères mangèrent leurs enfants. Mais ces critiques, en ne
regardant le _Deutéronome_ que comme un livre écrit après le siège de
Samarie, ne font que confirmer cette épouvantable aventure. D’autres
prétendent qu’elle ne peut être arrivée comme elle est rapportée dans le
quatrième livre des _Rois_. Il y est dit que le roi d’Israël, en passant
par le mur ou sur le mur de Samarie, une femme lui dit: «... O roi, une
femme m’a dit: «Donne-moi ton fils, nous le mangerons aujourd’hui, et
demain nous mangerons le mien»; nous avons donc fait cuire mon fils et
nous l’avons mangé. Je lui ai dit aujourd’hui: «Donnez-moi votre fils,
afin que nous le mangions»; et elle a caché son fils»... Il est encore
moins vraisemblable que deux femmes ne se soient pas contentées d’un
enfant pour deux jours; il y avait là de quoi les nourrir quatre jours
au moins; mais de quelque manière que les critiques raisonnent, on doit
croire que les pères et les mères mangèrent leurs enfants au siège de
Samarie, comme il est prédit expressément dans le _Deutéronome_. La même
chose arriva au siège de Jérusalem par Nabuchodonosor; elle est encore
prédite par Ézéchiel. Jérémie s’écrie dans ses Lamentations: «Quoi donc!
Les femmes mangeront-elles leurs enfants, qui ne sont pas plus grands
que la main?» Et dans un autre endroit: «Les mères compatissantes ont
cuit leurs enfants de leurs mains et les ont mangés.» On peut encore
citer ces paroles de Baruch: «L’homme a mangé de la chair de son fils et
de sa fille.» Cette horreur est répétée si souvent qu’il faut bien
qu’elle soit vraie...»
Je n’ai pas besoin de dire que je n’ai rapporté que la millième partie
des passages où Voltaire déclare et étale son horreur pour le peuple
juif. Cette horreur, il l’a transportée aux Chrétiens, qu’il s’obstine à
considérer comme les successeurs, les héritiers et les fils spirituels
des Israélites. Et je dis qu’il exagère; mais je ne dis pas qu’il ait
tout à fait tort. La faute irréparable, à mon avis, des Chrétiens, a été
de ne pas couper le câble, de ne pas rompre et donner comme rompue toute
tradition des Juifs à eux et de se réclamer au contraire de l’_Ancien
Testament_ comme de leur fondement et comme de leur titre. Ce fut une
aberration. Ils étaient purement et simplement, dont je les félicite,
des révoltés contre l’ancienne loi. Ils apportaient une loi d’amour au
lieu d’une loi de crainte; ils apportaient un Dieu de pardon et de
sacrifice au lieu d’un Dieu de colère, de cruauté et de vengeance; ils
apportaient un dogme de fraternité au lieu d’un dogme d’exclusivisme et
d’intolérance; ils apportaient un Dieu universel au lieu d’un Dieu
local; ils disaient: «Tous les hommes sont frères», au lieu de dire:
«Toutes les nations sont nos ennemies, les ennemies de notre Dieu et les
réprouvées de notre Dieu.» Ils étaient en opposition formelle sur mille
points et sur le fond avec l’ancienne loi; et ils se réclamèrent de
l’ancienne loi. Ils firent dire à Jésus: «Je ne suis pas venu détruire
la Loi, mais l’accomplir.» Ils voulurent établir une suite et un
enchaînement continus des premiers prophètes ou législateurs légendaires
du peuple hébreu jusqu’à eux et à leurs plus lointains successeurs. Ils
firent ce mélange confus et contradictoire de judaïsme, de platonisme et
de christianisme proprement dit qui est le Christianisme du quatrième
siècle et où tant de conciles sont restés comme empêtrés.
Je ne sais sur quelle idée ou pour quel intérêt ils voulurent avoir
existé depuis le commencement du monde et que le premier chrétien fût le
premier homme et que toute l’histoire d’un petit peuple peu intéressant
fût l’annonce, la promesse, la prédiction et l’image tracée à l’avance
du peuple roi spirituel de l’Univers par la grandeur de sa conception
religieuse et la beauté de sa philosophie morale.--Ils cédèrent sans
doute à ce besoin, commun à tous les hommes, et auquel il est à
remarquer que la Réforme a cédé aussi, qui est le besoin d’avoir des
ancêtres et de n’être pas des hommes nouveaux. Il faut, au contraire,
quand on apporte quelque chose de nouveau et d’inouï au monde, se donner
franchement et hautement pour hommes nouveaux, n’ayant rien de commun
avec les anciens et les répudiant. Il faut, tout en indiquant, s’il y a
lieu, si c’est vrai, que les idées qu’on professe n’ont pas laissé
d’être obscurément pressenties par de bons esprits d’autrefois--et que
les chrétiens rappelassent le souvenir des prophètes juifs, il n’y avait
pas de mal--insister surtout sur ceci qu’on est des révoltés, des
novateurs et des fondateurs, qu’on a ses raisons pour l’être, qu’on
vient changer le monde parce qu’il a besoin d’être changé, et que s’il
n’en avait pas besoin on ne serait pas venu; que, par exemple, dans le
cas dont il s’agit, les Juifs n’avaient pas compris Dieu et que Dieu est
venu pour se faire comprendre aussi bien de ceux qui ne l’avaient pas
compris que de ceux qui ne le connaissaient pas.--Mais être moitié
juifs, moitié chrétiens; et associer Moïse et Jésus; et, quand on a fait
l’Évangile, déclarer sien et vénérable et divin un livre plein de génie
poétique, mais en son ensemble aussi peu moral et aussi peu moralisateur
que possible et qui donne de Dieu une idée propre à vous rendre athée:
c’est là qu’est l’erreur énorme et c’est là qu’est le danger.
Le danger: parce que, vous le voyez bien, on vous rendra responsable de
tout ce qui est dans la Bible; on ne citera jamais l’Évangile; on citera
insatiablement la Bible et on vous écrasera sous le poids de ses erreurs
morales, de ses violences et de ses sauvageries, et vous ne pourrez plus
vous délier de cette chaîne, vous laver de cette marque et vous secouer
de cette charge.
Le danger encore (et celui-ci est bien plus grave): parce que, vous
aussi, et non pas seulement vos ennemis, vous lirez la Bible comme livre
inspiré et divin et qui ne peut avoir tort, et il vous en restera
quelque chose en l’esprit, et il vous arrivera de vous inspirer du livre
inspiré. Il n’est que de lire Agrippa d’Aubigné et Théodore de Bèze--je
ne dis pas Calvin, qui est beaucoup plus évangélique que biblique et qui
a été biblique plus dans ses actes que dans ses livres--pour comprendre
quelle dureté, quelle soif du carnage pour le service de Dieu, développe
dans des âmes, du reste bien préparées, la lecture quotidienne d’un
livre plein de Dieu, de fureurs et de massacres. Voltaire a
partiellement raison quand il attribue à la Bible les guerres
religieuses du moyen âge et de la Réforme. On ne lit pas ce livre--je
dis non pas en dilettantes comme nous le faisons, mais en disciples
respectueux et fervents--sans se complaire dans l’idée qu’on est peuple
de Dieu et choisi par lui pour le faire redouter des peuples qui ne
l’entendent pas comme vous et pour le venger de leurs offenses. Le curé,
signalé par Voltaire, qui voulait baigner ses mains dans le sang des
Jansénistes, je gagerais qu’il lût la Bible plus que l’Évangile.
Remarquez-vous, du reste, que même dans l’Évangile il y a une scène qui,
pour ainsi parler, sent la Bible? Il n’y en a qu’une, mais elle existe.
C’est l’épisode de Jésus chassant les marchands du Temple. En lisant
cette histoire on se dit: «A qui en a-t-il? Qui est-ce ce qui l’a
changé?» Ce qui l’a changé, c’est le rédacteur de ce récit. Un peu
d’esprit biblique s’est insinué dans l’âme de l’évangéliste, par
tradition, légende, récits de veillée entre chrétiens mêlés de juifs, et
il a habillé un instant Jésus en prophète hébreu. Il fallait que même
l’Évangile gardât ici et là[15] quelque couleur de l’Ancien Testament
qu’il vient détruire. Les réformateurs les plus audacieux gardent
toujours quelque chose, à leur insu, des tours d’esprit de ceux qu’ils
combattent.
[15] Il y a à signaler aussi ce texte si curieux de saint Paul: «Ne
vous vengez point vous-mêmes..., car il est écrit: «La vengeance
m’est réservée et c’est moi qui l’exercerai», dit le Seigneur. Au
contraire, si votre ennemi a faim, donnez-lui à manger; s’il a soif,
donnez-lui à boire; _car en agissant ainsi vous amasserez des
charbons de feu sur sa tête_» (_Épître aux Romains_, XII, 19, 20.)
La Réformation tout entière est comme une explosion d’esprit biblique.
Les protestants lisent la Bible, ils s’en nourrissent, ils s’en
enflamment. Par leurs discussions, leurs objections, leurs commentaires
qu’il faut réfuter, ils forcent à la lire les catholiques, qui depuis
longtemps ne la lisaient guère. Le même esprit embrase les uns et les
autres et nous avons dans toute l’Europe moderne des guerres
épouvantables de soldats menés par des théologiens, toutes pareilles aux
égorgements des Madianites par ceux d’Israël. De nos jours même,
n’est-il pas à remarquer que les peuples les plus durs et impitoyables
dans la conquête sont les peuples les plus rudes par leur nature même,
sans doute; mais aussi ceux qui ont avec la Bible un commerce quotidien
et invétéré et qui s’en font comme une conscience personnelle et une
conscience héréditaire? Et je ne sais pas s’il y a là une simple
coïncidence.
Voltaire a donc raison partiellement. En quoi il a tort, c’est en ceci,
que d’abord il ne tient pas compte de la sauvagerie naturelle de la
nature humaine et qu’il attribue à cette pauvre Bible tout le sang qu’on
a fait couler en l’invoquant, sans se dire, qu’elle manquant, on
l’aurait très probablement versé pour autre chose. Il se garde de faire
intervenir au profit des chrétiens l’argument qu’il a fait contre eux, à
savoir qu’il y a plus de politique que de religion dans toutes les
guerres religieuses.
Il a tort en ceci encore qu’il ne veut faire aucune distinction entre
Chrétiens et Juifs et qu’il attribue aux Chrétiens modernes _l’esprit
tout entier_ des Hébreux d’autrefois. Il oublie et tient à oublier que
si les Chrétiens, et c’est leur tort, ont adopté le livre de Jéhovah et
ont trop souvent retenu quelque chose du tempérament de Jéhovah, ils ont
été Chrétiens aussi, malgré tout, et ont souvent, aux temps les plus
noirs, prêché la paix, la fraternité; établi ou essayé d’établir la
trêve de Dieu; modéré, c’est un Pape qui l’a fait, le zèle d’un saint
Louis contre les blasphémateurs, et même prêché en propres termes la
tolérance religieuse.--Il ne l’oublie pas tout à fait et c’est à lui que
j’emprunte cette liste très incomplète des déclarations de chrétiens et
de gens d’église chrétiens en faveur de la liberté de conscience. «C’est
une impiété d’ôter en matière de religion la liberté aux hommes,
d’empêcher qu’ils fassent choix d’une divinité; aucun homme, aucun Dieu
ne voudrait d’un service forcé.» (_Apologétique._) «Si on usait de
violence pour l’exercice de la foi, les évêques s’y opposeraient.»
(Saint Hilaire.) «La religion forcée n’est plus religion; il faut
persuader et non contraindre; la religion ne se commande pas.»--«C’est
une exécrable _hérésie_ de vouloir attirer par la force, par les coups,
par les emprisonnements ceux qu’on n’a pu convaincre par la raison.»
(Saint Athanase.) «Rien n’est plus contraire à la religion que la
contrainte.» (Saint Justin, martyr.) «Persécuterons-nous ceux que Dieu
tolère?» (Saint Augustin.) «Qu’on ne fasse aucune violence aux Juifs.»
(Quatrième concile de Tolède.) «Conseillez et ne forcez pas.» (Lettres
de saint Bernard.) «Nous ne prétendons pas détruire les erreurs par la
violence.» (_Discours du clergé de France à Louis XIII._) «Nous avons
toujours désapprouvé les voies de rigueur.» (Assemblée du clergé, 11
Auguste 1560.) «Nous savons que la foi se persuade et ne se commande
pas.» (Fléchier.) «On ne doit pas même user de termes insultants.»
(L’évêque Dubelloi.) «Souvenez-vous que les maladies de l’âme ne se
guérissent point par la contrainte et par la violence.» (Le cardinal Le
Camus.) «Accordez à tous la tolérance civile.» (Fénelon.) «L’exaction
forcée d’une religion est une preuve évidente que l’esprit qui la
conduit est un esprit ennemi de la vérité.» (Dirois, docteur de
Sorbonne.) «La violence peut faire des hypocrites; on ne persuade point
quand on fait retentir partout des menaces.» (Tillemont.) «Il nous a
paru conforme à l’équité et à la droite raison de marcher sur les traces
de l’ancienne Église qui n’a point usé de violence pour établir et
étendre la religion.»--«L’expérience nous apprend que la violence est
plus capable d’irriter que de guérir un mal qui a sa racine dans
l’esprit.» (De Thou.) «La foi ne s’inspire pas à coups d’épée.»
(Cerisiers.) «C’est un zèle barbare que celui qui prétend planter la
religion dans les cœurs comme si la persuasion pouvait être l’effet de
la contrainte.» (Boulainvilliers.) «Il en est de la religion comme de
l’amour; le commandement n’y peut rien, la contrainte encore moins; rien
de plus indépendant que d’aimer et de croire.» (Amelot de la Houssaye,
sur les _Lettres du cardinal d’Ossat_.)
Voilà, sans doute, qui n’est pas biblique. Voltaire sait donc qu’il y a,
cependant, quelque différence entre _l’Ancien Testament_ et _le
Nouveau_, et entre les sectateurs du Nouveau et les pauvres barbares qui
pratiquaient l’Ancien il y a deux mille cinq cents ans; mais il aime
trop ne pas s’en souvenir.
Par suite, d’une part, de cette haine contre les Chrétiens considérés
comme des Juifs, d’autre part de l’horreur qu’il éprouve pour tout ce
qui peut limiter ou tempérer le pouvoir absolu du roi, du chef civil,
Voltaire en vient, et c’est chose piquante, à abandonner ses maximes
même de tolérance, à se retourner pour ainsi parler, et à approuver à
demi les mesures de rigueur du pouvoir absolu contre les hommes qui font
le crime de ne pas être de la religion du roi. Il maudit la
Saint-Barthélemy et la Révocation de l’Édit de Nantes, sans doute, la
première comme crime religieux, la seconde comme stupide mesure
économique qui a appauvri la France et enrichi d’autres États. Mais,
tout en désapprouvant, il excuse, il fait comprendre que le droit du roi
était incontestable; il fait à l’égard des jansénistes et protestants du
XVIIe siècle le raisonnement qu’il faisait à l’endroit des chrétiens des
quatre premiers siècles: après tout, c’était leur faute: pourquoi avoir
une religion différente de celle du maître? Et, après tout, il faut bien
convenir que c’étaient des rebelles, et que quand on les tenait comme
factieux, on avait raison. «J’ai recherché longtemps comment et pourquoi
cet esprit dogmatique qui divisa les écoles de l’antiquité païenne sans
causer le moindre trouble, en a produit parmi nous de si horribles... Ne
pourrait-on pas trouver l’origine de cette nouvelle peste qui a désolé
la terre dans ce combat naturel _de l’esprit républicain_ qui anima les
premières Églises contre l’autorité qui hait la résistance en tous
genres? Les assemblées secrètes qui bravaient d’abord dans les caves et
dans les grottes les lois de quelques empereurs romains formèrent peu à
peu un État dans l’État; c’était une République cachée au milieu de
l’Empire.»
C’est donc, non comme chrétiens hérétiques, mais comme chrétiens
républicains que les rois de France ont redouté protestants et
jansénistes, et qu’ils les ont combattus. Par politique, Henri IV
accorda l’édit de pacification ou plutôt le traité de paix qu’on appelle
l’Édit de Nantes. «Il paraît étrange que le cardinal de Richelieu,
absolu et si audacieux, n’abolit pas ce fameux Édit.» C’est que,
théologien, il avait, avec le Père Joseph, l’intention de convertir
quelques pasteurs, puis d’autres, de ramener peu à peu tous les
protestants au giron de l’Église, et de joindre à sa gloire de
conquérant et d’homme d’État celle d’apôtre. Louis XIV, malgré la
profonde paix religieuse qui avait régné en France depuis le siège de la
Rochelle et «l’Édit de grâce», regardait les protestants d’un mauvais
œil. «Il les considérait, _non sans quelque raison_, comme d’anciens
révoltés, soumis avec peine.» Il prit, depuis 1675 environ, une série de
mesures pour ruiner secrètement les protestants. «Toutes ces mesures
étaient publiquement sollicitées par le clergé de France. _C’était,
après tout, les enfants de la maison qui ne voulaient pas de partage
avec des étrangers introduits par force._» Les protestants finirent par
résister à ces mesures vexatoires, et on sait le reste.
«_Le Calvinisme devait nécessairement enfanter des guerres civiles et
ébranler les fondements des États... Il n’y a point de pays où la
religion de Calvin et de Luther ait paru sans exciter des persécutions
et des guerres._»
Il en a été de même des jansénistes, quoique sans doute à un moindre
degré. Eux aussi étaient des rebelles et des manières de républicains
qu’une monarchie ne pouvait souffrir. A vrai dire, c’étaient des
demi-calvinistes et des demi-luthériens. «Si les explications d’Arnauld
sur la grâce n’étaient pas trop d’accord avec la raison humaine, le
sentiment d’Arnauld et des jansénistes semblait trop d’accord avec le
pur Calvinisme.»
Il faut bien remarquer, du reste, que les jansénistes ont «_formé un
parti_» et que cela est assez coupable: «Lorsqu’on arrêta Quesnel on
saisit tous ses papiers et on y trouva tout ce qui caractérise un parti
formé. Il y avait une copie d’un ancien contrat fait par les jansénistes
avec Antoinette Bourignon... qui avait acheté sous le nom de son
directeur l’île de Nordstrand, près du Holstein, pour y rassembler ceux
qu’elle prétendait associer à une secte de mystiques qu’elle avait voulu
établir.»--Il est évident que vouloir fonder un couvent dans une île est
un acte qui sent la sédition.
«On trouva encore dans les manuscrits de Quesnel _un projet encore plus
coupable_, s’il n’avait été insensé. Louis XIV ayant envoyé en Hollande
en 1684 le comte d’Avaux, avec pleins pouvoirs d’admettre à une trêve de
vingt années les puissances qui voudraient y entrer, les jansénistes,
sous le nom de Disciples de saint Augustin, avaient imaginé de se faire
comprendre dans cette trêve, comme s’ils avaient été un parti
formidable, tel que celui des calvinistes le fut si longtemps. Cette
idée chimérique était demeurée sans exécution; mais enfin les
propositions de paix des jansénistes avec le roi de France avaient été
rédigées par écrit. Il y avait eu certainement dans ce projet une envie
de se rendre trop considérables et c’en était assez pour être criminels.
On fit aisément croire à Louis XIV qu’ils étaient dangereux.»
Dans toute cette question des hérétiques, Voltaire est parfaitement
hostile aux mesures de rigueur, surtout lorsqu’elles prennent un
caractère de cruauté; mais son principe n’en est pas moins, et il le
rappelle de temps en temps, que c’est un délit «après tout» et un acte
de rébellion, que d’être d’une autre religion que le gouvernement et de
croire à des choses auxquelles il ne croit pas.
«Ce qu’on appelle un janséniste est réellement un fou, _parce qu’il
prend pour des vérités démontrées des idées particulières_[16]... Il est
mauvais citoyen parce qu’il trouble l’ordre de l’État. Il est rebelle
parce qu’il désobéit.» (_La voix du sage et du peuple._)
[16] Cf. Bossuet: «L’hérétique est un homme qui a des opinions
particulières.»
Et en effet, c’est son principe; et, par suite, sa solution pour ce qui
est des choses religieuses est celle-ci: il faut un roi pape; il faut,
dans chaque pays, un roi qui gouverne les prêtres comme il gouverne les
soldats. Il faut des «deux royaumes» en supprimer un; il faut des «deux
puissances» en abolir une. Le pouvoir spirituel est inutile. Voyez donc
qu’en Chine «les lois ne parlent point de peine et de récompenses après
la mort... Ils ont cru qu’une police exacte, toujours exercée, ferait
plus d’effet que des opinions qui peuvent être combattues, et qu’on
craindrait plus la loi toujours présente qu’une loi à venir.»--«Plus la
police se perfectionne, moins on a besoin de pratiques religieuses.» Il
faut tolérer les religions, les mépriser et les gouverner. Il n’est pas
mauvais, comme Montesquieu le disait déjà, qu’elles soient nombreuses,
dans un État, pour se contrebalancer et se neutraliser: «S’il n’y avait
en Angleterre qu’une religion, son despotisme serait à craindre, s’il
n’y en avait que deux, elles se couperaient la gorge; mais il y en a
trente, et elles vivent en paix et heureuses.»
Mais surtout il faut les mettre toutes sous le joug du prince et que les
citoyens n’obéissent pas à deux pouvoirs, mais à un seul. «En tout temps
le prince est en droit de prendre connaissance des règles de ces maisons
religieuses, de leur conduite; il peut réformer ces maisons et les
abolir, s’il les juge incompatibles avec les circonstances présentes et
avec le bien de la société.»--«_S’il y a quelque dispute entre les
ecclésiastiques sur la manière d’enseigner ou sur certains points de
doctrine, le souverain peut imposer silence aux deux partis et punir
ceux qui désobéissent._»
«Il faut soigneusement distinguer la religion de l’État de la religion
théologique. Celle de l’État exige que les imans tiennent des registres
des circoncis, les curés ou pasteurs des registres des baptisés; qu’il y
ait des mosquées, des églises, des temples, des jours consacrés à
l’adoration et au repos, des rites établis par la loi; que les ministres
de ces rites aient de la considération sans pouvoir; qu’ils enseignent
les bonnes mœurs au peuple et que les ministres de la loi veillent sur
les mœurs des ministres des temples. Cette religion de l’État ne peut en
aucun temps causer aucun trouble.»
«Insensés qui n’avez jamais pu rendre un culte pur au Dieu qui vous a
faits! Malheureux que l’exemple des Noachides, des lettrés chinois, des
Parsis et de tous les sages n’a jamais pu conduire! Monstres qui avez
besoin de superstitions comme le gosier des corbeaux a besoin de
charognes! On vous l’a déjà dit, et on n’a autre chose à vous dire; si
vous avez deux religions chez vous, elles se couperont la gorge; si vous
en avez trente, elles vivront en paix. Voyez le Grand Turc. Il gouverne
des Guèbres, des Banians, des chrétiens grecs, des nestoriens, des
romains. Le premier qui veut exciter du tumulte est empalé, et tout le
monde est tranquille.»
«Il ne doit pas y avoir deux puissances dans un État.--Dans ma maison
reconnaît-on deux maîtres, moi, qui suis le père de famille, et le
précepteur de mes enfants, à qui je donne des gages?... Le prince doit
être le maître absolu de toute police ecclésiastique, sans aucune
restriction, puisque cette police ecclésiastique est une partie du
gouvernement; et de même que le père de famille prescrit au précepteur
de ses enfants les heures de travail, le genre des études, etc., de même
le prince peut prescrire à tous ecclésiastiques, sans exception, tout ce
qui a le moindre rapport à l’ordre public... Le prince encouragera la
religion, qui enseigne toujours une morale pure et très utile aux
hommes; il empêchera qu’on ne dispute sur le dogme, parce que ces
disputes n’ont jamais produit que du mal.»
«Le plus absurde des despotismes, le plus humiliant pour la nature
humaine, le plus contradictoire, le plus funeste est celui des prêtres,
et de tous les empires sacerdotaux, le plus criminel est sans contredit
celui des prêtres de la religion chrétienne... Nous avons institué des
prêtres afin qu’ils fussent uniquement ce qu’ils doivent être, des
précepteurs de morale pour nos enfants. Ces précepteurs doivent être
payés et considérés.»
«Il y a plus de quatre mille ans que les empereurs de la Chine sont les
premiers pontifes de l’empire; ils adorent un Dieu unique; ils lui
offrent les prémices d’un champ qu’ils ont labouré de leurs mains.»--A
la vérité l’esprit de tolérance, qui a ses grands dangers, a laissé
s’introduire des prêtres dans ce sage empire: «L’esprit de tolérance,
qui faisait le caractère de toutes les nations asiatiques, laissa les
bonzes séduire le peuple; mais, en s’emparant de la canaille on les
empêcha de la gouverner [?--Cela veut dire sans doute qu’en leur
permettant de s’emparer de la canaille on les empêcha de la gouverner];
on les a traités comme on traite les charlatans; on les laisse débiter
leur orviétan dans les places publiques; mais s’ils ameutent le peuple,
ils sont pendus.»
L’histoire du genre humain est celle-ci et doit être celle-ci: «Le
premier impudent qui osa faire parler Dieu était un composé de fanatisme
et de fourberie... Le métier est bon. Mon charlatan forme des élèves qui
ont tous le même intérêt que lui. Leur autorité augmente par leur
nombre... Le roi du pays fait d’abord un marché avec eux pour être mieux
obéi par le peuple; mais bientôt le monarque est la dupe du marché: les
charlatans se servent du pouvoir que le monarque leur a laissé prendre
sur la canaille pour l’asservir lui-même. Le monarque regimbe, le prêtre
le dépossède, au nom de Dieu. Samuel dépose Saül. Grégoire VII détrône
l’empereur Henri IV et le prive de la sépulture. Ce système
diabolico-théocratique dure jusqu’à ce qu’il se trouve des princes assez
bien élevés et qui aient assez d’esprit et de courage pour rogner les
ongles aux Samuel et aux Grégoire. Telle est, il me semble, l’histoire
du genre humain.»
«On débite actuellement dans Rome la cinquième édition _Della Riforma
d’Italia_, livre dans lequel il est démontré qu’il faut très peu de
prêtres et point de moines et où les moines ne sont jamais traités que
de canailles. Il faut une religion au peuple; mais il la faut plus pure
et plus dépendante de l’autorité civile. C’est à quoi l’on travaille
tout doucement dans tous les États. Il n’y a presque aucun prince qui ne
soit convaincu de cette vérité; il y en a quelques-uns qui vont bien
plus loin.»
«Il est temps que le monstre de la superstition soit enchaîné. Les
princes catholiques commencent un peu à réprimer ses entreprises; mais
au lieu de couper les têtes de l’hydre, ils se bornent à lui mordre la
queue. Ils reconnaissent encore les deux puissances ou du moins ils
feignent de les reconnaître. Ils ne sont pas assez hardis pour déclarer
que l’Église doit dépendre uniquement des lois du souverain. Il n’y a
que votre illustre souveraine (Catherine II) qui ait raison. Elle paye
les prêtres. Elle ouvre leur bouche et la ferme. Ils sont à ses ordres
et tout est tranquille.»
Mais c’est encore en vers, comme il sied à un poète, que Voltaire a
exprimé le plus précisément sa doctrine sur les rapports entre les
religions et l’État. Ils sont simples. Les prêtres doivent être payés et
gouvernés par le gouvernement civil comme des soldats: «Comment,
demande-t-il à Frédéric II,
Comment avez-vous pu parmi tant de docteurs,
Parmi ces différends que la dispute enfante,
Maintenir dans l’État une paix si constante?
D’où vient que les enfants de Calvin, de Luther,
Qu’on croit, de là les monts, bâtards de Lucifer,
Le Grec et le Romain, l’empesé quiétiste,
Le quakre au grand chapeau, le simple anabaptiste,
Qui jamais dans leur loi n’ont pu se réunir,
Sont tous, sans disputer, d’accord pour vous bénir?
_C’est que vous êtes sage et que vous êtes maître._
Si le dernier Valois, hélas! avait su l’être,
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Voilà le fruit affreux des pieuses querelles;
Toutes les factions à la fin sont cruelles;
Pour peu qu’on les soutienne on les voit tout oser:
_Pour les anéantir, il faut les mépriser.
Qui conduit des soldats peut gouverner des prêtres._
La concentration, aux mains du roi, de l’autorité civile et de
l’autorité religieuse, voilà le seul régime acceptable chez les nations
civilisées:
Malheur aux nations dont les lois opposées
Embrouillent de l’État les rênes divisées!
Le Sénat des Romains, ce conseil de vainqueurs,
Présidait aux autels et gouvernait les mœurs,
Restreignait sagement le nombre des vestales,
D’un peuple extravagant réglait les Bacchanales.
Marc Aurèle et Trajan mêlaient, au Champ de Mars,
Le bonnet de pontife au bandeau des Césars.
Voltaire est tellement partisan du roi-pape qu’il en vient à être
partisan du Pape-roi. Pourvu que les deux puissances soient confondues,
il lui suffit; et tout est bien; le bonheur public est assuré:
Rome, encore aujourd’hui conservant ces maximes,
Joint le trône à l’autel par des nœuds légitimes;
Ses citoyens en paix, sagement gouvernés,
Ne sont plus conquérants et sont plus fortunés.
Voltaire partisan du pouvoir temporel des Papes, c’est une chose un peu
inattendue; mais elle est logique. A quoi tient Voltaire, c’est à ce
qu’il n’y ait qu’un pouvoir dans une nation; à quoi tient Voltaire,
c’est à l’absolutisme, quel qu’il soit, mais il faut qu’il soit; ou
«tout est perdu», comme dit Montesquieu précisément quand il voit le
despotisme poindre quelque part.
* * * * *
Montesquieu, peu religieux et très peu chrétien, n’aime ni la religion
ni l’Église. Il voit dans la religion une sorte de collège conservateur
des droits de l’homme, de la liberté de l’âme, de la liberté
individuelle, et il lui sait gré d’être cela. Il voit dans l’Église un
pouvoir limitateur et modérateur du pouvoir despotique, et il lui sait
gré d’être cela, de pouvoir l’être et d’être toujours prête à le
devenir.
Rousseau, ennemi des deux puissances, comme de tout ce qui peut limiter,
modérer ou altérer la volonté du «Souverain», c’est-à-dire du peuple,
repousse catholicisme et christianisme comme forces antisociales, et
veut qu’après les avoir réprimés de manière qu’ils ne soient rien que
des opinions individuelles, au-dessus d’eux on établisse une religion
d’État, le Déisme, la croyance à l’Etre suprême, religion qu’il faudra
croire et pratiquer, sous peine d’être exilé ou pendu.
Voltaire, ennemi des deux puissances, comme de tout ce qui peut limiter,
modérer ou altérer l’autorité du roi absolu, exècre le christianisme,
tout ce qui l’a amené, tout ce qui l’a soutenu, tout ce qu’il a fait,
souhaite la liberté religieuse comme en Prusse, en Russie et en Turquie;
et veut que le souverain soit maître absolu de la religion comme de
toutes choses.
CHAPITRE VIII
ORGANISATION SOCIALE: L’ÉTAT ET L’ÉDUCATION.
I
Montesquieu ne s’est jamais occupé de questions d’éducation dans un
grand détail, non plus, du reste, que Voltaire. Il se contente de dire
que dans les monarchies toute l’éducation tend à développer le sentiment
de l’honneur et y doit tendre et que cette culture amène «à mettre dans
les vertus une certaine noblesse, dans les mœurs une certaine franchise,
dans les manières une certaine politesse»;--que dans les États
despotiques l’éducation tend à entretenir une profonde ignorance; car
«l’extrême obéissance suppose de l’ignorance chez celui qui obéit et
aussi chez celui qui commande: il n’a pas à délibérer, à douter, à
raisonner; il n’a qu’à vouloir» et par conséquent dans ces sortes d’État
«l’éducation est nulle»;--enfin que dans le gouvernement républicain on
a besoin de toute la puissance de l’éducation, puisque ce gouvernement
est fondé sur la «vertu politique», puisque cette vertu est «l’amour des
lois et de la patrie», puisque cette vertu est un «renoncement à
soi-même» et puisque cette vertu ne peut naître que d’une éducation
attentive à l’inspirer sans cesse; et il va sans dire qu’elle sera
inspirée beaucoup plus par l’exemple des pères que par n’importe quel
enseignement; car «on est maître de donner à ses enfants ses
connaissances; mais on l’est encore plus de leur donner ses passions».
II
Ce n’est pas dans l’_Émile_ qu’il faut chercher les idées de
Rousseau relativement au rôle de l’État dans l’éducation; car,
intentionnellement, l’auteur a écarté l’État de la question. L’idée
fondamentale de l’_Émile_ est précisément qu’il faut soustraire l’enfant
à la société, qui ne pourrait que le corrompre; et par conséquent l’État
n’intervient en aucune façon dans l’éducation qu’on donne à Émile. Dans
l’_Émile_, Rousseau suppose un père de famille du XVIIIe siècle, qui,
convaincu que la société dont il fait partie est complètement gangrenée,
que lui-même ne pourrait donner à son fils que des défauts, des vices,
des sentiments faux et des idées fausses, confie son fils à un ange, non
pas pour l’instruire, car il ne faut pas enseigner, mais pour surveiller
et guider très légèrement dans cet enfant le développement naturel du
cœur et de l’esprit. L’État, non seulement n’a aucun rôle dans cette
affaire, mais c’est aussi loin de lui que possible qu’il faut tenter de
mener à bien cette expérience.
Mais dans le _Gouvernement de Pologne_ Rousseau a exposé un système tout
différent. Il est sorti de l’idéal et a condescendu à se mettre comme à
la portée de la pratique et à coopérer à ce qui est possible. Aussi, dès
les premiers mots, revient-il droit à Montesquieu, dont évidemment il se
souvient, et qu’il copie ou plutôt qu’il traduit en style oratoire:
«C’est ici l’article important. C’est l’éducation qui doit donner aux
âmes la forme nationale, et diriger tellement leurs opinions et leurs
goûts qu’elles soient patriotes par inclination, par passion, par
nécessité. Un enfant en ouvrant les yeux doit voir la patrie, et jusqu’à
la mort, ne doit plus voir qu’elle. Tout vrai républicain suce avec le
lait de sa mère l’amour de sa patrie, c’est-à-dire des lois et de la
liberté. Cet amour fait toute son existence; il ne voit que la Patrie;
il ne vit que pour elle. Sitôt qu’il est seul, il est nul; sitôt qu’il
n’a plus de patrie, il n’est plus; et s’il n’est pas mort, il est pis.»
En conséquence, dans les écoles, on n’étudiera que la Patrie, son
histoire, sa géographie, ses productions, ses mœurs, ses lois. En
conséquence, la loi «réglera la matière, l’ordre et la forme des
études». En conséquence encore, on ne confiera pas ou on n’abandonnera
point la fonction d’enseigner «à des étrangers et à des prêtres». On ne
la confiera pas non plus à des hommes de métier: «Gardez-vous de faire
un métier de l’état de pédagogue.» On la confiera à des citoyens «tous
mariés, s’il est possible, tous distingués par leurs mœurs, leur
probité, leur bon sens, leurs lumières» et qui ne professeront qu’un
certain temps, pour s’élever ensuite à des emplois «moins pénibles et
plus éclatants». Comme les magistrats, les professeurs doivent être des
politiciens stagiaires. «Cette maxime est la clef d’un grand ressort
dans l’État.»
Cette éducation, ainsi comprise et ainsi organisée, doit être
_intégrale_, au moins pour les gentilshommes, c’est-à-dire que le plus
pauvre des gentilshommes polonais doit avoir le droit de faire donner à
ses fils l’éducation la plus élevée et la plus complète: «Je n’aime
point ces distinctions de collèges et d’académies, qui font que la
noblesse riche et la noblesse pauvre sont élevées différemment et
séparément. Tous étant égaux par la constitution de l’État doivent être
élevés ensemble et de la même manière; et si l’on ne peut établir une
éducation publique tout à fait gratuite, il faut du moins la mettre à un
prix que les pauvres puissent payer.»
III
Voltaire n’a jamais parlé d’éducation que pour dire, comme nous l’avons
rapporté ailleurs, qu’il n’était pas mauvais que les Jésuites élevassent
les petits Français concurremment avec les Universités, parce que
«l’émulation est une belle chose».--Il déplore, en un endroit, l’esprit
de routine qui est celui de l’Université de Paris et des autres, encore
en 1735: «A l’égard de notre Université, elle ne sait pas encore ce que
c’est que Newton. C’est une chose déplorable qu’il ne soit jamais sorti
un bon livre des Universités de France et qu’on ne puisse seulement
trouver chez elles une instruction passable de l’astronomie, tandis que
l’université de Cambridge produit tous les jours des livres admirables
de cette espèce. Aussi, ce n’est pas sans raison que les étrangers
regardent la France comme la crème fouettée de l’Europe. Je souhaiterais
que les Jésuites, qui ont les premiers fait entrer les mathématiques
dans l’instruction des jeunes gens, fussent aussi les premiers à
enseigner des vérités si sublimes, qu’il faudra bien qu’ils enseignent
un jour, quand il n’y aura plus d’honneur à les connaître, mais
seulement de la honte à les ignorer.»
Il a jeté quelque part, sur l’éducation des filles, une boutade qui est
piquante, un peu amère, non sans bon sens, et qu’on peut relever pour
mémoire et divertissement: «... Vous êtes bien raisonnable pour votre
âge. Comment pouvez-vous avoir un tel empire sur vous-même?--Ce que j’ai
de raison, je le dois à l’éducation que m’a donnée ma mère. Elle ne m’a
point élevée dans un couvent, parce que ce n’est point dans un couvent
que j’étais destinée à vivre... J’entends dire que dans ces couvents,
comme dans la plupart des collèges où les jeunes gens sont élevés, on
n’apprend guère que ce qu’il faut oublier pour toute sa vie; on
ensevelit dans la stupidité les premiers de nos beaux jours. Vous ne
sortez guère de votre couvent que pour être promise à un inconnu qui
vient vous épier à la grille; quel qu’il soit, vous le regardez comme un
libérateur, et fût-ce un singe, vous vous croyez trop heureuse; vous
vous donnez à lui sans le connaître, vous vivez avec lui sans l’aimer et
bientôt après les deux parties se repentent. Ma mère m’a crue digne de
penser de moi-même et de choisir un jour un époux moi-même. Si j’étais
née pour gagner ma vie, elle m’aurait appris à réussir dans les ouvrages
convenables à mon sexe; née pour vivre dans la société, elle m’a fait
instruire de bonne heure dans tout ce qui regarde la société; elle a
formé mon esprit, en me faisant craindre les écueils du bel esprit; elle
m’a menée à tous les spectacles choisis qui peuvent inspirer le goût
sans corrompre les mœurs... et j’ose dire que ces instructions, qu’on ne
regarde que comme des amusements, m’ont été plus utiles que les livres.
Enfin ma mère m’a toujours regardée comme un être pensant, dont il
fallait cultiver l’âme et non comme une poupée qu’on ajuste, qu’on
montre et qu’on renferme le moment d’après.»
CHAPITRE IX
ORGANISATION POLITIQUE: L’ÉTAT ET L’ARMÉE.
I
Sur les rapports de l’État et de l’armée, il n’y a rien dans Voltaire
que quelques déclamations sur la guerre dont se moquait cruellement et
avec quelque esprit Frédéric Il écrivant au seigneur de Ferney.
II
Dans Rousseau, il y a une théorie assez complète de «l’armée nationale».
Tout citoyen soldat et tout soldat citoyen, comme dans les cantons
suisses. «Ce n’est qu’avec des troupes réglées (armées permanentes où le
militarisme est un métier) que la puissance exécutrice peut asservir
l’État.»--«Les troupes réglées, peste et dépopulation de l’Europe, ne
sont bonnes qu’à deux fins: ou pour attaquer et conquérir les voisins ou
pour enchaîner et asservir les citoyens.» Ce qu’il faut donc, c’est la
nation armée et exercée. «Tout citoyen doit l’être par devoir, nul ne
doit l’être par métier.» C’était le système militaire des Romains; c’est
celui des Suisses; il doit être celui de tout peuple libre et qui veut
rester tel. Une armée-milice où tous les citoyens serviraient et chacun
«un an seulement» et où, dans le choix des officiers, «on aurait égard
non au rang, au crédit et à la fortune, mais uniquement à l’expérience
et aux talents», serait une armée excellente, sinon pour l’offensive, du
moins pour la défensive.
Les détails où entre ensuite Rousseau sont particuliers à la Pologne, à
qui il parle, et n’ont pas d’intérêt général.
III
Montesquieu s’est très diligemment occupé de la question. Il a été
frappé d’abord de l’état de guerre perpétuelle ou de paix armée,
c’est-à-dire de guerre perpétuelle, où était déjà l’Europe de son temps
et qui était une cause de misère et de ruine pour tous les peuples: «Une
maladie nouvelle (nouvelle?) s’est répandue en Europe; elle a saisi nos
princes et leur a fait entretenir un nombre désordonné de troupes. Elle
a ses redoublements et elle devient nécessairement contagieuse; car
sitôt qu’un État augmente ce qu’il appelle ses troupes, les autres
soudain augmentent les leurs, de façon qu’on ne gagne rien par là que la
ruine commune. Chaque monarque tient sur pied toutes les armées qu’il
pourrait avoir si ses peuples étaient en danger d’être exterminés et on
nomme paix cet état d’effort de tous contre tous. Il est vrai que c’est
cet état d’effort qui maintient principalement l’équilibre, parce qu’il
éreinte les grandes puissances. Aussi l’Europe est-elle si ruinée que
les particuliers qui seraient dans la situation où sont les trois
grandes puissances de cette partie du monde les plus opulentes,
n’auraient pas de quoi vivre. Nous sommes pauvres avec les richesses et
le commerce de tout l’univers; et bientôt, à force d’avoir des soldats,
nous n’aurons plus que des soldats et nous serons comme les Tartares.
Les grands princes, à force d’acheter les troupes des plus petits,
cherchent de tous côtés à payer des alliances, c’est-à-dire presque
toujours à perdre leur argent. La suite d’une telle situation est
l’augmentation perpétuelle des tributs; et, ce qui prévient tous les
remèdes à venir, on ne compte plus sur les revenus; mais on fait la
guerre avec son capital. Il n’est pas inouï de voir des États
hypothéquer leurs fonds pendant la paix même et employer pour se ruiner
des moyens qu’ils appellent extraordinaires et qui le sont si fort que
le fils de famille le plus dérangé les imagine à peine.»
Montesquieu, dont il ne faut lui faire aucun reproche, a signalé cette
maladie sans indiquer aucun remède. Il n’y en a que deux, qui sont l’un
et l’autre assez chimériques. C’est les États-Unis d’Europe, une
fédération de toutes les grandes puissances par le désarmement; ou la
conquête de tous les États d’Europe, à en excepter si l’on veut les
petits, par une grande puissance qui imposerait la «paix romaine» et
pourrait, au bout d’un temps assez court, après avoir désarmé tout le
monde, se désarmer elle-même.--Le premier est le rêve d’un certain
nombre de philanthropes qui comptent sur la persuasion; le second était
peut-être celui de Napoléon Ier et serait même la seule chose, s’il l’a
fait, qui le justifierait.
Montesquieu, qui ne songe guère qu’à un seul objet, c’est à savoir à la
liberté, et qui n’a guère qu’une préoccupation, c’est à savoir la
crainte du despotisme, s’est occupé surtout des rapports de l’armée et
de l’État au point de vue du danger que l’armée peut faire courir aux
libertés publiques. Il se demande s’il convient de «mettre sur une même
tête les emplois civils et militaires», c’est-à-dire si l’officier ne
doit être qu’officier, le général que général, ou si l’officier peut
être homme politique, le général magistrat civil; et il répond, ce qui
est très subtil et assez contestable, que les emplois civils et les
emplois militaires doivent être unis dans la République et séparés dans
la Monarchie.
«Dans les Républiques il serait bien dangereux de faire de la profession
des armes un état particulier, distingué de celui qui a les fonctions
civiles; et dans les Monarchies il n’y aurait pas moins de péril à
donner les deux fonctions à la même personne.»
En effet, dans la République, «on ne prend les armes qu’en qualité de
défenseur des lois et de la Patrie; c’est parce qu’on est citoyen qu’on
se fait pour un temps soldat. S’il y avait deux états distingués, on
ferait sentir à celui qui, sous les armes, se croit citoyen, qu’il n’est
que soldat».
Sur quoi je dis: où serait le mal? n’est-il pas plutôt bon que celui qui
«_pour un temps_» est soldat ou officier sache que, pour ce temps, il
n’est que soldat ou officier et n’a point à s’occuper du gouvernement
civil ou de l’administration civile ni à s’y immiscer?
Dans les Monarchies, au contraire, «les gens de guerre n’ont pour objet
que la gloire ou du moins l’honneur et la fortune. On doit bien se
garder de donner les emplois civils à des hommes pareils; il faut, au
contraire, qu’ils soient contenus par les magistrats civils et que les
mêmes gens n’aient pas en même temps la confiance du peuple et la force
pour en abuser.»
Il me semble que ce danger est le même dans une République que dans une
Monarchie, si même on ne pourrait pas dire qu’il est plus grand dans une
République que dans une Monarchie, la monarchie ayant un monarque qui
est un obstacle à l’ambition des gens de force et qui les empêche au
moins d’aspirer au pouvoir suprême. C’est dans une République surtout
qu’il doit être dangereux qu’un homme soit à la fois _imperator_ et
_consul_; car alors il est tout, et il paraît que la République des
Romains en a su quelque chose.
Ce qui trompe, peut-être, Montesquieu, ici comme quelquefois ailleurs,
c’est sa conception de la «_vertu_» républicaine. Il croit que la vertu
est le fondement nécessaire des Républiques, et il a raison; mais il se
laisse aller à croire que cette vertu, c’est-à-dire le dévouement à la
Patrie et le «renoncement», comme il dit, existe toujours dans les
Républiques et dans chacun des citoyens d’une République. Voyez comme il
parle: «On ne prend les armes dans la république qu’en qualité de
défenseur des lois et de la patrie»; et par conséquent on n’a rien à
craindre de soldats si vertueux; et même il ne serait pas bon de leur
rappeler par certaines distinctions entre le civil et le militaire
qu’ils sont militaires et ne sont plus citoyens; cela les détacherait,
pour ainsi parler, de leur vertu. Voilà comme il raisonne, Mais
peut-être son raisonnement repose-t-il sur une pensée trop optimiste. A
ceux qui ont la force, l’État doit ôter les moyens d’en abuser et
surtout ne pas les leur offrir. S’ils sont «vertueux», ils comprendront
assez que c’est dans l’intérêt de l’État; si par hasard ils ne l’étaient
pas, la précaution est bonne dans une Monarchie; elle l’est à plus forte
raison dans une République.
Ailleurs, Montesquieu revient, à un point de vue un peu différent, sur
cette question. Il prévoit le cas où l’armée,--soit dans une monarchie,
soit dans une république; car il ne fait plus ici la distinction et
plutôt parle-t-il d’une république, puisqu’il parle de la Constitution
anglaise «où la république se cache sous la forme de la monarchie»--il
prévoit donc le cas où l’armée aurait la tendance à confisquer le
pouvoir civil à son profit. Et alors il raisonne ainsi. De qui
ferez-vous dépendre l’armée? Du pouvoir législatif, ou du pouvoir
exécutif? Il est dans «la nature des choses» qu’elle dépende de
l’exécutif, «son fait consistant plus en action qu’en délibération». De
plus il y a une chose à considérer, c’est que si l’armée dépend du
pouvoir législatif, elle n’en dépendra pas; car elle n’aura pour lui
aucun respect: «Il est dans la manière de penser des hommes que l’on
fasse plus de cas du courage que de la timidité, de l’activité que de la
prudence, de la force que des conseils. L’armée méprisera toujours un
Sénat et respectera ses officiers. Elle ne fera point cas des ordres qui
lui seront envoyés de la part d’un corps composé de gens qu’elle croira
timides et indignes par là de lui commander.»
Il en résultera une chose peut-être assez inattendue. C’est que «sitôt
que l’armée dépendra du Corps législatif, le gouvernement deviendra
militaire». Cela n’est pas absolu; car il y a des circonstances
particulières, que Montesquieu énumère, qui peuvent empêcher ou retarder
cet effet naturel; mais cela est presque inévitable. Et si «dans le cas
où l’armée est gouvernée par le Corps législatif, des circonstances
particulières empêchent le gouvernement de devenir militaire, on tombera
dans d’autres inconvénients. _De deux choses l’une: ou il faudra que
l’armée détruise le gouvernement, ou il faudra que le gouvernement
affaiblisse l’armée._ Et cet affaiblissement de l’armée aura une cause
bien fatale: il naîtra de la faiblesse même du gouvernement.»
Donc l’armée doit dépendre du pouvoir exécutif. Mais alors, c’est le
pouvoir exécutif qui, appuyé sur l’armée, va opprimer? Évidemment.
Comment donc faire? Le seul remède est qu’il n’y ait pas une armée
distincte du corps même de la nation; le seul remède, c’est l’armée
nationale, l’armée qui sort de la nation pour un temps très court et qui
y rentre incessamment. «Pour que celui qui exécute ne puisse pas
opprimer, il faut que les armées qu’on lui confie _soient peuple et
aient le même esprit que le peuple_, comme cela fut à Rome jusqu’au
temps de Marius.»
Et pour que cela soit ainsi, il n’y a qu’un moyen: c’est que ceux qu’on
emploie comme soldats «ne soient enrôlés que pour un an, comme il se
pratiquait à Rome».
Il y aurait un autre moyen qui s’offre naturellement à l’esprit, ce
serait: «si on a un corps de troupes permanent et où les soldats soient
une des plus viles parties de la nation, que la puissance législative
puisse le casser sitôt qu’elle le désire». Mais alors nous retombons
dans le cas signalé plus haut, celui où l’armée dépend du Corps
législatif, et nous avons vu qu’elle n’en dépend jamais ou qu’il est
très difficile qu’elle en dépende; qu’elle méprisera les ordres venant
du Corps législatif et qu’elle n’en tiendra compte; que les
circonstances où le Corps législatif songera à la casser seront
précisément celles où elle aura commencé à mépriser les ordres du Corps
législatif, et que, séditieuse déjà, elle ne se laissera pas casser par
un ordre de ces sénateurs jugés «timides et indignes de lui commander».
Il n’y a donc qu’une solution, encore que Montesquieu en indique deux,
puisqu’il infirme l’une des deux en même temps qu’il la donne; il n’y a
qu’une solution: l’armée nationale, faite de tous les citoyens, entrant
dans l’armée pour un temps très court et rentrant incessamment dans la
nation, donc, en réalité ne la quittant pas, étant peuple, restant
peuple et ayant le même esprit que le peuple.
Il sera même essentiel qu’aucune classe de la nation ne soit exemptée du
service militaire, afin que l’armée, non seulement soit bien, comme on
dit, une image de la nation, mais soit, au vrai, la nation elle-même, et
afin que l’esprit d’une certaine classe ne devienne pas l’esprit de
l’armée. Il ne faudrait pas une armée composée uniquement d’ouvriers, ou
une armée composée uniquement de paysans. Il faut une armée où paysans,
ouvriers, bourgeois et hommes des classes supérieures soient mêlés et
confondus.
Il faut aussi, à cet égard, faire grande attention au corps d’officiers.
Ceux-ci ne peuvent pas appartenir aux différentes classes de la nation;
il est fatal qu’ils appartiennent à la bourgeoisie et aux classes
supérieures. L’armée dirigée par eux aura donc toujours, à cause d’eux,
un caractère aristocratique; et voilà pourquoi, d’instinct, la
démocratie tient l’armée en défiance. Les seuls remèdes à ce mal sont
l’abolition de l’armée, ou la nomination des officiers par les soldats.
Il est probable que dans les pays démocratiques on emploiera d’abord le
second moyen, après quoi il sera inutile de recourir au premier; car
l’abolition de l’armée sera chose faite.
D’ici là, et avec une armée composée de toute la nation et commandée par
des officiers tirés de la classe bourgeoise et des classes supérieures,
il est certain que la liberté ne court aucun péril immédiat. L’armée
«méprisera» sans doute le Corps législatif, comme dit Montesquieu, parce
que «c’est dans la manière de penser des hommes»; mais elle ne le
renversera pas, parce que, composée d’hommes de très diverses origines
et appartenant à de très divers partis, elle supportera tout
naturellement ce que la nation supporte. En d’autres termes, l’armée ne
sera pas un parti, et n’aura pas, par conséquent, le terrible
inconvénient que présenterait un parti armé. Le jour où elle
renverserait le gouvernement, ce serait le signe que toute la nation le
rejette; mais alors il serait déjà tombé depuis longtemps.
N’y a-t-il pas cependant un cas où l’armée, cessant d’être, comme la
nation elle-même, partagée entre plusieurs opinions se neutralisant les
unes les autres, pourrait devenir un parti elle-même, et prétendre
gouverner? Cette transformation de l’armée nationale en armée-parti est
possible; mais il y faut des conditions multiples, très difficiles à
réunir. Aucun général ne tenant à ce qu’un autre général arrive au
pouvoir suprême, tout général qui prétendrait à ce pouvoir aurait pour
ennemis tous les autres, et l’armée serait un parti, sans doute, mais un
parti sans chef et par conséquent très inoffensif. Il faudrait donc: et
que l’armée se fût pénétrée tout entière de l’esprit séditieux par
horreur pour un gouvernement qu’elle ne se contenterait pas de
«mépriser», mais qu’elle aurait en haine; et que le gouvernement fût
faible et mal soutenu par la nation, qui compte pour quelque chose dans
une armée _nationale_ toujours en contact et en commerce avec la nation;
et qu’un général fût reconnu unanimement comme leur supérieur et comme
leur chef, par tous les généraux de l’armée.
Pour cela il faudrait qu’il y eût eu une guerre, et une guerre
glorieuse. Mais dans cette guerre glorieuse plusieurs généraux se
seraient distingués et seraient en rivalité, en compétition pour le
principat et se neutraliseraient, et ce serait la même chose à cet égard
qu’en pleine paix. Il faudrait donc et toutes les conditions précédentes
et une guerre glorieuse où _un seul_ général se serait distingué, et de
telle sorte qu’il fût le chef incontesté de toute l’armée.
Le cas est évidemment très rare; il est absolument exceptionnel. Il
suffit cependant qu’il puisse se produire pour que le danger existe, et
c’est pour cela que les républiques, aristocratiques ou démocratiques,
mais particulièrement les démocratiques, parce qu’elles sont en fait des
aristocraties de petits bourgeois, redoutent infiniment la guerre, qui,
malheureuse, soulèverait contre eux le peuple indigné, heureuse,
pourrait leur ramener un maître en uniforme. Les républiques sont
naturellement pacifiques et timides.
Sparte, Athènes et Rome ne l’ont pas été; mais c’est qu’elles étaient,
on l’oublie toujours, des aristocraties et même des oligarchies, ce qui
est chez nous le peuple étant chez elles des esclaves, et «la cité»
étant une caste très restreinte qui avait le même tour d’esprit que la
république de Venise.--Mais les républiques vraiment démocratiques ou
qui sont à aristocratie très large, sont forcément timides et pacifiques
pour les raisons très naturelles que j’ai dites. Toujours en proie à la
terreur d’une guerre qui le renverserait en cas d’échec et qui le
renverserait en cas de succès, leur gouvernement, premièrement n’attaque
jamais; secondement ne prend jamais cette offensive particulière qui
n’est que le moyen de prévenir l’attaque; car il est des cas où
l’offensive n’est qu’une défense préalable et opportune; troisièmement
ne se défend qu’à la dernière extrémité et, à cause de cela, trop tard,
sur cette raison qu’une guerre même défensive est encore une terrible
chance à courir d’échec ou de trop de succès.
Les républiques, au milieu de monarchies, risquent donc de manquer
toutes les occasions de s’agrandir et d’accepter toutes les occasions de
déchoir. «_Propter vitam vitam perdunt._» Les monarchies ont le plus
grand intérêt à créer des républiques autour d’elles et à y entretenir,
si elles le peuvent, l’esprit démocratique. Les républiques ont le plus
grand intérêt à faire pénétrer dans les monarchies l’esprit démocratique
et à les transformer en républiques.
Il va sans dire que ceci est général et non absolu; qu’il peut exister
un peuple où le sentiment national soit si fort et si passionné que, en
monarchie, en république, en aristocratie, en gouvernement bourgeois, en
gouvernement populaire, ce peuple reste patriote et «fasse marcher» son
gouvernement quel qu’il soit et quoi qu’il veuille. Dans un peuple
supposé tel et supposé muni d’une armée nationale, le parti militaire
semblerait dominer et l’armée semblerait commander. Ce serait pourtant
mal raisonner que de le dire; car, au vrai, ce serait simplement la
nation elle-même qui serait militaire et militante.
Cette nation serait extrêmement dangereuse pour ses voisins. Pour ce qui
est d’elle-même, elle n’irait pas forcément au despotisme; car tous les
citoyens ayant été soldats ou officiers ou l’étant encore, les chefs de
l’État ne seraient point des «sénateurs timides»; mais des gens qui
parleraient aux chefs militaires d’égaux à égaux et qui commanderaient
avec une autorité militaire, et qui, au milieu des compétitions
probables des généraux, n’auraient pas de peine à maintenir leur
puissance légale.--Les États-Unis donnent quelque idée de ce peuple
supposé. Il est à souhaiter, pour eux du moins, qu’ils restent
militaires de cette façon-là; car un peuple trop pacifique finit
toujours par être partagé par ses voisins s’il en a, ou par se partager
lui-même s’il n’en a pas. Ce qui fait un peuple, ce sont ses traditions
et ses souvenirs; mais c’est, pour beaucoup, l’instinct de la lutte pour
la vie; car l’instinct de lutte pour la vie c’est l’instinct de la vie
elle-même.
* * * * *
Pour nous résumer, en ce qui est des relations de l’armée et de l’État,
Voltaire ne s’en est pas occupé: Rousseau et Montesquieu ont recommandé
l’armée nationale ou nation armée. Montesquieu a, de plus, indiqué qu’il
y a antagonisme nécessaire entre l’armée et le gouvernement dans une
république, mais que précisément, cet antagonisme, l’institution de
l’armée nationale l’atténue jusqu’à le supprimer presque et jusqu’à le
rendre, atténué comme il l’est, une très bonne chose; et que ceci même
force une république à instituer une armée nationale, si elle veut
conjurer une de ses chances de disparaître.
CHAPITRE X
RÉFORMES ADMINISTRATIVES ET DE LÉGISLATION.
Sous ce titre je range les modifications n’ayant pas précisément un
caractère politique qui ont été réclamées ou désirées par les trois
philosophes dont nous nous occupons.
I
Montesquieu s’est beaucoup occupé de la question du divorce. Il était
très opposé à l’indissolubilité du mariage. Déjà dans les _Lettres
Persanes_ il se prononçait dans ce sens avec une verdeur qui ne me
permettra peut-être pas de rapporter tout le passage[17]: «... Rien ne
contribuait plus à l’attachement mutuel que la faculté du divorce: un
mari et une femme étaient portés à soutenir patiemment les peines
domestiques, sachant qu’ils étaient maîtres de les faire finir; et ils
gardaient souvent ce pouvoir en mains toute leur vie sans en user, par
cette seule considération qu’ils étaient libres de le faire. Il n’en est
pas de même des chrétiens que leurs peines présentes désespèrent pour
l’avenir. Ils ne voient dans les désagréments du mariage que leur durée,
et pour ainsi dire, leur éternité. De là viennent les dégoûts, les
discordes, les mépris, et c’est autant de perdu pour la postérité. A
peine a-t-on trois ans de mariage qu’on en néglige l’essentiel; on passe
ensuite trente ans de froideur[18]; il se forme des séparations
intestines aussi fortes et peut-être plus pernicieuses que si elles
étaient publiques; chacun vit et reste de son côté, et tout cela au
préjudice des races futures... Il ne faut donc pas s’étonner si l’on
voit chez les chrétiens tant de ménages fournir un si petit nombre de
citoyens... Il est assez difficile de faire bien comprendre la raison
qui a porté les chrétiens à abolir le divorce. Le mariage chez tous les
peuples du monde est un contrat susceptible de toutes les conventions,
et on n’en a dû bannir que celles qui en auraient pu affaiblir l’objet;
mais les chrétiens ne le regardent pas dans ce point de vue: aussi
ont-ils bien de la peine à dire ce que c’est.»
[17] Songez du reste que Montesquieu a dit: «Huart veut faire une
nouvelle édition des _Lettres Persanes_; mais il y a quelques
_juvenilia_ que je voudrais retoucher, quoiqu’il faut qu’un Turc
voie, pense et parle en Turc, et non en chrétien: c’est à quoi bien
des gens ne font point attention en lisant les _Lettres Persanes_.»
(_Lettres fam._, XLVIII.)
[18] C’est là sans doute que Taine a pris l’idée première de sa jolie
boutade: «On s’étudie trois semaines; on s’aime trois mois; on se
dispute trois ans; on se supporte trente ans; et les enfants
recommencent.»
Montesquieu ne se montre pas moins partisan du divorce dans _l’Esprit
des Lois_. Il y va même plus loin, sinon dans la forme, du moins dans le
fond, qu’il n’a été du temps des _Lettres Persanes_. Il désirerait, non
seulement la faculté de divorce, mais celle de répudiation. «Il y a
cette différence entre le divorce et la répudiation, que le divorce se
fait par un consentement mutuel à l’occasion d’une incompatibilité
mutuelle; au lieu que la répudiation se fait par la volonté et pour
l’avantage d’une des deux parties, indépendamment de la volonté et de
l’avantage de l’autre.»
Montesquieu désire que le droit de répudiation appartienne à la femme
aussi bien qu’à l’homme, et--en quoi il a bien raison et se montre
humain--il souhaite que ce droit appartienne _à la femme plutôt encore
qu’à l’homme_: «Il est quelquefois si nécessaire aux femmes de répudier
et il leur est toujours si fâcheux de le faire que la loi est dure qui
donne ce droit aux hommes sans le donner aux femmes... Il semble
qu’entre les mains de l’homme la répudiation ne soit qu’un nouvel abus
de sa puissance. Mais une femme qui répudie n’exerce qu’un triste
remède. C’est toujours un grand malheur pour elle d’être contrainte
d’aller chercher un second mari, lorsqu’elle a perdu la plupart de ses
agréments chez un autre... C’est donc une règle générale que dans tous
les pays où la loi accorde aux hommes la faculté de répudier, elle doit
aussi l’accorder aux femmes. _Il y a plus: dans les climats où les
femmes vivent sous un esclavage domestique, il semble que la loi doive
permettre aux femmes la répudiation et aux maris seulement le divorce._»
On ne peut pas mieux raisonner. Je dirai même que, _par tout pays_, la
répudiation étant pour les hommes un amusement et pour les femmes un
sacrifice auquel elles ne peuvent se résigner que parce que la vie
commune est un supplice intolérable, par tout pays les femmes doivent
avoir le droit de répudiation, et les maris seulement celui de divorce.
Le divorce par consentement mutuel, à la condition que ce consentement
soit bien mutuel, et soit, non seulement un consentement, mais une
volonté longtemps et à plusieurs reprises exprimée officiellement;--pour
la femme, et non pour l’homme, droit particulier de répudiation,
c’est-à-dire d’affranchissement, à la condition que le désir de
s’affranchir ne soit pas un caprice, mais une volonté longtemps exprimée
et plutôt une nécessité démontrée: voilà, à mon avis, la vérité sur
cette affaire.
Ce qui n’est pas une vérité, c’est la raison pourquoi Montesquieu
demande divorce, répudiation et autres choses semblables, s’il y en a.
Il s’imagine que le divorce sera une chose favorable à la population!
C’est une erreur absolue. Les Romains, que Montesquieu connaît si bien,
d’abord ont permis le divorce, c’est-à-dire la répudiation, aux hommes;
ensuite ont permis le divorce aux femmes; ensuite, ont accepté et
régularisé le concubinat; enfin ont véritablement permis la polygamie,
en ce sens que l’homme qui ne pouvait pas habiter avec sa femme avait le
droit d’avoir une concubine, sans que le lien avec son épouse fût rompu:
quand on confiait aux fonctionnaires une mission lointaine, l’entretien
d’une concubine était prévu dans les frais de déplacement. Tout cela
était dans le but de conjurer la dépopulation de l’Empire.
Et, pendant ce temps-là, la population de l’Empire diminuait toujours.
Gibbon dit à ce propos: «Cette expérience, poursuivie par les Romains
avec tant de liberté et si longtemps, démontre, malgré les théories
spécieuses sur le divorce, qu’il n’augmente ni le bonheur ni la
vertu,»--ni la population. La population est affaire de mœurs et de
tempéraments. L’augmentation de la population indique une bonne santé
physique et morale de la nation. Elle est le signe de complexions saines
et de confiance dans l’avenir et dans la vie. Elle est bonne santé et
optimisme, deux choses qui vont de conserve. Elle indique aussi
frugalité, modération, mépris ou indifférence à l’égard du luxe et des
plaisirs.
Loin donc que le divorce soit favorable à la population, il est le signe
qu’on ne veut pas peupler. Il est le signe que deux êtres, n’étant pas
capables de vivre ensemble, ne sont pas plus capables de vivre avec
d’autres. Il est le signe que sur deux êtres il y en a au moins un, plus
souvent deux, qui ne sont pas nés pour le mariage, pour la vie en
commun, pour ses abnégations, ses sacrifices, ses patiences et, en
d’autres termes, pour la vie sérieuse, et en d’autres termes, pour
peupler. _Le divorce c’est le célibat._ Cela devrait crever les yeux.
C’est le regret du célibat, le désir du célibat et le retour au célibat.
Il y a des exceptions, mais rares. Le divorce est donc élément de
repeuplement à peu près comme le célibat. Quand le divorce se multiplie
dans une nation, c’est preuve qu’elle est malsaine, comme quand les
célibats s’y multiplient. Il n’y a pas à parler du divorce comme facteur
de repeuplement; mais seulement comme signe d’inaptitude à repeupler.
Il n’en est pas moins vrai que le divorce est chose juste en soi et
qu’il n’est pas possible de condamner à vivre ensemble des gens qui ne
peuvent pas même «se supporter trente ans». Ce sont deux malades qu’on
sépare, ce qui est raisonnable, ou un être sain qu’on sépare d’un
malade, ce qui est raisonnable aussi. Mais il ne faut pas croire que
cette mesure sanitaire soit féconde, ou le soit beaucoup, ni que la
multiplicité de ces mesures sanitaires indique la santé d’une nation, ni
la confirme. Ce ne serait pas très bien raisonner.
II
C’est surtout, à sa gloire, et c’est la meilleure partie de ses œuvres,
aux réformes de législation et d’administration que Voltaire s’est
appliqué avec ardeur. Les principales réformes qu’il a demandées dans
cet ordre sont: une meilleure perception des impôts;--l’abolition des
douanes intérieures;--l’unité de la législation;--la proportion des
peines aux délits;--l’abolition de la procédure secrète;--l’abolition de
la torture;--l’abolition de la confiscation des biens des
condamnés;--l’interdiction des arrestations arbitraires;--l’abolition de
la peine de mort;--la suppression de quelques droits seigneuriaux.
Pour ce qui est de la perception des impôts, Voltaire n’a eu qu’à
développer, et il l’a fait très brillamment de cent manières, la page
magistrale de Montesquieu: «Qu’est-ce qui est plus convenable au prince
et au peuple, de la _ferme_ ou de la _régie_ des tributs?--La régie est
l’administration d’un bon père de famille qui lève _lui-même_ avec
économie et avec ordre des revenus. Par la régie, le prince est le
maître de presser ou de retarder la levée des tributs, ou suivant ses
besoins, ou suivant ceux de ses peuples. Par la régie il épargne à
l’État les profits immenses des fermiers qui l’appauvrissent d’une
infinité de manières. Par la régie il épargne aux peuples le spectacle
des fortunes subites qui l’affligent. Par la régie, l’argent levé passe
par peu de mains; il va directement au prince _et par conséquent revient
plus promptement au peuple_. Par la régie le prince épargne au peuple
une infinité de mauvaises lois qu’exige toujours de lui l’avarice
importune des fermiers qui montrent un avantage présent dans des
règlements funestes pour l’avenir. Comme celui qui a l’argent est
toujours le maître de l’autre, le traitant se rend despotique sur le
prince lui-même: il n’est pas législateur; mais il le force à donner des
lois... L’histoire des monarchies est pleine des maux faits par les
traitants.»
Voltaire a répété cela pendant une vingtaine d’années, avec moins de
force que Montesquieu, mais avec une verve et une variété admirables. Il
faut lire, sur cette affaire, l’_Homme aux quarante écus_, et le petit
poème intitulé _les Finances_. On sait, du reste, que Voltaire,
bienfaiteur une fois de plus du pays qu’il habitait, avait réussi à
faire mettre «en régie» le district de Gex, après indemnité payée aux
financiers.
Il a poursuivi l’abolition des douanes intérieures avec la même énergie
et la même persévérance: «Pourquoi les provinces de ce royaume
furent-elles toujours réputées étrangères l’une à l’autre, de sorte que
les marchandises de Normandie, transportées par terre en Bretagne,
payent des droits comme si elles venaient d’Angleterre? Pourquoi
n’est-il pas permis de vendre en Picardie le blé recueilli en Champagne
sans une permission expresse, comme on obtient à Rome pour trois jules
la permission de lire les livres défendus?...»
«Vous voyagez dans une province de cet empire et vous achetez des choses
nécessaires à la vie, au vêtir, au manger, au boire, au coucher.
Passez-vous dans une autre province: on vous fait payer des droits pour
toutes ces denrées comme si vous veniez d’Afrique. Vous en demandez la
raison; on ne vous répond pas, ou si l’on daigne vous parler, on vous
répond que vous venez d’une province _réputée étrangère_; et que par
conséquent il faut payer, pour la commodité du commerce. Vous cherchez
en vain à comprendre comment des provinces du royaume sont étrangères au
royaume... J’admirai ce régime...»
L’unité de la législation ne lui paraissait pas moins à désirer que
l’unité économique du royaume. «Cent quarante coutumes!» répétait-il
sans cesse, et «cent quarante-quatre mesures différentes!»--«Je ne fus
pas moins surpris lorsque je rencontrai un plaideur au désespoir, qui
m’apprit qu’il venait de perdre au delà du ruisseau le plus prochain le
même procès qu’il avait gagné la veille en deçà. Je sus par lui qu’il y
a dans le pays autant de codes différents que de villes. La conversation
excita ma curiosité. «Notre nation est si sage, me dit-il, qu’on n’y a
rien de réglé. Les droits, les coutumes, les lois, les rangs, les
prééminences, tout y est arbitraire, tout y est abandonné à la prudence
de la nation...»
La jurisprudence est, du reste, en France, «dans un véritable
chaos».--«Vous y ferez voir, écrit Voltaire à M. Servan, combien la
jurisprudence est incertaine en France. Concevez-vous rien de plus
ridicule qu’un promoteur ou un official? [homme d’église qui fait dans
la juridiction ecclésiastique ce que le procureur du roi fait dans la
juridiction laïque.] Mais, en vérité nous avons des juridictions encore
plus étonnantes, des tribunaux pour les greniers à sels, des cours
supérieures pour le vin et pour la bière, un auguste sénat pour juger si
les fermiers généraux doivent fouiller dans la poche des passants, sénat
qui fait presque autant de bien à la nation que les quatre-vingt mille
commis qui la pillent. Enfin, Monsieur, dans les premiers corps de
l’État que de droits équivoques et que d’incertitudes! Les Pairs
sont-ils admis dans le Parlement ou le Parlement est-il admis dans la
Cour des Pairs? Le Parlement est-il substitué aux États généraux? Le
Conseil d’État est-il en droit de faire des lois sans le Parlement? Le
Parlement...»
«Nos petits-enfants s’étonneront que la France ait été composée de
provinces devenues, par la législation même, ennemies les unes des
autres. On ne pourra comprendre à Lyon que les marchandises du Dauphiné
aient payé des droits comme si elles venaient de Russie. On change de
lois en changeant de chevaux de poste; on perd au delà du Rhône un
procès qu’on gagne en deçà. On accorde le secours d’un avocat à un
banqueroutier évidemment frauduleux, et on le refuse à un homme accusé
d’un crime équivoque. Si un homme qui a reçu un assigné pour être ouï
est absent du royaume et s’il ignore le tour qu’on lui joue, on commence
par confisquer son bien...»
* * * * *
Dans la législation criminelle, Voltaire réclama avant tout la
proportion des peines aux délits, comme Beccaria, son maître en ceci, et
non pas son élève, comme on l’a cru; car le _Traité des délits et des
peines_ est antérieur aux campagnes de Voltaire sur ce sujet. Il faut
songer qu’à cette époque la peine de mort était prodiguée. On punissait
de mort non seulement le sacrilège, et cela sur les textes les plus
obscurs, remontant à saint Louis, ou sur des textes du temps de Louis
XIV se rapportant au sortilège et non au sacrilège; mais encore
l’infanticide, même par simple manque de soins; mais encore le vol
domestique, et une servante fut exécutée pour avoir dérobé trois
douzaines de serviettes[19]; mais encore le manquement aux règles de
l’abstinence; et un hobereau de Franche-Comté fut exécuté pour avoir
mangé un cuissot de chevreuil un vendredi.
[19] L’histoire de la «Pie voleuse» est l’histoire d’une servante
exécutée à Rouen pour l’inculpation d’avoir volé des couverts
d’argent qu’une pie avait dérobés.
Montesquieu avait, comme on sait, déjà protesté contre la prodigalité de
la peine de mort, et réclamé, lui bien avant Beccaria, la proportion de
la peine au délit: «Il est essentiel que les peines aient de l’harmonie
entre elles, parce qu’il est essentiel qu’on évite plutôt un grand crime
qu’un moindre, ce qui attaque plus la société que ce qui la choque
moins. C’est un grand mal parmi nous de faire subir la même peine à
celui qui vole sur un grand chemin et à celui qui vole et assassine. Il
est visible que, pour la sûreté publique, il faudrait mettre quelque
différence dans la peine.» (_Esprit_, VI, 16.)
Voltaire demanda sans cesse un adoucissement du code pénal ou plutôt des
coutumes pénales; car le code sur ce point était un fouillis, comme sur
les autres. «Le meilleur usage établi en Prusse comme dans toute
l’Allemagne et en Angleterre, est qu’on n’exécute personne sans la
permission expresse du souverain. Cette coutume était établie autrefois
en France. On est un peu trop expéditif chez nous. On y roue les gens de
broc en bouche, avant que le voisinage même en soit informé; et les cas
les plus graciables échappent à l’humanité du souverain.»
L’obligation de motiver les arrêts serait au moins une bonne précaution.
«La France est le seul pays où les arrêts ne soient pas motivés. Les
Parlements crient contre le despotisme; mais ceux qui font mourir les
citoyens sans dire pourquoi sont assurément les plus despotiques de tous
les hommes.»
* * * * *
La procédure criminelle surtout a appelé l’attention de Voltaire, et il
a signalé tout ce qu’elle avait d’arbitraire, d’injuste et
d’intentionnellement dangereux pour l’accusé. Suivons l’accusé dans le
cours de son affaire. D’abord il peut être arrêté arbitrairement en
dehors de toute formalité protectrice, par simple caprice du procureur
du roi et sans que celui-ci soit obligé, au moins, de le faire juger
dans un délai déterminé. Voltaire proteste: «La loi qui permettrait
d’emprisonner un citoyen sans information préalable et sans formalité
juridique serait tolérable dans un temps de trouble et de guerre; elle
serait tyrannique et tortionnaire en temps de paix.»
Ensuite l’accusé est interrogé secrètement. Voltaire proteste: «Chez les
Romains tous les procès s’instruisaient publiquement. Cette noble
jurisprudence est en usage en Angleterre.»--«Est-ce à la justice à être
secrète? Il n’appartient qu’au crime de se cacher. C’est la
jurisprudence de l’Inquisition.»--«Plonger un homme dans un cachot, l’y
laisser seul en proie à son angoisse et son désespoir, l’interroger seul
quand sa mémoire doit être égarée par les angoisses de la crainte et du
trouble entier de la machine, n’est-ce pas attirer un voyageur dans une
caverne de voleurs pour l’y assassiner? En Angleterre, île fameuse par
tant d’atrocités et par tant de bonnes lois, les jurés étaient eux-mêmes
les avocats de l’accusé. Depuis le temps d’Edouard VI, ils aidaient sa
faiblesse, ils lui suggéraient toutes les manières de se défendre. Mais,
sous le règne de Charles II, on accorda le ministère de deux avocats à
tout accusé, parce qu’on considéra que les jurés ne sont juges que du
fait et que les avocats connaissent mieux les pièges et les évasions de
la jurisprudence. En France le code criminel paraît dirigé pour la perte
des citoyens, en Angleterre pour leur sauvegarde.»
Est-ce tout? Non. Les témoins aussi sont interrogés secrètement.
Voltaire proteste: «Chez les Romains les témoins étaient entendus
publiquement, en présence de l’accusé, qui pouvait leur répondre, les
interroger lui-même ou leur mettre en tête un avocat. Cette procédure
était noble et franche; elle respirait la magnanimité romaine. Chez nous
tout se fait secrètement. Un seul juge, avec son greffier, entend les
témoins l’un après l’autre. Cette procédure, établie par François Ier,
fut autorisée par l’ordonnance de Louis XIV en 1670. Une méprise seule
en fut la cause. On s’était imaginé, en lisant le code, _de testibus_,
que ces mots «_testes intrare judicii secretum_» signifiaient que les
témoins étaient interrogés en secret. _Secretum_ signifie simplement le
cabinet du juge. _Intrare secretum_, pour dire parler secrètement, ne
serait pas latin. Ce fut un solécisme qui fit cette partie de notre
jurisprudence.»
Et quelles précautions on semble avoir prises pour que le témoin ne dise
absolument que ce que le juge désire qu’il dise! «Les déposants sont,
pour l’ordinaire, des gens de la lie du peuple et à qui le juge, enfermé
avec eux, peut faire dire ce qu’il voudra.» Mais il y a bien plus: «ces
témoins sont entendus une seconde fois, toujours en secret, ce qui
s’appelle _récolement_. Et si, après ce récolement, ils se rétractent
dans leurs dépositions ou s’ils les changent... ils sont punis comme
faux témoins. De sorte que, lorsqu’un homme d’un esprit simple et ne
sachant pas s’exprimer, mais ayant le cœur droit et se souvenant qu’il
en a dit trop ou trop peu, qu’il a mal entendu le juge ou que le juge
l’a mal entendu, révoque, par un principe de justice, ce qu’il a dit, il
est puni comme un scélérat, d’où il suit qu’il est forcé souvent de
soutenir un faux témoignage par la seule crainte d’être traité en faux
témoin.»
Montesquieu avait déjà indiqué que la procédure secrète tenait au
gouvernement despotique, en était une forme et avait comme marché du
même progrès que lui: «Les duels avaient introduit une forme de
procédure publique. L’attaque et la défense étaient également connues.
«Les témoins, dit Beaumanoir, doivent dire leur témoignage devant tous.»
Le commentateur Boutillier dit avoir appris d’anciens praticiens et de
quelques vieux procès écrits à la main qu’anciennement en France les
procès se faisaient publiquement et dans une forme non guère différente
des jugements publics des Romains... Dans la suite il s’établit une
forme de procéder toute secrète. Tout était public, tout devient caché:
les interrogations, les informations, les récolements, les
confrontations, les conclusions de la partie publique; et c’est l’usage
d’aujourd’hui. _La première forme de procéder convenait au gouvernement
d’alors, comme la nouvelle était propre au gouvernement qui à été établi
depuis..._» (_Esprit_, XXVIII, 34.)
Le prévenu ainsi interrogé, ainsi accusé presque forcément par les
témoins même favorables à lui, va subir encore un interrogatoire,
destiné à le forcer à se reconnaître coupable. Cet interrogatoire, c’est
la «question» ordinaire et extraordinaire; c’est la torture. Elle est
abolie en Prusse depuis 1745, en Angleterre depuis le commencement du
XVIIIe siècle, en Russie, en Autriche, en Hesse depuis quelque temps;
mais elle fleurit en France merveilleusement. Montesquieu l’a flétrie en
termes éloquents: «Parce que les hommes sont méchants, la loi est
obligée de les supposer meilleurs qu’ils ne sont. Ainsi... l’on juge que
tout enfant conçu pendant le mariage est légitime: la loi a confiance en
la mère comme si elle était la pudicité même. Mais la _question_ contre
les criminels n’est pas dans un cas forcé comme ceux-ci. Nous voyons
aujourd’hui une nation très policée la rejeter sans inconvénient. Elle
n’est donc pas nécessaire par sa nature. Les citoyens d’Athènes ne
pouvaient être mis à la question, excepté dans le crime de lèse-majesté.
Quant aux Romains, la loi fait voir que la naissance, la dignité, la
profession de la milice garantissaient de la _question_, si ce n’est
dans le cas de lèse-majesté. Voyez les sages restrictions que les lois
des Wisigoths mettaient à cette pratique. Tant d’habiles gens et tant de
beaux génies ont écrit contre cette pratique que je n’ose en parler à
présent. _J’allais dire qu’elle pourrait convenir dans les gouvernements
despotiques_, où tout ce qui inspire la crainte entre plus dans les
ressorts du gouvernement. J’allais dire que les esclaves chez les Grecs
et les Romains... Mais j’entends la voix de la nature qui crie contre
moi.»
Montesquieu l’a donc flétrie. Ç’a été en vain. Dès 1670, Pussort et
Lamoignon ont reconnu que la question était inutile; vingt philosophes,
moralistes, jurisconsultes l’ont condamnée, c’est à savoir Cicéron,
Quintilien, Ulpien, Saint Augustin, Montaigne, Charron, La Bruyère,
Racine, La Roche-Flavin dans son ouvrage sur les _Parlements de
France_[20], le jésuite Spée dans ses _Causæ criminales, sive liber de
processu contra sagas_[21]. Mais tout cela n’a fait que blanchir, et la
torture est en singulier honneur au pays de France. On torture à Paris à
l’eau et aux brodequins. On torture à Rennes en serrant le pouce ou une
jambe du patient avec des machines de fer appelées valets, ou en lui
brûlant méthodiquement les pieds devant le feu; on torture à Besançon en
liant les bras du patient derrière son dos et en le hissant en l’air à
l’aide d’une poulie par une corde attachée aux bras liés, ou encore en
attachant aux orteils de chaque pied du patient un gros poids de fer ou
de pierre, et en élevant en l’air le patient ainsi accommodé; car il y a
en France une grande variété de coutumes dans les supplices comme dans
la loi.
[20] «Il est très véritable que c’est une dangereuse invention que
celle des géhennes; il semble que ce soit plutôt un essai de
patience que de vérité, car celui qui les fait souffrir cache la
vérité et celui aussi qui ne peut les souffrir. Car pourquoi la
douleur me fera-t-elle plutôt confesser ce qui en est qu’elle ne me
forcera à dire ce qui n’est pas? Et, au rebours, si celui qui n’a
pas fait ce de quoi on l’accuse est assez patient pour supporter ces
tourments, pourquoi ne le sera celui qui l’a fait, un si beau
guerdon lui étant proposé? Pour dire vrai, c’est un moyen plein
d’incertitude et de danger. Que ne dirait-on, que ne ferait-on pour
fuir de si grandes douleurs? _Etiam mentientes cogit mentiri dolor._
D’où il advient que celui que le juge a géhenné pour ne le faire
mourir innocent, il le fait mourir innocent et géhenné.»
[21] «Tous les jours des accusés placés dans les angoisses du chevalet
avouent des crimes qu’ils n’ont pas commis et aiment mieux encourir
le dernier supplice que de continuer à endurer la torture. J’ai vu
les hommes les plus robustes me déclarer qu’il n’y a pas de crime
dont ils ne fussent disposés à s’accuser pour se dérober à de telles
douleurs, et que, plutôt que d’être remis à la question, ils
aimeraient mieux subir mille morts».--Spée de Laugenfeld
(1591-1635), né à Kesserwerth, près Dusseldorf, entré dans la
Compagnie de Jésus en 1610, poète lyrique très distingué. Son livre
_Causæ criminales, sive liber de processu contra sagas_, comme son
sous-titre l’indique, est surtout dirigé contre les procès de
sorcellerie et toute la législation relative aux sorciers et
magiciens, législation dont Spée poursuivit l’abolition pendant
toute sa vie. Il contient, comme épisode, tout un traité contre la
torture.
Ces pratiques sont considérées par Voltaire comme monstrueuses. «La loi,
dit-il, n’a pas encore condamné les accusés, et on leur inflige, dans
l’incertitude où l’on est de leur crime, un supplice beaucoup plus
affreux que la mort qu’on leur donne quand on est certain qu’ils la
méritent.»--«On ne rencontre dans les livres qui tiennent lieu de code
en France que ces mots affreux: question préparatoire, question
provisoire, question ordinaire, question extraordinaire, question avec
réserve de preuves, question sans réserve de preuves, question en
présence de deux conseillers, question en présence d’un médecin,
question en présence d’un chirurgien, question qu’on donne aux femmes et
aux filles pourvu qu’elles ne soient pas enceintes. Il semble que tous
ces livres aient été composés par le bourreau; on est bien surpris de
trouver dans ce code d’horreur une lettre du chancelier d’Aguesseau, du
4 janvier 1734, dans laquelle sont ces propres termes: «Ou la preuve du
crime est complète, ou elle ne l’est pas. Au premier cas il n’est pas
douteux qu’on doive prononcer la peine portée par les ordonnances; mais
dans le second cas il est aussi certain qu’on ne peut ordonner que la
question ou un plus ample informé.»--Quel est donc l’empire du préjugé,
illustre chef de la magistrature? Quoi! vous n’avez pas de preuves, et
vous punissez pendant deux heures un malheureux par mille morts!... Vous
savez assez que c’est un secret sûr pour faire dire tout ce qu’on voudra
à un innocent qui aura des muscles délicats et pour sauver un coupable
robuste... Est-il possible qu’il vous soit égal d’ordonner ou des
tourments affreux ou un plus ample informé? Quelle épouvantable et
ridicule alternative!...»
«La torture, qu’aucun citoyen ni de la Grèce ni de Rome ne subit
jamais»--(c’est faux, et c’est précisément parce que la torture a passé
du droit grec dans le droit romain que les modernes en ont hérité; mais
Voltaire ne peut pas se figurer qu’il y ait eu des coutumes barbares
avant l’avènement du Christianisme)--«a paru aux jurisconsultes
compatissants et sensés pire que la mort... Elle a été abolie en
Angleterre et dans une partie de l’Allemagne; elle est depuis peu
proscrite dans un empire de plus de deux mille lieues [Russie], et s’il
n’y a pas plus de crimes dans ces pays que parmi nous, c’est une preuve
que la torture est aussi condamnable que les délits qu’on croit prévenir
par elle et qu’on ne prévient pas...»
«J’ai toujours présumé que la question, la torture, avait été inventée
par des voleurs qui étaient entrés chez un avare, et n’y ayant pas
trouvé son trésor, lui firent subir mille tortures jusqu’à ce qu’il le
leur découvrît... Il est aussi absurde d’infliger la torture pour
parvenir à la connaissance d’un crime qu’il était absurde autrefois
d’ordonner le duel pour juger un coupable; car souvent le coupable était
vainqueur, et souvent le coupable vigoureux résiste à la question,
tandis que l’innocent débile y succombe.»
Il n’y a qu’un cas où Voltaire admet la torture et la question ordinaire
et extraordinaire, et, comme on le pense bien, c’est le cas de
lèse-majesté. Il est là-dessus de l’avis des rois, et même il est un peu
plus royaliste que le roi, car Catherine Il abolit la torture même dans
le cas qui l’intéressait personnellement. Lorsque l’Impératrice-reine
demanda sur cet objet l’avis des jurisconsultes les plus éclairés de ses
États, celui qui proposa d’abolir la torture crut qu’il était honnête de
soutenir que les seuls cas pour lesquels elle pût être conservée étaient
les cas de lèse-majesté. L’Impératrice lut son mémoire et abolit la
torture sans aucune réserve.
Frédéric II était partisan de cette exception, mais, chose curieuse,
pour les États républicains. «La torture, écrit-il dans sa lettre du 11
octobre 1777 à Voltaire, nous l’avons abolie et il y a plus de trente
ans que l’on n’en fait plus usage; mais dans les États républicains il y
aura peut-être quelque exception à faire pour les cas qui sont des
crimes de haute trahison: comme, par exemple, s’il se trouvait à Genève
des citoyens assez perfides pour former un complot avec le roi de
Sardaigne pour lui livrer leur patrie. Supposé qu’on découvrît un des
coupables et qu’il fallût s’éclaircir nécessairement de ses complices
pour trancher la racine de la conjuration, dans ce cas je crois que le
bien public voudrait qu’on donnât la question au délinquant.»
Voltaire, bien avant cette lettre, a toujours été de l’avis de Frédéric
II, en étendant cette opinion à tous les crimes contre la sûreté de
l’État: «J’oserais croire qu’il n’y a qu’un seul cas où la torture
paraît nécessaire: et c’est l’assassinat de Henri IV, l’ami de notre
république[22], l’ami de l’Europe, celui du genre humain. Le crime de sa
mort perdait la France, exposait nos provinces, troublait vingt États.
L’intérêt de la terre était de connaître les complices de Ravaillac.»
[22] Voltaire, dans le _Prix de la justice et de l’humanité_, feint
que l’auteur de ce traité est un citoyen de la Suisse.
«La torture... ne doit être réservée que pour les Châtel et les
Ravaillac, dont tout un royaume est intéressé à découvrir les
complices...»
«Si l’on donne la question à des Jacques Clément, à des Jean Châtel, à
des Ravaillac, à des Damiens, personne ne murmurera; il s’agit de la vie
d’un roi et du salut de tout l’État...»
On objectera que toutes les raisons données par Voltaire contre la
torture en cas ordinaire s’appliquent au cas de lèse-majesté, et que
l’on risque tout autant, en torturant les complices supposés de Damiens,
de faire périr des innocents qu’en torturant les complices présumés de
La Barre ou de Martin. Voltaire est trop intelligent pour n’avoir pas vu
la contradiction; mais il répondrait sans doute que dans le cas de
lèse-majesté, il s’agit moins de trouver des complices que d’en
inventer, pour frapper un plus grand nombre d’ennemis du gouvernement,
pour «trancher la racine de la conjuration», comme dit Frédéric, et pour
inspirer une terreur salutaire aux hommes qui ont d’autres idées que le
prince; et cela est tout à fait dans les maximes de Voltaire, de la
royauté et, du reste, de tout gouvernement.
Voilà donc l’accusé arrêté arbitrairement, interrogé secrètement, chargé
par des témoins qui ne peuvent guère qu’exprimer la pensée du juge,
convaincu par les aveux que la torture lui a arrachés. Il est exécuté.
Le plus souvent il était innocent.
Mais si, sachant ce qui l’attend presque nécessairement, il se dérobe
par la fuite à une procédure si dangereuse, que lui arrive-t-il? Il est
condamné «par défaut», et sans doute il n’est pas puni en sa personne,
mais ses biens sont confisqués. «L’accusé, en fuyant, s’expose à être
condamné, _soit que le crime ait été prouvé, soit qu’il ne l’ait pas
été_.--Quelques jurisconsultes, à la vérité, ont assuré que le contumax
ne devait pas être condamné si le crime n’était pas clairement prouvé;
mais d’autres jurisconsultes, moins éclairés et peut-être plus suivis,
ont eu une opinion contraire: ils ont osé dire que la fuite de l’accusé
était une preuve de crime, que le mépris qu’il marquait pour la justice
en refusant de comparaître méritait le même châtiment que s’il était
convaincu. Ainsi, suivant la secte de jurisconsultes que le juge aura
embrassée, l’innocent sera absous ou condamné... Sous le règne de Louis
XIV, on a fait deux ordonnances qui sont uniformes dans tout le royaume.
Dans la première, qui a pour objet la procédure civile, il est défendu
aux juges de condamner en matière civile par défaut, quand la demande
n’est pas prouvée; mais dans la seconde, qui règle la procédure
criminelle, il n’est point dit que, faute de preuves, l’accusé sera
renvoyé. Chose étrange! La loi dit qu’un homme à qui l’on demande
quelque argent ne sera condamné par défaut qu’au cas que la dette soit
avérée; mais s’il s’agit de la vie, c’est une controverse au barreau de
savoir si l’on doit condamner le contumax _quand le crime n’est pas
prouvé_! Et la loi ne résout pas la difficulté!»
Voilà donc un innocent, qui a eu peur de ne pas être reconnu pour tel,
condamné et ses biens confisqués. La confiscation, même pour les
condamnés jugés contradictoirement, même pour les criminels les plus
incontestablement criminels, est encore une monstruosité. Elle punit les
enfants des fautes des pères, ce qui est peut-être théologique, mais non
point juste aux yeux de la raison purement humaine. Par suite de cette
règle épouvantable, reçue au barreau: «Qui confisque le corps confisque
les biens», la famille d’un suicidé est condamnée à mourir de faim; la
famille d’un homme condamné aux galères pour avoir donné asile à un
prédicant protestant est condamnée à mourir de faim; la famille d’un
homme envoyé aux mêmes galères pour avoir écouté un mauvais sermon dans
une caverne ou dans un désert est condamnée à mourir de faim. C’est une
loi introduite dans la République romaine par Sylla. «Une rapine
inventée par Sylla» pour soudoyer ses sicaires «n’était peut-être pas un
exemple à suivre».
La confiscation est, en France, un privilège de certaines provinces.
Elle n’est point admise dans les pays de droit romain, le ressort du
Parlement de Toulouse excepté. Elle n’est point admise complètement dans
certains pays de droit coutumier, Bourbonnais, Berry, Maine, Poitou,
Bretagne, où, au moins, elle respecte les immeubles. Elle était en
vigueur autrefois à Calais, et les Anglais l’abolirent quand ils y
furent les maîtres. «Il est assez étrange que les habitants de la
capitale vivent sous une loi plus rigoureuse que ceux des petites
villes, tant il est vrai que la jurisprudence française a été établie au
hasard, comme on bâtit les chaumières dans un village.»
Montesquieu avait déjà dit: «Dans les États modérés... les confiscations
rendraient la propriété des biens incertaine. Elles dépouilleraient les
enfants innocents. Elles détruiraient une famille lorsqu’il ne s’agirait
que de punir un coupable. Dans les républiques elles feraient le mal
d’ôter l’égalité qui en fait l’âme, en privant un citoyen de son
nécessaire physique...»
La confiscation injuste, tyrannique, meurtrière d’innocents, doit être
abolie.
Remarquez, ce que Voltaire ne remarque point, parce que cela le
conduirait à des conclusions qui ne seraient pas de son goût, que la
confiscation était une chose horrible sous l’ancien régime, mais
atténuée cependant par la séparation des pouvoirs. A qui va le bien
confisqué? A l’État. Mais le juge de l’ancien régime, le juge
indépendant, de par l’infâme vénalité, n’a aucun intérêt à enrichir
l’État, à enrichir le roi. Il ne cherche donc pas à trouver des
coupables pour confisquer leurs biens. Supposez, au contraire, que le
juge ne soit qu’un fonctionnaire du gouvernement. Tout gouvernement a
intérêt à confisquer tout ce qu’il peut, d’abord pour s’enrichir,
ensuite pour punir ses ennemis, ensuite pour les appauvrir et les
affaiblir en les appauvrissant. Donc le juge qui sera un simple agent du
gouvernement, pour obtenir ses faveurs, cherchera des riches à
dépouiller, et pour les dépouiller les soupçonnera coupables, les verra
coupables, les condamnera comme coupables, le tout inconsciemment et de
la meilleure foi du monde. Tout homme riche ou à l’aise sera donc
supposé coupable, et, du reste, sollicité, attiré, encouragé à l’être,
pour devenir une proie. Sous la Révolution, dans les villages, comme les
biens des émigrés étaient confisqués, que faisait-on? Par des vexations
méthodiques on forçait le hobereau à émigrer, encore qu’il ne le voulût
nullement, et puis, quand il avait émigré, on confisquait son bien comme
bien d’émigré. Autant en ferait la magistrature si la confiscation était
établie. Les gouvernements modernes, en possession d’une magistrature
dévouée, et qui ne peut être que dévouée, auront sans doute l’idée de
rétablir la confiscation comme moyen d’augmenter leurs ressources, de
niveler les trop grosses fortunes, d’appauvrir et d’affaiblir leurs
ennemis, toutes choses qui sont dans les vues ordinaires des
gouvernants.
Enfin Voltaire, sans insister beaucoup sur ce point, a réclamé
quelquefois l’abolition de la peine de mort. «On a dit, il y a
longtemps, qu’un homme pendu n’est bon à rien... Il ne s’agit pas ici de
discuter quelle est la punition la plus douce, mais la plus utile. Le
grand objet est de servir le public, et sans doute un homme dévoué pour
tous les jours de sa vie à préserver une contrée d’inondations par des
digues ou à creuser des canaux qui facilitent le commerce, ou à
dessécher des marais empestés, rend plus de services à l’État qu’un
squelette branlant à un poteau ou plié en morceaux sur une roue de
charrette.»
Il n’y a qu’un cas où Voltaire réclame éloquemment la peine de mort:
c’est le cas où quelqu’un commet le crime de n’être pas de son avis. Il
l’a réclamée sans hésitation contre Jean-Jacques Rousseau dans ses
_Sentiments des citoyens_ (1764), qui se terminent ainsi: «Il suffit de
l’avertir que la ville qu’il [Rousseau] veut troubler, le désavoue avec
horreur. S’il a cru que nous tirerions l’épée pour le roman d’_Émile_,
il peut mettre cette idée dans le nombre de ses ridicules et de ses
folies. Mais il faut lui apprendre que, si l’on châtie légèrement un
romancier impie, _on punit capitalement un vil séditieux_.»--Le
gouvernement de philosophes qu’a toujours rêvé Voltaire aurait
certainement aboli la peine de mort, en la réservant uniquement aux
écrivains qui auraient critiqué ses actes, ce qui n’a rien que de
naturel.
Voltaire a résumé, en quelque sorte, toutes ses campagnes contre la
mauvaise législation, la mauvaise jurisprudence et les mauvaises mœurs
judiciaires de son temps dans la jolie page suivante:
«... _André Destouches_: Bravo! Et votre jurisprudence est-elle aussi
parfaite que le reste de votre administration?--_Croutef_: Elle est bien
supérieure. Nous n’avons point de lois; mais nous avons cinq ou six
mille volumes sur les Lois. Nous nous conduisons d’ordinaire par des
coutumes; car on sait qu’une coutume, ayant été établie par le hasard,
est toujours ce qu’il y a de plus sage. Et, de plus, chaque coutume
ayant nécessairement changé dans chaque province, comme les habillements
et les coiffures, les juges peuvent choisir à leur gré l’usage qui était
en vogue il y a quatre siècles ou celui qui régnait l’année passée;
c’est une variété de législation que nos voisins ne cessent d’admirer;
c’est une fortune assurée pour les praticiens, une ressource pour tous
les plaideurs de mauvaise foi et un argument infini pour les juges qui
peuvent, en sûreté de conscience, décider des causes sans les
entendre.--_André Destouches_: Mais pour le criminel, vous avez du moins
des lois constantes?--_Croutef_: Dieu nous en préserve! Nous pouvons
condamner au bannissement, aux galères, à la potence, ou renvoyer hors
de cour, selon que la fantaisie nous en prend. Nous nous plaignons
quelquefois du pouvoir arbitraire de Monsieur le barcalon [premier
ministre]; mais nous voulons que tous nos jugements soient
arbitraires.--_André Destouches_: Cela est juste. Et de la question, en
usez-vous?--_Croutef_: C’est notre plus grand plaisir. Nous avons trouvé
que c’est un secret infaillible pour sauver un coupable qui a les
muscles vigoureux, les jarrets forts et souples, les bras nerveux et les
reins doubles, et nous rouons gaiement tous les innocents à qui la
nature a donné des organes faibles. Voici comment nous nous y prenons,
avec une sagesse et une prudence merveilleuses. Comme il y a des
demi-preuves, c’est-à-dire des demi-vérités, il est clair qu’il y a des
demi-innocents et des demi-coupables. Nous commençons donc par leur
donner une demi-mort; après quoi nous allons déjeuner; ensuite vient la
mort tout entière, ce qui nous donne dans le monde une grande
considération, qui est le revenu du prix de nos charges.--_André
Destouches_: ... Apprenez-moi ce que deviennent les biens des
condamnés?--_Croutef_: Les enfants en sont privés; car vous savez que
rien n’est plus équitable que de punir tous les descendants d’une faute
de leur père...» André Destouches, qui était un peu distrait, comme tous
les musiciens, répondit au Siamois que la plupart des airs qu’il venait
de chanter lui paraissaient un peu discordants... Mais Croutef continua
en ces termes: «... C’est dans cette partie que nous excellons. Par
exemple il y a mille circonstances où une fille étant accouchée d’un
enfant mort, nous réparons la perte de l’enfant en faisant pendre la
mère, moyennant quoi elle est manifestement hors d’état de faire une
fausse couche... Si une pauvre servante s’est approprié maladroitement
trois ou quatre pièces de cuivre qui étaient dans la cassette de sa
maîtresse, nous ne manquons pas de tuer cette servante en place
publique: premièrement de peur qu’elle ne se corrige; secondement afin
qu’elle ne puisse donner à l’État des enfants en grand nombre, parmi
lesquels il s’en trouverait peut-être un ou deux qui pourraient voler
trois ou quatre pièces de cuivre ou devenir de grands hommes;
troisièmement parce qu’il est juste de proportionner la peine au crime
et qu’il serait ridicule d’employer dans une maison de force à des
travaux utiles une personne coupable d’un forfait si énorme.»
* * * * *
Voltaire n’a pas été moins bien inspiré en réclamant l’institution des
«juges de paix» si naturelle et si excellente qu’il semble qu’elle ait
existé de tout temps, et qui n’existait nullement au XVIIIe siècle: «La
meilleure loi, le plus excellent usage, le plus utile que j’aie jamais
vu, c’est en Hollande. Quand deux hommes veulent plaider l’un contre
l’autre, ils sont obligés d’aller d’abord au tribunal des
_conciliateurs_, appelés _faiseurs de paix_. Si les parties arrivent
avec un avocat ou un procureur, on fait d’abord retirer ces derniers,
comme on ôte le bois d’un feu qu’on veut éteindre. Les _Faiseurs de
paix_ disent aux parties: «Vous êtes de grands fous, de vouloir manger
votre argent à vous rendre mutuellement malheureux; nous allons vous
accommoder sans qu’il vous en coûte rien.» Si la rage de la chicane est
trop forte chez ces plaideurs, on les remet à un autre jour, afin que le
temps adoucisse les symptômes de leur maladie. Ensuite les juges les
envoient chercher une seconde et une troisième fois. Si leur folie est
incurable, on leur permet de plaider, comme on abandonne au fer des
chirurgiens des membres gangrenés: alors la justice fait sa main. Il
n’est pas nécessaire de faire ici de longues déclarations ni de calculer
ce qui en reviendrait au genre humain si cette loi était adoptée.»
* * * * *
Telles sont les principales réformes, dans l’ordre administratif et dans
l’ordre judiciaire, que Voltaire a préconisées. Ajoutons, puisque cette
question a été, et à juste titre, d’une très grande importance aux
débuts de la Révolution française, que Voltaire a dit un mot sur le
droit de chasse: «Vous n’entendez pas ici [en Angleterre] parler de
haute, moyenne et basse justice, ni du droit de chasser sur les terres
d’un citoyen, lequel n’a pas la liberté de tirer un coup de fusil sur
son propre champ.»
CHAPITRE XI
CONCLUSIONS.
Comme on le savait, mais comme on le voit maintenant avec plus de
précision peut-être, au XVIIIe siècle Montesquieu représente la doctrine
libérale; Rousseau, la doctrine du despotisme démocratique; Voltaire, la
doctrine du despotisme royal.
En second lieu, Montesquieu représente la libre-pensée respectueuse des
religions et qui n’ignore pas que les religions modernes sont des
ferments de libéralisme et le plus terrible adversaire que le despotisme
ait à redouter.--Rousseau représente la doctrine de la religion d’État
dans toute son intransigeance et telle que Calvin a pu, non pas
seulement l’appliquer, mais la rêver.--Voltaire représente la doctrine
de la religion d’État tempérée par le mépris de toute religion; et
voudrait une religion d’État dont fût le pape un souverain qui n’y
croirait pas.
En troisième lieu Montesquieu et Voltaire sont partisans de la propriété
individuelle et de l’État puisant ses ressources dans les industries de
luxe. Rousseau a des tendances collectivistes et la conviction que c’est
de la terre que les États vivent, et des industries de luxe qu’ils
meurent.
Montesquieu est le chef des libéraux.--Rousseau est le chef des
démocrates et des socialistes.--Voltaire est le chef des Césariens
pacifiques, et c’est un Napoléon pacifique qu’il aurait adoré.
Les idées de ces trois hommes, je ne dis pas ont eu une grande influence
sur la Révolution française, car je n’en crois rien, ou peu de chose;
mais elles ont traversé toute la Révolution française comme des
projections de phares, et c’est à leurs lumières intermittentes qu’on a
combattu dans les ténèbres. Leurs livres ont été les textes dont se sont
appuyés les partis pour soutenir les revendications diverses et
contraires qui leur étaient inspirées par leurs passions ou leurs
intérêts.
Ainsi, on retrouve les traces de Voltaire, de Montesquieu ou de Rousseau
dans tous les grands actes officiels et dans tous les grands textes
officiels de la Révolution française.
Voltaire c’est les Cahiers de 1789.--Voltaire ne demandait pas une
Révolution, et tant s’en faut; les Cahiers de 1789, plus royalistes que
les États généraux de 1614, n’ont pas demandé une Révolution. Ils ont
demandé[23] une constitution claire, des lois fixes et uniformes, une
administration régulière et rationnelle, une justice uniforme dans tout
le royaume, un code pénal plus doux, l’abolition des douanes
intérieures, l’abolition des droits féodaux, l’ordre et l’économie dans
les finances, l’abolition des fermes, un pouvoir fort et unique pour
assurer tout cela. Ils demandaient 1804, Napoléon et le code Napoléon.
[23] Voir mes QUESTIONS POLITIQUES: _la France en 1789_.
C’est juste ce qu’avait demandé Voltaire. Il avait demandé autre chose,
notamment en religion, et c’est surtout ceci qu’il avait demandé, et
c’est dans ce sens que j’ai dit qu’il n’y avait pas un mot «voltairien»
dans les Cahiers de 1789; mais entre temps il avait demandé cela, et
c’est cela que les Cahiers de 1789 ont réclamé avec insistance.
Voltaire, en tant que réformiste législatif, administratif et
judiciaire, est en pleine communion avec la France de 1789 et avec la
France de 1804, qui est la même; et c’est sa gloire.
Montesquieu c’est la _Déclaration des Droits de l’homme_ en son fond, en
ses dispositions essentielles; et si on ne tient pas compte des
contradictions puériles qui y abondent, comme dans toute œuvre
collective et dont il n’est pas responsable. Mais de la _Déclaration des
Droits de l’homme_, des deux _Déclarations_, de celle de 1789 et de
celle de 1793, il est le principal inspirateur.
Il y a «des droits naturels inaliénables et sacrés de l’homme» qu’il
doit avoir toujours sous les yeux, parce que «l’ignorance, l’oubli ou le
mépris de ces droits sont les seules causes des malheurs publics et de
la corruption des gouvernements», et pour que «les réclamations des
citoyens, fondées désormais sur des principes simples et incontestables,
tournent toujours au maintien de la Constitution et au bonheur de tous»
(_Préambule de la Déclaration_ de 1789).--C’est du Montesquieu.
«_Le but_ de toute association politique est la conservation des droits
naturels et imprescriptibles de l’homme; ces droits sont la liberté, la
propriété, la sûreté, la résistance à l’oppression» (II, 1789).--C’est
du Montesquieu. Cela ferait frémir Rousseau, pour qui l’individu devant
l’État n’a aucun droit.
«Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu
que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi.»
(X, 1789).--C’est du Montesquieu. Je n’ai pas besoin de dire quel
sentiment cela inspirerait à Rousseau.
«La libre communication des pensées et des opinions est un des droits
les plus précieux de l’homme; tout citoyen peut donc parler, écrire,
imprimer librement...» (XI, 1789).--C’est du Montesquieu. Cela ferait
hausser les épaules à Rousseau, qui ne veut pas que, même en période
électorale, les citoyens «communiquent entre eux».
«La société a le droit de demander compte à tout agent public de son
administration.» (XV, 1789). Mauvaise rédaction. Qu’est-ce, ici, que «la
société»? Si c’est le gouvernement, c’est le gouvernement qui se demande
des comptes à lui-même. Il ne sera pas très sévère. S’il y avait, au
lieu de «la société», «l’individu», ce serait du Montesquieu.
«Toute société dans laquelle la garantie des droits n’est pas assurée
n’a pas de constitution.» (XVI, 1789).--Pur Montesquieu.
«Toute société dans laquelle _la séparation des pouvoirs_ n’est pas
déterminée, n’a pas de Constitution.» (XVI, 1789).--Pur Montesquieu. En
pleine opposition avec Rousseau.
Il y a «des droits sacrés et inaliénables de l’homme» qu’il faut que
tous les citoyens aient sous les yeux, «afin que, pouvant comparer sans
cesse les actes du gouvernement avec le but de toute institution
sociale, ils ne se laissent jamais opprimer et avilir par la tyrannie.»
(_Préambule_, 1793).--C’est du Montesquieu. C’est l’individu placé en
face de l’État comme un débiteur et aussi comme un juge, et le jugeant
d’après un texte précis.
«La liberté est le droit qui appartient à tout homme de faire tout ce
qui ne nuit pas aux droits d’autrui.» (VI, 1793).--C’est du Montesquieu.
«Le droit de manifester sa pensée et ses opinions, soit par la voie de
la presse, soit de toute autre manière, le droit de s’assembler
paisiblement, le libre exercice des cultes, ne peuvent être interdits.»
(VII, 1793).--C’est du Montesquieu.
«Les limites des fonctions publiques doivent être clairement déterminées
par la Loi, et la responsabilité de tous les fonctionnaires doit être
assurée.» (XXIV, 1793).--Mieux rédigé que le XV de 1789, encore qu’on ne
voie pas assez devant qui le fonctionnaire est responsable; mais c’est
du Montesquieu.
«La résistance à l’oppression est la conséquence des autres droits de
l’homme. Il y a oppression contre le corps social quand un seul de ses
membres est opprimé. Il y a oppression contre chaque membre lorsque le
corps social est opprimé.» (XXIII, XXIV, 1793).--C’est du Montesquieu.
Il est juste d’ajouter qu’il y a du Voltaire et de l’Encyclopédie, sur
les points où Voltaire et les Encyclopédistes sont dans le même esprit
que Montesquieu, dans les deux _Déclarations_. Ce que Voltaire et
l’Encyclopédie pourraient revendiquer au même titre que Montesquieu,
c’est: «Nul homme ne peut être accusé, arrêté ni détenu que dans les cas
déterminés par la loi et selon les formes qu’elle a prescrites. Ceux qui
sollicitent, expédient, exécutent ou font exécuter des actes arbitraires
doivent être punis.» (VII, 1789).
C’est encore: «La Loi ne doit établir que des peines strictement et
évidemment nécessaires, et nul ne doit être puni qu’en vertu d’une loi
établie et promulguée antérieurement au délit et légalement appliquée.»
(VIII, 1789).
C’est encore: «Tout homme étant présumé innocent jusqu’à ce qu’il ait
été déclaré coupable, s’il est jugé indispensable de l’arrêter, toute
rigueur qui ne serait pas indispensable pour s’assurer de sa personne
doit être sévèrement réprimée par la loi.» (IX, 1789).
C’est encore: «Tout acte exercé contre un homme hors des cas et sous les
formes que la Loi détermine est arbitraire et tyrannique. Celui contre
lequel on voudrait l’exécuter par la violence a le droit de le repousser
par la force.» (XI, 1793).
C’est encore: «La Loi ne doit décerner que des peines strictement et
évidemment nécessaires; les peines doivent être _proportionnées au délit
et utiles à la société_.» (XV, 1793).
Mais les auteurs des _Déclarations_, qui avaient fait leur éducation
politique pêle-mêle dans Montesquieu, Voltaire et Rousseau, n’ont pas
suffisamment pris garde qu’il fallait choisir, et ils ont, çà et là,
introduit du Rousseau dans des textes qui, inspirés de Montesquieu,
devaient exclure Rousseau et ne pouvaient que l’exclure. Ils ont fait,
ceux de 1793 surtout, une confusion continuelle des _Droits de l’homme_
et des _Droits du peuple_, et ces droits, la chose est très claire pour
quiconque a lu le présent volume, sont contradictoires et sont exclusifs
l’un des autres et les uns de l’autre.
Le droit du peuple c’est de faire la loi; mais la loi peut être
violatrice et persécutrice de tous les droits de l’homme. Le droit du
peuple, c’est d’être souverain; mais la souveraineté du peuple implique
l’inexistence, ou la suppression, s’ils existent, de tous les droits de
l’homme, et c’est ce que Rousseau, qui accepte cette conséquence, avait
vu admirablement. Les droits de l’homme ne sont pas autre chose que des
limites au pouvoir législatif du peuple et la négation même de la
souveraineté du peuple. Les droits de l’homme proclamés, cela veut dire
qu’il y a des choses que la loi elle-même ne peut pas toucher, et c’est
ce que les _Déclarations_ disent formellement, et donc la proclamation
ou seulement la reconnaissance des droits de l’homme est la négation
même de la souveraineté du peuple. Les droits de l’homme disent au
peuple aussi bien qu’à un roi: «Tu n’es pas souverain»; et ils disent,
d’une façon générale, le mot de Royer-Collard, que nous avons vu qui est
une pensée de Montesquieu: «Il n’y a pas de souveraineté.»
Or, dans le texte même où les rédacteurs des _Déclarations_ proclamaient
l’existence et l’inviolabilité des droits de l’homme, ils proclamaient
aussi la souveraineté du peuple: «_La loi est l’expression de la volonté
générale_; tous les citoyens ont droit de concourir personnellement ou
par leurs représentants à sa formation» (VI, 1789). «_La souveraineté
réside dans le peuple. Elle est une et indivisible, imprescriptible et
inaliénable._» (XXV, 1793).
En ce faisant, les rédacteurs des _Déclarations_ ont mis dans leurs
textes un «ceci tuera cela». Le Droit du peuple était mis en présence,
en face et en opposition des Droits de l’homme, et l’un devait dévorer
l’autre, ou l’autre l’un. La liberté était mise en présence, en face et
en opposition du despotisme, et l’une devait avoir raison de l’autre ou
celui-ci de celle-là. _La Déclaration des droits de l’homme_ a son
«_article XIV_», comme la Charte de 1815; elle a un article qui permet
de violer tous les autres et qui d’avance les annule.--Les
contradictions secondaires qui émaillent les _Déclarations_, surtout
celle de 1793, dérivent de cette contradiction principale. Par exemple,
article XXV de 1793: «Quand le gouvernement viole les droits du peuple,
l’insurrection est pour le peuple et pour chaque portion du peuple le
plus sacré des droits et le plus indispensable des devoirs.»
S’agit-il ici des Droits de l’homme? Il le semble, puisque cet article
est le dernier de la _Déclaration des droits de l’homme_ et paraît être
la sanction de tous les autres. Mais non, sans doute, puisque le texte
porte «les droits du peuple», et l’article XXV veut dire que quand le
gouvernement usurpe la souveraineté, qui n’appartient qu’au peuple, le
peuple doit revendiquer la souveraineté en s’insurgeant. Et voilà une
déclaration des Droits de l’homme qui, en chemin, est devenue une
déclaration des Droits du peuple et qui ne donne qu’au peuple, et non à
l’homme, le droit de défendre ses droits et qui n’admet l’insurrection
qu’au cas où la souveraineté du peuple est violée, et non pas quand les
libertés le sont, et qui, par conséquent, défend le despotisme du peuple
contre le despotisme d’un prince et point du tout les droits de l’homme
contre le despotisme soit d’un prince soit du peuple.
Et qu’arriverait-il--toutes les hypothèses sont permises--si un
gouvernement défendait les «droits de l’homme» inscrits dans les
_Déclarations des droits de l’homme_, contre une décision du peuple
violatrice de ces droits de l’homme? Ce gouvernement serait en pleine
conformité avec les neuf dixièmes du texte des _Déclarations_; mais il
tomberait sous le coup de l’article XXV; il violerait les Droits du
peuple, il attenterait à la souveraineté du peuple, et il devrait (art.
XXVII) «être à l’instant mis à mort par les hommes libres»; et il serait
exécuté en place de Grève, de par la _Déclaration des droits de
l’homme_, pour l’avoir défendue.
La contradiction est éclatante.
Une déclaration des Droits de l’homme ne doit pas contenir une
déclaration de la souveraineté du peuple. Elle est faite précisément
pour dire que la souveraineté du peuple n’existe pas, ou elle n’a aucun
sens, et il ne faut pas l’écrire.--Elle est faite pour dire qu’au-dessus
de la volonté du prince, qu’au-dessus, aussi, de la loi, il y a des
droits «naturels et imprescriptibles» que ni la volonté du prince ni la
loi ne peuvent toucher; ou la Déclaration n’a aucun sens et il ne faut
pas l’écrire.--Elle est faite pour dire qu’il y a des limites à la
souveraineté, quelle qu’elle soit; elle est donc faite pour dire _qu’il
n’y a pas de souveraineté_, ou elle parle pour ne rien dire du tout. Une
Déclaration des droits de l’homme devrait commencer par ces mots: «Il
n’y a pas de souveraineté absolue.» Si elle ne part pas de ce principe,
elle ne se comprend pas elle-même; et par suite elle se détruit, comme
nous venons de le voir, en s’édifiant.
La cause de cette contradiction éclatante est très simple: c’est que les
rédacteurs de la _Déclaration des droits_ ont cru qu’un prince pouvait
tyranniser, qu’une oligarchie pouvait tyranniser; mais que la nation
tout entière ne pouvait pas tyranniser. Donc le droit du peuple ne peut
pas être en opposition avec les droits de l’homme; et c’est un sophisme
que de le supposer; le droit du peuple se confond précisément et
exactement avec les droits de l’homme; et qui défend l’un défend les
autres et qui défend ceux-ci défend celui-là. C’est une idée de
Rousseau. D’après Rousseau, le peuple ne peut pas tyranniser, ou la
tyrannie du peuple est liberté; le peuple en tyrannisant l’individu «le
force à être libre».
Bon pour Rousseau, qui n’a pas la moindre idée des Droits de l’homme;
mais du moment que les rédacteurs des _Déclarations_ en ont eu l’idée,
et très nette, on s’étonne qu’ils n’aient pas vu que le Droit du peuple
et les Droits de l’homme n’étaient point du tout la même chose et que
celui-là était limité par ceux-ci, et que si le Droit du peuple n’était
pas limité par les Droits de l’homme, autant vaudrait dire que les
Droits de l’homme n’existent pas, et mieux vaudrait n’en pas parler.
La _Déclaration des droits de l’homme_ est donc une idée de Montesquieu,
dans laquelle, par inadvertance ou à dessein, on a fait entrer une idée
de Rousseau qui est en parfaite contradiction avec elle; mais il reste
que Montesquieu c’est la _Déclaration des droits de l’homme_ en son
principe et en ses grandes lignes.
* * * * *
Rousseau c’est la doctrine des Jacobins, de Robespierre, de Saint-Just,
et, en une certaine mesure, de Babeuf. Souveraineté du peuple,
c’est-à-dire volonté générale, ce qui ne veut pas dire volonté de tous,
mais volonté de tous, moins tout ce qui dans le peuple est organisé,
engrené, hiérarchisé et se concerte[24], et par suite est considéré
comme ayant un caractère aristocratique;--despotisme absolu de cette
volonté générale, l’individu n’étant libre que par et dans la liberté du
peuple, c’est-à-dire que par et dans la volonté générale dont il est un
des éléments, et les libertés individuelles n’étant que de pures
illusions de l’égoïsme;--gouvernement des assemblées, si l’on ne peut
pas faire autrement, mais, autant qu’on le pourra, gouvernement direct
du peuple par le peuple, soit par plébiscites, soit par le moyen des
_referendum_, soit par l’expédient des mandats impératifs;--dans tous
les cas, république démocratique, l’oligarchie étant le plus mauvais des
gouvernements et la monarchie, quoique pouvant être démophile, ne
pouvant pas être démocratique et dégénérant toujours en gouvernement
aristocratique;--religion d’État très simple, bornée au culte de l’Etre
suprême, et rémunérateur et vengeur, et au culte de la Patrie et du
Contrat social, mais très ferme et très rigoureuse, et imposée à tous
les citoyens sous des peines terribles;--proscription de la religion
catholique et en général de toutes les religions qui n’admettent pas
qu’on puisse être sauvé dans d’autres religions qu’elles, l’intolérance
religieuse dégénérant toujours en intolérance politique, et la liberté
n’étant pas due à qui n’en admet pas le principe;--égalité, la plus
grande possible, de droits, de mœurs, de conditions, de fortunes, toutes
les égalités étant solidaires et n’existant pas si elles ne sont
confirmées chacune par toutes, et par exemple l’égalité des droits étant
une illusion entre un citoyen riche et un citoyen pauvre, et par
conséquent, dans un avenir plus ou moins éloigné, l’égalité réelle ne
pouvant s’intégrer que dans le pur communisme.
[24] Voir plus haut, chapitre III, p. 59 et suiv.
Toutes ces idées sont dans Rousseau, avec plus ou moins de clarté, et
sont dans les discours et déclarations des Jacobins, de Robespierre, de
Saint-Just et de Babeuf, avec plus ou moins de hardiesse ou de timidité
selon les personnages et les circonstances.
A travers le XIXe siècle les libéraux se sont réclamés de Montesquieu,
soit qu’ils fussent royalistes, soit qu’ils fussent républicains. C’est
Benjamin Constant, Mme de Stael, Guizot, Royer-Collard, Tocqueville,
Prévost-Paradol, Staël, Taine, Renan, etc.
Les démocrates se sont réclamés de Rousseau, ou ont subi son influence.
C’est Pierre Leroux, Ledru-Rollin, Proudhon, quelque mal qu’il ait dit
de Jean-Jacques[25], George Sand, Napoléon III, etc.
[25] «Cette tête fêlée n’est pas française.»
* * * * *
La majorité anonyme, c’est-à-dire les hommes à idées flottantes et
«discontinues», comme dit très bien M. Henri Ouvré en parlant de
Voltaire lui-même, ont été voltairiens. Ils n’étaient pas démocrates,
quoiqu’ils crussent l’être, et ils n’allaient pas plus loin que
l’égalité des droits, qui n’est rien sans l’égalité réelle, et donc ils
n’étaient pour aucune espèce d’égalité.--Ils n’étaient pas libéraux,
quoiqu’ils prissent ce nom, et corps intermédiaires, séparation des
pouvoirs et même système parlementaire leur étaient fort indifférents.
Ils voulaient un pouvoir fort, qui gouvernât régulièrement, qui mît
l’ordre dans les finances, qui favorisât le commerce et qui fît la
guerre au catholicisme, tout en maintenant la religion, puisque, et
c’est un mot textuel de Voltaire, «il faut une religion pour le
peuple».--Ce gouvernement, ils le voulaient quelconque, pourvu qu’il fût
fort, régulier et anticatholique, et ils étaient indifféremment pour
Louis-Philippe ou pour l’Empire, ne craignant, comme Voltaire, que
Charles X ou la République.--Le fond de leur pensée était que leur
ennemi était le Christianisme, et ils voulaient un gouvernement qui, en
réprimant le Christianisme, les dispensât de le réprimer eux-mêmes par
abstention et qui empêchât leurs femmes et leurs enfants d’avoir
commerce avec l’Église, effort qu’ils se sentaient incapables de faire
eux-mêmes. Du reste, comme Voltaire, ils ne s’opposaient nullement à
l’existence d’une Église, à la condition qu’elle fût strictement dans la
main du gouvernement et maltraitée par lui.--Tel était l’ensemble de
leurs idées sociologiques.
Ils sont devenus républicains, avec des défiances à l’endroit du
développement de l’idée égalitaire et surtout de son dernier
développement, logique et irréfutable, qui est le communisme. Mais ils
ont bien compris qu’en attendant cet événement, et pour le retarder en
amusant le tapis, une République n’a absolument rien à faire que la
guerre aux anciennes classes dirigeantes et au Christianisme, et que
tout parti républicain au pouvoir est, au bout de quelque temps, amené
ou ramené à ces pratiques, pour avoir l’air de faire quelque chose et
pour réchauffer le zèle de ses partisans, d’où suit que tout
gouvernement républicain qui n’a pas été anti-chrétien a été incriminé
de ne rien faire et d’être clérical.
La France est gouvernée depuis environ un demi-siècle par la pensée de
Voltaire, comme elle l’avait été assez précisément en 1788, et aussi,
quoique moins précisément, de 1799 à 1804.
* * * * *
Que réserve l’avenir à ces trois pensées directrices, et, des trois,
quelle sera celle qui, tout compte fait, l’emportera?
Ce sera naturellement la plus vulgaire.
L’avènement de la démocratie a tué Montesquieu, qui est tout simplement
inintelligible au peuple. Il a dit sur lui-même le mot qui le condamne:
«Pour former un gouvernement modéré, il faut combiner, régler,
tempérer... C’est un chef-d’œuvre de législation... Un gouvernement
despotique saute pour ainsi dire aux yeux... _Tout le monde_ est bon
pour cela.» Et donc le soin de former le gouvernement étant donné à tout
le monde, tout le monde formera un gouvernement despotique, ou du moins
le laissera se former tout seul et ne comprendra rien à un gouvernement
rationnel.
L’avènement de la démocratie a donné raison à Rousseau, et a revivifié
Rousseau, qui du reste, subtil et sophistique dans l’exposition, est au
fond simple, simpliste et radical. Seulement, faites attention, la
pensée de Rousseau mène au despotisme populaire directement, et ramène
au despotisme monarchique par un détour, ou par plusieurs détours, qui
sont ceux par lesquels on sera forcé d’aller, soit qu’on prenne l’un,
soit qu’on prenne l’autre.
En effet, la pensée de la souveraineté du peuple et de l’égalité réelle
amènera-t-elle au collectivisme? Je ne le crois pas; mais il est
possible. En ce cas l’organisation collectiviste demande un tel
déploiement d’autorité surveillante, stimulante et répartissante, qu’il
ne se peut qu’elle ne soit pas forcée de se concentrer en une autorité
supérieure unique et terriblement rigoureuse. On peut concevoir
l’organisation collectiviste sans un César; mais pour moi je ne la
conçois pas sans un sultan. Il faut se rappeler que la seule
organisation collectiviste qu’on ait connue dans un grand pays est celle
du Paraguay. Seule la Compagnie de Jésus était organisée assez
despotiquement pour mener un pays en régime collectiviste.
L’organisation collectiviste serait donc très vite amenée à être un État
administré par des Jésuites qui obéiraient à un général des Jésuites. Ce
serait exactement cela, sans le nom et sans le costume, et je m’empresse
d’ajouter que, le nom et le costume n’y étant pas, ce serait jugé très
tolérable. Mais enfin on serait arrivé par un détour au despotisme
monarchique.
Autre hypothèse: le collectivisme n’a pas pu être organisé, et l’on
reste dans un état analogue à l’état actuel, avec le suffrage universel,
un Parlement, un gouvernement nommé et destitué par le Parlement. C’est
un régime relativement ou apparemment libéral.
Mais, songez-y, actuellement le gouvernement semble dépendre du
Parlement et en dépend dans une certaine mesure; mais il ne peut pas se
passer un très long temps sans que le Parlement en vienne à dépendre
complètement du gouvernement.
Voici comment: Peu de choses se _socialisent_ dans le mouvement social
actuel, mais tout se _nationalise_ peu à peu et assez vite. J’entends
que tout et tous s’acheminent à dépendre du gouvernement. C’est un trait
et c’est une conséquence de la décadence générale. Dans un pays où il
n’y a presque plus d’industrie ni de commerce et où l’industrie et le
commerce sont entravés, du reste, par la permanente agitation
socialiste, tout le monde demande une place du gouvernement; tout le
monde désire être fonctionnaire, veut devenir fonctionnaire, devient
fonctionnaire. Tout le monde demande une «place».
D’autre part tout devient «place». Telle industrie, utile à l’État, mais
non nécessaire à l’État, languit: on la laisse mourir. Telle autre,
nécessaire à l’État, languit. L’État s’en empare et est forcé de s’en
emparer. Tout ce qui était agent, employé de cette industrie, devient
fonctionnaire de l’État.
Or tous ces fonctionnaires, et ce seront bientôt tous les Français, sauf
les paysans et peut-être y compris les paysans, sont dans la main du
gouvernement. Ils sont libres, ils votent. Apparence. Le gouvernement,
quand il voudra, les fera voter comme il voudra, comme il fait juger ses
juges comme il veut qu’ils jugent. Il suffira d’une surveillance bien
faite et d’une sévérité bien conduite, qui produiront l’intimidation
nécessaire.
Dès lors un gouvernement issu de la volonté du Parlement, mais qui fera
nommer le Parlement comme il lui plaira, concentrant par ce moyen le
pouvoir législatif, le pouvoir exécutif et le pouvoir judiciaire; nous
voilà au pur et simple gouvernement monarchique, au despotisme
monarchique pur et simple. Un président du conseil des ministres,
souverain absolu; comme décoration brillante et majestueuse, un
Parlement et un suffrage universel: voilà l’état politique de demain.
Aujourd’hui déjà, tout le monde, y compris les plus indépendants,
chacun, sinon pour lui, du moins pour ses fils, ses neveux, ses amis, a
besoin du gouvernement; demain tout le monde dépendra étroitement du
gouvernement.
Le gouvernement le sait et laisse aller les choses. Il n’y a système
parlementaire qui vaille ni qui tienne contre cela. Le temps et la force
des choses travaillent pour la monarchie absolue, sous une dénomination
ou sous une autre, et il n’importe pas du tout qu’elle s’appelle de
telle ou telle façon.
Cette monarchie absolue n’aimera naturellement aucune liberté...
--Pourquoi non?--Ici en effet il faut s’arrêter un instant. La liberté,
entendue comme je l’entends, c’est-à-dire les libertés, peuvent très
bien provenir d’une monarchie absolue; et Voltaire pourrait dire: Moi,
royaliste absolutiste, je suis aussi libéral et plus libéral qu’un
républicain de l’école de Montesquieu. Est-ce que les républiques
établissent la liberté? Demandez à Genève, même à celle de 1760.
Demandez à ce fou de Rousseau, à son système. Mais un roi peut
l’établir; et il a intérêt à l’établir.--Vous demandez l’indépendance du
pouvoir judiciaire. Je n’en veux pas; mais un roi peut en vouloir. Elle
lui servirait à n’être pas responsable des erreurs et infamies
judiciaires, et c’est agréable.--Vous demandez la liberté religieuse. Je
n’en suis guère partisan; mais un roi peut en être partisan. Elle lui
servirait à n’avoir pas à décider entre Jansénius et Molina, et à ne
s’occuper que de l’ordre dans la rue, et c’est agréable de n’être pas un
empereur byzantin.--Vous demandez la liberté de la presse. Comment donc!
Mais un roi _en a besoin_. Il a besoin, non pas de gouverner selon
l’opinion publique, ce qui est absurde, mais de connaître l’opinion
publique, pour ne pas la froisser trop violemment et pour voir où sont
les écueils. La liberté de la presse, c’est le suffrage universel à
titre consultatif, et le suffrage universel à titre consultatif est une
aussi bonne chose que le suffrage universel à titre impératif est une
chose détestable.--J’en pourrais dire autant de la liberté de réunion,
de la liberté d’association, de la liberté d’enseignement. Un roi n’a
rien à craindre de citoyens qui se réunissent pour pérorer, qui
s’associent pour faire telle ou telle propagande ou qui s’organisent
pour enseigner. Qu’est-ce que c’est que cela? Ce sont des partis. Eh
bien, dans une république le parti au pouvoir est dans l’horreur ou la
terreur à l’endroit des partis qui ne sont pas lui; mais un roi est
au-dessus des partis et n’est d’aucun. Pourvu qu’il ne soit ni vert ni
noir, les noirs et les verts n’auront de haine que les uns contre les
autres et aucune contre lui; et à leurs compétitions, il gagnera d’être
plus puissant. Diviser pour régner. Il n’aura pas besoin de diviser,
puisque son peuple se divisera de lui-même. Les partis divisent la
nation pour que le roi règne.--Un roi, donc, peut être partisan des
libertés, de toutes les libertés, et il a plutôt intérêt à en être
partisan qu’à s’en défier. La royauté intelligente, je n’ai jamais
demandé autre chose; or n’y a rien de plus libéral que la royauté
intelligente.
--Peut-être; mais comme il est dans la nature humaine d’être avide et de
se croire infaillible, jamais un roi, jamais une monarchie absolue, sous
quelque titre qu’elle se soit établie, ne raisonnera ainsi. Toute
monarchie absolue voudra imposer sa façon de penser, de croire, de voir,
de parler et d’agir. Toute monarchie absolue voudra être la seule force
de l’État, et elle ne voudra d’aucune sorte de liberté. Toute
association, toute réunion, tout concert, lui paraîtra «un État dans
l’État», mot magique qui fait frémir d’inquiétude et d’horreur tout
gouvernement, et elle ne voudra ni de liberté d’association, ni de
liberté de réunion. Tout enseignement qui ne sera pas donné par elle ou
par des hommes à sa dévotion lui paraîtra monstrueux: «Ne va-t-on pas
enseigner là autre chose que l’amour de moi?»; et elle ne voudra
d’aucune liberté d’enseignement. Toute Église lui paraîtra une force
sociale en dehors de lui et lui inspirera une grande crainte: «ce qui
n’est pas avec moi est contre moi»; et elle ne voudra d’aucune Église,
ou elle asservira les Églises à elle le plus qu’elle pourra. Et les
libertés en soi, les libertés qui ne se seront pas créé un organe dans
une association, liberté de la parole, liberté de la presse, lui seront
encore suspectes, d’abord parce qu’elles sont le prétendu droit, bien
singulier, de penser autrement qu’elle, ensuite parce que ces libertés
sont créatrices de partis, de réunions, d’associations, d’écoles,
d’églises et de toutes ces forces sociales indépendantes que tout
gouvernement a en suspicion naturelle et éternelle.
Pour toutes ces raisons, le rêve de Voltaire, le vrai, la monarchie
absolue, sous un titre ou sous un autre, mais la monarchie absolue,
ennemie de toute liberté, concentrant tous les pouvoirs, intelligente
quand elle pourra, c’est-à-dire une fois sur dix, persécutrice,
défiante, tracassière et tyrannique toujours, protégeant peut-être les
arts et les lettres, qui n’ont pas besoin d’être protégés; c’est à quoi
il faut s’attendre et ce qui nous attend. Ç’a été le premier résultat de
la Révolution française, c’en sera le dernier. C’était la philosophie
politique de Voltaire. Elle sera réalisée. L’avenir appartient au roi
Voltaire. Il appartient aussi au roi de Voltaire.
TABLE DES MATIÈRES
Avant-Propos v
Chapitre I.--De l’idée de patrie 1
Chapitre II.--De la liberté 13
Chapitre III.--De l’autorité 37
Chapitre IV.--Organisation sociale: socialisme et individualisme 87
Chapitre V.--Centralisation et décentralisation 109
Chapitre VI.--Le pouvoir judiciaire 117
Chapitre VII.--L’État et les Églises 157
Chapitre VIII.--L’État et l’éducation 235
Chapitre IX.--L’État et l’armée 241
Chapitre X.--Réformes administratives et de législation 253
Chapitre XI.--Conclusions 279
Paris.--Société française d’Imprimerie et de Librairie.
*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK LA POLITIQUE COMPARÉE DE MONTESQUIEU, ROUSSEAU ET VOLTAIRE ***
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