Handbuch der Germanischen Mythologie

By Wolfgang Golther

The Project Gutenberg eBook of Handbuch der Germanischen Mythologie

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Title: Handbuch der Germanischen Mythologie

Author: Wolfgang Golther

Release date: February 8, 2026 [eBook #77891]

Language: German

Original publication: Leipzig: Verlag von S Heirzel, 1895

Credits: Barbara Tozier, Bill Tozier and the Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK HANDBUCH DER GERMANISCHEN MYTHOLOGIE ***

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Anmerkungen zur Transkription

Der vorliegende Text wurde anhand der Buchausgabe von 1895 so weit
wie möglich originalgetreu wiedergegeben. Offensichtliche Fehler
wurden stillschweigend korrigiert. Ungewöhnliche und heute nicht mehr
verwendete Schreibweisen bleiben gegenüber dem Original unverändert.

Das ‚durchgestrichene kleine d‘ (đ) und der Buchstabe ‚eth‘ (ð)
werden in diesem Text gleichberechtigt zur Symbolisierung des
stimmhaften dentalen Frikativlauts verwendet, wie das ‚th' im
englischen Wort ‚there‘. Erstere Form wird dabei im Kursivtext
eingesetzt, die letztere in Normalschrift.

Unterschiedliche Schreibweisen, insbesondere bei der Akzentuierung,
rühren zum einen von den verschiedenen Quellen her, die der Autor
zitiert; zum anderen wird eine ganze Reihe nordischer und anderer
germanischer Sprachen zum Vergleich herangezogen, bei denen Wörter
unterschiedlich geschrieben werden.

Besondere Schriftvarianten werden im vorliegenden Text mit Hilfe der
folgenden Symbole gekennzeichnet:

kursiv: _Unterstriche_
fett: =Gleichheitszeichen=
gesperrt: +Pluszeichen+

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HANDBUCH

DER

GERMANISCHEN MYTHOLOGIE

VON

WOLFGANG GOLTHER

ORD. PROFESSOR AN DER UNIVERSITÄT ROSTOCK.

LEIPZIG

VERLAG VON S. HIRZEL

1895.

Das Recht der Übersetzung ist vorbehalten.

Vorwort.

Dieses Handbuch der germanischen Mythologie wurde auf Veranlassung
des Herrn Verlegers geschrieben. Mit Freuden folgte ich der an mich
ergangenen Aufforderung. Das Hauptgewicht meiner Arbeit beruht auf der
Darstellung der von den Quellen gebotenen Überlieferung. Es sollte mit
möglichster Klarheit erzählt werden, was wir aus verlässigen Berichten
wissen, dagegen schied ich aus, was allein auf kühne Vermutungen hin
aufgebaut werden kann. Meine Schilderung beschränkt sich aufs erste
Jahrtausend unsrer Zeitrechnung. Was vorher war, ist uns verhüllt;
kein Versuch, ins unbekannte Land vorzudringen, ist geglückt. Die
Ergebnisse, zu denen die Forschung bereits gelangt zu sein glaubte,
erwiesen sich als trügerisch. Weit wichtiger und wol auch erfolgreicher
ist es, innerhalb der Überlieferung die Entwicklungsgeschichte
aufzuspüren. Die Anordnung des Stoffes sucht diese Entwicklung zu
veranschaulichen. Die Begründung meines Verfahrens findet der Leser
in der Einleitung. Der neuesten Forschung, soweit sie mir zugänglich
war, ist überall Rechnung getragen, die wichtigsten Schriften sind
in den Anmerkungen immer genannt. Neben der Darstellung kam es mir
auch besonders darauf an, die Quellen der germanischen Mythologie und
die Belege für die vorgetragenen Ansichten so zu verzeichnen, dass
das Handbuch zum Nachschlagen taugt und auch demjenigen, der meinen
Behauptungen und Aufstellungen nicht beipflichtet, zum schnellen
Überblick dienlich ist. Da das Buch nicht ausschliesslich Fachleuten
gewidmet ist, wurden die nordischen Quellen stets verdeutscht; bei
der Edda folge ich meist Gerings Übersetzung, auf welche auch die
Verweise, wenn nicht anders vermerkt, sich beziehen. Wo jedoch der
Wortlaut im einzelnen von Belang ist, wurden die nordischen Textstellen
ausgehoben. Grimms Mythologie ist für Band 1 und 2 nach der Ausgabe
von 1844 angeführt; in der vierten Ausgabe von 1878 ist nur der 3.
Nachtragsband citiert. In den Anmerkungen sind mit Zfd. ZfdA. AfdA. die
Zeitschriften für deutsche Philologie und für deutsches Altertum, sowie
der Anzeiger für deutsches Altertum, mit Beiträgen die Beiträge zur
Geschichte der deutschen Sprache und Litteratur von Paul, Braune und
Sievers gemeint.

Möge das Buch dazu beitragen, die Vorstellungen von den altgermanischen
Göttergestalten zu klären und zu vertiefen, möge es freundliche
Aufnahme und nachsichtige Beurteilung finden.

Rostock, Nov. 1895.

W. Golther.

Erläuterungen.

ahd. = althochdeutsch.

mhd. = mittelhochdeutsch.

nhd. = neuhochdeutsch.
as. = altsächsisch.

ags. = angelsächsisch.

an. = altnordisch.

nds. = niederdeutsch.

mnds. = mittelniederdeutsch.

ndl. = niederländisch.

´ ^ über dem Vokalzeichen bedeutet Länge, also _á â é ê í î ó ô ú û_.

_æ œ_ zu sprechen wie langes ä ö.

_ø_ = ö.

_ǫ_ ein Laut zwischen a und o, etwa wie engl. aw. zu sprechen.

_þ đ_ = engl. th.

_ȥ_ bedeutet ein weiches gelispeltes s, etwa wie im franz. s zwischen
Vokalen klingt.

_h_ vor _r l n w_ klingt wie ein weiches ch.

_v_ in altnordischen Wörtern ist wie nhd. _w_ zu sprechen.

Inhaltsverzeichniss.

=Einleitung.=

Seite

I. +Schriften zur germanischen Mythologie+ 1-53

1. Die mythologische Forschung vor J. Grimm 1

2. Die wissenschaftliche Bearbeitung der Mythologie: Uhland und
J. Grimm 15

3. Die mythologische Forschung nach J. Grimm 22

4. Volkssage und Heldensage in ihrem Verhältniss zur Mythologie 23

5. Die Lehre vom Ursprung der Mythen und die vergleichende
Mythologie 26

6. Die Lehre vom Dämonenglauben 30

7. Die Wanderung der Mythen 35

8. Die Verschiedenheit der einzelnen germanischen Kulte 38

9. Die nordische Mythologie, ihr Verhältniss zur deutschen und
gemeingermanischen 39

10. Die neuesten Darstellungen germanischer Mythologie 48

11. Das Ziel des vorliegenden Handbuches 49

II. +Die Quellen der Mythologie+ 54-71

1. Die germanischen Stämme im Heidentum und zur Zeit der
Bekehrung 54

2. Die Quellen der germanischen Mythologie 61

3. Deutsch-englische Quellen 61

4. Nordische Quellen 66

=Erstes Hauptstück.=

=Die Gestalten des Volksaberglaubens (die niedere Mythologie)= 72-191

1. Der Geisterglauben und seine nächsten Ursachen 72

2. Maren 75

3. Seelen und ihre Erscheinungsformen 80

4. Das Seelenheim 87

5. Seelenkult 90

6. Ahnenkult 92

7. Glauben an eine Wiedergeburt 96

+Übermenschliche Wesen, die aus Maren und Seelen
hervorgingen.+ 98-122

1. Die nordischen Fylgjur 98

2. Verwandlungsfähigkeit: Werwölfe und Berserker 100

3. Schicksalsfrauen 104

4. Walküren 109

5. Hexen 116

+Elbe und Wichte+ 122-158

1. Zwerge 134

2. Kobolde 141

3. Nixe 145

4. Wald-und Feldgeister 152

+Riesen+ 159-191

1. Die Benennungen der Riesen 161

2. Gestalt, Aussehen und Art der Riesen 162

3. Wasserriesen 172

4. Wind-und Wetterriesen 180

5. Berg-und Waldriesen 185

6. Spuren vom Riesenkult 190

=Zweites Hauptstück.=

=Der Götterglauben= 192-500

Namen und Art der Götter 192

+Die einzelnen Götter+ 200-428

I. Tiuȥ 200-217

1. Des Gottes Art und sein Kult 200

2. Spuren von Mythen 214

II. Freyr 218-242

1. Des Gottes Art und sein Kult 218

2. Sagen 235

III. Der Himmelsgott als Donnerer 242-283

1. Donar bei den Deutschen 242

2. Thor als Hauptgott des norwegischen Volkes 247

3. Thor in der Skaldendichtung 261

4. Sagen von Thor 265-283
Thor und Thrym 266
Thor und Hrungnir 267
Thor und Hymir 270
Thor und der Riesenbaumeister 273
Thor und Geirröd 274
Thor belebt die Böcke 276
Thor in Utgard 276
Thor und die Riesinnen 281
Thor und Alwis 282

5. Thor im neueren Volksglauben 283

IV. Wodan-Odin 283-359

1. Wode und das wütende Heer 283

2. Wode und Wodan 292

3. Wodan bei den Deutschen 295

4. Odin im Norden 303-359
Odins Wanderungen und Kämpfe mit Nebenbuhlern 304
Odin in nordischer Sage 309
Walhall und die Walküren Odins 313
Odin fordert Opfer 325
Odin als Heldenvater 328
Odin gewährt Fahrwind und Reichtümer 336
Odins Liebesabenteuer 336
Odin der Gott der Weisheit 338
Wie Odin sein Wissen gewann 345
Odrerir 350
Odins Verwandtschaft und Odins Namen 354

V. Heimdall 359

VI. Balder 366-386
1. Seine Art und Erscheinung 366
2. Die norwegisch-isländische Baldersage 368
3. Die Baldersage bei Saxo 373
4. Vergleichung der beiden Baldersagen 378
5. Ursprung der Baldersage 380
6. Baldrdienst 381
7. Balder ausserhalb des Nordens 382
8. Phol 384
9. Angebliche Baldersagen 385

VII. Forseti 386

VIII. Ullr 390

IX. Widar 394

X. Wali 395

XI. Hönir 397

XII. Bragi der Dichtergott 400

XIII. Requalivahanus 405

XIV. Loki 406-428
1. Lokis Wesen und Namen 406
2. Die Sagen von Loki 411
3. Loki als Verderber Baldrs 420
4. Die Teufelsbrut 425
5. Loki beim Weltende 427

+Die Göttinnen+ 428-500

I. Frija und ihr Kreis 429-453

1. Frija 429

2. Frigg 430

3. Die aus Frigg abgezweigten Göttinnen 434

4. Freyja 437

5. Freyja und Brisingamen 441

6. Freyja und die Riesen 442

7. Freyja als Venus vulgivaga 443

8. Freyja und Odr 444

9. Freyjakult 445

10. Gefjon 446

11. Idun 448

12. Menglod 451

13. Schlussbemerkungen 452

II. Die Erdgöttin 454-458

Nerthus 456

III. Germanische Göttinnen auf römischen Inschriften und bei
antiken Autoren 458-470

1. Tanfana 458

2. Baduhenna 459

3. Die Alaisiagae 460

4. Hlodyn und Hludana 461

5. Isis-Nebalennia 463

6. Die Mütter 468

7. Dea Sandraudiga und Vercana 470

IV. Totengöttinnen 471-480

1. Die Hel 471

2. Die Ran 478

V. Nordisch-finnische Göttinnen 480-486

1. Skadi 480

2. Thorgerd Hölgabrud 482

VI. Die Sonnengöttin 486-488

VII. Angebliche Göttinnen 488-500

1. Eostre und Hrede 488

2. Frau Holle, Berchte und andre weise Frauen 489

=Drittes Hauptstück.=

=Von der Weltschöpfung und vom Weltende= 501-543

I. Deutsche Sagen über den Ursprung der Götter und Menschen 502-509

II. Die nordische Schöpfungslehre 509-531

1. Das Chaos, der Urzustand und die Urwesen 511

2. Die Schöpfung der Erde und des Himmels 517

3. Die Schöpfung der Zwerge und Menschen 525

4. Der Weltbaum 527

III. Weltuntergang 531-543

=Viertes Hauptstück.=

=Die gottesdienstlichen Formen= 544-660

I. Der Götterdienst im allgemeinen und das Opferwesen 544-590

1. Der Götterdienst in der Rechtsordnung 545

2. Der Götterdienst im Kriege 550

3. Der Götterdienst im alltäglichen Leben 555

4. Gebet und Opfer 559

5. Opfer bei Ackerbau und Viehzucht 569

6. Festliche Umzüge 578

7. Ständige Jahresfeste 580

II. Das Tempelwesen 590-612

1. Heilige Haine 590

2. Tempelbauten 593

3. Götterbilder 602

4. Tempelfrieden 607

5. Tempelgut 608

6. Staats-und Privattempel 610

III. Das Priesterwesen 612-660

1. Die ältesten Nachrichten von germanischen Priestern 612

2. Germanische Benennungen des Priesters 614

3. Adelige Herkunft und Tracht 617

4. Im Norden leiten die weltlichen Herrscher das Opfer 619

5. Priesterinnen 620

6. Die Wissenschaft der Priester 622

7. Der Priester als Erforscher der Zukunft 631

8. Zauberlieder 641

9. Wahrsager und Zauberer 646

Nachträge 660

Namenverzeichniss 661-668

EINLEITUNG.

I. Schriften zur germanischen Mythologie.

1. Die mythologische Forschung vor J. Grimm.

Die Wiedererweckung der Schriften des klassischen Altertums förderte
die Geschichtschreibung in Deutschland. Die heidnische Zeit der
Germanen trat, freilich oft noch arg entstellt, nebelhaft verschwommen
und phantastisch ausgeschmückt den Forschern vor Augen. Ebenso begannen
die lateinischen Geschichtsquellen des Mittelalters auf die Chronisten
einzuwirken. Die Altertumsforscher und Historiker hatten häufig
Veranlassung, über heidnischen Götterdienst zu berichten. Es dauerte
aber geraume Zeit, bis den weitverstreuten Nachrichten Sammler und
damit die ersten Verfasser germanischer Mythologien erstanden. Die
Aufgabe ist zwar klar vorgezeichnet, aber sehr schwer zu lösen. Bis
auf +J. Grimm+ herrschte nicht einmal für die einfachsten Grundfragen
sicheres Verständniss, und noch heute schwanken die Anschauungen über
wichtige Einzelheiten. Die nächste Aufgabe besteht aber in einer
erschöpfenden Sammlung aller Quellenzeugnisse. Damit ist der Baustoff
gegeben, aus dem die Geschichte des germanischen Götterglaubens
aufzuführen ist. Schon die Sammlung und Sichtung, die Erklärung des
Einzelnen und der Anschluss ans Ganze setzen eine hochentwickelte
Geschichts-und Sprachwissenschaft voraus. So lange Kelten, Germanen,
Skythen, Slaven durcheinander geworfen werden, solange das historische
Urteil über echt und unecht, alt und jung fehlt, ist der Begriff
einer reinen unverfälschten germanischen Mythologie undenkbar. Das
völlig unzuverlässige Material verstattet keine darauf begründete,
befriedigende Darstellung.

Des Geographen +Philip Clüver+ _Germania antiqua_, Leyden 1616, ist
eine ausführliche Altertumskunde auf Grund der Nachrichten der
klassischen Autoren, natürlich mit dem bekannten Irrtum, dass Illyrier,
Germanen, Gallier, Hispanier und Britannier einer Sprache und eines
Stammes, nämlich Kelten gewesen seien. Darin ist auch, besonders
im Anschluss an Tacitus, vom Götterglauben und Kulte der Germanen
ausführlich gehandelt. Diese Abschnitte mochten sich leicht zu eigenen
Schriften über deutsche Mythologie auswachsen.

Die erste deutsche Mythologie ist von +Elias Schedius+[1] geschrieben
und erschien nach seinem Tode 1648 zu Amsterdam. Der Titel lautet
_de diis Germanis sive veteri Germanorum, Gallorum, Britannorum,
Vandalorum religione_. Das Buch besteht aus einer Anhäufung von Citaten
aus den klassischen Autoren und mittelalterlichen Chronisten, wo
diese von den Göttern der nordischen Völker, von ihren Priestern und
heiligen Bräuchen, von ihrem Heroen- und Dämonenkult berichten. Trotz
des beträchtlichen Umfangs von 505 Seiten steht von echtgermanischem
Götterglauben fast nichts in dem Buche. Wir begegnen nur _Tuisco_ und
der _Irminsäule_; zu _dies Mercurii_ wird bemerkt, die Niedersachsen
und Westfalen würden dafür Wodentag sagen. Natürlich ist der Verfasser
nicht im Stande, hinter die interpretatio romana zu schauen. Umsomehr
gallische und wendische Götternamen tauchen auf. Ebenso sind die
gelehrten meist harsträubender Etymologie entstammenden Götzen der
Chronikschreiber des 16. Jahrhunderts berücksichtigt. Unter dem
Wuste unbrauchbarer undeutscher oder ungeschichtlicher Materialien
verschwinden die wenigen den klassischen Autoren entnommenen
Nachrichten vom wirklichen germanischen Glauben. Das Vorbild der
Chronisten wie des Aventinus musste den Mythologen noch mehr in
Phantastereien verleiten; Olaus Maguus, von dem Saxo eifrig benutzt
wurde, ist von Schede zu wenig herangezogen.

Fürs 17. Jahrhundert sind noch zu nennen +Sebastian Kirchmaier+, _de
Germanorum antiquorum idolatria, ad loca quaedam Taciti_, Viteb. 1663
und +Magn. Dan. Omeis+, _dissertatio de Germanorum veterum theologia et
religione pagana_, Altdorf 1693.

Im Norden fand die Forschung übers Heidentum reichlichere Nahrung,
indem dort viele unmittelbare Quellen zu Gebot stehen, aus denen ohne
Weiteres ein Teil der Göttersage und des Kultes entnommen werden
kann.[2] In Dänemark und Schweden knüpfte sich die Beschäftigung mit
der heimischen Vorzeit zunächst an die _historia danica_ des Saxo
Grammaticus. Der erste Druck erschien 1514 zu Paris. Neben einer Fülle
von Sagen finden sich bei Saxo Nachrichten über Glauben und Kultus
der heidnischen Zeit. Ein schwedischer Erzbischof, +Olaus Magnus+,
entwarf zuerst in einem geographisch-kulturgeschichtlichen Werk über
die nordischen Länder und die Sitten ihrer Bewohner einen Abriss
des heidnischen Götterglaubens. Seine grosse _historia de gentibus
septentrionalibus_, Rom 1555, handelt im 3. Buch _de superstitiosa
cultura daemonum populorum aquilonarium_. Besonders Saxo, aber auch
Adam von Bremen ist benützt; so erscheinen Thor, Odhen und Frigga, und
wird der prächtige Upsalatempel geschildert. Ausserdem ist Einiges
aus dem Gebiete des Volksglaubens mitgeteilt. Was geboten wird, ist
freilich wenig, aber doch klar und einheitlich. In der mit reichlichen
Anmerkungen versehenen Saxoausgabe des Dänen +Stephanius+ vom Jahre
1644 wurde der Altertumskunde ein bequemes Hilfsmittel zurecht gelegt.

Am wichtigsten aber ist die um 1600 neu erstandene isländische
Altertumsforschung.[3] Fast die gesamte norwegisch-isländische
Überlieferung war in isländischen Handschriften aufbewahrt. Männer,
wie +Arngrímr Jónsson+, +Björn Jónsson+, +Magnus Ólafsson+, +Brynjulfr
Sveinsson+, durch sie angeregt der Däne +Ole Worm+ widmeten sich
der Sammlung und Verarbeitung der altisländischen Quellen. In Bälde
kamen die wertvollsten Denkmäler zum Vorschein und wurden auch binnen
Kurzem im Drucke zugänglich gemacht. Die isländischen und norwegischen
Geschichtsquellen sind voll von ausführlichen und lebendigen
Beschreibungen des Heidenglaubens. Eine förmliche Mythologie hatte
+Snorri Sturluson+ in seiner _Edda_ um 1230 verfasst; eine Sammlung
von Götterliedern, die teilweise noch im 10. Jahrhundert gedichtet
worden waren, fand Bischof +Brynjulfr+ im Jahre 1643, die sogenannte
_ältere Edda_, die der Bischof fälschlich nach Snorris Edda benannte
und dem weisen _Saemund_, einem gelehrten Isländer († 1133), zuschrieb.
Damit war die Grundlage der nordischen Mythologie gegeben. 1665
beförderte der Däne _Petrus Resenius_ die Snorra Edda zum Druck und
gab dem isländischen Urtext eine von den Isländern Magnus Ólafsson,
Stephan Ólafsson und Thormóðr Torfason herrührende lateinische, sowie
eine von Stephanius verfasste dänische Übersetzung bei. Im selben
Jahre veröffentlichte er aus der Liedersammlung die Vǫlospǫ́ und die
Hǫ́vamǫ́l, ebenfalls mit lateinischen Paraphrasen des Stephan Ólafsson
und Gudmund Andersen; 1673 wurde der Druck wiederholt. Die den Ausgaben
Resens beigefügten lateinischen Übertragungen verschafften ihnen weite
Verbreitung auch ausserhalb der nordischen Lande. Auf lange hinaus
bildeten sie die Hauptquelle für alle, die über deutsche und nordische
Mythologie schrieben.

Des +Johannes Schefferus+ _Upsalia_ 1666 ist grösstenteils
mythologischen Inhalts. Ausführlich wird der heidnische Tempel von
Upsala beschrieben und in besonderen Abschnitten über die dort
verehrten Gottheiten Thor, Odin und Frigga gehandelt. Auch Freyr und
Njord und andere Gottheiten werden besprochen. Es ist eine fleissige
Darstellung des nordisch-germanischen Götterglaubens, namentlich sofern
er mit schwedischem Kult in Verbindung gebracht werden kann. Nun
begannen diese nordischen Arbeiten auch auf die deutschen Verfasser zu
wirken.

+J. G. Eccard+, _historia studii etymologici linguae Germanicae_ 1711,
S. 10, verspricht dem Leser eine deutsche Mythologie (_exspectandum a
me habes librum de diis veterum Germanorum_), die aber nicht zu stande
kam.

Die zweite deutsche oder besser germanische Mythologie schrieb
der Schleswiger +Trogillus Arnkiel+ im Jahr 1690 unter dem
Titel _Cimbrische Heydenreligion_. 1703 erschien die cimbrische
Heydenreligion unverändert, aber vermehrt mit drei Abhandlungen
über das goldene Horn von Tondern, über die Bestattungsbräuche der
cimbrischen Völker, über ihre Bekehrung. Unter Cimbern versteht
Arnkiel die Goten, Guten und Jüten, d. h. Schweden und Dänen, die
Sachsen, die Friesen, die Wenden, die er wie üblich für Nachkommen der
Wandalen nimmt. Arnkiel übertrifft an Gehalt Schedes Versuch weit. Die
nordischen Denkmäler, Resens Ausgaben, Stephanius’ Saxo, Scheffers
Upsalia, Worms monumenta Danica u. a. sind gründlich verwertet, so
dass seine „gotische“ d. h. nordische Mythologie sich schon recht
stattlich ausnimmt. Für die Sachsen beruft er sich auf eine Schrift
von +Christof Arnold+, _de diis Saxonum_; ihre „sieben Götzen“ leitet
er aus den Wochentagen als Sonne und Mond, Tuisco, Woden, Thor, Freya
und Sater (d. i. Saturnus) ab. Für die Friesen wird Hertha, die
berüchtigte Lesart für Nerthus, in Anspruch genommen. Die wendischen
Götter, hauptsächlich aus des Chronisten +Crantz+ _Wandalia_ entlehnt,
berühren uns hier nicht. Fürs germanische Priestertum sind die
Druiden und Barden maassgebend. Als Theologe geht Arnkiel sehr in die
Breite und berücksichtigt fortwährend auch das übrige Heidentum, das
gleichwie das germanische als klägliche Entartung ursprünglicher reiner
Gottesoffenbarung gefasst wird. Zudem ist er, wie fast alle Mythologen
seit Snorri und Saxo, Euhemerist: „die heyden haben die verstorbene
helden und die böse geister vergötzet und als götter angebeten.“ Aber
trotz allem ist doch vieles mit sachlichem gesundem Urteil geboten,
und zuerst die nordische Mythologie zum Aufbau der deutschen Trümmer
eingeführt.

+J.G. Keyslers+ _antiquitales selectae septentrionales et celticae_,
Hannover 1720 bekunden wiederum einen bedeutenden Fortschritt, schon
weil allein die Absicht des wissenschaftlichen Altertumsforschers
vorherrscht. Das Buch gewährt zwar keine Gesamtdarstellung der
germanischen Mythologie, aber behandelt einzelne Abschnitte z. B. den
Walhallglauben. Die Inschriften aus der Römerzeit, welche deutsche
Götternamen enthalten, werden erörtert. So hören wir von _Hercules
Magusanus_, von _Nehalennia_, von den _Matronen_. Auch werden
Erscheinungen des Volksglaubens, Seelen, Maren, Elbe besprochen. Man
merkt, der Stoff erweitert und klärt sich; allmälig tauchen bestimmtere
Ziele auf. Sehr verständig urteilt Keysler S. 126, dass die Sage vom
Weltuntergang ebenso wie die von der Menschenschöpfung und Sinflut aus
der christlichen Lehre entlehnt sei.

Um die Mitte des Jahrhunderts trat +M.G. Schütze+ mit mythologischen
Arbeiten hervor. Er schrieb 1743 _de cruentis germanorum gentilium
victimis humanis_, 1748 _exercitationum ad Germanium sacram gentilem
facientium sylloge_, worin von Hludana, Weleda, dem Namen Allvater,
dem Minnetrinken und dem Marenglauben die Rede ist, endlich 1750
_Lehrbegriff der alten deutschen und nordischen Völker von dem Zustande
der Seelen nach dem Tode überhaupt und von dem Himmel und der Hölle
insbesondere_. +Siebrand Meyers+ _kurtze Erörterung des ehemaligen
Religionswesens der Teutschen_ Leipzig 1756 konnte ich nicht einsehen.

Der Genfer +Mallet+, der eine Zeit lang in Kopenhagen lebte, verstand
es, dem Ausland den Hauptinhalt der nordischen Mythologie auf Grund
von Resens und Göranssons Ausgaben sowie Bartholins _antiquitatum
danicarum libri tres_ (1689) in übersichtlicher gefälliger Form
darzubieten. Seine _introduction à l’histoire de Danemarc_ Kopenhagen
1755 mit den _monumens de la mythologie et de la poësie des Celtes et
particulièrement des anciens Scandinaves_, ebenda 1756, verdeutscht
1765 als _Geschichte von Dänemark erster Teil_, gibt eine gefällige
Schilderung ohne Weitschweifigkeit und gelehrten Ballast. Die
nordischen Denkmäler besonders die Snorra-Edda werden einfach
übersetzt, in erklärenden Anmerkungen ist der Zusammenhang mit den
deutschen und anderen _„celtischen“_ Überlieferungen nachgewiesen. Die
_celtische Religion_, die _Glaubenslehre der Druiden_, habe sich am
reinsten in Skandinavien erhalten. Von anderen Phantastereien bleibt
Mallet fern. Treffend hält er denen, die Snorri der Erfindung der
nordischen Mythologie zeihen, die Thatsache entgegen, dass bereits
die älteren Skalden dieselbe Glaubenslehre voraussetzen. Mallets Buch
ist nicht gründlich gearbeitet, aber dafür auch nicht schwerfällig.
Keine gröberen Verstösse haften ihm an, geschickt sind die vorhandenen
Hilfsmittel benützt. Es erfüllte trefflich seinen Zweck, weitere Kreise
mit der nordgermanischen Mythologie bekannt zu machen. Die Zeit aber
war solchem Unterfangen günstig.

1766 erschien +Gerstenbergs+ _Gedicht eines Skalden_, worin nach
dem Vorgang eines dänischen Dichters namens _Tullin_ die nordische
Mythologie ebenso zum äussern Schmuck und Aufputz verwendet wurde wie
bisher die antike. Aus dieser Anregung ging die Bardenpoesie hervor,
welche vorwiegend nordische, dann aber auch deutsche Mythologie und
keltische Bestandteile in die deutsche Dichtung einführte. Was bisher
nur auf gelehrte Kreise beschränkt geblieben war, gewann nunmehr
die Teilnahme der literarisch gebildeten Welt. Rasch verflog zwar
der eigentliche Bardengesang, aber länger hielt das einmal erregte
Interesse für nordisch-deutsche Mythologie an. 1787 erschien der erste
Band der älteren Edda zu Kopenhagen; darin standen die wichtigsten
Götterlieder, von denen bisher nur wenige durch Resen und Bartholin
zugänglich gewesen waren. Dem isländischen Texte waren lateinische
Übersetzungen und ausführliche Einleitungen und Erläuterungen,
ebenfalls lateinisch, beigefügt. Natürlich erwuchs hieraus der
Erforschung des nordischen Götterglaubens eine kräftige Förderung, die
auch in Deutschland lebendigen Widerhall fand. Man begann sehr bald,
die Edda bei uns einzubürgern.[4] Der schwäbische Schulrektor +David
Gräter+ (1768-1830) entfaltete eine rege Thätigkeit, die Ergebnisse und
Errungenschaften der nordischen Altertumskunde in Deutschland weiteren
Kreisen zu vermitteln. Populäre Handbücher der deutschen und nordischen
Mythologie, meist unselbständig, dürftig und höchst verschroben, von
ungründlicher handwerksmässiger Mache, tauchten in grösserer Anzahl auf.

Auch im Norden nahm unter dem Einfluss dichterischer, auf die Vorzeit
gerichteter Bestrebungen die Beschäftigung mit dem Götterglauben neuen
Aufschwung.

Im Jahre 1801 löste +Oehlenschläger+ die Preisfrage der Kopenhagener
Universität, ob die Einführung der nordischen Mythologie an Stelle
der antiken in die Dichtung der Gegenwart rätlich sei. In epischen
und dramatischen Werken brachte nachmals Oehlenschläger selbst die
Sagenwelt der Vorzeit seinem Volke wieder nahe. 1819 erschienen _die
Götter Nordens_ (verdeutscht von Legis 1829), ein Versuch, in freier
poetischer Nachbildung den Gesamtinhalt der Eddamythen als einheitliche
Dichtung zu erweisen. +N. F. S. Grundtvig+ _Nordens Mytologi_ 1808
sucht dem Volke mit überschwänglicher Bewunderung die tiefsinnige
nordische Götterlehre in subjectiver moderner Empfindung wieder
vorzuführen. Denselben Zweck verfolgt +Hauchs+ _nordische Mythenlehre_,
Leipzig 1847.

* * * * *

Um die mythologische Überlieferung richtig zu verstehen, bedarf es
eingehender Quellenkritik, um den Ursprung der Mythen zu ergründen,
ihrer Auslegung. Erst spät kam die erste Frage zum Bewusstsein, heute
ist der Streit darüber heftiger denn je. Voreilig aber drängte sich
allezeit die Deutung mangelhaft verstandener Thatsachen vor. Man nahm
das Überlieferte einfach hin, wie es war, und ergoss die wunderlichsten
Erklärungen darüber. Heute fällt das Schwergewicht auf Quellenkritik,
von deren Entscheidung die Auslegung ganz und gar abhängt.

Von schwedischen Gelehrten ging die Ansicht aus, die nordische Sagen-
und Mythenwelt sei uralt.

In Schweden machte +Olof Rudbecks+ berüchtigtes Werk _Atlantica_,
1675-1702 in 4 Teilen erschienen, grosses Aufsehen. Sein Grundgedanke
ist, dass Schweden die Insel Atlantis, die Urheimat aller Völker,
aller Kultur und Religion sei. Die schwedischen Sagen, die nordische
Mythologie überragen an Altehrwürdigkeit weit die griechisch-römische
Überlieferung. +J. Göranson+, der 1746 die Snorra-Edda nach der
Upsalahandschrift mit schwedischer und lateinischer Übertragung
herausgab, 1750 die Völnspa als die _„patriarchalische Lehre der
uralten Atlantiskinder“_ folgen liess, wandelt mit seinem Urteil in
Rudbecks Spuren. Die Edda ist von Snorri Sturluson im 13. Jahrhundert
aus alten Runen abgeschrieben, sie war aber, wie Herodot und Plato
beweisen, schon 300 Jahre vor Trojas Erbauung auf Messingtafeln
aufgezeichnet und wanderte damals nach Griechenland. Trotzdem wird
flachem Euhemerismus gehuldigt, Odin gilt als menschlicher nachmals
vergötterter König. Solch wüste Phantasterei suchte +J. Schimmelmann+
_„isländische Edda d. i. die geheime Gotteslehre des ganzen allen
Kaltiens oder des europäischen Skytiens“_ Stettin 1777 und in der
_„Abhandlung von der alten isländischen Edda“_ Halle und Leipzig o. J.
in Deutschland zur Geltung zu bringen, doch glücklicherweise ohne
Erfolg. Für Schimmelmann ist die Edda das älteste Götterbuch, das
dem europäisch-celtischen Urvolk bei dessen erstem Auszug aus Asien
mitgegeben wurde.

Solchem Überschwang trat die besonnene Frage nach Alter und Herkunft
der Snorra Edda, nach ihrem Verhältniss zur Liedersammlung (der
sogenannten älteren Edda), nach Alter und Herkunft der darin
enthaltenen Mythen entgegen, aber freilich mit unzureichenden
Mitteln und mit arger Verkennung der wahren Sachlage. +F. Adelung+
in _Beckers Erholungen_ 1797, II hielt die Götterlehre der Edda für
eine blosse Erdichtung, für eine Nachbildung christlicher Ideen.
Am entschiedensten erklärte sich +Fr. Rühs+ in seiner _Geschichte
der Religion, Staatsverfassung und Kultur der alten Scandinavier_
1801, in seiner Übersetzung der Snorra-Edda 1812, S. 120 ff., in
seiner Abhandlung _über den Ursprung der isländischen Poesie aus
der angelsächsischen_ 1813 gegen die Echtheit der Edda-Mythen.
Seine Beweise sind freilich schwach, seine Behauptungen aber finden
neuerdings mehrfach Bestätigung. Peinlich berührt die hässliche
Schimpferei gegen die Brüder Grimm in Rühs letzter Abhandlung. Aber
man muss zu seiner Rechtfertigung berücksichtigen, dass er gereizt
worden war. Rühs behauptet mit gutem Fug, die nordische Mythologie,
wie sie in der Kunstdichtung der Skalden und in der Edda vorliege,
sei nie Glaube des Volkes gewesen, nur in unbedeutenden Einzelheiten
darauf begründet. Die Meinungen des Volkes hätten den ersten Keim
hergegeben, der aufs freieste und mannigfaltigste mit christlichen,
jüdischen, griechisch-römischen Ideen weitergebildet worden sei.
Vermischung von Christlichem und Heidnischem habe schon vor der
Bekehrung stattgefunden. Weil jene Mythen von Anfang an nur zum Zwecke
der Unterhaltung als poetischer Stoff dienten, konnten sie auch nach
Annahme des Christentums noch ungeschwächt fortwirken. Oft spielten
Angelsachsen Vermittler fremder Kultureinflüsse. Gedichte, in denen
Fremdwörter wie _töflur_ d. i. Tafeln (Vol.) oder _hrimkalkr_ (Kelch)
vorkommen, können nicht uralt sein. Dem Einwurf, der ihm seinerzeit
von P. E. Müller ebenso wie neuerdings einem Bugge von Finnur Jónsson
gemacht wurde, dass schon die Skaldengedichte des 9. Jahrhunderts
die nordische Mythologie voraussetzen, stellte er den Satz entgegen,
die betreffenden Strophen seien jünger und jenen alten Skalden nur
unterschoben worden. Rühs hatte freilich keine klare Vorstellung
darüber, wie der echte nordische Volksglauben, den wir namentlich aus
den Geschichtsquellen kennen lernen, zu den Erdichtungen der Skalden
sich verhielt. Er ging zu weit, indem er alles leugnete, und gab damit
seinen Gegnern selber die Waffen zu seiner Bekämpfung.

+J. Grimm+ wandte sich in der Leipziger Literaturzeitung 1812, Nr.
287 u. 288 scharf und heftig gegen Rühs. +P. E. Müller+ hatte 1811 in
einer besondern Schrift _„die Ächtheit der Asalehre und den Wert der
Snorronischen Edda“_ verfochten. Der Beweis der Echtheit wird in der
Hauptsache aus den Skaldengedichten und aus der dichterischen Sprache
erbracht, die vom 9. bis zum 13. Jahrhundert immer die Mythologie zur
Voraussetzung haben. Somit könne von einer Fälschung keine Rede sein.
Müller fasst die Angelegenheit nicht ganz richtig auf. Es wird ja
eine besondere Skaldenmythologie, gepflegt und ausgebaut zum Zwecke
der Dichtung, aber unterschieden vom eigentlichen Volksglauben,
eben behauptet. Dass die Skalden sich insgesamt dieser Mythologie
bedienen, beweist doch nichts für ihre _„Echtheit“_, insofern etwa
Volkstümlichkeit damit gesagt sein soll. Aber das Ansehen und
überlegene Wissen des dänischen und der beiden deutschen Gelehrten
schlug den ersten kritischen Zweifler nieder. Leidenschaftliche
Vorliebe verblendete schon damals gerecht abwägendes Urteil. Man
glaubte, einen Zerstörer und Schänder altheiliger Überlieferung zu
sehen, während in Wirklichkeit doch nur die Quellen aufgezeigt werden
sollen, aus denen nordische Dichter für ihre grossartigen Schöpfungen
Anregungen und Motive entnahmen. Den erhabenen Einheitsgedanken in
der nordischen Mythologie suchten Dichter und Gelehrte recht deutlich
hervorzuheben, um zu beweisen, dass nicht etwa genial veranlagte
Skalden des 10. Jahrhunderts eben das, was wir an der nordischen
Göttersage bewundern, geschaffen haben, sondern um den allgemeinen
Schluss daraus zu folgern, dass es so längst vor ihnen gewesen sei.

Die Deutungsversuche sind _geschichtlich_, euhemeristisch, wonach
geschichtliche Vorkommnisse der Urzeit den Mythen zu Grunde liegen
sollen, _philosophisch und physikalisch_. Mit starken Einschränkungen
liegt in allen diesen Erklärungen ein Körnchen Wahrheit, doch wurden
sie einseitig übertrieben und verallgemeinert, und keine trifft den
Kern der Urreligion.

Der _Euhemerismus_, der neben der Theologie von Anfang an die
germanische Mythologie durchzieht, wurde am stärksten in des Dänen
+Suhm+ Buch _om Odin_ 1771 vertreten. Mit nüchternem Verstande soll die
alte Überlieferung aufgefasst und ausgelegt werden; in Wirklichkeit
aber bildet sich eine Lehre auf Grund der irrtümlichen und verkehrten
Meinungen der alten Geschichtschreiber. In den angelsächsischen
Stammtafeln, bei Ari und Snorri ist die altgermanische Vorstellung
von der göttlichen Herkunft des Adels und Königtums dahin verderbt,
dass Woden-Odin, Njord, Freyr als sterbliche menschliche Vorfahren der
geschichtlichen Könige betrachtet werden. Von den Asen, den nordischen
Göttern, wird Abstammung aus Asien behauptet und von ihrer Einwanderung
aus dem Ursitz am Tanais über Sachsen nach Dänemark und Skandinavien
gefabelt. Die Einwanderung geschah unter der Führung Odins. Diese
Geschichten nimmt Suhm wörtlich, er sucht drei geschichtliche
Persönlichkeiten mit Namen Odin festzustellen. Diese hätten sich den
Namen der ursprünglichen Gottheit Odin beigelegt. Dass auf solche
Art ein Zerrbild der nordischen Göttersage entstehen muss, ist klar.
Nur die Namen und das ursprüngliche Wesen bleiben den Göttern,
alle Überlieferung im Einzelnen den Menschen, die sich ihre Namen
anmaassten. Eine seichtere und flachere Auffassung ist kaum denkbar.
Die Übereinstimmung der nordgermanischen Religion mit andern wird auf
die gemeinsame Urheimat der gesamten Menschheit in Asien zurückgeführt.
Der Glaube an einen einigen Gott liegt allen heidnischen Religionen
und mithin auch der nordischen zu Grunde, wie aus dem Namen Allvater
erwiesen wird. Hatten die früheren theologisch gesinnten Verfasser
diesen Gedanken folgerichtig aus der biblischen Geschichte entwickelt
und die heidnische Vielgötterei, den Abfall vom Monotheismus, auf den
Teufel zurückgeführt, so bricht sich allmälig eine _philosophische_
Erklärung Bahn. Der wahre einige Gott stand als geistiges Wesen über
der Natur, aber bald wurde er als Weltseele in der Natur, in den
Naturerscheinungen, z. B. in der Sonne, im Winde, im Donner gesucht.
Hiermit melden sich die Anfänge der natursymbolischen Mythendeutung.

Von Deutschland ging die philosophisch-physikalische Mythendeutung aus,
die wenigstens insoweit Gutes wirkte, dass sie den flachen Euhemerismus
wegfegte. Positive Ergebnisse von bleibendem Werte hat sie freilich
wenig zu verzeichnen.

+Creutzers+ _Symbolik und Mythologie_ 1810-1812, +Görres+
_Mythengeschichte der asiatischen Welt_ 1810, +Kannes+ _Pantheum der
Naturphilosophie_ 1811 riefen diese Richtung ins Leben.

Den alten Religionen liegt nach Creutzer der Kern einer reineren
monotheistischen Urreligion zu Grunde, der von priesterlichen
Lehrern in der Form von Zeichen (Symbolen) und Erzählungen (Mythen)
mitgeteilt, durch die Einmischung volkstümlicher Sagen, durch die
poetisch gestaltende Kraft und durch die Empfindung der belebten
Natur zu einer polytheistischen Gliederung auswuchs, aber in den
Mysterien am reinsten erhalten war. Den Kern durch Vergleichung
aller überlieferten Mythologien ans Licht zu ziehen ist Aufgabe der
Wissenschaft. Die Urreligion entstand im Morgenland. Zugleich ist die
Aufgabe gestellt, die Mythen, die ja nur Allegorien sind, auf ihren
eigentlichen Grund zurückzuführen, und das Göttliche überall, auch in
den Naturerscheinungen zu suchen.

Den Fachgelehrten fiel die Aufgabe zu, die allgemeinen philosophischen
Sätze am mythologischen Stoffe anzuwenden. Das that in Deutschland
+Mone+ in der _Geschichte des Heidentums im nördlichen Europa_ 1822-24.
In der Einleitung bekennt er sich zur Anschauung, dass man durch
Vergleichung stammverwandter Glaubenslehren die Stammreligion, durch
Vergleichung der Stammreligionen die Religion der Menschheit und
die Art und Weise ihrer Verzweigung und Teilung in die unendliche
Vielheit der Völker lerne. Bei der Darstellung beschränkt er sich aber
mehr auf Verarbeitung der Überlieferung, die nur beiläufig ausgelegt
wird, und schildert so das nordische und deutsche, d. i. sächsische,
fränkische, gotische Heidentum je für sich allein. Viel neues Material
wird zielbewusst in grösserem Rahmen bearbeitet. Den landläufigen
mythologischen Handbüchern der damaligen Zeit ist Mone an Wissen und
Urteil weit überlegen. Bemerkenswert ist, dass Mone auch die Heldensage
ihrer mythischen Bestandteile halber in grösserem Maassstabe zur
Mythologie heranzieht.

In Dänemark wirkte der sehr verdienstreiche Isländer +Finn Magnusen+
in diesem Sinne. Seine vierteilige _Eddalehre_, Kopenhagen 1824-26,
handelt ausführlich vom Ursprung der nordischen Mythen, welche
„sowohl mit dem grossen Buche der Natur, als auch mit den mythischen
Systemen der Griechen, Perser, Inder und mehrerer anderer alter
Völker“ verglichen werden. Auch ihm schwebt die Urreligion und ihre
Entstehung aus Naturerscheinungen als letzter Grund aller Mythologien
vor. Ebenso ist sein _priscae veterum Borealium mythologiae lexicon_
1827 eingerichtet. Darin ist mit erstaunlicher Vollständigkeit die
gesamte nordische Götterlehre nicht bloss der Edda, sondern auch der
übrigen altnordischen Quellen in Form eines ausführlichen Wörterbuches
geordnet. In +Nyerups+ _Wörterbuch der skandinavischen Mythologie_,
Kopenhagen 1816 hatte er eine brauchbare Vorarbeit. Finn führte auch
in den einzelnen Abhandlungen seines Wörterbuches die Vergleichung und
Auslegung der einzelnen nordischen Mythen durch. Die Deutungen sind
freilich grösstenteils verfehlt, schon weil die Sternkunde allzu sehr
hervortritt. Darnach wären die Germanen vorwiegend Sternanbeter gewesen
und hatten überaus genaue astronomische Kenntnisse sehr künstlich zu
Mythen verwandelt. Trotz den verfehlten allgemeinen mythologischen
Anschauungen bilden Mones und Finn Magnusens Schriften aber doch den
Höhepunkt der mythologischen Forschungen vor Uhland und J. Grimm. Es
war unendlich viel Thatsächliches geboten, dessen Wert noch heute
andauert und durch die verkehrten Meinungen, welche die Verfasser über
die Erklärung des fleissig zusammengetragenen Stoffes hegten, nicht
beeinträchtigt wird.

* * * * *

Zum Schlusse des Abschnittes möge ein kleines Verzeichniss solcher
Schriften stehen, die das Studium der deutschen Mythologie zu
popularisieren suchten. Darin kommen die allgemeinen Anschauungen,
die man bisher mit Hilfe der Forschung erreicht hatte, deutlich
zum Ausdruck. Abgesehen von einigen unverbesserlichen rückfälligen
Nachzüglern stehen die populären Mythologien nach J. Grimm auf einem
unvergleichlich höheren Standpunkt.

Kleinere Abhandlungen verzeichnet in grösserer Anzahl +B. F. Hummel+,
_Bibliothek der deutschen Altertümer_, Nürnberg 1787, S. 201 ff., und
im Zusatzbande, Nürnberg 1791, S. 56 ff.; ferner +G. Klemm+, _Handbuch
der deutschen Altertumskunde_, Dresden 1836, S. 261 ff. Von besondern
Schriften seien folgende erwähnt:

+Siebenkees+, _Von der Religion der alten Deutschen_, Altdorf 1781.

+Ch. L. Reinhold+, _Beitrag einer Mythologie der alten deutschen
Götter_, Münster 1791.

+F. X. Boos+, _Die Götterlehre der alten Deutschen_, Köln 1804.

+F. J. Scheller+, _Mythologie der nordischen und andern deutschen
Völker_, Neuburg 1804; Regensburg 1816. _Kleines Handbuch der
nordischen Mythologie_, Leipzig 1816.

+G. C. Braun+, _Die Religion der alten Deutschen_, Mainz 1819.

+H. A. M. Bergner+, _Nordische Götterlehre aus den Quellen geschöpft
und zusammengetragen_, Leipzig 1826.

+F. D. Gräter+, _Versuch einer Einleitung in die nordische
Altertumskunde_, Dresden 1829.

+J. G. Bönisch+, _Die Götter Deutschlands, vorzüglich Sachsens und der
Lausitz_, Camenz 1830.

+G. Th. Legis+, _Handbuch der altdeutschen und nordischen Götterlehre_,
Leipzig 1831; 2. Aufl. 1833.

+G. Th. Legis+, _Alkuna, nordische und nordslawische Mythologie_,
Leipzig 1831.

+C. E. Hachmeister+, _Nordische Mythologie nach den Quellen bearbeitet
und zusammengetragen_, Hannover 1835.

In Gestalt eines mythologischen Wörterbuches boten den Stoff:

+Ch. A. Vulpius+, _Handbuch der Mythologie der deutschen, verwandten,
benachbarten und nordischen Völker_, Leipzig 1826.

+A. Tkány+, _Mythologie der alten Teutschen und Slaven in Verbindung
mit dem Wissenswürdigsten aus dem Gebiete der Sage und des
Aberglaubens_, 2. Bde., Znaim 1829.

Von Abhandlungen über einzelne Gottheiten sind zu nennen:

+Büsching+, _Das Bild des Gottes Tyr_, Breslau 1819.

+C. H. Grupen+, _Abhandlung vom sächsischen Gott Irmin_ in den
_observationes rerum et antiquitatum Germ_., Halle 1763, S. 165 ff.

+J. Grimm+, _Irmenstrasse und Irmensäule_, Wien 1815.

+v. d. Hagen+, _Irmin, seine Säule, seine Strasse, sein Wagen_, Breslau
1817.

+C. Niemeyer+, _Sagen betreffend Othin, dessen Geschlecht und Asentum
überhaupt. Nach den Überlieferungen Saxos des Grammatikers_, Erfurt
1821.

+H. Leo+, _Über Othins Verehrung in Deutschland_, Erlangen 1822.

+Joach. Wieland+, _De Thoro, principe veterum Septentrionalium idolo
diss._ Hafniae 1709.

+J. G. S. Schwabe+, _De deo Thoro commentatio_, Jena 1767.

+J. P. Anchersen+, _Vallis Herthae Deae_, Hafniae 1747.

+C. K. Barth+, _Hertha und über die Religion der Weltmutter_, Augsburg
1828.

+Sculo Thorlacius+, _De Hludana Germanorum gentilium dea_, Hafniae 1782.

Die physikalische Auslegung der Eddamythen erreicht den Höhepunkt des
Unsinns in den Schriften von +Trautvetter+, _Der Schlüssel zur Edda_,
Berlin 1816, wo die nordische Mythologie als eine in Gleichnissen
vorgetragene Chemie erscheint, und bei +K. Henneberg+, _Hvad er Edda_,
Aalborg 1812, wo die Bilder des goldenen Horns von Tondern mit der
Baldrsage zusammengebracht und astronomisch gedeutet werden.

* * * * *

Wie sich vor J. Grimms grundlegendem Werke die deutsche Götterlehre
ausnahm, lernt man am besten aus der Übersicht, die G. Klemm im
_Handbuch der germanischen Altertumskunde_, Dresden 1836, S. 273 ff.
gewährt. Dort sind die Ergebnisse der älteren deutschen Mythologie mit
thunlichstem Ausschluss der nordischen zusammengestellt.

Wir hören von Tuisto, Mannus, Irmin, Wodan, Freia, Fro, Thunar, Hertha,
Alces; dann aber wird, namentlich auf Caesars Gewähr, ein Sonnen- und
Monddienst behauptet, von Eostar, Ostar berichtet und herauf von den
thüringischen und hessischen Götzen Namens Krodo, Jecha, Püstrich,
Stuffo, Reto, Lahra, von den sächsisch-friesischen Hammon (zu Hamburg),
Fosete (weiblich), Nehalennia und Hludana gemeldet. Dazu gesellt
sich noch der sächsische Jodute, in Süddeutschland Lullus, Strifa,
Krutzmann, Epona. Endlich verführte die bekannte interpretatio romana,
die Gottheiten fremder Völker mit römischen Götternamen bezeichnete,
zur Meinung, römische Gottheiten wie Mars, Mercur, Hercules, Isis,
Diana, Venus seien von den Germanen angenommen und verehrt worden.
Von allen diesen merkwürdigen Gestalten, die auf Erfindungen und
Etymologien der Gelehrten des 16. und 17. Jahrhunderts beruhen, gab
es ernstgemeinte umfangreiche Abhandlungen, die bei Klemm und in
Hummels Bibliothek der deutschen Altertümer besonders im 11. Kap.
_„von den topischen Göttern“_ verzeichnet stehen. Die Zufuhr der
nordischen Mythologie hatte den Stoff nur erweitert, nicht gereinigt
und vertieft. In den Wörterbüchern von Vulpius und Tkány treibt diese
Götzenschar noch ihr ganzes Unwesen. Auch das muss erwogen werden,
um J. Grimms That zu würdigen. Er hatte nicht nur alles ganz neu
aufzubauen, sondern mit unglaublich vielem Schutte aufzuräumen. Die
bisherigen mythologischen Forschungen hatten trotz allem guten Willen
der Verfasser den Ausblick eher verbaut, den Blick getrübt.

2. Die wissenschaftliche Bearbeitung der Mythologie: Uhland und J.
Grimm.

Mit bewundernswertem Scharfblick hat +Uhland+ in seinen _Vorlesungen_
1830-1832 und in _Abhandlungen_ deutsche und nordische Mythologie
erforscht. _Der Mythus von Thor_ erschien 1836, das Übrige erst
nach seinem Tode in den _Schriften Bd. 6 über Odin_ und _Bd. 7,
S. 16-85 Umriss der nordischen Göttersage, ebda. S. 473 bis 514,
älteste Spuren der deutschen Göttersage_. Mithin konnten seine
Studien zunächst nur zum kleinen Teil auf die Entwicklung der
Mythenforschung wirken. In der Schrift über Thor ist am gründlichsten
und geistvollsten die physikalische Mythendeutung durchgeführt, und
die Entstehung der Thorssagen aus der norwegischen Naturumgebung
nachgewiesen. Die germanische Gestalt des Donnerers ist sicher der
nordischen Natur angepasst worden. Aber selbst bei Uhland zeigt sich
die natursymbolische Auslegung als verfehlt, sobald sie ins Einzelne
geht. Die Ergebnisse halten nach dieser Seite nicht stand. In der
Abhandlung über Odin finden sich vortreffliche Abschnitte, Ansätze zur
Entwicklungsgeschichte, wie wir sie bei J. Grimm vergeblich suchen.
Dahin gehört u. a. der Nachweis, dass Freyr in Schweden, Thor in
Norwegen, Odin in Dänemark und Sachsen ursprünglich verehrt wurde.
Das Verhältniss Bragis zu Odin wird ebenso einleuchtend erklärt. Man
bedauert, dass Uhland keine umfassende Darstellung der Mythologie
unternahm. Was sich in der klaren Seele dieses unvergleichlichen
Mannes gespiegelt, wurde allein schon dadurch geläutert und strahlt
uns reiner und heller entgegen, als aus der vielfach getrübten und
verderbten Überlieferung. Band 7, 382 steht eine Bemerkung, welche
gelegentlich später errungene Ergebnisse vorweg nimmt. „Es ist
allen bekanntern Naturreligionen gemein, dass in ihnen eine Menge
untergeordneter Geister lebt und webt, welche bald unsichtbar und
leise geahnt die Natur erfüllen, bald in heftigen Erscheinungen
hervortreten, dem Menschen in freundlicher oder feindlicher Gesinnung
sich nahend. Man fasst dieses Geisterwesen bei den neueren Völkern am
besten unter dem, ihrer vielen gemeinsamen Namen der Elfen zusammen.
Wenn man erwägt, wie dieses Geisterreich in übereinstimmenden
Hauptzügen bei Völkern verschiedenen Stammes und sonst auch bedeutend
verschiedener Glaubenslehre sich ausgebreitet hat, so erkennt man
in ihm das ursprünglichste und allgemeinste Element der mythischen
Naturanschauung, aus dem dann erst die eigentümlichen Göttergestalten
jeder besonderen Mythologie aufgetaucht sind. Wurden diese durch die
Herrschaft einer neuen Lehre zerstört, so trat die Auflösung in jenes
freiere Element wieder ein.“

So weit nur irgend möglich, schliesst sich dieses Handbuch an Uhland
an, besonders auch bei Erzählung nordischer Sagen, denen der herrliche
Mann eine wahrhaft klassische Form verlieh.

1811 hatte +J. Grimm+ über _Irmenstrasse und Irmensäule_ geschrieben,
1813 Gedanken über _Mythus, Epos und Geschichte_. Er wandelt noch
in den Spuren von Görres und Kanne. 1812 kamen _die Märchen_, 1816
die _deutschen Sagen_ heraus. Da kam zunächst die thatsächliche
Überlieferung in reicher, schöner Fülle zu Wort, vor ihr verstummten
Vorurteile und grundlose Lehrsätze zur Behandlung der Mythologie.
Der Romantik entwanden sich die Brüder in den gewaltigen Werken, mit
denen sie die germanische Altertumsforschung zum Range einer echten
Wissenschaft erhoben. _Die deutsche_ (d. h. germanische) _Grammatik_
1819, 1822 u. ff., _die Rechtsaltertümer_ 1828 sind auf festen Grund
gebaut. Nach Möglichkeit ist die gesamte germanische Überlieferung aus
alter und neuer Zeit ausgeschöpft und dabei die ursprüngliche Einheit
in der späteren Vielheit und Verschiedenheit erwiesen.

Schon 1832 schreibt J. Grimm an Lachmann, dass er etwas über deutsche
Mythologie vor habe, „diesmal aber im Gegensatz zur nordischen und
diese ausschliessend“. Nur als Hilfsmittel zur Bestätigung oder
Ergänzung deutscher Nachrichten soll die nordische Mythologie verwendet
werden. Mit denselben Mitteln, mit demselben Weit- und Tiefblick
unternahm J. Grimm _Die deutsche Mythologie_, die 1835 in erster
Auflage erschien. Schon 1844 kam eine zweite stark vermehrte aber
gleich angelegte Ausgabe in zwei Bänden, die 1854 und 1875 neu gedruckt
wurden. Der dritte Band, 1878 von +E. H. Meyer+ besorgt, bringt eine
reiche Nachlese von Belegen, die J. Grimm stetig nachsammelte und
nachtrug. Mit der deutschen Mythologie erstand eine versunkene Welt.
Mit wunderbarem Fleisse aus einer schier unermesslichen Belesenheit
ist alles zusammengetragen und sauber eingeordnet, was zur Mythologie
zu gehören schien. Unerreicht und nie zu übertreffen besteht Grimms
Werk in seiner Haupteigenschaft einer Sammlung als die Grundlage
aller späteren mythologischen Forschung. Der unvergängliche Wert
des Buches beruht namentlich darin, dass kein System den Stoff
meistert, dass die nächste und wichtigste Aufgabe in der Sammlung
und Sichtung des weit zerstreuten, nur vereinzelt und trümmerhaft
überkommenen Stoffes gesucht wird. Wol hegt auch Grimm eigene
Gedanken über die Grundfragen der Mythengeschichte, über Ursprung
der Mythen überhaupt, über Verhältniss der nordischen zur deutschen,
der germanischen zur Mythologie andrer Völker. Aus seinen Anregungen
erwuchsen die meisten der späteren Schulideen. Aber Grimm spricht
nur gelegentlich, anhangsweise seine Ansicht aus, Hauptsache bleibt
immer Eröffnung der verschütteten und versandeten Quellen. Was aus
der Sprache, zum Teil auch aus dem Recht, zu lernen war, Ureinheit
hinter den jüngeren Überlieferungen, scheint auch die Mythologie
zu bestätigen. Wenn möglich soll der altgermanische Glaube, aber
vorwiegend auf Grund deutscher Quellen bei nur vorsichtiger Benutzung
nordischer, in den Grundzügen hergestellt werden. Was die Einführung
der Sprachwissenschaft in die Mythologie bedeutet, sieht man deutlich,
wenn man die früheren tastenden Erklärungsversuche von Götternamen
betrachtet. Beispiele für solch fruchtloses geistloses Raten gewährt
Suhms Schrift _om Odin_ z. B. S. 3 ff., wo eine Blütenlese von älteren
und neueren Etymologien des Namens Odin gesammelt ist. Zwar traf auch
J. Grimm keineswegs immer das Richtige und die neueste etymologische
Forschung führt eher wieder in neue Wirren. Aber die Deutung strebt
doch zielbewusst vorwärts, kennt die einzuschlagenden Pfade und
verwirft unbrauchbare Mittel. War schon die gewöhnliche Wortforschung
vor der germanischen und indogermanischen Sprachwissenschaft nur ein
sinnloses Raten, so war die Verwilderung bei Eigennamen vollends ganz
toll gewesen.

Besonders in der Vorrede zur ersten Ausgabe, ebenso in der zur
zweiten setzt Grimm sein Verfahren auseinander, das ohnehin schon
aus jedem einzelnen Abschnitt ersichtlich wird. Immer wird mit
sprachlichen Beweisen angehoben und damit jeder Begriff womöglich
als nordisch-deutsch, also auch urgermanisch aufgezeigt. Zweifelhaft
bleibt freilich stets, inwieweit die Entwicklung aus einem gemeinsamen
Grundbegriffe bei den verschiedenen Stämmen besondere Bahnen einschlug.
Fast völlig ausser Ansatz ist die Möglichkeit späteren Austausches
gelassen. Die Vorrede erörtert Hauptfragen, wie Verhältniss von
deutschem und nordischem Glauben, Beziehungen zu nicht germanischen
Mythologien, Verwendung der Volkssage zum Aufbau des Heidentums, Wesen
des germanischen Gottesbegriffs (Mono = Poly = Pantheismus), Deutung
der Mythen u. a. m. „Für den heidnischen Glauben hat man eine andre
Meinung gefasst (nemlich als bei der Sprache), weil seine Quelle in
Scandinavien reichlich, in Deutschland sparsam fliesst: diese sehr
begreifliche Verschiedenheit ist zu der doppelten Folgerung missbraucht
worden, um den Ursprung der nordischen Mythologie stehe es verdächtig,
und das übrige Deutschland sei götterlos gewesen. Aus dem Mangel
des einen Bruders schloss man nicht etwa, dass er sein Gut verthan,
sondern dass der reiche Bruder sein Vermögen unrecht erworben habe,
aus der Wohlhäbigkeit des Begüterten entnahm man, dass der Dürftige
gar nicht reich gewesen sein könne. Niemals hat eine falsche Kritik
ärger gefrevelt, indem sie wichtigen, unabwendbaren Zeugnissen trotzte,
und die naturgemässe Entwicklung nahverwandter Volksstämme leugnete.
Um sie aber auszurotten, habe ich wol eingesehen, dass ich nicht von
einer Darstellung der nordischen Fülle, vielmehr der deutschen Armut
ausgehend, Ähren lesen musste, keine Garben schneiden durfte. Erst
aus solchen Ähren und ihren Körnern habe ich Nahrung zu gewinnen und
Schlüsse zu ziehen gewagt; es ist dadurch aller Besonderheit, wie ich
hoffe, das Recht gewahrt worden. Denn Eigentümliches und Abweichendes
tritt hier nicht anders wie in der Sprache ein, und seiner habhaft
zu werden hat den höchsten Reiz. Grösser aber als die Abweichung
ist die Übereinkunft, und das früher bekehrte, früher gelehrte
Deutschland kann die unschätzbaren Aufschlüsse über den Zusammenhang
seiner Mythentrümmer dadurch dem reicheren Norden vergelten, dass es
ihm ältere historische Zeugen für die jüngere Niederschreibung an die
Hand liefert.“ Die Zeugnisse für die gleiche Grundlage nordischer
und deutscher Götterlehre werden S. VI ff. zusammengestellt, dabei
aber Urverwandtschaft und späterer Austausch nicht geschieden. In der
zweiten Ausgabe S. VIII heisst es: „die Lage der Dinge scheint also die
zu sein, dass bei fortschreitendem Betrieb wir der nordischen Grenze
entgegen rücken und endlich der Punkt erscheinen wird, auf dem der Wall
zu durchstechen ist und beide Mythologien zusammen rinnen können in ein
grösseres Ganzes.“

„Die bedeutsamen Beziehungen zum ferneren alten Morgenland“ (S.
XVI ff.), welche für sich allein schon die Meinung eines späteren
Ursprungs deutscher Mythologie abwehren müssen, werfen den Gedanken
eines urindogermanischen Götterglaubens auf, der auch im einzelnen,
namentlich wo sprachliche Gleichungen das Recht zu geben schienen wie
z. B. bei Tiuȥ-Zeus-Dyaus, hervorgehoben wird. Aber der Gedanke ist
nicht zum Dogma erhoben und beeinflusst nirgends die quellentreue
Darstellung.

Auf die erst aus später Zeit überlieferten Volkssagen ist „überall
kein kleines Gewicht gelegt und lohnende Ausbeute aus ihnen gewonnen
worden.“ „Ihren Wert bezeichnet das Verhältniss heutiger Volksmundarten
ganz genau, in welchen sich uralter Wortstoff, den die gebildete
längst ausgeschieden hat, in Menge findet.“ Also namentlich wegen
vermeintlicher Erinnerungen an die heidnische Göttersage wird die
Volkssage herangezogen. „Soll ich in der Kürze den der Mythologie aus
der Volkssage hervorgegangnen Gewinn bezeichnen, so leuchtet ein,
dass nur aus dieser wir Auskunft über die Göttinnen Holda, Berhta
und Fricka, sowie über den unmittelbar auf Wuotan leitenden Mythus
von der wilden Jagd verdanken. Der weissen Frauen, Schwanfrauen und
bergentrückten Könige würden wir aus den geschriebenen Denkmälern
wenig habhaft geworden sein, verbreitete nicht die Volkssage ihr Licht
darüber. Selbst die Mythen von Sintflut und Weltuntergang lässt sie
noch nicht ausser Acht. Was in ihr aber vorzugsweise gehegt und mit dem
buntesten Gewirk gewoben wird, das sind die traulichen Erzählungen von
Riesen, Zwergen, Elben, Wichteln, Nixen, Schraten und Hausgeistern.“
Die Göttergestalten sollen sich in Teufel und Hexen, der Gottesdienst
in abergläubische Bräuche verwandelt haben. Oft aber leben auch in
Legenden heidnische Erinnerungen nach.

„Elementen, Naturerscheinungen und Gestirnen lege ich grossen Einfluss
auf mythologische Vorstellungen bei, lange keinen solchen, dass alle
und jede aus ihrer Grundlage abgeleitet werden dürften, da ausser
den physischen auch noch sittliche und andere menschliche Motive
obwalten und erst in der Durchdringung aller zusammen die Götter des
Heidentums entsprungen scheinen. Die Natur lässt uns ihre erhabene und
wohlthätige Wirksamkeit gewahren in dem leuchtenden, wärmenden Feuer,
dem reinigenden, kühlenden Wasser, der allbeweglichen, erquickenden
Luft, der nährenden, stärkenden Erde. Hier gesellt sich ein sittlicher
Eindruck zu dem natürlichen. Der Mensch hat aber auch Gottheiten nötig
für die Begriffe von Güte, Milde, Allgewalt, Sieg, Friede, Liebe,
Gerechtigkeit, die mehr aus seinem Gemüt als aus der Natur aufsteigen.“

In der Einleitung der ersten Auflage S. 9 heisst es: „Von der
Verwirrung, die so häufig dem Studium der nordischen und griechischen
Mythologie Eintrag gethan, ich meine die Sucht, über halbaufgedeckte
historische Daten philosophische oder astronomische Deutungen zu
ergiessen, schützt mich schon die Unvollständigkeit und der lose
Zusammenhang des Rettbaren. Ich gehe darauf aus, getreu und einfach zu
sammeln, was die frühe Verwilderung der Völker selbst, dann der Hohn
und die Scheu der Christen vor dem Heidentum übrig gelassen haben,
und wünsche nichts als dass meine Arbeit für einen Anfang weiterer
Forschungen in diesem Sinne gelten könne.“

Ein Hauptfehler der deutschen Mythologie besteht darin, dass die
Möglichkeit, den verlorenen deutschen Götterglauben wieder zu erlangen,
stark überschätzt ist. Eine Reihe von Quellen sind für die deutsche
Mythologie verwendet, deren Berechtigung anzufechten ist. Märchen und
Sagen enthalten viel Auswärtiges und dürfen nicht in dem Umfange, wie
es hier geschieht, zum Wiederaufbau deutschen Götterglaubens verwandt
werden. Die Dichtung des 13. Jahrhunderts ist in ihrer Brauchbarkeit
überschätzt. Die Allegorien der mittelhochdeutschen Dichter, der
Wunsch und Frau Aventiure dürfen nicht mit Odins Beiname Oskr
(Wunsch) und Saga verglichen und aus gemeinschaftlicher altmythischer
Überlieferung abgeleitet werden. Vieles entstammt christlicher Sage
und geht zuletzt auf die Bibel zurück, was von Grimm als heidnische
Erinnerung erachtet wird. Allzuwenig rechnet Grimm mit jüngerem
Ursprung, mit individuellen Erfindungen der Dichter, mit Entlehnung
aus der Fremde, und trägt manches Ungehörige ins Heidentum zurück.
Obwol Myth.² S. XXX gesagt wird: „Ich leugne keinen Augenblick, dass
neben solcher geheimnissvollen Ausbreitung der Mythen (d. h. von einem
idg. Urbestand) äussere Entlehnung stattfand, ja dass sie mit Absicht
ersonnen und übertragen werden konnten, wiewol dieser letzten Art es
schwerer hält als man wähnt unter dem Volk Wurzel zu greifen. Die
römische Literatur hat von frühauf über andere europäische Länder sich
ergossen, es wird in einzelnen Fällen sogar unmöglich sein, zwischen
ihrem Einfluss und jenem inneren Wachstum der Sage den Ausschlag zu
thun. Nirgends aber ist Einwirkung von aussen weniger zu bezweifeln als
da, wo durch Zusammenstoss der christlichen Lehre mit dem Heidentum
unter den bekehrten Völkern unvermeidlich ward, der hergebrachten zu
entsagen und an deren Stelle, was der neue Glaube herbeiführte oder
ertrug, aufzunehmen oder abzuändern“ -- so wird doch viel mehr der Satz
auf S. XXI befolgt: „Jedwedem Volke scheint es von Natur eingeflösst,
sich abzuschliessen und von fremden Bestandteilen unangerührt zu
erhalten. Der Sprache, dem Epos behagt es nur im heimischen Kreis,
nicht länger als er zwischen seinem Ufer wallt, hält der Strom seine
Farbe lauter. Aller eignen Kraft und innersten Triebe ungestörte
Ausbildung ergeht aus dieser Mitte, und unsre älteste Sprache,
Poesie und Sage sehen wir keinen andern Zug einschlagen.“ Finden
sich Einstimmungen zwischen fremder, romanischer oder christlicher
Überlieferung und deutscher Volkssage, so wird fast nie Entlehnung,
sondern Herkunft aus gemeinsamer germanisch-heidnischer Urquelle
angenommen. Aus der stattlichen, überreichen Sammlung ist daher sehr
viel zu streichen, was weder altgermanisch noch überhaupt mythisch ist.

Im Vergleich zu seinen Vorgängern hat J. Grimm allerdings mit den
angeblichen germanischen Götzen gründlich aufgeräumt, aber ganz fertig
ist er mit ihnen noch nicht geworden. Krodo und Sater (aus ags.
_Sæteresdæg_) spuken noch neben einer Göttin Zisa, die von Chronisten
im 8. und 9. Jahrhundert zu Ciesburg erfunden wurde. Eine ags. Göttin
Ricen wird vermutet. Holda, Berhta und andere sind aus der Volkssage
gefolgert und fürs deutsche Heidentum kanonisiert worden.

3. Die mythologische Forschung nach J. Grimm.

Die zahlreichen populären Darstellungen der deutschen und nordischen
Mythologie, die nach J. Grimm erschienen, ebenso die vielen
Einzeluntersuchungen, in denen neues Material beigebracht oder eine
bestimmte Erscheinung für sich allein behandelt wurde, kann ich
hier nicht aufzählen und charakterisieren. Einiges Hierhergehörige
verzeichnet v. Bahder, die deutsche Philologie im Grundriss, S. 234
ff. Nur _die_ Schriften sollen genannt werden, welche neue fruchtbare
Gedanken vertraten und damit auf die Entwicklung der mythologischen
Forschung nachhaltig einwirkten.

+Wilhelm Müllers+ _Geschichte und System der altdeutschen Religion_,
1844, von J. Grimm in den Berliner Jahrbüchern für wissenschaftliche
Kritik 1844, Nr. 91-2 ungerecht verurteilt, sucht die von Grimm
gewonnene deutsche Mythologie nach geschichtlichen Erwägungen zu
sichten und die Einzelheiten mit einander zu verbinden. Mit Recht
scheidet Müller einen grossen Teil des von J. Grimm gesammelten
Materials als unbrauchbar aus. Insbesondere Volkssage und Volksbrauch,
sofern erst die christliche Zeit davon meldet, werden nur bei
zwingenden Gründen zum Aufbau des altdeutschen Heidentums benutzt.
Kritik der Quellen betont Müller als vor allem nötig. Vorschnelle
Verallgemeinerung von örtlich und zeitlich bestimmten Nachrichten soll
nicht gelten. Freilich wird die nordische Mythologie trotzdem zuviel
zur Erklärung der deutschen Trümmer benutzt. Immerhin bleibt Müllers
Buch ein achtbarer Versuch, den geschichtlichen Maassstab an Grimms
Sammlung zu legen.

Aus der deutschen Mythologie Grimms erhuben sich mehrere eifrig
behandelte Fragen, deren Beantwortung die Darstellung wesentlich
umgestalten musste. Zunächst blieb noch eine Zeitlang die Mehrung des
mythologischen Stoffes eine wichtige Hauptaufgabe der Mythologen.
Weniger aus den Denkmälern der Vergangenheit als vielmehr aus der
mündlichen Überlieferung der Gegenwart erstanden unzählige wertvolle
und wertlose Sammlungen von Märchen, Sagen und abergläubischen
Bräuchen.[5] Hatten doch die Brüder Grimm in ihren Sammlungen
musterhafte Vorbilder aufgestellt, denen in allen Ländern allmälig
nachgeeifert wurde. Nachdem J. Grimm den mythologischen Wert der
Volkssagen betont hatte, sammelten die deutschen Gelehrten besonders
unter diesem Gesichtspunkte. Wie verhält sich die aus dem Mittelalter
und der Gegenwart uns bekannte Volkssage zum Heidentum, enthält sie
verblasste Spuren alter Göttersage, diese Frage beschäftigte die
Forscher und wurde zunächst im Sinne Grimms entschieden. Was ist aus
der Heldensage, insofern sie geschichtliche und mythische Bestandteile
enthält, für die Mythologie zu lernen? Wie verhält sich die deutsche
Mythologie zur nordischen, wieviel gilt von letzterer für Deutschland?
Was hat der germanische Götterglaube mit dem andrer, insbesondere
indogermanischer Völker gemein, wieviel davon entstammt aus
ursprünglicher Gemeinschaft, wieviel aus etwaiger Entlehnung, wieviel
aus zufälliger gleicher Entwicklung? Wie entstanden Mythen? Die letzte
Frage hat die meisten und widersprechendsten Antworten gefunden. Da sie
aber weniger auf germanischem Gebiete zum Austrag kommt, so soll sie
auch hier mehr nur beiläufig berücksichtigt werden.[6]

4. Volkssage und Heldensage in ihrem Verhältniss zur Mythologie.

Im Norden erkennen wir eine reich entfaltete Göttersage, deutlich
ausgeprägte Göttergestalten und eine grosse Menge von Volkssagen
und Bräuchen, die schon ins Heidentum zurückreichen. In Deutschland
finden wir einige Götternamen, die mit den nordischen zusammenstimmen,
aber nur ganz vereinzelte Spuren von Göttersagen, endlich dieselbe
Masse von Volkssagen. Es ist nicht denkbar, dass die Deutschen keine
_Göttersage_, nur einen _Götterkult_ besassen. Dagegen zeugen
die wenigen erhaltenen Überreste. Kann eine deutsche Göttersage
wiedererlangt werden? Auf zwiefache Art ist es versucht worden. Das
oberflächliche rohe Verfahren nimmt einfach die nordische Sage der Edda
auch für Deutschland in Anspruch. Der Beweis wird aus der Gleichheit
der deutschen und nordischen Götternamen, die ja unleugbar auf
gemeinschaftlichen Hintergrund deuten, geführt; ferner mussten Märchen
und Sagen, die aus allen deutschen Gauen in überraschender Anzahl
zu Tage gefördert wurden, herhalten. Sie galten im allgemeinen als
verblasste Mythen. Eifrig spürte man nach zufälligen Übereinstimmungen
zwischen ihnen und der nordischen Göttersage. Wurde einem Jäger von
einem Löwen die Faust abgebissen, so erinnerte man sich des nordischen
Tyr, dem der Fenriswolf die Hand abbeisst. Wurden Riesen erschlagen,
so musste es Donar gethan haben. Was rote Farbe trug, erinnerte
überhaupt an den Rotbart. Entführungssagen und gefährliche Werbungen
wurden zu Freys Werbung um Gerd gestellt. So gelang der Scheinbeweis,
dass dieselben Sagen, wie im Norden, so auch in Deutschland von den
Göttern gegolten hätten, dass der Inhalt der Edda ohne Bedenken
nach Deutschland überführt werden dürfe. In diesem Sinne wirkte
der verdienstvolle Sagensammler +J. W. Wolf+ namentlich in seinen
Schriften: _Beiträge zur deutschen Mythologie_ 1, 1852, 2, 1857 und
_Die deutsche Götterlehre_ 1852, 2. Aufl. 1874. In der _Zeitschrift für
deutsche Mythologie_, welche J. W. Wolf 1853 begründete, die Mannhardt
mit dem 3. und 4. Bande (1859) fortsetzte, fanden diese Bestrebungen
für kurze Zeit einen Mittelpunkt. So gewiss vieles aus unserem ältesten
Heidentum noch in heutiger Sage und Sitte unverändert lebt, ebenso
sicher treiben aus dem natürlichen volkstümlichen Keime fortwährend
frische Sprossen, die anders als jene beurteilt werden müssen, weil
Luft und Licht ihnen andre Beimischung gaben. Von der Wolfschen Schule
wurde aber fast die gesamte Volkssage für uralt oder wenigstens als
unmittelbarer Abkömmling des Heidentums erklärt. +Simrocks+ _Handbuch
der deutschen Mythologie mit Einschluss der nordischen_, Bonn 1853, 6.
Aufl. 1887 hat trotz seiner unübersichtlichen verschrobenen Darstellung
dieser Richtung zu unverdientem Ruhme verholfen. Anknüpfend an J.
Grimms Bild vom Wall, der die nordische und deutsche Mythologie
trenne, erklärt Simrock den Zeitpunkt zum Durchstich erschienen:
„Wir haben den Wall durchstochen und den Guss einer allgemeinen
deutschen Mythologie unternommen“. Abgesehen von der durch Schwartz
und Mannhardt begründeten neuen Auffassung der Volkssagen waren es
namentlich auch die Untersuchungen Benfeys über das Pantschatantra
1859, die zur Vorsicht bei Benutzung der Sagen und Märchen mahnten.
Zumal die letzteren, bei denen auch manche Fälschungen mitunterliefen,
verschwanden bald aus der Mythologie und wurden der vergleichenden
Litteraturgeschichte überwiesen.

Ein zweiter Versuch ist ebenfalls von J. Grimm ins Leben gerufen, aber
von ihm selbst nicht weiter geführt worden. Die 1812 geschriebene
Abhandlung _„Gedanken über Mythos, Epos und Geschichte“_ hebt hervor,
dass in der Heldensage vielfach Mythisches und Historisches, göttliche
und menschliche Geschichte in eins gewachsen seien. Gelingt es beide
Teile zu sondern, so erwächst der Mythologie reicher Gewinn. Zuerst
hat +Lachmann+ 1829 die Nibelungensage daraufhin untersucht. Der
bedeutendste Vertreter dieser Richtung ist aber +Müllenhoff+, der
diesen Gedanken in der Vorrede zu den _Schleswig-holsteinischen Sagen_
1845, in den _Untersuchungen zur Geschichte der Nibelungensage_, ZfdA.
10, 146 ff.; 23, 185 ff., _Über Irmin und seine Brüder_, ZfdA. 23, 1
ff., _Über die austrasische Dietrich- und Hartungensage_, ZfdA. 6, 435;
12, 346; 13, 185, _Über Skeaf und seine Nachkommen_, ZfdA. 7, 410 ff.,
_Über Beowulf_, ebda. 419 ff., _Über Frija und den Halsbandmythus_,
ZfdA. 30, 217 ff. zur Anwendung brachte. Die Denkmäler der Heldensage
entstanden zum Teil noch unter der Herrschaft des Heidentums. Wirkt die
Göttersage in ihnen nach, so ist allerdings weit grössere Gewähr, von
hier aus die verlorene Göttersage wiederherzustellen, als aus einem
beliebigen späten Märchen. Doch der Ausführung dieser Gedanken stehen
unüberwindliche Schwierigkeiten entgegen. Es ist schon schwer, aus
einer Heldensage den geschichtlichen Kern, die mythischen Bestandteile,
die Zuthaten und eigenen Erfindungen der Dichter sauber von einander zu
lösen. Die Bestimmung des in einer Heldensage etwa vorhandenen Mythus
auf seine Herkunft ist nur zu sehr vom subjectiven Urteil des Forschers
abhängig. Man unterliegt allzu stark der Verführung, den Mythus so zu
gestalten, wie man ihn braucht. Das Ergebniss, zumal wenn es noch von
der vergleichenden Mythologie beeinflusst ist wie Müllenhoffs letzter
Aufsatz von Frija und dem Halsband, kann als sichere wissenschaftliche
Thatsache nicht gelten. Die Mythologie kann mit derlei Hypothesen nicht
rechnen, ohne vollends ins Grundlose zu geraten.

5. Die Lehre vom Ursprung der Mythen und die vergleichende Mythologie.

Wie man unmittelbaren mythologischen Gewinn aus den Sagen schöpfen
könne, lehren Müllenhoff, _Sagen, Märchen und Lieder aus Schleswig,
Holstein und Lauenburg_ 1845 S. XLIV ff. und +A. Kuhn+ und +W.
Schwartz+, _norddeutsche Sagen, Märchen und Gebräuche_ 1848 S. XX
ff. Mit den beiden letztgenannten Gelehrten hebt ein neuer Abschnitt
der mythologischen Forschung an. Schwartz in seinen Schriften _„der
heutige Volksglaube und das alte Heidentum“_ 1849, _„Ursprung der
Mythologie“_ 1860, _„die poetischen Naturanschauungen der Griechen,
Römer und Deutschen in ihrer Beziehung zur Mythologie“_ 1864 und 1879,
_„indogermanischer Volksglaube“_ 1885 war nach zwei Richtungen hin
thätig, er bestimmte das Verhältniss von Volkssage und Kunstmythus, er
suchte den Ursprung der Volkssage aus der Naturanschauung zu erklären.

+Schwartz+ fand in den unter dem Volke noch lebenden Sagenmassen eine
_„niedere Mythologie“_, die einen früheren Zustand, eine embryonale
Entwicklungsform der späteren Götter- und Dämonenwelt festhalte,
möge die letztere auch in weit älteren geschichtlichen Zeugnissen
überliefert werden. Nicht also bloss Abschwächungen, Niederschläge
der in der Edda u. s. w. vorliegenden ausgebildeten Mythologie des
Heidentums, der Kunstschöpfungen der Dichter, treten uns hier entgegen,
wie +Grimm+ und +J. W. Wolf+ meinten, sondern vielmehr die Keime und
Grundlagen, aus denen die _„höhere Mythologie“_ sich entwickelte.
Wode und das wütende Heer dürfen nicht als verblasste Erinnerung
an Wodan und die Einherjer erklärt werden, sondern als der uralte
und unvergängliche Volksglaube, aus dem zur Zeit des germanischen
Heidentums Wodans Gestalt sich emporhub. Mit +Theodor Waitz+[7]
begründete Schwartz die _ethnographisch-anthropologische_ Betrachtung
von Sitte und Sage, die von +Bastian+[8], +Tylor+[9] u. A. auf Grund
eines umfangreichen Materiales weiter ausgedehnt wurde, und die
darauf ausgeht, an Thatsachen bei den verschiedensten Naturvölkern
den gleichmässigen Verlauf der ältesten Sitten-, Religions- und
Mythenbildung zu veranschaulichen. Sie führt zur Einsicht, dass fast
sämtliche Entwicklungsstufen und Lebensformen, die der geistige
Zustand der Menschheit, der Kulturvölker allmälig durchlaufen hat, in
den heutigen wilden Völkern der Erde noch lebende Vertreter zählen. Die
Beobachtung dieser wilden Völker gewährt ein Hilfsmittel, den Zustand
der civilisierten in seiner Ursprünglichkeit kennen zu lernen, viele
Überbleibsel der niederen Stufen leben in den höheren noch fort. So ist
auch der religiöse Glaube auf niederer Stufe bei den Indogermanen, ja
überhaupt bei allen Völkern ziemlich gleichartig. Er erzeugt sich auch
stets von neuem, da die Voraussetzungen, die kindliche unentwickelte
Vorstellung der Menschen und die Naturerscheinungen, immer dieselben
bleiben. Damit war eine völlige Verschiebung der Thatsachen erreicht.
Das Aufspüren alter Götter im Volksglauben wurde wesentlich beschränkt.
Nur durch zufällige und verhältnissmässig seltene Rückwirkung
konnten einzelne Züge aus der höheren in die niedere Mythologie
übergehen. Selbst die jüngste Volkssage konnte unter Umständen
dieselbe Keimbildung enthalten, aus der in Urzeiten irgend ein Mythus
sich entwickelt hatte. Weniger glücklich ist Schwartz mit seiner
Mythendeutung aus Wetter, Wind und Wolken. Allzu willkürlich wird die
Überlieferung zugestutzt, allzu einseitig und künstlich eine einzige
Entstehungsart behauptet.

+Kuhn+ aber liess sich vom Veda leiten, in welchem eine der
urindogermanischen sehr nahe stehende Mythologie enthalten zu sein
schien, die zugleich den Satz vom physikalischen Ursprung der Mythen
aufs beste bestätigte. In zahlreichen Abhandlungen der _Zeitschrift
für vergleichende Sprachforschung_, in der _Herabkunft des Feuers
und des Göttertranks_ 1859 wurde die Lehre von der vergleichenden
Mythologie begründet. Der Vedaforscher +Max Müller+ war neben Kuhn
am Ausbau der Hypothese beteiligt (vgl. _Oxford essays_). Die
vergleichende Mythologie überträgt die Ergebnisse der vergleichenden
Sprachwissenschaft aufs Gebiet des Götterglaubens und der Göttersage.
Möglichst viele griechische und indische Götternamen wurden
zusammengestellt und aus einer gemeinsamen indogermanischen Form
abgeleitet. Damit ergab sich eine erstaunlich reiche indogermanische
Sagenwelt, eine unwahrscheinlich hoch entwickelte geistige Kultur
des Urvolkes. Die mit grosser Zuversicht auftretende vergleichende
Mythologie hat mit völliger Entsagung geendet. Die Etymologien hielten
nicht Stich und damit schon fällt die eigentliche Grundlage. Bis auf
ganz vereinzelte Gleichungen, wie Dyaus-Zeus-Tiuȥ, deren sachliche
Berechtigung selbst noch bestritten wird, sind heute die meisten
Resultate der vergleichenden Mythologie ebenso verschollen wie die
von den Symbolikern dereinst unter den Hauptreligionen aufgestellten
Ähnlichkeiten. Die Methode der vergleichenden Sprachwissenschaft schien
die sicherste Gewähr zu bieten, aber die Hoffnung täuschte. Wenn die
Vedamythologie[10] nicht als reinster Vertreter der indogermanischen
gelten darf, wenn sie nicht die arische Theogonie ist, so kann ihr
Inhalt auch nichts für die andern indogermanischen Völker Bindendes
lehren. Die Vedamythen sind für sich allein aus ihrer eigenartigen
Umgebung heraus zu erklären. Aber Kuhn und M. Müller entnahmen aus dem
Veda eine allgemein giltige Mythendeutung. Die vedischen Mythen hängen
aufs engste mit Naturerscheinungen zusammen, ja sie scheinen geradewegs
aus der Naturanschauung hervorgegangen zu sein. Kuhn entwickelte die
eine Seite der Natursymbolik, das Gewitter; Müller die andere, die
Sonne vom Aufgang zum Niedergang. M. Müllers Sonnenlehre ist von
Müllenhoff auf Tiuȥ, Frija und die Alkîȥ angewandt worden. Im Abschnitt
über Tiuȥ ist sie auch in diesem Handbuch trotz mancher Zweifel
berücksichtigt.

Die Entstehung der Vedamythologie bezeichnet M. Müller so, dass blosse
Namen von Naturerscheinungen meteorischer Art allmälig verdunkelt,
personificiert und vergöttert worden seien. Der Satz: „der Himmel
regnet, donnert, blitzt“, endigt schliesslich mit dem Glauben an Zeus,
an einen persönlich gedachten Gott des lichten Himmels, in dessen
Hand die Elemente liegen. Die Sprache beruht auf Vergleichungen,
auf Bildern. Allmälig tritt die Metapher dem Bewusstsein zurück, so
entsteht eine Sage, kein blosser Vergleich. „Die Sonne folgt der
Morgenröte“ entwickelt den Mythus: der Sonnengott folgt liebend der
Morgenröte; es entsteht eine Werbungssage. „Die Sonne geht unter“
= der Sonnengott altert oder stirbt. „Aus dem Schoose der Nacht
enttaucht die Sonne“ = die Nacht gebiert ein strahlendes Kind. Die
poetische Sprache gibt oft zweien mit nur einer gleichen Eigenschaft
ausgestatteten Gegenständen die Bezeichnung, die ursprünglich nur
einem derselben zukam. Sie sagt z. B. Sonnenstrahlen sind wie Zügel,
Finger, Hände, roten Kühen gleichen die roten Wolken der Abend- und
Morgenröte. Später heisst es: sie sind es wirklich, und dann entsteht
der Mythus von Ross und Reiter, von der rosenfingrigen Eos, von den
Kühen, die der Dämon des Dunkels raubt, die aber morgens wieder
ausgetrieben werden. Müller räumt der Sprache einen grossen, aber auch
gesuchten Einfluss bei Schöpfung der Mythen zu. Die Götter des Lichts,
welche das Grauen der Nacht verscheuchen, sind die Beschützer und
Freunde des Menschen. Zu dieser Glaubensidee erhub sich bereits das
indogermanische Urvolk. Bei der Mythenbildung ist auch die sogenannte
„Hypostase“ von Belang, dass aus einer Urgestalt mehrere hervorgehen
als einzelne Verkörperungen ihrer Eigenschaften und Beinamen. Der
Himmel ist der helle (Zeus), der blitzende, donnernde, welche Namen und
Eigenschaften in vielen Mythologien die Vorstellung eines besonderen
Gewittergottes neben dem Lichtgott hervorriefen. So ergeben sich
zahllose Möglichkeiten von Mythendeutungen. Zwei Grundsätze wurden
von den Vertretern der vergleichenden Mythologie als unumstösslich
erwiesene Thatsachen betrachtet: dass die Hauptgöttergestalten und eine
Anzahl von Mythen in der Urzeit und Gemeinschaft des arischen Stammes
entstanden seien, dass die Mythen aus meteorischen Erscheinungen
hervorgingen. Der Grundgedanke der vedischen und damit indogermanischen
Mythologie ist ein Kampf der Lichtgötter mit den Dämonen der
Finsterniss, zwischen Tag und Nacht, Sonne und Gewitterwolke. Wenn
auch schwer bedrängt und fast besiegt ringt sich doch das Licht
immer wieder empor. Die allgemeine Anschauung von himmlischen
Lichtgöttern mag allerdings sehr wahrscheinlich als indogermanisch
gelten. +Mannhardt+, der eine Zeit lang ein eifriger Anhänger der
vergleichenden Schule war, unternahm es, in Einzeluntersuchungen
(_germanische Mythen_ 1858) und in zusammenhängender Betrachtung (_die
Götterwelt der deutschen und nordischen Völker_ 1860) die germanische
Mythologie von diesem Standpunkte aus zu bearbeiten. Sein Buch blieb
der einzige wissenschaftlich begründete Versuch, es rief keine neue
Bewegung hervor, es bildet im Gegentheil den Abschluss der eigentlich
vergleichenden Mythologie in ihrer Anwendung auf die germanische
Überlieferung. Man erkennt klar daraus, wie viel oder wie wenig mit
dieser Methode zu erreichen war.

6. Die Lehre vom Dämonenglauben.

+Wilhelm Mannhardt+[11], der aus einem einstigen Anhänger J.W.
Wolfs zur vergleichenden Schule übergetreten war, verleugnete
schliesslich auch diese und begründete eine selbständige Lehre, die
_Volksglauben und Volksbrauch_, namentlich soweit er mit dem Ackerbau
zusammenhängt, obenan stellt. Auf Grund umfassender Sammlungen, auf
Grund sorgsamer Erforschung alter und neuer Überlieferung bekennt er
sich zur Anschauung, dass Wald-, Feld- und Hausgeister der Einbildung
des Volkes zuerst lebendig wurden, dass diese Gestalten dem niedere
Volke auch stets lebendig blieben, gleichviel welche Mythen die
fortschreitende Kultur unter den höheren Kreisen zeitigte. Diese
im Kerne sich gleichbleibende Volksmythologie war der gemeinsame
Besitz der ungeteilten Indogermanen. Die Annahme einer ausgebildeten
indogermanischen Götter- und Heldensage gibt Mannhardt zuletzt fast
ganz auf. Nur einige wenige gemeinsame Götternamen und Vorstellungen
wie Dyaus-Zeus lässt er gelten.

Die Untersuchung der Wald- und Feldkulte zeigt, dass diese einen
gemeinsamen Grundstock von Anschauungen und darauf beruhenden
Gebräuchen enthalten, der sich bei allen europäischen Völkern
findet, welch verschiedene Religions- und Göttersysteme sie auch
haben mögen. Die Dämonen des Erntefeldes, des Waldes, des Baumes,
die „Vegetationsgeister“ machen die Grundvorstellung aus in den
Glaubensüberlieferungen der alten und neuen Kulturvölker Europas. Nur
wenig ist von dem Mythenkreis der Dichter und Priester, der wie der
Glaube der Gebildeten über dem der Ungebildeten, d. h. der geistig und
gesellschaftlich Niedrigeren sich erhebt, in diese Überlieferungen
eingedrungen. Am meisten noch hat das katholische Christentum sich mit
ihnen vermischt, sie teilweise umgeformt oder verhüllt.

Die modernen Volkssagen und Volksbräuche sind die unmittelbaren
Abkömmlinge jener urzeitlichen, wennschon auch viele spätere
Neubildungen oft erst aus der christlichen Zeit darunter begegnen.
Der Volksglaube wird zwar immer neu geboren, aber jedesmal auch
in veränderter Gestalt, den Verhältnissen angepasst. Aus dem
Volksglauben wachsen dann oft höhere Mythen hervor. So wird der
Sturmgeist Wode zum Gott der Helden und Dichter, zu Wodan. Besteht
einmal der Glaube an lichte, himmlische Götter, so mögen sie manche
Gestalt aus der Dämonenschar zu sich hinauf ziehen. Entkleidet man
einzelne Götter ihres herrlichen Aufputzes, so kommen wieder die
altbekannten Spukgestalten zum Vorschein. Im allgemeinen Gedanken
berührt sich also Mannhardt mit Schwartz, dass der Kunstmythus aus
dem Volksglauben und nicht umgekehrt dieser aus jenem hervorging.
Die Möglichkeit, dass beide unabhängig seit Alters neben einander
her liefen und nur zeitweilig auf einander einwirkten, wird nicht
erörtert. Im _Roggenwolf_ 1865 erklärt Mannhardt die Elementargeister
für Windgeister. Die Windfurchen im Korn waren die Spuren der in Tier-
und Menschengestalt hindurchlaufenden Geister. In den _Korndämonen_
denkt er daneben an Seelengeister. Im _Baumkult der Germanen_ 1875,
in den _antiken Wald- und Feldkulten_ 1877, in den _mythologischen
Forschungen_ wird dagegen die Pflanzenseele als Ursprung mythologischer
Vorstellungen hingestellt. Aus der Beobachtung des Wachstums in der
Pflanzenwelt habe der Mensch auf Wesensgleichheit geschlossen und
einen Pflanzengeist erdacht. Die Pflanzenseele entwickelte weiterhin
den Glauben an dämonische Wesen überhaupt. Mit seiner Mythenerklärung
irrt Mannhardt sicher; diese Gedankenreihe ist viel zu künstlich
und abstract. In seinen früheren Arbeiten stand er in diesem Punkte
der Wahrheit näher. Ferner erregt die Behauptung indogermanischer
Korndämonen Bedenken, da sie sehr entwickelten Ackerbau voraussetzt,
während wir die Indogermanen als ein schweifendes Hirtenvolk zu denken
haben.

Die vergleichende Schule zumal bei Kühn und Müller nahm die kunstvollen
Göttermythen zum Ausgang, deren Ursprung aus Wind und Wolken und
Himmelslicht abgelesen wurde. Schwartz hatte mit richtigem Gefühl
die Volkssage in den Vordergrund gestellt, blieb aber in der rein
meteorischen Auslegung befangen. Mit Mannhardt tritt immer mehr
der Volksglaube als die ursprüngliche Religion in den Mittelpunkt,
dem gegenüber zumal bei den Griechen der Götterglauben wie eine
künstlerisch stilisierte Neugestaltung desselben Grundgedankens
erscheint. +Elard Hugo Meyer+ baute diese Ansicht aus. Er nimmt
verschiedene Entwicklungsstufen der mythischen Gestalten an nach dem
Grundsatze, dass das menschliche Denkvermögen vom Einfachen bis zum
künstlerisch höher Ausgebildeten aufsteige.

Die erste Stufe des Volksglaubens ist die Vorstellung von
Seelengeistern, von Gespenstern. Der Geisterglaube wurzelt tief und
unausrottbar im Menschen, Vorgänge im Leben, Traum, Alpdruck, Tod
wirken zusammen, um überall bei wilden und gebildeten Völkern zumal
unter dem Eindruck der Furcht den ziemlich gleichmässig gestalteten
Geisterglauben hervorzurufen. Auf der zweiten Stufe stehen die
Naturdämonen. Die Natur wird beseelt, wo Leben und Bewegung herrschen,
im Gewitter, im Wind und Wolkenzug weben vielgestaltige Dämonen. Auf
erster Stufe enttauchen also die Geister unmittelbar aus dem Innern des
Menschen, auf zweiter Stufe tritt die Phantasie mehr in Thätigkeit.
Die physikalische Erklärung kommt wieder vollauf zur Geltung, nur
mit dem Fortschritt gegenüber der früheren Verwendung, dass nicht
einfach eine Verkörperung der Elemente stattfindet, sondern eine
Übertragung des bereits bestehenden Geisterglaubens in die bewegte
Natur. Das geheimnissvolle Leben und Weben, das der Mensch in der
Natur wahrnimmt, das mittelbaren und unmittelbaren Einfluss auf sein
Wol und Weh hat, wird dem Walten unsichtbarer Mächte zugeschrieben.
Und solche Wesen sind ja im Seelenglauben bereits vorhanden. Besonders
Windgeister wirken überall in Wald und Feld, in Wolken und Wassern.
Die Anthropologie hat einen fördersamen Beitrag zur Einsicht in
die Entstehung mythischer Gebilde geliefert mit dem Nachweis der
Seele und der Naturbeseelung, worin die gesamte niedere Mythologie
eigentlich beschlossen ist. Ihr Ursprung ist damit auch notwendig
überall aus der Wechselwirkung zwischen menschlicher Empfindung und
der Natur erfolgt. Bei den meteorischen Auslegungen verliert sich
Meyer freilich bald in die unwahrscheinlichen Künsteleien der älteren
Schule. Nur die allgemeine Grundlage eines Volksglaubens oder einer
Sage vermag die physikalische Deutung befriedigend nachzuweisen;
sobald Einzelheiten ausgelegt werden, verlieren wir festen Boden.
Vom niederen Dämonenglauben unterscheidet Meyer einen höheren,
den die höheren Stände aus dem gewöhnlichen Volksglauben dadurch
erschufen, dass sie geistige und sittliche Motive einwoben. Wir
treffen demnach hier nicht mehr auf Vorstellungen, die mit zwingender
Notwendigkeit aus überall gegebenen Voraussetzungen gleichmässig
erwuchsen, vielmehr auf wesentlich willkürlich erzeugte individuelle,
dichterische Schöpfungen. Der höhere Dämonenglauben, der noch unter
den ungetrennten Indogermanen im wesentlichen entstand, entfaltete
die dritte Stufe: Götter-und Heroenglauben. Aus derselben Grundlage
erwuchs unter der Pflege der Priester der Göttermythus, beim Adel
und beim weltlichen Sänger der Heldenmythus. Daher erklären sich
die längst erkannten Berührungspunkte zwischen der Göttersage
und den mythischen Bestandteilen der Heldensage, nicht aus einem
Abhängigkeitsverhältniss, das die Helden zu „Hypostasen“ von Göttern
macht, sondern aus beiderseitigem gemeinsamem Hintergrund. In den
_Indogermanischen Mythen_ 1883 und 1887 wird ein stark ausgeprägter
idg. Dämonenmythus angenommen, Sagen von Donner-und Blitzwesen,
vom Sturmdämon, von Wolkenfrauen. Ebenso in der _Germanischen
Mythologie_ 1891. Der Dreiklang der Lufterscheinung, Gewölk, Wind
und Gewitter, regt die Einbildungskraft zur Schöpfung bestimmter
typischer Gestalten an, welche dann bei den einzelnen indogermanischen
Völkern weiterhin zu Göttern und Helden individualisiert werden. Wie
Müllenhoff räumt also auch Meyer der Heldensage eine wichtige Stelle
in der mythologischen Überlieferung ein. Er erkennt aber, zumal in
der germanischen Mythologie, die kaum lösbare Schwierigkeit ihrer
Verwertung an. Weder auf die eine noch auf die andre Art ist je zu
hoffen, dass Einigung darüber erzielt werde, was aus der Heldensage
als mythisch auszuscheiden, wie es mit der übrigen mythologischen
Überlieferung zu verknüpfen sei. Bedenken erregt ferner die Art, wie
Meyer die einzelnen Götter aus den höheren Dämonen ableitet. Gewiss
bestehen Berührungen zwischen Göttern und Dämonen. Namentlich Wodan
ist aus der Gespensterschar zu den Himmlischen entrückt worden.
Aber einzelne Erscheinungen dürfen nicht verallgemeinert werden.
Die höhere Mythologie steht immer über der unvertilgbaren niederen,
Wechselwirkungen nach oben und unten sind unvermeidlich, aber der
Beweis, dass die höhere Mythologie in allen Teilen gleichsam organisch
aus der niederen hervorging, ist nicht erbracht.

Die mythologischen Deutungsversuche hefteten sich von jetzt ab
an die niedere Mythologie, da hier entschieden mehr Aussicht auf
befriedigende Lösung der Fragen besteht. +Julius Lippert+ wies in
mehreren Schriften nachdrücklich auf Seelenglauben und Seelenkult als
das eigentliche mythenerzeugende Element in allen Religionen hin;
so in seinen _Religionen der europäischen Kulturvölker_ 1881, in
_Christentum, Volksglaube und Volksbrauch_ 1882, in der _Allgemeinen
Geschichte des Priestertums_ 1883/4. Die Thatsache, dass überall
der Seelenglaube eine grosse Rolle spielt, tritt klar hervor. Aber
Lippert irrt, wenn er im Seelenglauben die einzige Grundlage der
Mythen annimmt und alle Religionen und Mythologien unmittelbar daraus
ableitet. Nur unter Missachtung historischer und philologischer
Ergebnisse, die sich dagegen auflehnen, vermag er seine Behauptung
durchzuführen. Ungleich wertvoller ist +Erwin Rohdes+ _Psyche
Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen_ 1890. Rohde erweist
das Vorhandensein des Seelenglaubens bereits in den ältesten Zeiten
des Griechentums. Selbst hinter diesen geistig und künstlerisch hoch
entwickelten Lebensformen lagert der finstere Gespensterglaube, der
einmal dem Menschen eingepflanzt und nur zeitweilig unter dem Einfluss
höherer Bildung zurückzudämmen ist.

+Ludwig Laistner+ behandelte mit feinstem poetischem Empfinden
und gründlichster Gelehrsamkeit Vorstellungsgruppen der niederen
Mythologie. _In den Nebelsagen_ 1879 nimmt er die Naturerscheinung zu
Hilfe, der noch in einer uralten Zeit bereits einige Typen erwuchsen,
z. B. die Anschauung des Nebels als Wolf, des Sturmes als Ross. Aber
nur ein paar Typen sind alt, deren Individualisierung den einzelnen
Völkern zumal unter Einwirkung der Naturverhältnisse zufällt. Das
Vermögen, aus Nebelerscheinungen Sagen zu bilden, hielt lange an. Die
deutschen Nebelsagen sind nicht sehr alt; sie können erst entstanden
sein, als unsre Vorväter, ins Bergland einrückend, die mannigfachen
Gestalten des Nebels kennen lernten. Im _Rätsel der Sphinx_ 1889
wird der Ursprung des Geisterglaubens an den Alptraum angeknüpft,
der Alptraum als die Grundlage und der Ausgangspunkt zahlloser
abergläubischer Vorstellungen und Sagen erwiesen. Laistner hat die
psychologische Erklärung von der Mythenentstehung sehr gefördert,
freilich auch zu einseitig angewandt. Höchst beachtenswert sind die
Etymologien, die Laistners Schriften auch dem Sprachforscher überaus
anziehend machen. Die Namen sollen von Anfang an mit den Sagen
verknüpft sein; ihre richtige Etymologie, die ursprünglich durchsichtig
und allgemein verständlich war, weist auf denselben Vorstellungskreis
des Alptraumes hin, dem Sage und Glaube entstammen. Im Verlauf der Zeit
kam der wahre Sinn abhanden. Die Forschung muss ihn wieder herstellen.
Natürlich müssen auch die Etymologien manchen sachlichen und formalen
Widerspruch hervorrufen. Aus dem Kreise der Alptraumgeister entwickeln
sich allmälig auch nach Laistner die übrigen mythologischen Gebilde.
Der Alptraum ist Keim und Kern aller Mythologie.

7. Die Wanderung der Mythen.

Die Symboliker hatten aus allgemeinen Ähnlichkeiten eine Urreligion
erschlossen, welche mit der Menschheit von der Urheimat aus über den
Erdball verbreitet worden war. Die Anhänger der vergleichenden Richtung
vertraten eine ähnliche Anschauung, nur mit Beschränkung auf den
indogermanischen Stamm. Auch sie glaubten an eine ziemlich ausgebildete
indogermanische Mythologie, die mit den einzelnen Völkern wanderte und
nach der Trennung allerdings sich auch verschiedenartig entfaltete.
Kulte und Mythen aller Zeiten und Völker stehen in geheimnissvoller
Wechselwirkung, Ähnlichkeiten sind nicht zu verkennen. Wenn sie nicht
auf Zufall und gleichmässiger Entwicklung aus den überall gegebenen
Voraussetzungen der Wechselwirkung zwischen menschlichem Geiste
und Naturumgebung beruhen, wenn ebenso die urmenschliche wie die
urindogermanische Religion als ein Irrtum bezeichnet werden muss,
bleibt nur eine Erklärung: Entstehung an einer bestimmten Stelle
und Ausbreitung von dort aus. +O. Gruppe+, _Die griechischen Kulte
und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen_ I
1887 gelangt nach Verurteilung aller bisherigen Erklärungsversuche
zur Lehre vom „Adaptationismus“, von der Entlehnung und Aufnahme
der irgendwo und irgendwie gestifteten Religionsformen. Die übrige
Menschheit war anfänglich durchaus religionslos. Gruppe sagt S. 151:
„Wir glauben hinsichtlich der auch von uns zugegebenen sachlichen
Übereinstimmungen zwischen den Kulten und Mythen der einzelnen
indogermanischen Völker den Nachweis geführt zu haben, dass sie
erstens nicht in die proethnische Urzeit hinaufreichen können, weil
sie mit dem allgemeinen Kulturzustande jener Periode in unlöslichem
Widerspruch stehen, dass sie aber ferner nicht einmal in die Periode
der einzelnen Völkergruppen zurückgeführt werden dürfen, ja dass
selbst die Anfänge der ethnischen Zeit wenigstens bei den Griechen
ohne einigermaassen ausgebildete Religionsformen gewesen sein müssen.
Damit ist nun negativ erwiesen, dass der von Müller eingeschlagene
Weg, jene sachlichen Übereinstimmungen zu erklären, unrichtig war.
Es kommt nun nur noch darauf an, dass eine andre Art der Erklärung
als die Vererbungshypothese möglich ist, d. h. dass auch nach ihrer
Trennung Inder, Griechen und Germanen zu denselben Religionsformen
gelangen konnten, indem sie sich dieselben von aussen her aneigneten.
Da als die gemeinschaftliche ausserindogermanische Quelle der bei den
indogermanischen Völkern übereinstimmenden Mythen und Kulte nur Ägypten
und das grösstenteils semitische Vorder-Asien in Betracht kommt, so
handelt es sich darum, ob wol Wege denkbar sind, auf denen ursprünglich
vorderasiatische oder ägyptische Religionsformen in grossem Umfange
nach Griechenland, nach Indien und nach Mittel- und Nordeuropa
importiert wurden.“ Also die Semiten haben die übrige Menschheit
überhaupt erst mit Religion beglückt! Was Gruppe S. 180 ff. vom
Entstehen der germanischen Religion sagt, ist höchst unwahrscheinlich.
Er glaubt dem Caesar aufs Wort, dass die Germanen damals nur Sonne,
Mond und Feuer anbeteten. „Wie hat sich das schon in der Zeit geändert,
von der uns die Germania des Tacitus berichtet! Und von dort aus
wieder welcher Abstand zu dem Zustand der germanischen Mythen und
Kulte im Zeitalter der Völkerwanderung! Fast Schritt für Schritt
können wir an der Hand äusserer glaubwürdiger Zeugnisse das Eindringen
südeuropäischer Vorstellungen in Germanien verfolgen.“

Gruppes Anschauungen an und für sich verdienen alle Beachtung. Er macht
einen Unterschied zwischen dem Volksglauben und den priesterlichen
hieratischen Mythen samt den damit verknüpften Kulten. Von diesen,
also von der sogenannten höheren Mythologie gilt die Hypothese der
Wanderung. Wenn auch nicht im vollen Umfang, wie Gruppe es meint, und
einzig von dem Punkte aus, den er bestimmt, so hat doch die Annahme
von Entlehnung gerade auf religiösem Gebiet ungemein viel für sich.
Die Völker waren nicht so abgeschlossen, wie man gewöhnlich für den
ältesten geschichtlich überlieferten Kulturstand anzunehmen pflegt.
Auch steht fest, dass die religiösen Anschauungen der Germanen
im ersten Jahrhundert sich mannigfach veränderten und zwar durch
Anregung von aussen her. Tempelbau, Götterbilder, Altäre entstehen
unter römischem Einfluss. Wodan als Kulturgott ist auch nicht unter
gänzlich abgeschlossenen, fremden Einflüssen unzugänglichen Stämmen
aufgekommen. Die nordische Mythologie enthält fremde Bestandteile in
Menge, ihr ganzer Aufbau ist unmöglich aus bloss urgermanischem Gute zu
verstehen. Aber es wird noch weitreichender und langwieriger Studien
bedürfen, bis die Wanderungslehre sich festigt. Oft lagern auch in
der höheren Mythologie ältere und jüngere Schichten über einander;
diese zu scheiden, ihre Herkunft zu bestimmen, dünkt uns eine schier
unmögliche Aufgabe. Die sprachlichen Grenzen fallen natürlich bei der
Wanderungslehre, wieder wie zur Zeit der Symboliker muss der Mythologe
die Religion der ganzen Welt übersehen, aber nicht auf allgemeine
Ähnlichkeiten, sondern auf Einzelheiten und immer mit strengster
Quellenkritik. Das Ziel ist noch sehr ferne und wird vielleicht nie
erreicht.

In seiner geistvollen Schrift: _Sæledyrkelse og naturdyrkelse_, 1.
Band, Kopenhagen 1890, gelangt der Däne +Vodskov+[12] zu ganz andern,
Gruppe schnurstracks entgegengesetzten Ergebnissen. Wir übergehen hier
die höchst anziehenden ethnographischen Abschnitte des Werkes, wo die
Lehre von der allmäligen Ausbreitung des Menschengeschlechtes über die
Erde, von der örtlichen Gebundenheit aller Kultur derjenigen von der
Wanderung der einzelnen oft sehr hoch kultivierten Völker gegenüber
gestellt wird, und weisen nur kurz auf die mythologischen Anschauungen
des Verfassers hin. Er unterscheidet drei Hauptrassen, Arier,
Mongolen, Semiten. Wie ihre ganze Anlage, so ist auch ihre Religion
grundverschieden. Die Mongolen und Semiten haben es nicht über den
Seelenkult gebracht (vgl. S. CII die Abfertigung des jüdischen Jehova,
dieses „ächten Semiten“). Der Seelenkult ist des reinen, erhabenen
Gottesbegriffes unfähig, er bleibt immer in dumpfer Beschränkung,
indem der Mensch der alleinige Maassstab des Göttlichen ist. Wol
schreitet der Seelendienst zum Ahnendienst, zur Naturbeseelung.
Die Naturgegenstände sind die Äusserungen der Seelengeister. Aber
der Begriff der Seele bleibt stets ein niedriger, erbärmlicher.
Demgegenüber schwingt sich arischer Idealismus zum Gottesbegriff auf.
Wol kennen die Indogermanen auch alle Abstufungen des Seelenglaubens,
aber neben und über ihm den Götterglauben. Die Natur ist das Göttliche
und alles Sein dem göttlichen Walten unterworfen. Gewiss ist ein
grosser Unterschied, ob geglaubt wird, in der Natur wirken Gespenster
oder lichte mächtige Götter. Die Seelenverehrung geht natürlich als
die niederere Glaubensform der Naturverehrung voraus. Ansätze zur
Vergötterung der Natur zeigen zwar auch die andern Rassen, zur vollen
Entwicklung gedieh sie nur bei den Indogermanen. Vodskov hat bis jetzt
seine Lehre nur allgemein ausgesprochen, prüfen lässt sie sich erst,
wenn sie im einzelnen am Stoffe nachgewiesen sein wird.

So ist kein Mangel an Lehren, aber so vielseitig auch die Fragen
beleuchtet wurden, befriedigend gelöst sind sie noch nicht. Für unsern
nächsten Zweck ist aber auch die Entscheidung über Vorgänge, welche
der Überlieferung zum Teil weit vorausliegen, nicht unentbehrlich.
Wir haben es zu thun _mit dem germanischen, deutschen und nordischen
Heidentum vom Beginn der Quellenzeugnisse bis zur Bekehrung, also
etwa mit dem ersten Jahrtausend_. Es soll annähernd bestimmt werden,
welche niedere und höhere Mythologie in diesem Zeitraume vorhanden
war. Soweit auf dem Gebiete der höheren Mythologie Einwanderung und
Entlehnung fremder, antiker oder christlicher Bestandteile, also
„Adaptationismus“ damals stattfand, soll diese Thatsache thunlichst in
den Vordergrund treten. Dagegen haben wir auch mit einem Bestand von
hieratischen Kulten und Mythen zu rechnen, mit einem Grundstock höherer
Mythologie, in dessen Besitz die germanischen Stämme um Christi Geburt
sich befanden, den sie mit andern Indogermanen gemein hatten. Denn man
darf die Germanen Caesars doch nicht götterlos, nur als Anbeter von
Sonne, Mond und Feuer denken, während zur Zeit des Tacitus bereits
ein ausgedehnter Götterglaube aus dem reinen Nichts entstanden wäre.
Wie die Germanen zu ihren vorgeschichtlichen Göttern kamen, braucht
nicht entschieden zu werden. Immerhin ist es noch wahrscheinlich,
dass die Germanen mit den übrigen Indogermanen von Urzeiten her
die Vorstellungen von lichten, himmlischen, waltenden Göttern
gemein hatten, dass diese Götterbegriffe an den Naturerscheinungen
insbesondere von Licht, Sonne, Gewitter sich entfaltet hatten.[13] Die
Persönlichkeiten der Göttergestalten, die wir erblicken, gehören aber
gerade in ihren besten und schönsten Zügen den Germanen eigentümlich zu.

8. Die Verschiedenheit der einzelnen germanischen Kulte.

Über einzelne verschiedene Kulte in der heidnisch-germanischen Zeit
ist bei der Mangelhaftigkeit der Überlieferung wenig zu erfahren.
Doch haben einige Gelehrte besonders darauf geachtet und Ergebnisse
gewonnen, welche für die Entwicklungsgeschichte der germanischen
Religion von Wichtigkeit sind. +Müllenhoff+ suchte nachzuweisen,
dass Tiuȥ ursprünglich Hauptgott der Germanen war, jedoch in
Niederdeutschland bald vor Wodan zurückwich. +Uhland+ hatte den
Unterschied des norwegischen Thorskultes und des schwedischen
Freyskultes, endlich auch das Eindringen Odins im Norden hervorgehoben.
+Weinhold+ (_Berliner Sitzungsberichte_ 29, 611 ff.) wies nach, dass
diese verschiedenen Kulte zwischen ihren Anhängern zu Kämpfen führten,
die mit einem Vergleiche endigten. Die mit dem Ackerbau verknüpften
Bräuche wurden sorgsam gesammelt, um daraus verlorene germanische
Kultformen zu erschliessen. Solche Untersuchungen lieferten H.
Pfannenschmid, Germanische Erntefeste im heidnischen und christlichen
Kultus 1878, worin Mannhardts mythologische Anschauungen gelten, und
Ulrich Jahn, Die deutschen Opferbräuche 1884, worin die erschlossenen
Kultformen nicht nur auf die Wald-, Feld- und Wachstumsgeister, sondern
auch auf die Hauptgottheiten des Heidentums, deren Spuren übereifrig
aufgesucht wurden, zurückgeführt sind.

9. Die nordische Mythologie, ihr Verhältniss zur deutschen und
gemeingermanischen.

Eine der schwierigsten Fragen betrifft das Verhältniss zwischen
deutscher und nordischer Mythologie. Voreilig wurde eine Lösung
versucht, ehe nur die einfachsten und nötigsten Vorfragen aufgeworfen,
geschweige denn erledigt waren. Derselbe Trugschluss, dieselbe
unbewusste Geschichtsfälschung, die auf ein paar Ähnlichkeiten hin
eine hochentwickelte urindogermanische oder urmenschliche Religion
ausbauten, haben lange Zeit ebenso das wirkliche Verhältniss deutschen
und nordischen Götterglaubens entstellt. Die nordische Mythologie
muss zunächst für sich allein gründlich erforscht werden, es gilt,
die älteren und jüngeren Bestandteile aus einander zu lösen, die
Entwicklung innerhalb der nordischen Mythologie selber festzustellen,
vor allem aber die Quellen auf ihr Alter, auf ihre Zuverlässigkeit
zu prüfen, ihren Inhalt mit Hilfe der nordischen Kulturgeschichte zu
untersuchen, ehe man die Überlieferung auf Treu und Glauben hinnimmt
und zu den kühnsten Kombinationen missbraucht. Im Zusammenhang mit der
nordischen Altertumskunde betrachtet muss die nordische Mythologie
richtiger beurteilt werden, als wenn frischweg nach Lust und Laune ihr
Inhalt ausgedeutet und mit fernliegenden Dingen zusammengestellt wird.

Angeregt von Grimms Deutscher Mythologie unternahmen nordische Gelehrte
zusammenfassende Darstellungen der nordischen. +N. M. Petersen’s+
_nordisk mythologi_ 1849 sucht den grossartigen, einheitlichen Aufbau
der Eddaüberlieferung vorzuführen; gelegentlich wird nach verschiedenen
Arten ausgelegt. In +R. Keyser’s+ _nordmændenes religionsforfatning
i hedendomen_ 1847 (vgl. auch _samlede skrifter_ 1, 249 ff.), +P. A.
Munch’s+ _nordmændenes ældste gude- og heltesagn_ 1853, +K. Maurer’s+
_Bekehrung des norwegischen Stammes zum Christentum_ 1855/6 treten
die reichlichen Nachrichten der Geschichtsquellen dem Inhalt der Edda
ergänzend zur Seite, ohne dass jedoch der grosse Unterschied vollauf
gewürdigt und richtig erklärt worden wäre.

Schon vorher war ein beachtenswerter Versuch gemacht worden, die
Entwicklungsgeschichte im überlieferten Stoffe nachzuweisen.
+Martin Hammerich+ legte 1836 in seiner trefflichen Schrift „_om
ragnaroksmythen_“ zuerst den kritischen Maassstab an die bisher nur
bewunderte und mystisch ausgedeutete nordische Mythologie. Er hebt
den Widerspruch zwischen der lebensfreudigen Götterwelt Odins und
dem zukünftigen Friedensreiche des ungenannten Gottes, der in der
neuen Welt herrschen wird, hervor. Unmöglich könne von Anfang an
die Götterwelt dem Untergang durch Feuer geweiht gewesen sein. Es
gab eine Zeit, da die Asen ewig und unsterblich waren. Erst spät,
als der Heidenglaube sich innerlich überlebt hatte, erhub sich das
zukünftige Reich des ewigen Gottes über dem endlichen Reiche Odins.
Die „Götterdämmerung“ wird als letzte Entwicklungsstufe der Mythologie
aufgefasst, ausschliesslich den Nordleuten und den letzten Zeiten
des Heidentums zugewiesen. Der Schluss, die Götterdämmerung und das
Friedensreich aus den Strömungen des 9./10. Jahrhunderts, d. h. aus
fremden Einflüssen zu erklären, wird aber noch nicht gewagt.

Jedoch aus der blossen Betrachtung des Inhaltes der nordischen
Mythologie waren keine festen Ergebnisse zu gewinnen, dazu bedurfte es
eingehender Prüfung der einzelnen Quellen. Die nordischen Denkmäler
erschienen in stetig sich verbessernden Ausgaben. Auf der Grundlage
guter Texte nahm die nordische Geschichte und Literaturgeschichte
einen gewaltigen Aufschwung. Für die sog. ältere Edda, die Sammlung
altnordischer Lieder sehr verschiedenartigen Ursprungs, Inhalts
und Alters bildet die Ausgabe Bugges 1867 den Beginn erneuten,
gründlicheren Studiums. Die wachsende Kenntniss der nordischen Sprache
und Verskunst ergab Anhaltspunkte zur genaueren Altersbestimmung der
überkommenen Lieder, der erweiterte und vertiefte Einblick in die
geschichtlichen Zustände zeigte den Hintergrund, auf dem die Gedichte
sich abheben. Auf ganz allgemeine Erwägungen hin wurde anfangs das
Alter der Lieder überschätzt.

So rechnet z. B. +W. Müller+, _Altdeutsche Religion_, S. 26, den
Hauptbestandteil der Eddalieder mit Sicherheit dem 8. Jahrhundert
oder Anfang des 9. Jahrhunderts zu. Die Form und Färbung dieser
Dichtungen lässt erkennen, dass sie wegen ihrer grösseren Einfachheit
und Natürlichkeit noch vor die künstlichere Skaldendichtung des 9.
Jahrhunderts zu stellen sind. Zwar einige Heldenlieder wurden schon
früher richtig ins 10./11. Jahrhundert gesetzt. Im allgemeinen aber
galt die bereits von P. E. Müller vertretene Ansicht, dass der
Grundstock der Sammlung, insbesondere die meisten Götterlieder, ins
8. Jahrhundert fallen. Lüning in seiner Eddaausgabe 1859, S. 7 f.
erachtet die Lieder für noch älter, vor dem 8. Jahrh. entstanden. Die
dänischen Altertumsforscher erklärten die Eddalieder für urnordisch,
aber meist in Dänemark gedichtet und verlegten sie ins „mittlere“
(450-700) oder gar ins „ältere Eisenalter“ (250-450). Gegen diese
leeren Meinungen wandte sich +E. Jessens+ vortreffliche Abhandlung über
die Eddalieder (ZfdPh. 3, 1871, 1-84), welche den Beginn der wahrhaft
kritischen Eddaforschung bildet und auch in ihren kühnen Behauptungen
(christlicher Einfluss in der Vǫlospǫ́, Unechtheit der Bragilieder)
immer mehr Bestätigung findet. Nach Jessen gehören die Götterlieder
dem norrönen Stamm, den Norwegern und Isländern, und sind im 10. Jh.,
ja noch später, doch mit Verwendung älterer Bestandteile gedichtet.
Die Mythologie steht auf spätester norröner Entwicklungsstufe. Die
Geschichte der nordischen Sprachen hat dieses Ergebniss vollauf
bekräftigt. Urnordisch können die Lieder nicht sein, ihre metrische und
sprachliche Form erlaubt frühestens den Ausgang des 9. Jahrhunderts
anzunehmen.

Die neueste, gründlichste Darstellung der altnordischen Litteratur,
_den oldnorske og oldislandske litteraturs historie_ von +Finnur
Jónsson+ Bd. 1, 1893, S. 65 ff., wo sicherlich immer lieber zu alt als
zu jung geschätzt wird, stellt 875 als äusserste Grenze fürs älteste
Eddalied, die Hǫ́vamǫ́l, auf, während die hochberühmte Vǫlospǫ́, die
Hauptquelle nordischer Mythologie, auf 935/40 angesetzt wird. Nur also
wer den Inhalt völlig von den Denkmälern trennt und den nordischen
Dichtern des 10. Jahrhunderts ein zähes Festhalten an uralter
Sagenüberlieferung beimisst, mag ein weit höheres Alter des Stoffes
behaupten, wie es Finnur Jónsson auch thut.

+Henry Petersen+, _om Nordboernes gudedyrkelse og gudetro i
hedenold_ 1876 suchte die längst erkannten und namentlich von Uhland
hervorgehobenen Unterschiede des nordischen Thors-, Freys- und
Odinskultes zu erklären. Er kam auf Grund umfassender Betrachtung der
Skaldendichtung, der geschichtlichen und archäologischen Quellen zum
Schluss, dass Thor der Volks- und Landesgott der Norweger sei, während
Odin bei den Skalden und am Fürstenhofe als oberster der Götter verehrt
wurde. Die nordische Kunstdichtung folgt auch in der Göttersage wie
in der Heldensage ihrem Hange, fremden, aus Deutschland zugewanderten
Stoff dem altheimischen, also Wodan-Odin dem Thor vorzuziehen. Odin ist
von der Skaldendichtung des 9./10. Jahrhunderts nicht zu trennen, dort
ist sein Reich. Im Volke leben Thor und Freyr, die nur selten und wol
immer unter höfischem, skaldischem Einfluss Odin neben sich dulden.
Die nordische Litteraturgeschichte hatte allmählig zur Erkenntniss
geführt, dass die sogen. Eddalieder den Erzeugnissen der Skaldenpoesie
zuzurechnen seien, nicht als uralte schlichte Volksballaden gelten
dürfen. Die Skaldenkunst trägt aber in Form und Gehalt ein durchaus
eigenartiges, subjektives Gepräge. Wol schöpft sie aus dem Horte
altheimischer Sagenüberlieferung, doch manches steht und fällt
mit den Skaldengedichten und reicht nicht über sie zurück. In der
Skaldenkunst kommt keineswegs der norwegische Volksglaube unmittelbar
zu Tage, eine Mythologie, die hier ihr Dasein fristet, ist nicht der
echte, eigentümlich nordische Götterglaube. Die Eddamythologie ist in
wesentlichen Stücken als Erdichtung der Skalden zu erachten, sie ist in
ihrer Gesamtheit kein getreues unverfälschtes Abbild der mit dem Kulte
des nordischen Volkes verwachsenen Mythologie, noch weniger natürlich
ein Abbild urgermanischer Mythologie. Im Thors- und Freyskult mag man
vereinzelte urzeitliche Spuren antreffen, in der Odindichtung gelangt
man zunächst auf die unmittelbare Quelle, den deutschen Wodanglauben,
der jedoch nicht unverändert, sondern im Gegenteil mit selbständigen
Zusätzen der nordischen Skalden reichlich ausgeschmückt erscheint.
Thor und Freyr entwickelten sich wol selbständig bei Norwegern und
Schweden aus urgermanischen Göttergestalten, aus Donar und Tiuȥ. Wodan
aber wanderte als Fremdling aus Deutschland in den Norden, worauf die
Überlieferung selber hinweist. Die Skalden des 9./10. Jahrhunderts
haben zwar nicht selber Odins Gestalt sich aus Niederdeutschland und
Dänemark geholt, sondern bereits in Skandinavien vorgefunden; aber
sie haben sich seiner bemächtigt und in ihren Liedern ihn zu höchstem
Rang und Ansehen erhoben, dem Gotte, dem das Volk widerstand, zu
unumschränkter Vorherrschaft das Reich der Dichtung erschlossen.

Ist einmal erwiesen, dass die wichtigsten Denkmäler der nordischen
Mythologie frühestens dem 9. Jahrhundert, meistens sogar erst dem 10.
angehören, so darf die von den geschichtlichen Verhältnissen notwendig
verlangte Folgerung nicht ausser Acht bleiben. Die vorhergehenden
Jahrhunderte sind die der Wikingerzeit, da die Drachenschiffe
der Nordländer anfangs zu Heerung und Beute, später zu dauernder
Niederlassung die umliegenden Lande aufsuchten[14]. Nach Russland, an
die pommersche, friesische, fränkische Küste, nach England, Irland, den
Färöern, Island (von 874) liefen die Schiffe aus. Schon im Anfang des
7. Jahrhunderts ist von einem Seezug der Dänen nach Frankreich, von
einer Landung nordischer Schiffe auf Tory Island in Irland die Rede.
Aber es währte lange, bis die Fahrten regelmässiger und zahlreicher
wurden. Um 800 hatten die Wikinger-Einfälle in England und Irland
bereits bedrohlich zugenommen, 852 wurde eine förmliche Herrschaft
in Dublin aufgerichtet. Die Berührung mit fremden, christlichen, an
Kultur hochentwickelten Völkern musste zu wechselseitigen Einwirkungen
führen. Wol erschienen die Nordleute zuerst sengend und brennend und
verschwanden schnell wieder mit der gewonnenen Beute, aber es wurde
mitunter auch mit dem fremden Volke verhandelt. Entführte Frauen,
Kinder, die solchen Raubehen entsprangen, trugen zur Vermischung
der verschiedenartigsten Elemente bei. Nach erfolgter dauernder
Niederlassung ergaben sich engste Beziehungen zwischen den Einwohnern
und den Nordleuten. Mit den Stammlanden wurde der Verkehr lebhaft
unterhalten. So kam es, dass einzelne Nordleute lange vor der Bekehrung
der Heimatlande auswärts Christen wurden. Sie lernten christlichen
Brauch kennen, sie hörten und sahen viel Neues, ihr geistiges Leben
empfing mannigfache Anregung. Wie die Deutschen nach den Berührungen
mit den Römern, nach der Wanderungszeit anders geworden waren als
zuvor, so ist auch die nordische Kultur nach der Wikingerzeit eine
neue, und aus der neuen Zeit heraus empfängt die nordische Mythologie
ihre Erklärung. Längst war die Ähnlichkeit antiker und christlicher
Sagen und Vorstellungen mit einzelnen Zügen nordischer Mythologie
erkannt, aber nicht erklärt worden. Der norwegische Altertumsforscher
+Sofus Bugge+ begründete in seinen _Studien über die Entstehung der
nordischen Götter- und Heldensagen_ 1889 eine neue sachlich und
geschichtlich durchaus gerechtfertigte Auffassung dieser Thatsachen,
fand aber mehr Widerspruch als Anerkennung. In Deutschland that sich
Müllenhoff mit groben, polternden Ausfällen gegen die historische
Erklärung hervor. Die Gegner warfen sich auf zweifelhafte Einzelheiten,
auf die freilich arg willkürlichen und anfechtbaren Etymologien, um
dadurch die ganze Lehre zu stürzen. Die Aufmerksamkeit wurde von der
Hauptsache abgelenkt. Nachdem der Streit ruhiger geworden, erheben sich
immer mehr schüchterne und kühnere Zustimmungen. Die einleuchtende
Wahrheit von Bugges Grundgedanken ist einmal nicht wegzuleugnen.
Die Frage dreht sich eigentlich gar nimmer ernstlich darum, ob die
nordische Mythologie überhaupt fremde Bestandteile aufnahm, sondern
nur, wie viele und auf welche Art. Die Baldrsage, Odin am Galgen, den
Weltbaum, diese Mythenkreise erklärt Bugge entstanden unter Einwirkung
antiker und christlicher Vorstellungen, welche die nordischen Wikinger
in England und Irland kennen lernten. Die Mythologie der nordischen
Skalden ist ein Erzeugniss der Wikingerzeit; es kann daher nicht Wunder
nehmen, wenn die vielen fremden Strömungen, denen damals die Nordleute
unterworfen waren, auch in ihren Sagen sich abspiegeln. Einen kräftigen
Stoss gegen Bugge gedachte der Isländer Finnur Jónsson im _arkiv for
nordisk filologi_ 6, 121 ff.; 9, 1 ff. zu thun. In seiner _oldnorske og
oldislandske litteraturs historie_ führt er den Gedanken weiter aus.
Jiriczek berichtete in der _Beilage zur allgemeinen Zeitung_ 1894 Nr.
79 in gedrängter Kürze darüber. Solange man den Götterliedern der Edda
ein unmöglich hohes Alter zuschrieb, solange die kulturgeschichtliche
Bedeutung der Wikingerzeit noch nicht erkannt und gewürdigt war, lag
die Annahme fremder Bestandteile in der nordischen Mythologie völlig
fern. Jetzt aber fallen diese Lieder nach dem einstimmigen Urteil der
Kenner in eine Zeit, in welcher Einwirkungen aus England und Irland
sehr wahrscheinlich sind. Aber neben den Eddaliedern besitzen wir die
eigentlichen Skaldenlieder. Bragi, der älteste norwegische Skald,
dichtete vor 840, die Skalden König Haralds zum Teil vor 875. Die
unter ihrem Namen überlieferten Preislieder auf Könige und Fürsten
setzen dieselbe Mythologie voraus, der wir in der Edda begegnen.
Die Skaldengedichte sind teils unmittelbar mythischen Inhalts. Die
Skalden beschreiben Schilde, die sie zum Geschenk erhielten, auf denen
Mythen abgebildet waren, oder sie bedienen sich der höchst künstlichen
Bildersprache, deren ewige schwierige Anspielungen genauste Kenntniss
der Mythen beim Hörerkreise, also wenn auch nicht beim Volke, so doch
bei den Königsleuten, bei der höfischen Gesellschaft voraussetzen.
Nun sagt Finnur Jónsson, die Wikingerzüge seien in der ersten Hälfte
des 9. Jahrhunderts nur Sommerstreifzüge gewesen, überwintert wurde
in Irland erst 835, in England 851. Gegenseitige Einwirkungen der
Nordleute, Iren und Angelsachsen seien doch erst infolge längeren
freundlichen Verkehres möglich. Da nun in Bragis Gedichten in der
ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts die nordische Mythologie vorliegt,
so kann sie nicht unter westlichen Einflüssen stehen, sondern
sie muss sich in Norwegen selber unberührt von der Wikingerzeit
entwickelt haben. Der Hypothese Bugges ist der Boden entzogen, die
Übereinstimmungen nordischer Mythen mit antiken und christlichen
Vorstellungen dürfen nicht in seinem Sinne als Entlehnungen erklärt
werden. Finnur Jónsson hat mit Recht die geschichtliche Vorfrage
beleuchtet, die vor allem beleuchtet werden muss. Das Vergleichen
der Überlieferung selber führt zu keiner sicheren Entscheidung, wenn
nicht zuvor erwiesen ist, ob fremde Einflüsse überhaupt möglich waren
oder nicht. War die nordische Mythologie, die wir aus den Eddaliedern
des 10. Jahrhunderts kennen, bereits im 9. Jahrhundert, ja schon um
800 vorhanden, geht sie ursprünglich allein aus Norwegen hervor, dann
ist allerdings englisch-irischer Einfluss weniger wahrscheinlich,
immerhin aber nicht ganz ausgeschlossen. Schon im 7./8. Jahrhundert
holten sich die Nordleute die Nibelungensage und den Wodanglauben
aus Deutschland. Beginnen auch erst am Ende des 8. Jahrhunderts
Westfahrten in grösserem Maassstabe, so sind doch einzelne Züge weit
älter. In seinem _bidrag til den ældste skaldedigtnings historie_ 1894
widmete Bugge der Sache eingehende Untersuchung. Unter Hinweis auf
mehrere Abhandlungen Zimmers, welcher nordische Einflüsse im Irischen
aufdeckte, erklärt Bugge die Behauptung, vor 840 sei keine Einwirkung
aus dem Westen auf Norwegen möglich, für hinfällig. Schon die erste
Hälfte des 9. Jahrhunderts kann sehr wol die nordische Mythologie
der Skalden gezeitigt haben. Aber weit schwerer wiegt der Umstand,
dass die dem Skald Bragi zugeschriebenen und daher ins 9. Jahrhundert
verlegten Strophen erst in der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts und
vermutlich auf den westlichen Inseln gedichtet wurden. Also wird die
nordische Mythologie durch überlieferte Denkmäler gar nicht für den
Anfang des 9. Jahrhunderts, sondern frühestens fürs Ende erwiesen. Die
Skaldendichtung entstand unter Einwirkung einer reichen Kulturströmung
aus England und Irland. Sie ist in Wirklichkeit nicht älter als die
Eddadichtung, mithin kann sie so wenig wie diese ohne Rücksicht auf
die Zustände der Wikingerzeit beurteilt werden. Finnur Jónsson sucht
die Entstehung der Eddalieder und älteren Skaldengedichte möglichst
nach Norwegen zu verlegen, weil die norwegische Urheimat weniger den
Verdacht fremder Einflüsse aufkommen lässt. Gudbrand Vigfusson hatte
den Gedanken hingeworfen, viele dieser Gedichte seien in den nordischen
Neusiedelungen auf den Inseln des Westmeeres verfasst worden. Diese
Behauptung wurde freilich stark angefochten. Jedoch dürfte sich
immerhin westlicher Ursprung und damit höchste Wahrscheinlichkeit der
Entlehnung fremder Züge für dieses oder jenes Gedicht noch nachweisen
lassen. Bugges Gründe sind sehr zahlreich, sachlich und formal. Alle
halten zwar nicht Stand, aber doch genug, um die blosse Behauptung
und den unbedingten Glauben der Gegner, dass die unter dem Namen der
ältesten Skalden laufenden Gedichte wirklich von ihnen herstammen,
stark zu erschüttern. Die Frage nach der Ächtheit der Asalehre ist
somit in ein neues Stadium gerückt, indem die Berechtigung ihrer
Aufstellung überhaupt bestritten wird. Aber auch hier wird der
Bescheid schliesslich günstig ausfallen, obschon sich noch manche
neue Anfechtung erheben wird. Der poetische Wert, die erhabene Grösse
der nordischen Mythologie erleidet nicht die geringste Einbusse mit
dem Nachweis, dass sie weder urnordisch noch urgermanisch, vielmehr
norwegisch ist, ein Erzeugniss der Wikingerzeit, erwachsen unter
fremden Einflüssen, vielfach durch antike und christliche Vorbilder
angeregt, aber erfüllt von nordischem Geist, als Ganzes eine echt
nordische Schöpfung. Die nordische Mythologie ist der krönende
Abschluss der Entwicklungsgeschichte germanischer Mythologie.

In meinem Handbuch habe ich die Skaldengedichte, wo es nötig erschien,
neben den Eddaliedern angeführt und zwar nach dem Zeitansatz der
Litteraturgeschichten Mogks und Finnur Jónssons. Ich wagte nicht, die
neuen Ansätze Bugges für Bragi und Thjodolf aufzunehmen. Noch wäre
es verfrüht, auch muss die ganze ältere Skaldendichtung sorgfältig
daraufhin durchgearbeitet werden. Aber es sei ein für allemal hier
bemerkt, dass wir trotz den scheinbar alten Zeugnissen die Mythologie
der Skalden schwerlich auf 800, vielmehr auf etwa 900 anzusetzen haben.

* * * * *

Eine selbständige Weiterführung der Lehre Bugges bieten +E. H.
Meyers+ Schriften _Völuspá_ 1889 und _Die eddische Kosmogonie_ 1891.
Aus reicher Belesenheit in theologischen Schriften des Mittelalters
zählt Meyer viele ähnliche Züge der christlichen und nordischen
Mythologie auf. Mancher trifft zu, mancher ist gesucht; von neuem
tritt die Thatsache durchgreifender Übereinstimmungen zu Tage. Die
zwei Hauptfragen, die Entstehungszeit der nordischen Mythologie
und die unmittelbaren Vorlagen, aus denen die fremden Bestandteile
übernommen wurden, Fragen, über die volle Gewissheit nie zu erhoffen
ist, sucht Meyer bestimmt zu beantworten. Ein isländischer Theolog,
der Gelehrte Sämund († 1133), verfasste die Vǫlospǫ́, die inhaltlich
überhaupt kein heidnisches, sondern ein rein christliches Werk sei.
Ein beliebtes Thema jener Zeit, die Dichtung von der Weltschöpfung,
vom Sündenfall, von der Erlösung und vom jüngsten Gericht ward in die
nordische Gedankenwelt umgesetzt. Die nordischen Götternamen spielen
darin eine ähnliche Rolle, wie die antiken bei den christlichen
Dichtern des Mittelalters, die in lateinischer Sprache und mit antikem
mythologischem Aufputz Abschnitte aus der Heilsgeschichte vortrugen.
Snorri führte dann etwa hundert Jahre später Sämunds Arbeit in seiner
Edda vollends aus. Der eigentliche Inhalt der Vǫlospǫ́ gehört also gar
nicht der nordischen Mythologie an. Die isländische Litteratur- und
Kulturgeschichte, ebenso allgemeine Erwägungen sprechen entschieden
gegen diese Auffassung. Der Inhalt der Vǫlospǫ́ ist nordische
Mythologie des 10. Jhs.; wir haben es mit einer Dichtung des
ausgehenden Heidentums zu thun unbeschadet der fremden Elemente.

Gegen Bugge ist des Schweden +V. Rydbergs+ geistvolles Buch
_„undersökningar i germanisk mythologi“_, 2 Bde. Stockholm 1886/9,
gerichtet. Zwar finden sich manche brauchbare Einfälle, aber im
Grundgedanken ist das Buch vollkommen verfehlt, indem es noch einmal
die wissenschaftlich überwundene vergleichende Mythologie in der
kühnsten Weise aufleben lässt. Die Edda wird frischweg mit dem
Veda, der Veda mit der Edda verglichen, beide auseinander ergänzt,
berichtigt, kombiniert und aus einer unmöglichen und unglaublichen
Urquelle geleitet. Wie die Edda oder der Veda samt der darin
enthaltenen Mythologie je für sich entstand, diese erste und wichtigste
Frage verschwindet völlig beim luftigen Brückenbau, den der dichterisch
hochbegabte Verfasser ohne Bedenken zwischen beiden herstellt.

10. Die neuesten Darstellungen germanischer Mythologie.

Auf Grund der aufgezählten Werke wurden neuerdings zusammenfassende
Darstellungen der germanischen Mythologie im grösseren Maassstab
unternommen von +E. H. Meyer+ (_Germanische Mythologie_ 1891) und
+Mogk+ (_im Grundriss der germanischen Philologie_ 1, 982 ff.).
Wir erhalten daraus einen Überblick, wie sich die germanische
Mythologie im Lichte der heute geltenden Anschauungen ausnimmt.
Meyer teilt nach seinen Grundsätzen die mythologische Überlieferung
in Seelen- und Marenglauben, endlich in den Dämonenglauben ein,
woraus er die Götter hervorgehen lässt. Die Eddamythologie musste
er als theologische Dichtung ausschliessen. Bei den Dämonen drängt
sich noch zu sehr die meteorische Deutung hervor. Aber trotz
solchen tief eingreifenden Irrtümern ist seine Mythologie eine
hochbedeutende Leistung. Mit bewundernswertem Fleisse ist das gesamte
wissenschaftliche Material bis in die entlegensten Einzelheiten
herangezogen und verzeichnet. Sein Buch ist eine wahre Fundgrube und
leistet neben der Mythologie J. Grimms, deren vierte Ausgabe mit
dem Nachtragsbande wir ja ebenfalls Meyer verdanken, dem Mythologen
die wichtigsten Dienste. Bei Mogk ist der klare, vorsichtige Aufbau
zu rühmen. Auch er beginnt mit der niederen Mythologie, sucht aber
kein unmittelbares Abhängigkeitsverhältniss zwischen ihr und dem
Götterglauben herzustellen. Hauptgewicht liegt auf der Quellenkritik,
die vor übereilten Behauptungen und vorschnellen Deutungen bewahrt.
Entlehnung wird in gewissen Grenzen zugegeben. +Kauffmanns+ kleine
deutsche Mythologie (_Sammlung Göschen_ Nr. 15) 1. Auflage 1890, 2.
Auflage 1893 schliesst die niedere Mythologie völlig aus und strebt
nur eine Übersicht über das an, was die alten Quellen unmittelbar vom
Götterglauben berichten. Die germanischen Götternamen der römischen
Inschriften werden nach Gebühr berücksichtigt. Die Baldrsage erklärt
Kauffmann euhemeristisch, Sagenhelden seien zu Göttern erhoben worden.
Ein grosser Waldesgott der Germanen wird aus Namenetymologien, aus
Widar, Hönir, Wali, Mitothin, Heimdall, Requalivahanus erschlossen.
Aus jugendlicher Blödigkeit habe er sich plötzlich zu Heldenschaft,
zum erhabenen Richteramt erhoben, die verborgene Kraft bewährend, aus
dem Dunkel hervorleuchtend. +Mein eignes Büchlein+ _„Götterglaube
und Göttersagen der Germanen“_ Dresden 1894 verhält sich zu diesem
Handbuche wie ein Entwurf zur Ausführung, die aber zugleich auch vieles
zu berichtigen hat.

11. Das Ziel des vorliegenden Handbuches.

Hiermit erübrigt noch die Bestimmung der Ziele des gegenwärtigen
Handbuchs. Mythologie ist eigentlich nur Göttersage, ein Handbuch
der Mythologie hat demnach möglichst vollständig und übersichtlich
die Göttersage darzustellen, wobei zwei Hauptpunkte in Betracht
kommen: richtige Auslegung und wenn nötig Ergänzung der mangelhaften
Überlieferung, richtige Anordnung des also gewonnenen Stoffes, womit
Fragen über Ursprung, Alter, gegenseitiges Verhältniss verschiedener
Berichte erledigt werden. Es wird Vorführung der erhaltenen oder
erschlossenen Göttersage nach ihrer Entwicklungsgeschichte angestrebt,
aber Mythendeutung, überhaupt Hinausgreifen über die Zeit der Denkmäler
möglichst vermieden. Wir müssen uns zunächst in den Grenzen unsrer
thatsächlichen Kenntnisse zurechtfinden, ehe wir mit haltlosen
Vermutungen darüber hinausschweifen.

„Unter Mythologie verstehen wir die Summe der Bilder und Dichtungen,
in denen ein Volk seine religiös-poetischen Anschauungen von der
es umgebenden Natur und den in ihr wirkenden Kräften, die es als
persönliche Wesen auffasste, ausgeprägt hat; wir verstehen darunter
auch die Wissenschaft, die bestrebt ist, den Gehalt, Gang und Umfang
der in diesen Dichtungen enthaltenen, inneren geistigen Entwicklung
darzulegen und deren Aufgabe daher notwendig eine historische ist.“[15]
Diese Begriffsbestimmung sieht vom niederen Volksglauben ab, sie
betrifft hauptsächlich die Helden-und Göttersage, allenfalls noch die
Naturdämonen, die wichtigen Seelengeister schliesst sie aus. Zu den
religiös-poetischen Anschauungen von der umgebenden Natur ergänzt E.
H. Meyer mit Recht die aus Vorgängen des Menschenlebens entstandenen
Vorstellungen des niederen Volksglaubens.

Es wird überhaupt rätlich sein, die Begriffe _Mythologie und Religion,
Sage und Glauben_ aus einander zu halten.[16] Ein Handbuch der
Mythologie muss auch die Religion enthalten, denn meistens erwächst
doch die Sage aus dem Glauben. Mit dem Glauben ist der Kult unlöslich
verknüpft. Wer an Geister und Götter glaubt, wird ihnen auch mit Opfer
und Gebet dienen, um ihren Grimm zu sühnen, ihre hilfreiche Gunst zu
gewinnen. Häufige Irrtümer scheinen daraus entstanden zu sein, dass
Religion und Mythologie nicht scharf aus einander gehalten wurden.
Die Geister und Götter, an die man glaubt, können zum Teil aus dem
psychologischen Leben des Menschen und aus den Einwirkungen der Natur
erklärt werden. Aber die _Sage_, die _Mythologie_ ist bereits eine
weitere, höhere Stufe. Die Mythologie erwächst nicht unmittelbar
aus poetischer Naturanschauung, die Naturerscheinungen setzten sich
nicht unmittelbar in dichterische Bilder und Gleichnisse um, deren
Reihenfolge zu einer fortschreitenden Handlung ward. Man darf einen
Mythus, eine Sage nicht ohne weiteres in Naturvorgänge auflösen wollen.
Zwischen den letzten Ursachen und der Mythologie liegt Glaube und Kult
inmitten. Die Religion mag allenfalls als das notwendige Ergebniss
unbewussten, unwillkürlichen Denkens gelten, in der Mythologie darf
die bewusste willkürliche, individuelle und subjective Dichtung nicht
unterschätzt werden. Die Mythologie ist das geistige Erzeugniss
der Priester und Dichter, eine Poesie, die sich auf den gegebenen
religiösen Thatsachen aufbaut. Manchmal mag ein Zusammenhang zwischen
den Ursachen des Glaubens und der Mythologie unverloren sein. Im
bewusst festgehaltenen Verein mit den Ursachen der Religion kann
eine Mythologie bleiben, z. B. die des Veda. Im allgemeinen aber
entschwindet das Verständniss der letzten Ursachen des Glaubens dem
Bewusstsein sehr bald, und dann fällt die Sage der freigestaltenden
Phantasie der Dichter anheim. Demnach scheint Mythendeutung nur dann
berechtigt, wenn sie zunächst auf Feststellung des religiösen Kernes
ausgeht und diesen allenfalls unter günstigen Umständen auslegt.
Gleicher Glaube setzt somit keineswegs gleiche, höchstens ähnliche
Sage voraus. Deutsche und Nordleute haben im Grunde einen ähnlichen,
im einzelnen vielleicht gleichen Glauben besessen, aber darum ist
die nordische Mythologie nicht mit der deutschen gleich, sie muss im
Zusammenhang mit nordischer Kultur und Dichtung beurteilt werden.

Aus dem Götterglauben erwächst die Göttersage, aus dem Volksaberglauben
die Volkssage. Hier liegen die Verhältnisse einfacher. Aus den
vielen Wendungen, die aus neuer und alter Zeit, aus Nord und Süd
vorliegen, tritt fast immer der Typus, die gemeinsame Grundlage der
überall besonders erzählten Sage, klar zu Tag, sein Zusammenhang mit
dem Volksaberglauben ist beinah überall ersichtlich. Diese Typen
und ihren abergläubischen Kern, also Volkssage und Volksglauben hat
unser Handbuch ebenfalls darzustellen, sofern ihr Vorhandensein im
Heidentum wahrscheinlich ist. Die Göttersage, die höhere Mythologie,
ist natürlich ebenso verwickelter und schwieriger als die Volkssage,
die niedere Mythologie, wie die Kunstdichtung mit andern Maassen zu
messen ist als die kunstlose Volksdichtung. In einem Fall sind die
Verhältnisse einfach und durchsichtig, im anderen entziehen sie sich
als individuelle Vorgänge der Dichterseele unsrem Blick. Dazu kommt
der Umstand, dass bereits die beiderseitigen Voraussetzungen, die
religiösen Thatsachen, im Götterglauben willkürlicher gestaltet und
höher entwickelt sind als im Volksglauben. Die Wissenschaft muss oft
Entsagung üben. Es ist besser und nützlicher, bei der Göttersage
einzuhalten, wo die Erklärung versagt, als eine Erklärung zu erzwingen.
Denn nur zu schnell verliert man Grund und Boden. Der Forschung wird
besser gedient, wenn die Lösung einer Frage nur so weit geführt wird,
als sie wahrscheinlich ist, wenn die Grenzen unseres Wissens, seis auch
nur vorläufig, nicht überschritten werden, als wenn man sich und andern
Ergebnisse vortäuscht, deren Haltlosigkeit bald genug erhellt.

Werden Glaube und Sage in eine förmliche Lehre gebracht, so entsteht
Theologie. Nur bei Vorherrschaft des Priestertums wird eine
dogmatische Lehre, die zugleich Eigentum eines besonderen Standes
bleibt, sich entfalten. Brahmanen und Druiden haben die Religion und
Mythologie ihrer Völker zur Theologie ausgebildet, bei den Germanen
geschah dieser Schritt nicht. Eine Götterlehre brachte das Heidentum
nicht hervor. Aber in andrer Weise fand die nordische Mythologie in der
ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts eine systematische Bearbeitung durch
Snorri Sturluson. Zwar leiten ihn nicht theologisch-dogmatische, wol
aber gelehrte Absichten, die auf ein einheitliches System hinauslaufen,
wonach die nordische Mythologie darzustellen sei. Allzulange hat der
geschichtlichen Erkenntniss nordischen Glaubens und nordischer Sage der
Umstand geschadet, dass man Snorris Auffassung nicht vom Stoffe selber
schied.

* * * * *

J. Grimms Deutsche Mythologie will den Glauben der Deutschen
wiederherstellen, wobei die nordische nur als Hilfswissenschaft dient,
Simrocks Handbuch der deutschen Mythologie nimmt den Inhalt der
nordischen Quellen einfach für Deutschland herüber. Die neueren Werke
von E. H. Meyer, Mogk, Kauffmann erweitern den Begriff deutsch zu
germanisch. So will auch dieses Handbuch verstanden sein. So gut als
möglich soll auf dem Hintergrund germanischer Glaubensvorstellungen
die deutsche und nordische Mythologie gleichermaassen zu ihrem Rechte
kommen, aber mit starker Betonung beiderseitiger Selbständigkeit. Wird
das Verhältniss zwischen germanisch, deutsch und nordisch auch nur
einigermaassen richtig erfasst, so ergibt sich von selber ein Einblick
in die Entwicklungsgeschichte im ersten Jahrtausend.

* * * * *

Urgermanisch, aus vorgermanischer Zeit stammend, ist nur ein kleiner
Teil religiöser Vorstellungen. So der Götterbegriff, Tiuȥ und eine
Schar von Lichtgöttern (_tîwôȥ_ an. _tívar_) um ihn. Seine Beinamen
mögen sich schon frühzeitig zu besondern Gestalten entwickelt haben,
wie z. B. Donar. Ausserdem ist der allgemeine, typische Grundstock der
niederen Religion und Mythologie gemeingermanisch. Rituelle Formen,
Opferbräuche, Besprechungen u. drgl.;machten den Kultus aus. Im übrigen
aber löst sich die germanische Mythologie in eine grosse Anzahl von
örtlichen Kulten auf, die mehr oder weniger Ausbreitung und Lebensdauer
gewannen. Am kräftigsten gedieh der istväische Wodansdienst. Die
Eigenart der germanischen Stämme und Völker zeigt sich auch darin, wie
sie einigen wenigen gemeinsamen Typen besondere Gestalt und Bildung
verliehen.

Man darf die mythologische Überlieferung nicht aus den örtlichen
und zeitlichen Verhältnissen, worin sie uns entgegentritt, loslösen
und verallgemeinern. Diesen Satz sprach Müllenhoff aus, und doch
verstiess er selber dagegen, wenn er aus den verschiedensten örtlich
und zeitlich bestimmten Mythen Schlüsse zog, die an Kühnheit denen der
vergleichenden Mythologen nicht nachstanden, nur dass sie mühsamer und
mit Aufwand grosser Gelehrsamkeit gewonnen waren. Hält man wirklich
daran fest, so ergibt sich von selber eine Entwicklungsgeschichte,
die jeder Zeit und jedem Stamme das Eigentum belässt, das gemeinsame
Uralte oder Entlehnte aber nur dort hervorhebt, wo es wirklich bezeugt
ist. Anders waren Glaube und Sage zur Zeit des Tacitus, anders zur
Zeit der Bekehrung, anders im Norden als im Süden, nie waren alle
diese verschiedenen Züge in einer urdeutschen, urnordischen oder gar
urgermanischen Mythologie vereinigt.

II. Die Quellen der Mythologie.

1. Die germanischen Stämme im Heidentum und zur Zeit der Bekehrung.

Unter dem Namen Germanen versteht man seit Caesar eine Reihe von
Völkerstämmen, die seit vorgeschichtlicher Zeit, nachweisbar seit dem
Zeitalter Alexanders des Grossen, in dem norddeutschen Tieflande,
zwischen der Weichsel und dem Rhein, auf den Inseln der Ostsee und im
südlichen Skandinavien ansässig waren. Durch gemeinsame körperliche
und geistige Eigenschaften, durch Spracheinheit und durch die gleiche
Grundlage ihres politisch-wirtschaftlichen und sittlich-religiösen
Lebens heben sich die Germanen deutlich von allen andern Völkern
als eine eigentümliche Volkseinheit ab. Die Germanen zählen zum
indogermanischen Volksstamm, dessen Ursitze die heutige Wissenschaft,
sofern überhaupt noch die Lehre von der Wanderung gilt, an den
mittleren Lauf der Wolga verlegt. Die Westindogermanen breiteten
sich westwärts aus in das Mündungsgebiet des Dnjepr, Dnjestr und
der Donau, in die waldbedeckte Tiefebene, welche durchs Schwarze
Meer im Osten, den Balkan im Süden, die transsylvanischen Alpen im
Nordwesten, die Karpathen im Norden, umgrenzt ist. Die Indogermanen
waren schweifende Hirten mit niedriger Kultur und wenig entwickelten
Götterbegriffen. Die Westindogermanen wurden zu sesshaften, Ackerbau
treibenden Viehzüchtern. Aus der europäischen Urheimat gelangten die
Griechen über den Balkan, die Italer der Save, die Kelten der Donau
entlang in ihre späteren Sitze, Slaven und Germanen rückten nordöstlich
der Karpathen den Dnjepr und Dnjestr aufwärts in ihre nördlichen,
zum Teil bis heute behaupteten Länder. Die Germanen waren zur Zeit,
da die Geschichte zuerst ihrer gedenkt, im Osten von den Slaven und
Balten, im Norden Skandinaviens von den Finnen, im Westen und Süden
von den Kelten, welche bis zum 3. Jahrh. vor Chr. das deutsche
Mittelgebirge inne hatten, umgeben. Sie zerfallen in die West-, Ost-
und Nordgermanen, aus denen die spätern deutschen und englischen, die
gotischen und wandalischen, die nordischen (schwedischen, dänischen
und norwegischen) Völker hervorgingen. Zur Zeit der ersten Römerkriege
scheinen unter den Westgermanen drei grosse Kultgenossenschaften mit
gemeinsamem Heiligtum und gemeinschaftlicher Stammsage bestanden
zu haben, die Ingwaeonen an der Nordsee mit dem Nerthustempel, die
Istwaeonen am Rhein mit dem Tamfanatempel und späteren Wodankult,
die Erminonen im Binnenland mit dem Haine des allwaltenden Tiuȥ. Die
zahlreichen Stämme können hier nicht aufgezählt, ebensowenig kann ihre
spätere Entfaltung zu den grösseren Bünden der Franken und Alamannen
geschildert werden. Die Geschichte der Germanen im Westen und Süden
wird bestimmt durch das Zurückweichen der Kelten und das Vordringen
der Römer. Die Germanen breiteten sich nach Süden Rheinaufwärts und
zur Donau hin aus. Die Ostgermanen verliessen in der zweiten Hälfte
des 2. Jahrhunderts nach Chr. ihre Sitze zwischen Oder und Weichsel
und wanderten wieder südwärts zum Schwarzen Meer, wo von 214 ab ihre
Kämpfe mit Ostrom anheben. Von ihrem Heidentum ist wenig bekannt, denn
die römischen Geschichtschreiber des 1. Jahrhunderts wissen mehr von
den ihnen naheliegenden Westgermanen als von den fernen Ostgermanen.
Und als die Goten am Schwarzen Meere auftauchten, wandten sie sich bald
dem Christentum zu. Übers Heidentum der Westgermanen hören wir auch nur
vereinzelte gelegentliche Bemerkungen der antiken Geschichtschreiber,
später berichten christliche Quellen davon. Also kein unmittelbares,
unverfälschtes Zeugniss, keine selbständige zusammenhängende Mitteilung
steht zur Verfügung. Am besten sind wir immerhin vom Heidentum der
westlichen und nordwestlichen deutschen sowie der englischen Stämme
unterrichtet. Reichlich und unmittelbar fliesst die nordische,
norwegisch-isländische Überlieferung. Die Völkerwanderung, der
Untergang des römischen, der Aufgang des fränkischen Reiches bewirken
die Anordnung der deutschen Stämme, die in der Hauptsache noch heute
besteht. Um 500 rückten die Franken vom untern Rhein ins Maingebiet
und drängten die Alemannen südwärts bis zu den Vogesen und Alpen, zur
selben Zeit ergossen sich die Markomannen aus Böhmen, dem Laufe der
Donau folgend, über die Hochebene und tief in die Alpen hinein in
ihre neue Heimat, welche sie unter dem Namen Bajuwaren (Bewohner des
Landes Baja, d. i. Bojohemum, Böhmen) behaupteten. Vom Frankenreiche
gelangte das Christentum allmälig zu den übrigen Westgermanen und
wurde unter mehr oder weniger harten Kämpfen früher oder später, je
nachdem das einzelne Volk dem Frankenreiche unterworfen war oder
nicht, befestigt.[17] Das Reich der Merowinger erhub sich um 500 als
ein katholisch-christliches, wodurch der Untergang des germanischen
Heidentums in allen Reichslanden besiegelt war. In den südlichen
Ländern war ohnedem schon durch die Berührung mit Italien dem Übertritt
zum Christentum in zahlreichen Einzelfällen vorgearbeitet. Aber die
völlige Ausrottung des Heidentums ging nur sehr langsam von statten,
die niedere Mythologie ist sowieso dem Wechsel der priesterlichen und
staatlichen Religion verhältnissmässig wenig unterworfen, so dass die
altheidnischen Grundzüge, wenn schon vielfach vermehrt und verändert,
auch unter dem neuen Glauben bis zur Gegenwart sich erhielten oder sich
immer neu erzeugten.

Die fränkische Kirche that zunächst für die Ausbreitung des
Christentums fast nichts, wesshalb die dem fränkischen Reiche
unterworfenen deutschen Stämme noch lange am Heidentum festhielten.
Erst die Wirksamkeit der ins Frankenreich eingewanderten
iroschottischen Mönche belebte die kirchlichen Verhältnisse und
erstreckte sich auch auf die Mission. So erschien der hl. Fridolin
um 530 am Oberrhein, aber um die Mitte des 6. Jahrhunderts waren die
Alemannen noch Heiden. Erst Kolumba und Gallus richteten von 610 ab
mehr unter ihnen aus. In Baiern überwog das Heidentum bis zum Ende des
7. Jahrhunderts. Erst der Herzog Theodo machte 696 mit der Bekehrung
Ernst, indem er den Bischof Ruprecht von Worms ins Land rief. Nur in
Friesland nahm die fränkische Kirche selber die Missionsthätigkeit
auf, wobei freilich auch Rücksichten des Handels und der Politik
mitwirkten. Wichtiger, auch für die Bekehrung der Deutschen, war die
Christianisierung der Angelsachsen, die sich von Anfang an ernstlicher
und innerlicher als bei den Franken und in unmittelbarer Abhängigkeit
von Rom vollzog. Im Auftrag Gregors I. ging 597 Augustinus nach
England. An König Edelbert von Kent fand der päpstliche Sendbote
einen treuen und verlässigen Helfer. Zwar ging das Bekehrungswerk der
angelsächsischen Königreiche nicht ohne Kämpfe von statten. Neben
dem Heidentum machten den römischen Geistlichen auch die zum Teil
andersgläubigen irischen Mönche, die auf eigene Faust bekehrten, zu
schaffen. Aber schon um die Mitte des 7. Jahrhunderts war England
christlich geworden. Kaum waren die heimatlichen Verhältnisse geregelt,
so machten sich englische Sendboten zu den Friesen, Franken, Alemannen,
Baiern und Sachsen auf. Die fränkische Kirche war zu selbständig und
zu weltlich, hatte auch das Bekehrungsgeschäft zu lässig betrieben.
Die iroschottischen Mönche lehrten ketzerische Ansichten. Der Papst
aber strebte eine zielbewusste, einheitliche und gründliche Bekehrung
aller Deutschen an. Dazu bot sich die englische Geistlichkeit als
geeignetes Werkzeug dar. Winfrid-Bonifatius, der von 716 bis zu
seinem 755 erfolgten Märtyrertod unter Friesen, Franken, Hessen,
Thüringern, Sachsen, Baiern eifrig und wiederholt auftrat, brachte die
Christianisierung des fränkischen Reiches zum Abschluss auf der festen
Grundlage der römisch-katholischen Kirche. Im 8. Jahrhundert wird das
bereits stark erschütterte deutsche Heidentum vollends gebrochen.

Am längsten bewahrten die Sachsen ihre Freiheit und ihr Heidentum.
Missionsversuche, auch der des Bonifatius, hatten nichts gefruchtet.
Karls des Grossen Sachsenkriege von 772 bis 804 fügten das Sachsenvolk
dem Reichsverbande ein. Mit strengen Gesetzen wurde die Kirchenordnung
befestigt und das Heidentum bekämpft. Um 800 waren somit die
westgermanischen Stämme dem Christentum unterworfen, das Heidentum war
als öffentlicher, staatlicher Glaube gebrochen und fristete nur noch
im Volksaberglauben ein elendes Dasein. Mit dem Untergang der freien
heidnischen Sachsen war auch die letzte Widerstandskraft der Friesen
vollends dahin.

Unter Ludwig dem Frommen wurde die Bekehrung des Nordens in Angriff
genommen. Das Erzbistum Hamburg ward 831 errichtet und dem Anskar, dem
Apostel des Nordens, verliehen. Anskar und nach seinem 865 erfolgten
Tode Rimbert verbreiteten das Christentum nach Schleswig und Jütland,
ja sogar in einigen Küstenplätzen Schwedens. Aber im 10. Jahrhundert
ging die Bekehrung Dänemarks und Schwedens wieder stark zurück. Erst
als die Monarchie in Dänemark erstarkt war und König Svein (995-1014)
England eroberte, König Knut (1014-1035) die Herrschaft dort zu
behaupten wusste, trat ein entschiedener und dauernder Umschwung zu
Gunsten des Christentums ein. Denn ein rein christliches Reich war mit
Dänemark vereinigt worden. Schon die Staatsklugheit erforderte, das
Christentum in Dänemark zur ausschliessliehen Herrschaft zu bringen.
König Knut suchte das Ideal eines christlichen Herrschers, wie solches
die Kirche aufstellte, in sich zu verwirklichen. Die englische und die
deutsche Kirche wetteiferten mit einander, in Dänemark die Mission
vollends durchzuführen und das Heidentum auszurotten. Die Schweden
sind am Ende des 10. Jahrhunderts noch entschieden Heiden. Noch in der
ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts war die grosse Masse des Volkes
heidnisch, nur wenige Christen waren vorhanden. Einzelne Könige waren
der neuen Lehre geneigt, wodurch der Mission Vorschub geleistet wurde.
Die Lage des Landes brachte es mit sich, dass länger als in Norwegen
und Dänemark, teilweise bis ins 13. Jahrhundert herab das Heidentum
Bestand hatte. Leider fehlen aber genaue und ausführliche Nachrichten
vom schwedischen Heidentum.

Um so reichlicher fliessen die Quellen für Norwegen und Island. Im
9. Jahrhundert hatten sich viele Norweger in England und Irland
angesiedelt und freiwillig das Christentum angenommen. Der Übertritt
war meistens wol ein äusserlicher, um unbehindert mit der christlichen
Bevölkerung verkehren zu können. Aufgabe des Heidentums war nicht
notwendig. Viele waren Christen unter Christen, Heiden unter Heiden,
manche verleugneten überhaupt jeden religiösen Glauben, sowol den
neuen wie den alten, und verliessen sich nur noch auf sich selber.
Wenn bei solchen Leuten heidnische und christliche Vorstellungen
sich vermischen, wenn sie ihre Mythologie nur als Dichtung, nicht
als Gegenstand gläubiger Verehrung betrachten, kann das nicht Wunder
nehmen. Die Eindrücke, welche die Wikinger in der Fremde empfingen,
wirkten auch aufs Heimatland zurück, aber äusserten sich natürlich
am meisten im geistigen Leben derer, die ständig draussen blieben.
Im Jahre 872 hatte König Harald Hárfagri im Hafrsfjord gesiegt und
die Alleinherrschaft in Norwegen aufgerichtet. Viele Edle und freie
Bauern, die sich in den neuen Verhältnissen nicht zurecht finden
konnten, verliessen Norwegen und suchten auf den britischen Inseln und
auf Island, das kurz zuvor erst von Wikingern entdeckt worden war,
eine neue Heimat. Binnen kurzem erhielt Island seine Bevölkerung,
die teils aus unmittelbar hinüber gefahrenen Norwegern, teils aus
Leuten, die eine Zeit lang auf den britischen Inseln gewohnt hatten,
bestand. König Harald suchte nemlich auch die nordischen Bewohner
jener Inseln sich zu unterwerfen und wagte kriegerische Seezüge gegen
sie. Darum suchten viele auf dem fernen Island sichere Zuflucht
gegen die Übergriffe des norwegischen Königs und fanden sie auch für
Jahrhunderte. Unter den isländischen Ansiedlern waren auch einzelne
Christen, Nordleute, die in England oder Irland den Glauben gewechselt
hatten. Aber sie verschwanden bald unter der überwiegenden Masse
der Heiden. In Norwegen setzte die Bekehrung ein, welche, einmal im
Stammlande siegreich, auch die Neusiedelungen dem Kreuze beugte. Hakon
der Gute, ein Sohn Haralds, der von ca. 935-961 regierte, war in
England erzogen und getauft worden. Er war ein überzeugter Christ und
suchte sein Land zu bekehren. Aber der Erfolg blieb ihm versagt. Olaf
Tryggwason, der 993 ebenfalls in England getauft worden war, zwang
Norwegen von 995 an zum Christentum. Er bekämpfte das Heidentum mit
aller Macht, und mancher tapfere Held büsste seine Treue an den alten
Göttern mit dem Leben. Als Olaf im Jahr 1000 den Tod fand, erfolgte
alsbald ein Rückfall ins Heidentum. Aber Olaf Haraldsson (1014-1031),
nach seinem Fall heilig gesprochen, nahm die Arbeit von neuem auf
und setzte das Christentum mit rücksichtsloser Strenge durch. Die
Isländer, welche seit 981 von mehreren Sendboten heimgesucht worden
waren, entschlossen sich am Allding des Jahres 1000 zur Annahme des
Christentums als Staatsreligion. Die heidnische und christliche
Partei war nahe daran, in offenen Kampf einzutreten. Da gelang es der
Weisheit des Gesetzsprechers Thorgeir, das drohende Unheil abzuwenden,
indem er, um die Einheit des Freistaates und die Unabhängigkeit des
Volkes zu retten, lieber den Heidenglauben dran gab. Eine Trennung
hätte sicherlich Islands Selbständigkeit gefährdet, der norwegischen
Krone willkommenen Anlass gegeben, in die isländischen Verhältnisse
einzugreifen. So ging Islands Übertritt zum Christentum ohne jede
Gewaltthat vor sich, auf kühle Erwägung und kluge Entschliessung der
Führer im Volke. Das Heidentum wurde abgeschafft, aber nicht grausam
verfolgt. Erst viel später mit dem Erstarken der kirchlichen Zucht
machen sich strengere Verbote gegen heidnischen Brauch geltend. Die
nordische Mythologie, die mit der Skaldenkunst aufs innigste verknüpft
war, wurde vom Glaubenswechsel wenig berührt. Nach wie vor fand sie
Pflege. Überhaupt hat die Überlieferung der Heidenzeit durch die
Bekehrung auf Island nicht Not gelitten. Die Annahme des Christentums
hatte keine Verachtung und Feindschaft gegen die alten Sagen im
Gefolge. So konnten noch im 12./13. Jahrhundert genug heidnische Lieder
des 10. Jahrhunderts und Erzählungen aus der Heidenzeit gesammelt,
aufgeschrieben und litterarisch bearbeitet werden.

Die Bekehrung der deutschen Stämme zum Christentum geschah nicht
überall nach denselben Grundsätzen. Wo sich gar noch Eroberungs- und
Unterwerfungsgelüste hinzugesellten, wie bei den Franken gegen Sachsen
und Friesen, wurde alles, was den alten Göttern und deren Dienst
angehörte, mit Feuer und Schwert ausgerottet. Besser stand es dort,
wo die Bekehrung ohne politische Zugabe nur durch die Glaubensboten
stattfand. Diese mussten sich zu milderem Vorgehen bequemen, durften
nicht allzu schroff auftreten und mussten nach einer Bekehrung von
innen heraus trachten. Das war für die Erhaltung alter Bräuche
günstiger. Die berühmte Weisung Gregors an Augustinus, den Bekehrer der
Angelsachsen, zeugt dafür, wie weit die Duldung gehen konnte. Statt
alles Alte zu vernichten und auf den Trümmern Neues zu bauen, zielt
die andre Lehre dahin, das Bestehende möglichst zu schonen und daran
anzuknüpfen.

Von der Mitte des 4. Jahrhunderts, da die Westgoten Christen
wurden, bis gegen das Jahr 1000 währt die Bekehrungsgeschichte
der germanischen Völker. Sehr verschiedenartig gestaltet sich der
Kampf des neuen und alten Glaubens, sehr verschiedenartig aber sind
wir auch davon unterrichtet. Meist stehen uns nur mangelhafte,
feindselige Schilderungen zu Gebot, aus denen nur schwer ein
einigermaassen zusammenhängendes Bild zu gewinnen ist. Wir vernehmen
mehr von Kultbräuchen und vom Glauben als von Sagen. Eher eine
Religionsgeschichte als eine Mythologie ist daraus zu gewinnen. Umso
wertvoller sind die unvergleichlichen nordischen Denkmäler, die in
heimischer Sprache und heimischer Gesinnung abgefasst unmittelbar
das nordische Heidentum uns erstehen lassen. Aber alle Anerkennung,
alle Freude an diesem Horte erhabener Poesie darf nicht zu
ungerechtfertigter Verwendung verführen.

2. Die Quellen der germanischen Mythologie.

Die Quellen germanischer Religion und Mythologie[18] bestehen aus
_mittelbaren Zeugnissen_ und aus _unmittelbarer Überlieferung_. Sie
reichen von den ältesten Zeiten bis zur Gegenwart, insofern auch aus
dem heutigen Volksglauben manches für den der heidnischen Zeit zu
lernen ist. Aber von grösster Wichtigkeit sind doch die Quellen der
heidnischen Zeit selber, nur dass wir für die Westgermanen leider
fast immer aus zweiter Hand schöpfen. Die Zeugnisse der römischen
Schriftsteller entbehren der Genauigkeit. Auch stört die oberflächliche
interpretatio romana, welche auf Äusserlichkeiten hin eine römische
Gottheit an Stelle der germanischen nennt. Der Berichterstatter
entgeht dabei kaum der Versuchung, die ihm geläufigen Vorstellungen
auf die völlig verschiedenen germanischen Verhältnisse zu übertragen.
Beobachter, die einem fremden Volke angehören, sind ausser Stand,
objektiv, zuverlässig und erschöpfend zu berichten. Was sie wissen,
hängt von allerlei äussern Zufälligkeiten ab. Ebenso schlechte
Gewährsleute aber sind die späteren christlichen Schriftsteller, die
dem Heidentum feindselig gegenüberstehen, denen alles Verständniss
abgeht und die gerne absichtlich verschweigen. Da wir aber fast allein
auf solche Zeugen angewiesen sind, denen der Geist germanischer
Religion und Mythologie durchaus fremd und unverständlich ist, die es
nicht einmal mit Angabe der Thatsachen genau nehmen, so ist unsere
Kenntniss leider sehr beschränkt und unzuverlässig. Stets muss man
auf genaue Prüfung der einzelnen Zeugen bedacht sein, um darnach die
ihren Mitteilungen zu Grunde liegenden wirklichen Thatsachen möglichst
unverfälscht heraus zu schälen. Solche Kritik ist übrigens ebenso der
unmittelbaren Überlieferung gegenüber von Nöten, besonders wenn es sich
um Verallgemeinerung handelt.

3. Deutsch-englische Quellen.

Von antiken Autoren äussern sich über die germanische Religion +Caesar+
(_Bell. gall._ 6, 21), +Plutarch+ (_Vita Caesaris_ c. 19), +Appian+
(_Roman. hist._ 1, 4, 3), +Strabo+ (_Geographicorum_ lib. 7, 2),
+Plinius+ (in den verlorenen _Bellis Germaniae_), +Tacitus+ (_Germ._
9, 39, 40, 43; _Ann._ I, 51; II, 12; XIII, 55, 57; _Hist._ IV, 14, 22,
61, 65, 73; V, 22 ff.), +Sueton+ (_Vitellius_ c. 14, _Domitian_ c. 16),
+Sozomenus+ (_Hist. eccl._ 6, 37), +Claudianus+ (_Consul. Stilichonis_
1, 288; _Bell. get._ 528, 542), +Orosius+ (_Hist._ 5, 16), +Ammianus
Marcellinus+ (_Hist._ 14, 9; 25, 5, 17), +Agathias+ (2, 6; 28, 5),
+Procopius+ (_Bell. got._ 2, 4 ff.; 15, 25).

Aus der heidnischen Zeit, da die Germanen im Verkehr mit den Römern
standen, bieten sich auch einige wenige unmittelbare Denkmäler.
Germanische Söldner im römischen Heerdienst ahmten die Sitte der
_Weihsteine mit Inschriften_ ihren römischen Kameraden nach. Sie
errichteten ihren heimischen Göttern Altäre, oft sogar mit Bildern
geschmückt. Meist wurde die interpretatio romana angewandt, aber durch
Zusatz eines germanischen Beiwortes die deutsche Gottheit bezeichnet
z. B. Mars Thingsus, Hercules Magusanus; manchmal stand der deutsche
Name allein, wobei aber die Skulptur die interpretatio romana zum
Ausdruck bringen konnte, z. B. Nehalennia (mit Isisbildern), Hludana,
Deus Requalivahanus. Die Altäre sind bis zum letzten Meisselstich
römische Arbeit, die Bilder gehören dem Gedankenkreise der römischen
Mythologie an. Man darf sie nicht auf germanische Mythen auslegen. Der
Gewinn, den uns die germanischen Weihaltäre gewähren, ist sehr gering.
Die Schlussfolgerungen sind ganz unsicher, mehr nur ein glückliches
Raten. Denn der einzige Anhaltspunkt bleibt stets das mutmaassliche
germanische Wort. Aber dessen Sinn ist allein mit Hilfe der
Etymologie zu bestimmen, und wenn auch die Etymologie mit annähernder
Sicherheit erschlossen ist, so bleiben doch immer noch viele Zweifel,
welche Bedeutung der Name oder Beiname für die Mythologie hat. So
ist allerdings im Hercules Magusanus der starke Donar unschwer
erkennbar, aber die Formel Mars Thingsus bleibt unerklärt, obschon
die Etymologie von Thingsus keine Schwierigkeit macht. Nehalennia,
Hludana, Requalivahanus lassen mit Aufwand grosser Gelehrsamkeit die
widersprechendsten Auslegungen zu.

In lateinischer Sprache von christlichen Verfassern geschriebene
Werke kommen fürs spätere Heidentum der Westgermanen in Betracht.
Obenan stehen die _Lebensbeschreibungen der Bekehrer_, worin häufig
auf das besiegte Heidentum eingegangen wird. Die _Vita Columbani_ und
die _Vita St. Galli_ wissen Einiges von den heidnischen Bräuchen der
Alemannen. Die _Vita Bonifatii_ und die _Bonifatiusbriefe_ geben über
Mitteldeutschland und Friesland Aufschluss. Von Friesland erzählen die
_Vita Liudgeri_ und die _Vita Willehadi_. Die heidnischen Zustände
der nordischen Völker berührt mehrfach die _Vita Anskarii_. Über
die Skandinavier berichtet _Adam von Bremen_. Die angelsächsische
Bekehrung schildert des Bäda _Historia ecclesiastica_. Reichhaltig,
da sie fortwährend Heidnisches bekämpfen, sind die _kirchlichen
Gesetze, Bussordnungen, Concilsbeschlüsse, Papstbriefe, Predigten,
Taufgelöbnisse_ u. drgl. Sie sind zwar oft nach einem allgemeinen
Schema entworfen und dürfen nicht in allen Einzelheiten fürs
germanische Heidentum in Anspruch genommen werden. Aber sie sind
andererseits auch häufig gerade im Hinblick auf ein bestimmtes Land
und mit Einfügung der landesüblichen Ausdrücke abgefasst. So die
_Sächsische Abschwörungsformel_, die Wodan, Donar und Saxnot nennt,
und das alte Verzeichniss sächsischen Aberglaubens (_Indiculus
superstitionum et paganiarum_), welche aus der Zeit der Sachsenmission
stammen. Hefeles _Konciliengeschichte_, Wasserschlebens _Bussordnungen
der abendländischen Kirche_, Cruels _Geschichte der deutschen Predigt_
gewähren einen guten Überblick über das, was aus solchen Akten für die
Mythologie zu lernen ist.

Die _Geschichtschreiber der germanischen Stämme_ kommen, wo sie von
der Urzeit berichten, häufig auf Mythen zu sprechen; so Jordanes in
der _gotischen Geschichte_, Gregor von Tours in der _fränkischen_,
Paulus Diaconus in der _langobardischen_, Bäda in der _englischen_,
Widukind in der _sächsischen_, Dietmar von Merseburg in seiner
_Chronik_ und andere mehr. Am ergiebigsten sind auch hier die
_nordischen Geschichtsquellen_. Wie die kirchlichen, so haben auch die
_weltlichen Rechtsquellen_ oft Veranlassung, heidnische Zustände zu
erwähnen. So Karls des Grossen _Capitulatio de partibus Saxoniae_ und
viele _angelsächsische Gesetze_. Viele _Orts- und Personennamen_ sind
mit mythischen Bestandteilen gebildet, z. B. mit Wodan, Donar, Fro,
Ans, Alb u. ä. zusammengesetzt, und verstatten dadurch einen Schluss
auf den Vorstellungskreis, dem sie entstammen. _Wochentagsnamen_ und
_Pflanzennamen_ gehören ebenfalls hierher. Die _ältere Sprache_, die
namentlich in den ahd. Glossen uns aufbewahrt ist, in Einzelheiten
auch die Sprache der erst in der christlichen Zeit abgefassten
epischen Gedichte, z. B. der altsächsische Heliand und die zahlreichen
angelsächsischen Stabreimgedichte, enthalten viele Ausdrücke aus
dem Heidentum. Manche Vorstellungen, z. B. die der Schicksalsfrau
Wurd, Bezeichnungen von Göttern und Geistern, viele Thatsachen des
Götterdienstes, des Priester-, Opfer- und Tempelwesens werden mit
Hilfe der Sprache als gemeingermanisch erwiesen. In den ältesten,
dem Heidentum zunächst stehenden Denkmälern halten sich viele uralte
Ausdrücke, deren echter heidnischer Begriff so gut als möglich ins
Christliche umgesetzt ist, die später grossenteils verschwanden.

Die unmittelbare Überlieferung in deutscher Sprache ist sehr dürftig
und auch nicht vollkommen verständlich. Die _Runeninschrift auf der
Nordendorfer Spange_ ruft Wodan und Donar zu irgend einer Weihhandlung
an. Am meisten bieten immerhin die Zaubersprüche, in Deutschland die
beiden berühmten _Merseburger Sprüche_, in denen Götter und Göttinnen
genannt sind, ferner einige jüngere Sagen, in welchen heidnische und
christliche Bestandteile durch einander laufen[19]. Aus England bieten
sich mehrere ebenso wertvolle _Zauberformeln_ dar, die auf Woden, die
Erdgöttin und die Kampfjungfrauen Bezug nehmen. Die Auslegung dieser
rein heidnischen oder christlich-heidnischen Segen ist aber in vielen
Einzelheiten sehr unsicher. Lachmann, Müllenhoff, E.H. Meyer und
andere suchen die Heldensage in grösserem Umfang für die Göttersage
zu verwerten. Aber noch ist keine allseitig befriedigende Lösung der
Frage gefunden, wieviel und was die Mythologie, d. h. die Geschichte
der Göttersage und des Heidenglaubens, aus der Heldensage für sich in
Anspruch nehmen darf.

_Volkssage und Volksaberglaube des Mittelalters und der Neuzeit_
bilden eine wichtige Quelle für die Mythologie. Ihre Verwertung ist
aber mit bedeutenden Schwierigkeiten verknüpft. Zunächst muss das
Verhältniss zwischen höherer und niederer Mythologie richtig gestellt
werden. Hierauf muss die Volksüberlieferung für sich allein auf
ihre Verwendbarkeit sorgsam geprüft werden. Vieles, was wir nur aus
Volkssagen der Gegenwart wissen, _kann_ bereits germanisch-heidnisch
gewesen sein, aber nicht alles _muss_ aus der Urzeit herstammen. Die
Volksüberlieferung ist in ständigem Flusse begriffen, Neubildungen
und Entlehnungen sind an der Tagesordnung. Unsre nächste Aufgabe
geht dahin, zu bestimmen, welche niedere Mythologie im Heidentum
neben der höheren herlief. Sofern sie mit der altheidnischen in
den Grundzügen übereinstimmt, muss die spätere Volkssage ergänzend
herangezogen werden. Um festzustellen, wieviel alt und heidnisch
ist, dient wieder an erster Stelle die Sprache, welche lehrt, ob ein
Begriff gemeingermanisch ist. Ferner ist Gewicht darauf zu legen,
eine Sage oder Vorstellung in möglichst alten Quellen nachzuweisen.
Je näher die Überlieferung der heidnischen Zeit gerückt wird, desto
grösser ist die Wahrscheinlichkeit, dass sie bereits im Heidentum
vorhanden war. Besonders wertvoll sind die Parallelen, welche sich
aus den altnordischen Quellen in reicher Fülle ergeben. Viele Sagen
erscheinen überhaupt mit dem nordischen Götterglauben gleichzeitig.
Begegnen sie, selbst in jüngerer Fassung, in Deutschland und England
wieder, so ist die Annahme gemeinsamer Herkunft aus dem Heidentum
erlaubt, zumal wenn die Sprache den Grundbegriff als urgermanisch
erweist. Gleichheit von Märchen und eigenartigen Sagen deutet zwar auf
Wanderung und Entlehnung, aber anders ist die Übereinstimmung typischer
und abergläubischer Vorstellungen wie der Seelengeister, Maren, Elbe
und Riesen zu beurteilen. Ältere Sammlungen zur Volkskunde sind des
Gervasius von Tilbury _otia imperialia_ um 1211, des Caesarius von
Heisterbach († 1240) _dialogus miraculorum_, des Hans Vintler _Blumen
der Tugend_[20] um 1411, die _Zimmerische Chronik_ 1566, die Werke des
Prätorius im 17. Jahrhundert, die _gestriegelte Rockenphilosophie_
1706. Die methodische Sammlung aus den älteren Aufzeichnungen und aus
der mündlichen Überlieferung der Gegenwart unternahmen die Brüder
Grimm in den _Kinder- und Hausmärchen_ 1812-14, in den _deutschen
Sagen_ 1816-18, J. Grimm im _Aberglauben_ (in der ersten Ausgabe der
Mythologie 1835; wiederholt im 3. Bande 1878 S. 401-508). An dem
in diesen Arbeiten gegebenen unübertrefflichen Muster erstand die
wissenschaftliche Sammlung und Sichtung der Volksüberlieferung, eine
Aufgabe, die jetzt von Vereinen besorgt wird[21].

4. Nordische Quellen.[22]

Der Wert der nordischen Überlieferung beruht vor allem darauf, dass
sie unmittelbar in heimischer Form geboten wird. Zwei Hauptströmungen
sind zu unterscheiden: die Nachrichten der Skalden, die teilweise dem
ausgehenden 9. und dem 10. Jahrhundert angehören, obschon sie erst am
Ende des 12. Jahrhunderts und im 13. Jahrhundert zur Niederschrift
kamen, und die Nachrichten der in Prosa verfassten Geschichtsquellen,
der _Sögur_. Aus letzteren gewinnen wir ein Bild des _Glaubens_, bei
den Skalden erfahren wir die _Sagen_. Religion und Mythologie sind aber
teilweise verschieden, die nordische Mythologie in ihrer Gesamtheit ist
nicht unmittelbar aus dem lebendigen Kult und Glauben des norwegischen
Volkes hervorgegangen. Die nordische Mythologie, die im Kreise der
Skalden, der höfischen Kunstdichter, entstand, enthält mehr fremde
Bestandteile, stellt die aus Deutschland zugewanderte Gestalt Odins
in den Mittelpunkt, während die Religion des nordischen Volkes die
altheimischen Götter nicht zurückdrängen lässt, Fremdes eher ablehnt.
Der Gegensatz des abenteuernden Wikings und des sesshaften Mannes,
des Edelings und des Bauern gelangt in der nordischen Mythologie und
Religion zum Ausdruck.

Von den Skalden sind diejenigen am wichtigsten, welche noch dem
Heidentum angehören. Zur Kunstdichtung sind auch die sog. _Eddalieder_
zu zählen, die allerdings einfachere Formen anwenden, aber aus dem
Anschauungskreise der Skalden nicht heraustreten, jedenfalls nicht als
blosse Volksdichtung betrachtet werden dürfen. Die Skaldengedichte sind
in doppelter Weise für die nordische Mythologie von Belang, ihrer Form
und ihres Inhalts willen. Das eigentliche Thema der Skaldengesänge
ist Fürstenlob, aber das Hauptgewicht fällt neben allerlei metrischen
Künsteleien auf die sprachliche Einkleidung. Der Skald gefällt sich in
der Umschreibung einfacher Begriffe, im Ungewöhnlichen. Synonymik ist
sehr beliebt, Odin wird lieber mit einem seiner Beinamen genannt als
mit seinem gewöhnlichen Namen. Daher sind die Skalden auf möglichst
reichhaltige Sammlung von synonymen Ausdrücken, bei den Göttern auf
vollständige Verzeichnisse aller ihrer Beinamen bedacht. Solche
Beinamen entstammen aber besondern Eigenschaften oder Handlungen der
Götter. Ferner befleissigen sich die Skalden verwickelter Bilder und
Umschreibungen, die mit Vorliebe aus der Götter- und Heldensage geholt
sind. Die Auflösung der _„kenning“_, d. h. der Umschreibung, in die zu
Grunde liegende Sagenvorstellung ist oft sehr schwierig. Jedenfalls
setzt eine solche Verwendung der Göttersage, dass jede Anspielung
sofort verstanden wird, deren genaue Kenntniss bei Dichter und Zuhörer
voraus; um 900 muss die nordische Mythologie in den Kreisen, für welche
die Skalden dichteten, mit allen ihren Feinheiten ganz geläufig gewesen
sein. Endlich haben die Skalden auch geradewegs Mythen dargestellt,
berühren sich also auch im Inhalt unmittelbar mit den sog. Eddaliedern.
Ohne diese aber und ohne Snorri wäre uns die nordische Mythologie
nur mangelhaft bekannt. Denn die dunkeln Anspielungen der Skalden
versteht nur der, welcher in der Mythologie bereits bewandert ist. Um
1240, nach andern schon am Ende des 12. Jahrhunderts, veranstaltete
ein Isländer eine _Sammlung von Götter- und Heldenliedern_[23],
worin alles Aufnahme fand, dessen er habhaft werden konnte. Gedichte
der gleichen Art sind auch sonst vereinzelt auf uns gekommen, ein
Beweis, dass im 12./13. Jahrhundert auf Island noch eine grosse Anzahl
von solchen Gedichten vorhanden war, dass jene Sammlung keineswegs
erschöpfend war. Eine Pergamenthandschrift der Sammlung entdeckte 1643
der isländische Bischof +Brynjolf Sveinsson+; sie wird jetzt auf der
kgl. Bibliothek zu Kopenhagen aufbewahrt und bildet die Hauptquelle
unsres mythologischen Wissens. Brynjolf gab einer Abschrift, die er
vom Codex nehmen liess, ohne jede Gewähr als reine Vermutung den Titel
_Edda_ und schrieb sie dem 1133 verstorbenen isländischen Gelehrten
_Saemund_ zu. Als _„Saemunds Edda“_ wurde eine Sammlung bezeichnet,
die lange nach Saemunds Tod erst zu Stande gekommen war, ein Titel
wurde ihr beigelegt, den sie nie geführt hat. Aber Brynjolfs irrige
Meinung erfreute sich lange Zeit allgemeiner Anerkennung und rief
allerlei neue Irrtümer hervor. Man machte sich Gedanken über Saemunds
Anteil, galt er doch zuweilen sogar als Verfasser. Brynjolfs Hypothese
hat nicht zum wenigsten verschuldet, dass man so lange über die
Bedeutung und die wirkliche Beschaffenheit der Sammlung im Unklaren
blieb. Heutzutage herrscht kein Zweifel mehr über die Ungehörigkeit
der Bezeichnung _„Saemunds Edda“_. Nur in veralteten Lehrbüchern und
in oberflächlichen populären Schriften wird sie angewandt. Von den
Liedern der Sammlung ist jedes für sich allein auf Alter und Herkunft
zu prüfen, sie bilden keinerlei Einheit. Zwar erheben sich alle
Götterlieder auf der gemeinsamen Grundlage der nordischen Mythologie,
im wesentlichen derselben, die hinter den Skaldengedichten steht. Aber
sonst zeigt sich kein engerer Zusammenhang. Nach neuester Schätzung
reicht kein Götterlied über 875 hinauf, die Mehrzahl gehört erst
dem 10. Jahrhundert, also dem letzten heidnischen an. Man kann eine
Anzahl von Odinsliedern neben Thors- und Freysliedern erkennen. Zu den
Odinsliedern zählt die Vǫlospǫ́, die den Anfang der Welt, die letzten
Schicksale der Götter, die Erneuerung der Welt enthält. Im Lied von
Baldrs Träumen erkundet Odin die Zukunft von der Seherin, die er aus
dem Todesschlafe weckt. Das Grimnirlied, das Wafthrudnirlied, die
Hǫ́vamǫ́l zeigen Odin im Besitz aller Weisheit. Die Thorslieder führen
uns den starken Gott im Kampf mit Riesen (Lied von Thrym, von Hymir),
in der Wissenswette mit dem unholden Zwerg Alwis vor. Das Harbardslied
lässt den Gegensatz des Thors- und Odinsglaubens hervortreten. Vom
Himmelsgott, wie er um die schöne Gerd werben lässt, berichtet das
Skirnirlied. In der Rigsþula erscheint der Gott unter dem Namen Rig
als Erzeuger der menschlichen Stände. In der Lokasenna tritt der
schmähsüchtige Loki mit argen Vorwürfen den Asen gegenüber, bis ihn
Thor verstummen macht. So bietet uns die Sammlung schöne und lebendige
Schildereien der Asenwelt, wir erblicken die einzelnen Göttergestalten
in voller Thätigkeit, in allen erdenklichen Beziehungen.

Unsre Kenntniss der nordischen Mythologie beruht somit auf der
Liedersammlung, auf den Anspielungen der Skalden, welche den Inhalt
der erzählenden Götterlieder teils bestätigen, teils auch ergänzen
und erweitern. Sie wird aber noch besonders befestigt und vermehrt
durch des isländischen Staatsmannes, Geschichtschreibers und Skalden
+Snorri Sturluson+ (1178-1241) Arbeiten. Snorri schrieb um 1230 eine
_„Edda“_, d. h. Poetik. Von Snorris Werk, das diesen Titel mit Recht
führt, übertrug ihn Brynjolf irrig auf die Sammlung von Liedern,
weil zwischen beiden Werken allerdings Beziehungen bestehen, die
aber natürlich mit dem Titel gar nichts zu schaffen haben. Snorri
verfasste ein skaldisches Lehrbuch, worin er auf Grund ausgebreiteter
Kenntniss der älteren Skaldengedichte die Regeln der Skaldenkunst
erörterte. Die Mythologie ist aber dem Skalden zunächst nötig. Daher
entwirft Snorri einen leicht fasslichen, fliessend geschriebenen
Abriss der nordischen Göttersage, die der Skald beherrschen muss.
Er schöpft dabei aus denselben Liedern, die uns in der Sammlung
(in _„Saemunds Edda“_) erhalten sind, und führt zum Belege seiner
Erzählungen einzelne Strophen daraus an. Er schöpft aber auch
unmittelbar aus Skaldengedichten, deren mythische Unterlage er in
kurzen Zügen uns wiederherstellt. Endlich waren ihm manche Quellen
zugänglich, die wir nicht mehr besitzen. Snorris Edda ist also ein
nicht zu unterschätzendes Hilfsmittel der mythologischen Forschung.
Aber man darf sie auch nicht überschätzen. Snorri stellt die nordische
Mythologie nach seinem eignen Ermessen, nach seiner eignen gelehrten
Auffassung dar. Wenn möglich müssen wir auf die Urquellen selber
zurückgreifen, nicht unbedingt auf Snorri uns verlassen. Schon dadurch
ergibt sich manche Berichtigung. Snorri hat einiges missverstanden,
einiges zugefügt. Er schildert die Göttersage im erhabenen Rahmen
der Weltschöpfung und des Weltbrandes, über denen der ewige Allvater
steht. Darin folgt er gewiss den Anschauungen der Skalden des 10.
Jahrhunderts, wenn er auch noch einige neue christliche Gedanken
einfügte. Nie darf ausser Acht bleiben, dass die nordische Mythologie
der Snorra Edda die systematische Bearbeitung eines isländischen
Gelehrten des 13. Jahrhunderts ist, die mit der Mythologie der
Skalden des 10. Jahrhunderts nicht in allen Stücken für gleichwertig
genommen, die unter keinen Umständen in eine germanische Mythologie
zurückgetragen werden darf.

Neben den Skaldengedichten gewähren die _Sögur_, besonders die
Geschichtsquellen, reiche Belehrung über Religion und Mythologie. Die
Geschichte der Besiedelung Islands liegt vor in Aris _Íslendingabók_
(verfasst um 1134) und in der _Landnámabók_. Darin ist häufig
vom Glauben und Kult der Ansiedler Islands die Rede, Thors- und
Freysdienst stehen obenan, Odin wird kaum erwähnt. Ebenso schildern
die isländischen _Familiensögur_, die im 9./10. Jahrhundert spielen,
viele heidnische Bräuche. Diese Sagen sind allerdings erst im 13.
Jahrhundert in litterarische feste Form gebracht worden, manches mag
auf Rechnung der Sagaschreiber kommen. Aber zu Grunde liegt eine alte
mündliche Überlieferung, die in gewissen Kunstformen seit dem Heidentum
jene Geschichten bewahrt hatte. Darum verdienen die Nachrichten,
welche uns die Sögur vom 10. Jahrhundert geben, in der Hauptsache
Glauben. Die _norwegische Königsgeschichte_ wurde im 13. Jahrhundert
ebenso zu schönen Prosadarstellungen verarbeitet auf Grund von alten
Skaldengedichten, die meistens als Beleg auch mitgeteilt werden,
und aus mündlicher Überlieferung. Snorris _Heimskringla_ ist das
bedeutendste Werk. Die Geschichte der heidnischen Könige, namentlich
aber die der beiden Bekehrer Olaf Tryggwason und Olaf Haraldsson gibt
genugsam Anlass, heidnischen Glauben und heidnische Sage zu schildern.
In den Königssagen, soweit sie auf Skaldenliedern beruhen, tritt auch
Odin hervor; am Königshofe ward ja von Odin gesungen und gesagt. Jedoch
im norwegischen Volke selber zeigt sich auch hier Thorsdienst als
eigentlicher Feind des Christentums. Den Thorsdienst der norwegischen
Bauern müssen die Bekehrer mit weit stärkeren Mitteln bekämpfen,
als die Odindichtung der Skalden. Die _nordischen Rechtsquellen_
befassen sich mehrfach mit dem Heidenglauben, aber mehr mit dem
niedern Volksglauben, wie es auch die südgermanischen Gesetze thun.
Im Heidentum war mit besondern Satzungen auf den Schutz des Glaubens
Bezug genommen, in der christlichen Zeit eifern die Gesetze gegen
Überbleibsel heidnischer Bräuche.

Endlich gibt es auch rein mythische Sagen wie z. B. die _Ynglingasaga_,
die _Volsungasaga_, worin wie in den Skaldengedichten Götter- und
Heldensage unmittelbar behandelt sind. Mit solchen mythischen
Geschichten ist auch des Dänen +Saxo Grammaticus+ um 1200 verfasste
_historia danica_ erfüllt. Saxo schreibt in 16 Büchern eine bis 1187
reichende Geschichte Dänemarks, die 9 ersten Bücher beruhen auf Sagen,
zum Teil auf nordischer Göttersage. Saxo schreibt einen schwülstigen
Stil und hat sich der Überlieferung gegenüber manche Freiheit erlaubt.
Aber trotzdem sind seine Nachrichten für einige mythologische Dinge von
grossem Wert. Saxo schöpfte aus dänischer und norwegisch-isländischer
Sage, öfters beide mit einander vermischend[24]. Wie Snorri huldigt
auch Saxo dem Euhemerismus, die Götter sind als Menschen aufgefasst.
Soweit Saxo mit nordischer Göttersage sich beschäftigt, stützt er sich
vorwiegend auf isländisch-norwegische Quellen. Darum stimmen seine
Mitteilungen wesentlich zu denen der nordischen Skaldengedichte und
Sögur, nur selten begegnen selbständige Züge dänischer Herkunft.

Auch aus dem späteren Mittelalter und aus der Neuzeit bietet sich
im Norden reiche Überlieferung dar. Wir haben einen grossen Schatz
nordischer Volkslieder und isländischer Reimereien, in denen die
Gestalten des Aberglaubens, Trolle, Riesen, Zwerge, Elfen, Nixen und
Meerweiber ihr Wesen treiben. Die eigentliche Göttersage wird selten
und unselbständig in diesen Poesien behandelt. Zwar erscheint die
_þrymskviþa_ sowol als isländische Reimerei in den _þrymlur_, als auch
als norwegisch-dänische Volksweise _„Tord af Hafsgaard“_; Thors Fahrt
nach Utgard behandeln die _Lokarímur_. Im färöischen _Lokkatáttur_
finden wir Odin, Hönir und Loki in ein Märchen verflochten. Aber es
handelt sich hier stets um ein künstliches litterarisch vermitteltes
Fortleben der Heidengötter. An Volkssagen, die im 19. Jahrhundert
gesammelt wurden, gewährten die nordischen Länder höchst ergiebige
Ausbeute[25].

ERSTES HAUPTSTÜCK.

Die Gestalten des Volksaberglaubens (die niedere Mythologie).

1. Der Geisterglaube und seine nächsten Ursachen.

Volksaberglaube und Volkssage verhalten sich ähnlich wie Götterglaube
und Göttersage. Aus allgemeinen weitverbreiteten Grundtypen erwachsen
örtlich und zeitlich sehr verschiedenartige Sagen, die natürlich
bei aller Abweichung im einzelnen im Kerne doch übereinstimmen. Wo
Geschichten mit verwickelter Handlung und merkwürdigen Einzelheiten
an getrennten Orten auftauchen, ist Entlehnung und Wanderung mehr
wahrscheinlich als selbständige unabhängige Entstehung. Der Volksglaube
scheint unwillkürlich aus der Veranlagung des menschlichen Gemütes
zu entstehen. Wol beruht auch er auf einer Anzahl überlieferter
Thatsachen, er vererbt sich mündlich in den Geschlechtern und vermehrt
sich somit allmälig ungeheuer. Aber er wird gewissermaassen mit jedem
Menschen auch neu geboren, dieselbe Anlage, aus der die Urbilder
entkeimten, schafft immer neue Vorstellungen ähnlicher Art. Der
Volksglaube bleibt nicht unverändert bestehen, er formt sich immer neu.
Die Volkssage der heidnischen Germanen ist nicht unmittelbar auf uns
gelangt. Zwar die nordischen Quellen bieten auch hier sehr vieles, in
Deutschland wird manches mittelbar durch gelegentliche Anspielungen und
durch das Vorhandensein der entsprechenden sprachlichen Bezeichnungen
bezeugt. Jedoch der Volksglaube der Heidenzeit lebt vielfach im
Mittelalter und in der Neuzeit fort. Wie die einfachen Gebilde der
neueren Volkssage waren nach Ausweis der nordischen Denkmäler auch
die der altheidnischen beschaffen, so dass es wol erlaubt scheint,
zur Aufhellung verschwundener Zeiten die Gegenwart heranzuziehen.
Nur muss Vorsicht walten. Eine neue Volkssage kann nur als Vertreter
einer altheidnischen gelten, wenn der typische Volksglaube, dem sie
entstammt, auch fürs Heidentum wahrscheinlich ist. Damit ist nicht
gesagt, dass sie genau so, wie sie jetzt uns vorliegt, auch damals
lautete. Der heutige Volksglaube und noch weit mehr die Sage enthalten
neben uralten Typen aber auch unzählige Neubildungen, die erst im
Mittelalter und in der Neuzeit, häufig auch aus dem Verkehr mit andern
Völkern aufkamen. Altheidnischer Glaube kann dem Christentum angepasst
worden sein, viele Bräuche sind aber auch erst vom Christentum
veranlasst. Die Hauptaufgabe, Altes und Neues aus einander los zu
lösen, hat die Volkskunde noch kaum in Angriff genommen. Der Aberglaube
und die daraus entwickelte Sage sind überaus einfach in Form und
Gehalt, ohne besondere Wartung und Pflege entspringt der Glaube den
Vorgängen im Leben des Menschen und in der Naturumgebung. Die einfachen
Grundvorstellungen können sich mitunter verwickelter gestalten, jedoch
kaum ohne Einwirkung bewusst schaffender Kunstdichtung. Wenn man
eine wolgeordnete, vollständige Sagensammlung betrachtet, so treten
besonders vier Gruppen von übermenschlichen Wesen hervor, _Maren_,
_Seelen_, _Elbe und Riesen_, wovon die beiden ersten mit dem Menschen
in unmittelbarem Verkehre stehen, während die letztgenannten in der
Natur wirken. Weil Begriff und Benennung dieser Wesen gemeingermanisch
ist, weil sie in den nordischen Sagen des Heidentums ebenso weben und
leben wie in der deutschen und nordischen Überlieferung der Gegenwart,
so ist ihre Zugehörigkeit zum Bestand des heidnischen Volksglaubens
zweifellos. Die Anthropologie lehrt, dass sie überhaupt allgemein
menschlich sind. Soweit ihr Ursprung zu erklären ist, werden wir auch
auf allgemein menschliche Anlagen, die überall gleichmässig vorhanden
sind und gleichartig wirken müssen, hingeführt.

Der Gespensterglauben drängt sich dem Menschen durch Wahrnehmungen
auf, die er an sich selber und an seinen Mitmenschen macht. Die
subjektiven Vorgänge des Traumschlafes, die objektiven des Todes wirken
zusammen zur Vorstellung eines geisterhaften Wesens, das plötzlich
aus der Unsichtbarkeit hervortritt und auf geheimnissvolle Weise
sich fühlbar macht. Im Schlafe erscheinen die Gestalten Lebender und
Toter, sie verkehren wie im wirklichen Dasein, nur häufig freier und
ungebundener. Besonders die Erscheinung längst Verstorbener erregt
und beunruhigt das Gemüt. Im Alptraum wird dem Schlafenden aber
unmittelbar die beängstigende Macht solcher Traumgestalten fühlbar.
Das Traumbild an sich hätte schwerlich den Glauben an die Wirklichkeit
des Erschauten hervorgerufen, wol aber der Alptraum, der die
geheimnissvolle Einwirkung übermenschlicher Wesen immer von Neuem dem
Bewusstsein aufdrängte.[26] Der Alpdruck ruft die verschiedenartigsten
Vorstellungen hervor, je nachdem der Schlafende von einem Tier oder
Menschen, der mitunter bekannte Züge anzunehmen pflegt, sich gequält
wähnt. Die bange Furcht steht an der Schwelle urmenschlichen Glaubens,
Kultes und Mythus. Die Druckgeister mit ihrer merkwürdigen Vielgestalt
schienen verwandlungsfähige schädigende Wesen, die jeder verspürt
hatte, von denen jeder zu erzählen wusste, deren objektive Wirklichkeit
der kindlichen Einbildungskraft zweifellos sein musste. Die Furcht
vor dem Alp legte den Gedanken an Maassregeln zu seiner Abwehr nahe,
aus dem Glauben an seine Macht entsprangen Bräuche, die ihn schadlos
machen sollten, also ein wesentlich auf Abwehr gerichteter Kult. Die
Alpsage aber erging sich in Schilderungen besonderer Traumerlebnisse,
wie dieser oder jener den Unhold gesehen, wie er sich seiner erwehrt
hatte. Auch musste die Sage seine Herkunft zu ergründen trachten.
Denn der Traum zeigte das Gespenst ja nur, wie es plötzlich über den
Schlafenden herfiel, ohne zu erklären, woher es kam und wohin es wieder
entschwand. Zur Erklärung boten sich von selber andere Wahrnehmungen.
Der Alp trug häufig bekannte Züge lebender oder toter Mitmenschen.
Diese selber in ihrer gewöhnlichen Gestalt konnten aber nicht den
Träumenden heimsuchen, und doch war auch die Erscheinung nicht von
ihnen völlig zu trennen. Der Traum ist nicht nur leidend, indem der
Schlafende die Besuche Andrer empfängt, sondern auch thätig, indem
der Schlafende auf wunderbare Weise im Augenblick die weitesten
Entfernungen zurücklegt. War einmal durch den Alptraum die Einbildung
aufgeregt, so mochte auch der gewöhnliche Traum zum Nachdenken Anlass
geben. In sich selber trug der Mensch ein Rätsel, die Fähigkeit,
zeitweilig im Schlafe die leiblichen Fesseln abzustreifen und los und
ledig frei umher zu schweifen. Endlich schien der Tod eine gewisse
Deutung zu gewähren. Aus dem toten Leib ist der belebende Hauch, der
Atem, die Seele entwichen. Der Leib zerfällt in Staub und Asche.
Kehrt ein Verstorbener, wie er leibte und lebte, wieder, so muss
es sein Geist sein, jene entwichene Seele, die beim Tode nicht zu
Grunde ging, die fort besteht und leiblich umgehen, erscheinen kann.
Der Tod belehrt den Menschen über den Unterschied zwischen Leib und
Seele. Dem Schlummernden mag die Seele für kurze Frist entschweben,
dem Toten entfloh sie für immer. Aber ihre wunderbaren Eigenschaften
sind dieselben, sobald sie einmal den Leib verlässt. Aus ähnlichem
Gedankengang haben die Naturvölker den Begriff der Seele als eines
geisterhaften Wesens entwickelt. Überall findet sich Seelen- und
Marenglaube. Eine strenge Scheidung zwischen Seelen und Maren lässt
sich nirgends durchführen. Aus demselben Vorstellungskreise erwachsen
sind beide Erscheinungen einander sehr ähnlich, häufig unzertrennlich.
Maren sind ja eigentlich Seelen als Druckgeister, und andererseits ist
der Begriff des Seelengeistes namentlich auf den Alptraum begründet.
Der Marenglaube mag ursprünglicher und älter sein als der Seelenglaube,
bei den heidnischen Germanen sind jedenfalls beide gleichzeitig
nebeneinander reich entfaltet gewesen.

2. Maren.

Die Gespenster, welche den Menschen im Alptraum heimsuchen, spielen
in der niederen Mythologie eine grosse Rolle, sie sind wahrscheinlich
wegen ihrer handgreiflichen Fühlbarkeit überhaupt die ersten
übermenschlichen Wesen, deren Dasein der Mensch glaubte und fürchtete.
Der Seelenglauben beruht zum grossen Teil auf der Vorstellung von
quälenden Druckgeistern. Erst allmälig entstand weiterhin der Glaube
an Geister, die nicht nur den Menschen quälten und drückten. Zunächst
aber ging der Gespensterglaube aus dem Alptraum hervor. Die älteste
gemeingermanische Bezeichnung des Druckgeistes ist an. _mara_, dän.
_mare_, _nattemare_, holl. _nagtmerrie_, engl. _nightmare_. Im frz.
ist _cauche-mar_, die tretende _mare_, aus fränk, _mara_ gebildet. Mhd.
begegnet _mar_ und _mare_ männlich und weiblich. In Norddeutschland
ist noch heute das Wort _mar_, _mart_, _mahrte_, _nachtmare_ u. a.
üblich. Bei den Oberdeutschen ist das Wort ausgestorben; dafür werden
andere Benennungen im selben Sinn und mit denselben Sagen wie bei
der nds. _mare_ verwendet. So wird das quälende Traumgespenst als
_Alp_ bezeichnet. Der allgemeine Begriff Alp wurde verengert und auf
eine besondere Erscheinung eingeschränkt. Oder man spricht von der
drückenden _trut_, _trude_. _Truden_ sind eigentlich Hexen, zu deren
Beschäftigung das Alpdrücken aber vornehmlich gehört. Bei den Alemannen
wird der Nachtgeist auch als _schrettele_, _schrat_, _schretzlein_
u. s. f. bezeichnet, aus dem altgermanischen Wort für Geist, Gespenst,
das im an. _skrati_, _skratti_, ahd. _scrato_, _scraz_ vorliegt.
Endlich heisst der Druckgeist im Elsass und in einem Teil der Schweiz
_doggele_, ein Deminutivum zu *_dogo_, das zum Verbum *_diuhan_,
drücken gehört (Laistner, Nebelsagen 341). Ohne Weiteres erklären sich
die Namen _druckerle_, _nachtmännle_. So zahlreich und wechselvoll
die Namen sind, die Erscheinung und Wirkung des Gespenstes bleibt
immer dieselbe. Im Heidentum hiess es aber allgemein die _mare_,
offenbar mit besonderer Hervorhebung des weiblichen Geschlechts des
Gespenstes. Ältere Marensagen sind nur wenige vorhanden, aber sie waren
von den späteren in sehr grosser Zahl bekannten kaum verschieden,
denn die stets gleichmässig wiederkehrende Ursache musste auch immer
die gleichen Wirkungen erzielen. Besonders deutlich ist hier das
Verhältniss zwischen Aberglauben und Sage, wie Laistner schön und
treffend hervorhob. Die Traumbegebenheit drängte sich dem Menschen mit
voller Leibhaftigkeit immer wieder auf, des Alps und der Mare war er
sicher, denn er spürte sie. Der Bericht vom Alptraum ruft die Alpsage
ins Leben. Da mischt sich alsbald poetische Erfindung und Ausschmückung
ein, wie um jeden religiösen Kern ein mehr oder weniger freier Mythus
anwächst. Schwierig ist auch hier, zu bestimmen, wo dem Bewusstsein der
Zusammenhang der Sage mit der zu Grunde liegenden Alptraumsituation
entschwindet.

Nach der Ynglingasaga Kap. 13 wird der König Wanlandi von Schweden
von der Mare getötet. Sie tritt dem Schlafenden dermaassen auf die
Beine, dass sie fast zerbrachen, und drückt ihm darauf den Schädel
ein. Die Thätigkeit der Mara wird als ein Quälen (_mara kvalđi_)
oder Treten (_mara trađ_) geschildert. Ebenso ist die fränkische
_cauche-mar_ (zu _calcare_) eine tretende Mare. Der Alptraum bietet
den denkbar reichsten Stoff zu einer ganzen Dämonologie dar[27]. Der
Alp erscheint in den verschiedensten Gestalten, bald menschlich, bald
tierisch, bald als Ungeheuer, dessen Aussehen in der Wirklichkeit
nichts Entsprechendes hat. Um Mitternacht als Nachtalp, aber auch um
Mittag als Tagalp, als _daemon meridianus_, überfallen die Gespenster
den Menschen, der sich zum Schlafen nieder gelegt, quälen und ängstigen
ihn oft so arg, dass er darüber krank wird und stirbt. Durch Astlöcher,
Ritzen oder Schlüssellöcher schlüpfen die Maren in die Stuben, werfen
sich dem Schlafenden auf den Leib und drücken ihm Brust und Kehle
zusammen, dass er weder Luft bekommt noch schreien kann. Sie kriechen
dabei dem Menschen von unten herauf bis an den Hals oder sie stecken
ihm ihre Zunge in den Hals, dass er nicht mehr schreien kann. Auch
Pferde und andres Vieh werden vom Alp geplagt; sie schwitzen und
schnauben dann stark und sind ganz zerzaust; ihre Haare sind verknotet
und verfilzt, zu Weichselzöpfen gedreht. Die nds. _walriderske_
benützt die Pferde zum Reiten. Selbst Menschen werden von den Maren
geritten, zum Teil indem sie dabei in Rossgestalt verwandelt werden.
Die Sagen von plötzlich aufhockenden Gespenstern, die den Wanderer
bis zur Erschöpfung peinigen, gehören in den Kreis des Marenglaubens.
Auch leblose Dinge, Steine und Bäume, werden gedrückt. Bei den Bäumen
zeigen zitterndes Laub und verwachsene Zweige den Alpdruck an. Der Alp
kann nur auf demselben Wege wieder hinaus, auf dem er hereingekommen
ist. Wenn man daher das Loch verstopft, durch welches er einschlüpfte,
so ist er gefangen; ebenso wenn man ihn anruft oder beim Namen nennt.
Dann erscheint er morgens in seiner wahren Gestalt, meist als nacktes
Weib, in der Gestalt des Menschen, der den Alpdruck bewirkt hatte.
Man kann den Alp oder die Mare solange gefangen halten, bis der
verstopfte Ausweg sich wieder aufthut, worauf das gespenstische Wesen
sofort verschwindet. Die deutsche Volkssage lässt die Maren aus dem
„Engelland“, d. h. aus dem Seelen- und Geisterreich stammen, sofern sie
nicht aus der nächsten Umgebung, aus der Zahl der Mitmenschen herkommen.

Die Vorstellung von der Vielgestaltigkeit des Alps ist in der Art des
Alptraums begründet. Der eine fühlt und sieht den Traumgast als Tier,
als Hund oder Katze, als Wurm, als furchtbares Scheusal, der andere
als einen Menschen, der die Züge von lebenden oder toten Bekannten
annimmt, als altes Weib oder blühendes Mädchen. Wem er heute Entsetzen
einflösst, dem naht er morgen in lieblicher Erscheinung, sogar ein und
derselbe Traum kann einen Wechsel der Gestalten zeigen. Von besonderer
Bedeutung für die Sagenbildung ist die Form des Traumes, welche den Alp
als Buhlgeist, als _Incubus_ und _Succubus_, zeigt; daraus begreift
man leicht, wie die Sage dazu kam, die elbischen Wesen überhaupt als
lüstern und minnegierig darzustellen, vom geschlechtlichen Verkehr
zwischen Elben und Menschen zu erzählen. Dieses Traumerlebniss braucht
dann nur in eine höhere Auffassung gerückt zu werden, um den wüsten
Buhlteufel, der schlafende Weiber überfällt, oder die teuflische
Buhlerin, die sich im Traume mit Männern vermischt, zu Alb und Albin zu
wandeln, die in Liebessehnsucht aus ihrer fernen Heimat herabsteigen,
um mit Sterblichen einen Bund einzugehen. Hierin hat die Phantasie wol
den dankbarsten Stoff erhalten, der in reichster Fülle und in zahllosen
Umbildungen nach den verschiedensten Richtungen hin ausgesponnen
werden kann. Sage und Dichtung können sich hier zu den herrlichsten
Schöpfungen erheben, denen ihr einfacher Ursprung kaum mehr anzusehen
ist. Zeus und Semele, Lohengrin und Elsa, des Albkönigs Tochter, die
im Mondenschein mit dem zu seiner Menschenbraut verlangenden Jüngling
tanzt und ihm den Tod gibt, die weisse Jungfrau, die auf alten Burgen
oder sonst an Orten, die nicht geheuer sind, auf den menschlichen
Befreier und Geliebten harrt, die verwunschene Königstochter, die sich
in den Armen des Märchenhelden in Schreckgestalten verwandelt, aber
endlich entzaubert den Mutigen mit ihrer Hingabe beglückt, kurz jene
unzähligen Liebespaare aus Sage und Mythus, in denen das Göttliche
und Menschliche sich vereinigt, können schliesslich als Blüten
betrachtet werden, die aus jenem unscheinbaren Keim aufsprossten, als
verschiedenartige Wendungen der Albenehe. Der vom Alp Heimgesuchte
befreit sich endlich von der unheimlichen, drückenden Macht auf irgend
eine Weise, indem das Erwachen herbeigeführt und damit der Bangigkeit
des Schläfers, die sich zum höchsten Grade der Spannung gesteigert
hatte, ein Ende bereitet wird. Ebenso vielgestaltig wie der Alp
selber ist der Gegenzauber, der ihn zum Weichen bringt. Es kann ein
von aussenher kommendes Geräusch, der Weckruf eines Genossen, der
Hahnenschrei, ein greller Lichtschein, die anbrechende Morgenröte,
kurz überhaupt jedes Mittel sein, das den Menschen aufweckt. Daher
scheuen die Maren und alle Elbe meistens das Licht und den Tag und
räumen bei Dazwischenkunft eines Dritten das Feld. Die Traumgestalten,
die _Draugen_, halten der Wirklichkeit nicht Stand, alle Gespenster
verwehen gewöhnlich wie die Träume und aus denselben Ursachen. Den
Alptraum im besonderen scheucht namentlich der Aufschrei, an dem der
Geängstigte erwacht. Oft kommt es vor, dass er dabei ein Kissen oder
Bettstroh krampfhaft umklammert hält, woraus der Glaube entstand,
der Alp könne gefangen werden, verwandle sich jedoch dabei in einen
Strohhalm, eine Bettfeder oder sonst einen unscheinbaren Gegenstand.
Wird er in dieser Verwandlung gefangen gehalten, so muss er sich aber
schliesslich wieder in seiner richtigen Gestalt zeigen und mag dann
gestraft, verbannt, unschädlich gemacht werden. Aus dem bannenden
Schrei entwickelte sich die Sage, der Alp müsse beim Anruf oder
bei Namensnennung entweichen. Daher das Verbot, nach Nam und Art
zu fragen, das in der Albenehe gestellt wird, dessen Nichtachtung
den Alben verschwinden macht. Aus der Albenehe können verschiedene
Sagentypen von Buhlschaft, Ehe, Haft und Erlösung erwachsen. Auch die
Geschichten von den Wechselbälgen, den unterschobenen Albenkindern
lassen sich teilweise auf den Alptraum zurückführen. Der Alptraum der
Wöchnerinnen spiegelt oft Gefahr fürs Kind vor, sie sehen das Kindlein
von geisterhaften Wesen bedroht, die nur auf dieselbe Art wie der Alp
verscheucht werden können. Der pathologische Zustand des Alptraumes
scheint allem nach den Menschen zuerst zum Gespensterglauben gebracht
zu haben, aus der Erinnerung an den oft wiederholten Zustand erwuchs
der Aberglaube, aus diesem ging eine reiche Sagenbildung hervor. Lebten
einmal Gespenster in der Vorstellung des Menschen, so bemächtigte
sich ihrer alsbald die Phantasie, die nach weiteren Beziehungen,
insbesondere nach der Herkunft der Maren suchte. Trug der Alp Züge
lebender oder toter Bekannter, so erschien er als deren Geist, deren
Seele. War er unbekannt, so trat er doch von aussen her in die Hütte
des Schlafenden, seine Heimat musste daher auch draussen in der weiten
Natur, in Wald und Feld, in Wasser, Wind, Nebel und Wolke sein. Darum
können auch alle Geister drücken und quälen, denn sie sind ursprünglich
Maren.

3. Seelen und ihre Erscheinungsformen.

Einen gemeingermanischen Ausdruck für den Begriff der seelischen
Geister im allgemeinen finden wir nicht vor. Das Wort Seele ist zwar
west- und ostgermanisch (got. _saiwala_), während die Nordleute
dafür _ǫnd_ gebrauchen. Aber damit ist zunächst nur die geistige,
belebende Kraft, die dem menschlichen Leibe inne wohnt, gemeint.
Die Seelengeister benennt der Volksglaube alter und neuer Zeit nach
ihren einzelnen Erscheinungsformen, in denen die Seele offenbar wird.
Sie äussert sich aber zunächst als Hauch und Atem, als ein luftiges
Gebilde, das völlig unsichtbar ist, oder als Rauch, Dunst, Nebel dem
Auge sich zeigt.[28] Dieser Hauch verweht beim Tode in den Wind,
entschwebt aus dem toten Körper und geht in die Luft auf. Im lat.
_anima_ (gr. ἄνεμος) hält die Sprache unmittelbar den Zusammenhang
zwischen Seele und Wind fest; die Seelen der Abgeschiedenen sind die
Winde, im Winde leben die Geister der Toten fort. Im Windesrauschen
machen sich die Seelengeister, auch wenn sie unsichtbar bleiben,
fühlbar. Die deutsche Volkssage schildert die Seele häufig als
Lufterscheinung.

Die Seele als dunstiges Rauchgebilde kennt die Sage, die Prätorius
in der _Weltbeschreibung_ 2, 161 anführt. Die Sage belehrt auch über
die enge Verknüpfung des Seelen- und Marenglaubens.[29] Zu Hersfeld
dienten zwei Mägde in einem Haus, die pflegten jeden Abend, eh sie zu
Bette schlafen gingen, eine Zeitlang in der Stube stillzusitzen. Den
Hausherrn nahm das Wunder, er blieb daher einmal auf, verbarg sich im
Zimmer und wollte die Sache ablauern. Wie die Mägde nun sich beim Tisch
allein sitzen sahen, hob die eine an und sagte:

Geist thue dich entzücken
Und thue jenen Knecht drücken!

Darauf stieg ihr und der andern Magd gleichsam ein schwarzer Rauch aus
dem Halse und kroch zum Fenster hinaus; die Mägde fielen zugleich in
tiefen Schlaf. Da ging der Hausvater zu der einen, rief sie mit Namen
und schüttelte sie, aber vergebens, sie blieb unbeweglich. Endlich ging
er davon und liess sie. Des Morgens darauf war diejenige Magd tot, die
er gerüttelt hatte, die andere aber, die er nicht angerührt, blieb
lebendig.

Eine isländische Volkssage (bei Jón Árnason 1, 356) erzählt, wie
die Seele eines schlafenden Mannes als dunkles Wölkchen entschwebt,
über die Wiesen eilt, auf einem Stabe ein Bächlein überschreitet und
endlich in einen Hügel einkehrt. Hernach nimmt das Wölkchen denselben
Weg zurück in den Körper des Schlummernden, der erwacht einen Traum
erzählt, welcher der Wanderung des Wölkchens genau entspricht.

Beim Todesfall pflegte man Fenster, Thür oder Lucke zu öffnen, damit
die Seele ungehemmt entweichen könne. Nach allgemeinem Aberglauben
entsteht Sturm, wenn sich jemand erhängt. Das wilde Heer fährt durch
die Lüfte und erscheint in stürmischen Nächten. Zwar hat die Volkssage
der Geisterschar meistens bestimmte Gestalt verliehen, Gespenster
ziehen dahin, aber zu Grunde liegt doch der Glaube, dass im Sturme
die Seelen übers Land brausen, dass die wütenden Winde eben die dahin
rasenden Seelen seien. Dass man die Seelen in die Winde verwies, beruht
auf ihrer elementaren Gleichheit.

Die Seelen erscheinen auch als Flämmchen, die vielnamigen Irrlichter
sind ruhelose Geister, die nach christlicher Auffassung wegen eines
ungesühnten Vergehens spuken.

* * * * *

Tiergestalt der Seele ist überaus häufig. Die Seelen entschweben als
Vögel, Raben, Krähen, in christlicher Zeit als weisse Tauben, sie
erscheinen als Schwäne. Käfer, Fliegen, Schmetterlinge entschlüpfen dem
Munde Schlafender. Als Schlange, Wiesel, Maus kriecht die Seele aus
dem Leibe hervor. Auch Kröten und Unken gelten als Seelen und müssen
geschont werden. Schlangen wurden in manchen Bauernhöfen gehegt als
eine Art von Hausgeistern, weil sich die Seelen der Ahnen und früheren
Besitzer darin offenbarten. Der richtige Dienst dieser Geschöpfe hielt
das Glück am Hause fest. Bei Vögeln und kriechenden Tieren erblicken
wir die Seele, wie sie unmittelbar entfliegt oder entschlüpft. Der
Leib des Menschen liegt indessen in todähnlichem Schlafe oder er
geht überhaupt ganz zu Grunde, wenn aus dem Holzstoss der Hexe eine
Krähe, aus dem der Heiligen eine weisse Taube entschwirrt. Zu diesem
Aberglauben von der Tierverwandlung der Seele bieten sich aus alter und
neuer Zeit zahlreiche Beispiele von Volkssagen dar.

Die Seele, die zugleich Mare ist, zeigt des Prätorius
_Weltbeschreibung_ 1, 40; 2, 161 in Tiergestalt. In Thüringen bei
Saalfeld auf einem vornehmen Edelsitze zu Wirbach hat sich Anfangs
des 17. Jahrhunderts Folgendes begeben. Das Gesinde schälte Obst in
der Stube, einer Magd kam der Schlaf an, sie ging von den Andern weg
und legte sich abseits, doch nicht weit davon, auf eine Bank nieder,
um zu ruhen. Wie sie eine Weile still gelegen, kroch ihr zum offnen
Maule heraus ein rotes Mäuslein. Die Leute sahen es meistenteils und
zeigten es sich unter einander. Das Mäuslein lief eilig nach dem gerade
geklefften Fenster, schlich hinaus und blieb eine Zeitlang aus. Dadurch
wurde eine vorwitzige Zofe neugierig gemacht, so sehr es ihr die Andern
verboten, ging hin zu der entseelten Magd, rüttelte und schüttelte an
ihr, bewegte sie auch an eine andre Stelle etwas fürder, ging dann
wieder davon. Bald darnach kam das Mäuslein wieder, lief nach der
vorigen bekannten Stelle, da es aus der Magd Mund gekrochen war, lief
hin und her und wie es nicht ankommen konnte, noch sich zurecht finden,
verschwand es. Die Magd aber war tot und blieb tot. Jene Vorwitzige
bereute vergebens. Im Übrigen war auf demselben Hof ein Knecht
vorhermals oft von der Trud gedrückt worden und konnte keinen Frieden
haben, dies hörte mit dem Tod der Magd auf.[30]

Die Sage vom Binger Mäuseturm (nach Grimm, _Deutsche Sagen_ 1 Nr. 242)
zeigt Mäuse als Seelen verbrannter Menschen. Zu Bingen ragt mitten aus
dem Rhein ein hoher Turm, von dem nachstehende Sage umgeht. Im Jahr
974 ward grosse Teurung in Deutschland, so dass die Menschen aus Not
Katzen und Hunde assen und doch viele Leute Hungers starben. Da war
ein Bischof zu Mainz, der hiess Hatto der Andere, ein Geizhals, dachte
nur daran, seinen Schatz zu mehren und sah zu, wie die armen Leute auf
der Gasse niederfielen und bei Haufen zu den Brotbänken liefen und das
Brot nahmen mit Gewalt. Aber kein Erbarmen kam in den Bischof und er
sprach: „Lasset alle Arme und Dürftige sammeln in einer Scheune vor
der Stadt, ich will sie speisen“. Und wie sie in die Scheune gegangen
waren, schloss er die Thüre zu, steckte mit Feuer an und verbrannte die
Scheune samt den armen Leuten, Jung und Alt, Mann und Weib. Als nun die
Menschen unter den Flammen wimmerten und jammerten, rief Bischof Hatto:
„Hört, hört, wie die Mäuse pfeifen“. Allein Gott der Herr plagte ihn
bald, dass die Mäuse Tag und Nacht über ihn liefen und an ihm frassen,
und vermochte sich mit aller seiner Gewalt nicht wider sie zu behalten
und bewahren. Da wusste er endlich keinen andern Rat, als er liess
einen Turm bei Bingen mitten im Rhein bauen, der noch heutigen Tags zu
sehen ist, und meinte sich darin zu fristen, aber die Mäuse schwammen
durch den Strom heran, erklommen den Turm und frassen den Bischof
lebendig auf.[31]

* * * * *

Eine alte Sage dieser Art bietet Paulus Diaconus 3, 34: Der fränkische
König Guntram war eines gar guten, friedliebenden Herzens. Einmal war
er auf die Jagd gegangen, und seine Diener hatten sich hierhin und
dahin zerstreut; bloss ein einziger, sein liebster und getreuster,
blieb noch bei ihm. Da befiel den König grosse Müdigkeit; er setzte
sich unter einen Baum, neigte das Haupt in des Freundes Schoos und
schloss die Augenlieder zum Schlummer. Als er nun entschlafen war,
schlich aus Guntrams Munde ein Tierlein hervor in Schlangenweise, lief
fort bis zu einem nahe fliessenden Bach, an dessen Rand stand es still
und wollte gern hinüber. Das hatte alles des Königs Gesell, in dessen
Schoos er ruhte, mit angesehen, zog sein Schwert aus der Scheide und
legte es über den Bach hin. Auf dem Schwerte schritt nun das Tierlein
hinüber und ging hin zum Loch eines Berges, da hinein schloff es.
Nach einigen Stunden kehrte es zurück, und lief über die nämliche
Schwertbrücke wieder in den Mund des Königs. Der König erwachte und
sagte zu seinem Gesellen: Ich muss dir meinen Traum erzählen und das
wunderbare Gesicht, das ich gehabt. Ich erblickte einen grossen,
grossen Fluss, darüber war eine eiserne Brücke gebaut; auf der Brücke
gelangte ich hinüber und ging in die Höhle eines hohen Berges; in
der Höhle lag ein unsäglicher Schatz und Hort der alten Vorfahren.
Da erzählte der Gesell ihm alles, was er unter der Zeit des Schlafes
gesehen hatte, und wie der Traum mit der wirklichen Erscheinung
übereinstimmte. Darauf ward an jenem Ort nachgegraben und in dem Berg
eine grosse Menge Goldes und Silbers gefunden, das vor Zeiten dahin
verborgen war.[32]

Wenn Tote in Tiergestalt als schwarze oder feurige Hunde, als Schweine,
als schnaubende und tobende Pferde und Stiere oder sonst irgendwie
spuken, so haben wir bereits eine Weiterbildung der ursprünglichen
Vorstellung, welche die Seele als fliegendes oder kriechendes
Tierlein aus dem Munde entweichen lässt. Der Seele wird überhaupt
jede erdenkliche Verwandlungsfähigkeit zugeschrieben. Dadurch haftet
an allen Tieren aber auch etwas Gespenstisches, Unheimliches, denn
sie können verwandelte, verzauberte Seelen sein. So erzählt die
_Ynglingasaga_ Kap. 7 von Odin: „Odin wechselte die Gestalt; da lag der
Körper wie schlafend oder tot, er aber war da Vogel oder Tier, Fisch
oder Wurm, und fuhr in einem Augenblick in fern gelegene Lande, in
seinen Geschäften oder in denen Anderer.“

* * * * *

In den nordischen Quellen heisst der Geist, die Seele des Menschen
_hugr_. Solche _mannahugir_, Menschenseelen, erscheinen aber in eigner
Gestalt. Odins Raben Huginn und Muninn, Denkkraft und Erinnerung,
durchfliegen Tag für Tag die ganze Welt, um dem Gotte Bericht zu
erstatten von allem, was geschieht. Ursprünglich war wol Odins in
Rabengestalt verzückte Seele, sein hugr, gemeint. Die Tiergestalt der
Seele scheint im einzelnen Fall oft mit Rücksicht auf die Eigenschaften
und Stimmungen des betreffenden Menschen gewählt zu sein. Die hugir
angesehener und tapferer Männer treten in der Gestalt eines Bären,
Adlers oder Wolfes, eines starken Stieres, in romantischen Sagen als
Löwen und Leoparden auf, die Seelen listiger Leute in der Gestalt
von Füchsen, die Seelen schöner Frauen als Schwäne. Ein Isländer
träumte von Wölfen, welche ihn und sein Gefolge anfielen. „Das sind
_mannahugir_“, so wird der Traum gedeutet (_þorđar saga hređu_ 37).
Die germanische Sage berichtet von vielen Träumen, in denen das
zukünftige Schicksal sich enthüllt. Die handelnden Personen oder besser
ihre Seelen erscheinen darin gewöhnlich in Tiergestalt. Kriemhild
träumt noch mitten in den Ehren und dem Glanz ihrer Jugend, bevor noch
Siegfried auf dem Hofe zu Worms erschienen, ihr künftiges Geschick,
wie sie einen schönen Falken gezogen, den ihr zween Aare mörderisch
ergreifen; und ihre Mutter, der sie den Traum vertraut, gibt ihm die
rechte, traurige Deutung.[33]

* * * * *

Die Seele geht auch in menschlicher Gestalt um, als „zweites Gesicht“
oder als Gespenst, der Volksglaube erblickt leibliche Erscheinungen
Lebender und Toter. Die nordische Sprache bezeichnet Totenerscheinungen
als Wiedergänger (an. _aptrganga_, neuisl. _aptur-gaungur_, dän.
_gjenganger_, schwed. _återgăngare_), als Geister, die aus dem Reich
des Todes zu den Lebenden zurückkehren. Die altisländischen Sagen sind
voll von Gespenstergeschichten. Die nhd. Sprache gebraucht die Worte
Gespenst und Spuk; die gemeingermanische Bezeichnung, welche noch im
Norden fortlebt, war _draugaȥ_ (an. _draugr_, neunord. _draug_, as.
_gidrôg_, ahd. _gitroc_). Die neuisländischen Ausdrücke _uppvakníngar_
(Aufweckungen) und _sendíngar_ (Sendungen) beziehen sich auf solche
Gespenster, die mit Zauber aufgeweckt und Andern zum Schaden zugesandt
werden. Für gewöhnlich spuken die Draugen in eigner Sache. Die Lebenden
müssen trachten, sie zur Ruhe zu bringen.

Das Wort „Traum“ geht auf eine urgermanische Form _„draugwmós“_,
_„draumas“_ zurück.[34] Zu Grunde liegt die idg. Wurzel _dhreugh_, skr.
_druh_ schädigen, woraus ags. _bedreogan_, ahd. _triugan_, trügen sich
entwickelt haben. Weiter gehört an. _draugr_, ahd. _troc_, _gitroc_,
as. _gidrôg_ Totenerscheinung, Gespenst hierher. Die Gespenster gehen
ja in den meisten Sagen feindselig und schädigend um, so sind sie
auch mit ihrem altgermanischen Namen als böse Unholde bezeichnet.
Der Begriff „Traum“ ist aus etymologischen und sachlichen Erwägungen
von den „Draugen“ nicht zu trennen. Traum bedeutet die Thätigkeit
und Erscheinung der Draugen. Die Gestalten, welche der Träumende
erblickt, besonders sofern sie Züge Verstorbener tragen, gelten der
menschlichen Einbildungskraft als Besuche gespenstischer Wesen,
als Draugenerscheinungen, Traum ist ursprünglich Gespenstertraum.
Den Zusammenhang zwischen Seelenglauben und Traum bestätigt diese
Etymologie aufs beste. Auch die ursprüngliche Konstruktion des
Zeitwortes träumen deutet darauf hin, dass der Traum auf die
unmittelbare Thätigkeit der Gespenster, der Seelengeister zurückgeführt
wurde. Es heisst früher stets: mir träumte, nie subjektiv ich träumte,
im Altnordischen noch deutlicher „_mik dreymđi_“, z. B. _mađr hefir
mik dreymt_, ein Mann ist mir im Traum erschienen. Die Erklärung
des Wortes Traum weist somit auf die vielen wilden Völkern ganz
geläufige Vorstellung hin, dass Seelengeister von aussen kommen, um
den Schlafenden, der sie als Traumbilder sieht, heimzusuchen und zwar
häufig als quälende Druckgeister in feindseliger Absicht.

Der Gespensterglaube entwickelt zahllose Sagen, je nachdem die
Erscheinung gedeutet wird. Die Draugen sind oft nur ohne besondern
Grund auf Schaden aus, meist aber weiss die Sage anzugeben, warum sie
umgehen. Ungesühnte Schuld, Rachsucht, Liebe rauben dem Toten die
Ruhe und nötigen ihn zur Wiederkehr. Auch übermässige Sehnsucht der
Überlebenden ruft Draugen herbei. So in der Lenorensage[35], deren
ältester germanischer Typus in der schönen nordischen Dichtung von
Helgi und Sigrun begegnet. In den Kreis der Gespenstersagen ist auch
das wilde Heer[36] hereingezogen, mit dem die verschiedenartigsten
Vorstellungen verflochten sind. Die eines gewaltsamen Todes verstarben,
Kampftote, Gerichtete, nach christlichem Glauben die Seelen
Ungetaufter, ziehen im wilden Heer. Wenn zur Nachtzeit der brausende
Sturm den Umzug der Geisterschar anzeigt, erblickt die Phantasie die
eigenen Schreckgestalten leibhaftig vor sich. Dem Heere wird gern ein
besonderer Führer gesetzt, in der Heidenzeit der Sturmdämon Wode,
in der christlichen Zeit irgend eine geschichtliche oder sagenhafte
Persönlichkeit wie Dietrich von Bern, Karl der Grosse, Karl V., König
Abel, König Waldemar. Das Heer wird auch als Jagdzug gedacht, ein
gespenstischer Jäger mit und ohne Gefolge, von kläffender Meute
umbellt, jagt durch die Lüfte dahin. Der Reiter ist eine beliebig
ausgemalte Spukgestalt, in manchen Sagen kopflos, den Kopf unterm
Arm, auf kopflosem Pferde sitzend. Aus der Erscheinung wird wie aus
allem Spuk geweissagt. Die vielen aus dem wütenden Heer entwickelten
Sagenformen alter und neuer Zeit zeigen, wie leicht aus einer
Vermischung mehrerer Vorstellungen, hier des Gespensterglaubens und
des Glaubens an Elementargeister, im Verein mit der unerschöpflichen,
wechselvollen Volkssage, welche immer neue Beziehungen zur Gegenwart
aufsucht und altüberkommene Überlieferung mit seltsamen Neubildungen
vermehrt, unzählige Geschichten entstehen können. Die grösste
Mannigfaltigkeit im Einzelnen, in der Hervorhebung bald dieser, bald
jener Grundzüge in der jeweiligen dichterischen Ausschmückung, lässt
doch immer die in allem Wechsel gleichmässig bestehenden Grundlagen
deutlich erkennen.

4. Das Seelenheim.

Der Glaube an Gespenstererscheinungen führt notwendig allmälig zur
Annahme bestimmter Aufenthaltsorte der Geister. Die Erscheinungen
Lebender erklären sich dadurch, dass der Seele zeitweilige Trennung vom
Körper zugeschrieben wird. Totenerscheinungen rufen andere Meinungen
hervor. Die Seele ist entschwebt, sie lebt und webt im wehenden Winde.
Aber sie wird nicht nur in stetiger Bewegung, sondern auch in Ruhe
gedacht. Wo weilt dann die Seele? Zunächst haftet sie auch dann noch
immer am Leichnam. Wo der tote Körper begraben liegt, zeigt sich das
Gespenst am häufigsten. So weit geht die Einbildung, dass sie geradezu
den toten Leib wieder aufstehen lässt, dass das Gespenst die volle
Leiblichkeit des lebenden Menschen besitzt. Die Wiedergänger der
nordischen Sagen sind so gedacht, sie müssen gewöhnlich noch einmal
umgebracht und zu Asche verbrannt werden, dass sie nicht mehr Schaden
anrichten. In den Grabhügeln der nordischen Sagen sieht man oft die
Draugen der darin beigesetzten Kämpen sitzen. Eine besondere Heldenthat
war es, einzudringen, das Gespenst zu bestehen und ihm seine Schätze,
die im Hügel aufgespeichert waren, oder seine kostbaren Waffen zu
entreissen. Aber solche rohe Vorstellungen sind im Vergleich zu andern
selten. Der Leib verwest zu Staub, beim Verbrennen der Leichen wird
er sofort vernichtet und die Seele geht mit Flammen und Rauch in die
Lüfte. Finden trotzdem spukhafte Erscheinungen statt, so muss die
sichtbar werdende leibliche Hülle eine überirdische, geisterhafte
sein. Die bewegliche Seele ist auch nicht immer ins enge Grab gebannt.
Eine höher entwickelte Religion kennt ein Seelenreich, einen Hades,
die heidnischen Germanen glaubten an eine Schattenwelt, an die Hölle,
in der die Seelen der Abgeschiedenen weilten. Tapfere Edelinge gingen
in die Gemeinschaft der Götter ein. Auch zu Elben und Riesen, zu
den unheimlichen Geistern des Waldes und der Wildniss mochten die
Seelen sich gesellen, nachdem einmal Naturbeseelung eingetreten war.
Aber trotz allem, gleichwie im Christentum trotz Himmel und Hölle,
haften im Aberglauben noch Überbleibsel älterer Vorstellungen, wonach
den Seelen bestimmte Plätze auf Erden angewiesen sind, oft mit der
Auffassung, dass die Seelen zu Zeiten aus dem Totenlande dahin
zurückkehren. Zunächst weilt die Seele am Grabe oder am Wohnort des
Verstorbenen. Ein altbezeugter Glaube der Germanen liess die Toten in
Berge eingehen, vielleicht weil auch der Wind in Bergen ruhend und aus
ihnen hervorbrechend gedacht wurde. Die Njálssaga Kap. 139 erzählt
einen Traum, den Flosi hatte. Er sah wie ein Berg sich aufthat und
ein Mann mit einem Ziegenfell angethan, einen Eisenstab in der Hand,
herauskam. Der rief Flosis Leute bei Namen an und ging hierauf in den
Berg zurück. Diejenigen, deren Namen der Mann angerufen hatte, waren
dem Tod verfallen und kamen bald darauf im Kampfe um. Die Eyrbyggjasaga
Kap. 11 berichtet: Im Herbste fuhr Thorstein nach Hoskuldsey zum
Fischen. Es geschah eines Abends im Herbste, dass ein Schafknecht
Thorsteins nach seinem Vieh ging nördlich von Helgafell. Er sah, wie
sich der Berg im Norden öffnete; er sah im Berge drinnen grosse Feuer
und hörte von dorther grossen Lärm und Hörnerklang, und als er horchte,
ob er nicht einige Worte verstehen könnte, hörte er, dass da Thorstein
begrüsst wurde mit seinen Begleitern, und dass gesagt wurde, er solle
im Hochsitze seinem Vater gegenüber sitzen. Diese Erscheinung erzählte
der Schafknecht der Thora, der Frau des Thorstein, am Abend. Sie
sprach wenig darüber und sagte, es könne dies ein Vorzeichen grösserer
Ereignisse sein. Des folgenden Morgens kamen Leute von Hoskuldsey und
brachten die Botschaft, dass Thorstein beim Fischen ertrunken sei.
Die Njálssaga Kap. 14 berichtet von einem zauberkundigen Mann namens
Svan, der beim Fischfang umkam. Fischerleute, die zu Kallbakr waren,
meinten, den Svan in den Berg Kallbakshorn eingehen zu sehen, und er
wurde da wol begrüsst. Auf Island glaubte die Nachkommenschaft der Aud
in die Krossholar zu versterben (Landnáma 2, 16), die Verwandtschaft
des Selthorir in die Thorisbjorg (ebenda 2, 5), die Thorsnesingar
glaubten nach Helgafell entrückt zu werden (Eyrbyggja Kap. 4),
Kraku-Hreidar verstarb in das Mälifell (Landnáma 3, 7). Die deutsche
Volkssage bietet Entsprechendes in den Venus- und Hollenbergen, wohin
die Menschen gelockt werden. Zu den „Unterirdischen“ wird mancher auf
Nimmerwiederkehr entrückt. Wenn der Rattenfänger die Kinder in den bei
Hameln gelegenen Köppelberg entführt, so meint die Sage gleichfalls ein
Versterben in den Berg. In der Chronik von Ursberg (MG. 8, 261) wird
zum Jahre 1223 folgende Sage erzählt: Bei Worms sah man einige Tage
hinter einander eine grosse Schar bewaffneter Krieger aus einem Berg
hervor kommen und nach einigen Stunden darin wieder verschwinden. Ein
Mann fasste sich endlich ein Herz und redete einen aus jener Heerschar
an, worauf er den Bescheid erhält, sie seien Geister gefallener Ritter
(_animae militum interfectorum_). Man erkannte auch einen vor kurzem
getöteten Grafen Emicho unter den Gespenstern. Für gewöhnlich bleiben
die Geister gefallener Kämpfer an die Walstatt gebannt, an die Gräber,
aus denen sie bei Nacht zu neuen Kämpfen sich erheben. Das älteste
Beispiel der Gespensterschlachten bietet der Hedeningenkampf, der bis
zum Weltende dauern soll. Der Seelenglaube ist hier wie so häufig
mit Zauberei verknüpft. Hilde geht allnächtlich zum Schlachtfeld und
weckt die Toten wieder auf, dass sie zu den Waffen greifen. In den
Volkssagen der Gegenwart wird oft geschildert, wie im Innern der Berge,
zumal im Schoosse alter Schlossberge, Gespenster mit den versunkenen
Schätzen hausen. Bergentrückte Kaiser, Könige und Helden begegnen auf
dem gesamten germanischen Gebiet. Im Kyffhäuser sitzt Friedrich II.,
später Friedrich Barbarossa, derselbe Friedrich in einer Felsenhöhle
bei Kaiserslautern, Wedekind in einem Hügel beim westfälischen Dorfe
Mehnen, Siegfried im Bergschloss Geroldseck, Heinrich der Vogler im
Sudemerberge bei Goslar, Karl im Untersberg bei Salzburg, Holger
Danske unter dem Fels von Kronborg bei Kopenhagen, Olaf in Schweden
u. s. w. Die einzelnen geschichtlichen Gestalten sind meist spät und
auf gelehrtem Wege in die Volkssage gelangt. Wann, wie und warum
müssen Quellenuntersuchungen im einzelnen Falle feststellen. Die
Mythologie hat nur den allgemeinen Grundgedanken aller dieser Sagen
für sich in Anspruch zu nehmen, dass die Geister der Abgeschiedenen in
Bergen fortleben. Der schwedische Bergname _walhall_ lässt, wie später
ausgeführt wird, vermuten, dass ursprünglich die Totenhalle der im
Berge weilenden Heldengeister (_animae militum interfectorum_ wie im
Wormser Berge) darunter zu verstehen sei. Das wilde Heer, der Sturm,
wird im Berge ruhend gedacht. Von dort bricht dann der Geisterzug
hervor. So zieht der Rodensteiner von einer Burg zur andern und sagt
Krieg und Frieden mit seiner Erscheinung an.

Ob Seelen auch im Gewässer weilend gedacht wurden, scheint zweifelhaft.
Zwar wird es von Mannhardt, _German. Mythen_ 95, 271 ff., behauptet,
aber wesentlich auf die Ammenrede hin, die kleinen Kinder kämen
aus Brunnen und Teichen. Ob wirklicher alter Volksglaube dahinter
steckt, ist nicht auszumachen. Dass die Seelen Ertrunkener im Wasser
festgehalten werden, versteht sich von selber. Aber in den Sagen tritt
bei den Wasserelben die elementare, keineswegs die seelische Natur
hervor. Der Grund ist wol einzusehen. Das Erdbegräbniss führte zur
Vorstellung, die Seele sei zu den Unterirdischen eingegangen. An die
Wasserelben bot sich nur selten Anknüpfung.

Zusammenhang von Pflanzen- und Menschenseele ist in einem
weitverbreiteten Sagenzuge ersichtlich. Aus den Gräbern spriessen
Blumen, Sträucher und Bäume hervor, worin die Seelen der im Grabe
Ruhenden offenbar werden. Über den Gräbern Unschuldiger, Verkannter
leuchten Lilien, über denen Liebender verschlingen sich Rose und
Rebe. So erzählen zahllose Volkslieder und die Sage von Tristan und
Isolde[37].

5. Seelenkult.

Der Kultus, der den Seelengeistern gewidmet wird, dient zur Abwehr und
zur Pflege. Beim Tode eines Menschen wird seit Alters auf bestimmte
Bräuche geachtet, welche das Wiedergehen verhindern sollen.[38] Dem
Toten werden Mund und Augen geschlossen, damit der böse Blick nicht
schade, damit die ausgehauchte Seele nicht wieder zurückkehre. Schon
in der heidnischen Zeit des Nordens war es Sitte, den Kopf des Toten
zu verhüllen und den Leib mit einem Tuche zu bedecken. Zuvor waren
Lippen und Augen geschlossen worden und zwar von rückwärts; niemand
wagte der Leiche von vorne zu nahen, ehe diese Teile geschlossen waren.
Der Tote durfte nicht zu der Thüre hinaus, zu welcher die Lebenden
ein- und ausgingen. Man legte daher in der Wand, die hinter dem Kopfe
war, ein Stück nieder und trug ihn hier rückwärts hinaus. Oder man
grub unter dem Grunde der südlichen Wand ein Loch, durch welches der
Leichnam gezogen ward. In Deutschland wurde derselbe Brauch bei den
Leichen von Missethätern und Selbstmördern beobachtet, die nicht zur
Thür, sondern unter der Schwelle oder der Wand hinausgeschleppt wurden.
Das Lager des Leichnams wird vernichtet, das Stroh verbrannt, das
„_rêbrett_“ (ahd. _hrêo_, Leiche), worauf der Tote bis zum völligen
Erkalten gelegt worden war, im baierischen Wald aufs Feld oder in den
Wald gestellt. Nichts soll zurückbleiben, was das leibliche Erscheinen
des Totengespenstes hervorrufen könnte. Auch der entschwebenden Seele
wird der Ausgang möglichst erleichtert, indem beim Tode Fenster und
Thüren geöffnet wurden. Liegt ein Toter trotzdem nicht ruhig im
Grabe, so muss der Leichnam mit einem Pfahl durchbohrt, der Kopf
abgestossen oder der ganze Leib verbrannt werden. Im Norden waren
„_bautasteine_“, Stosssteine, üblich, vielleicht um den Leichnam im
Grabe festzubannen. Die sächsischen _dâdsisas_, Totenlieder, hatten
nach Kögel, _Geschichte der deutschen Litteratur_ I, 1, 52 den Zweck,
den Geist des Verstorbenen mit Zaubersang an der Rückkehr auf die
Erde zu hindern. Diesem Bannen steht das Beschwören und Aufwecken
der Gespenster gegenüber, das aber nur mit schlimmer Zauberei und
in besonderen Fällen, um die Zukunft zu erforschen, um Feinden zu
schaden, ausgeübt wurde. Dass der Mensch die Geisterwelt um Rat und
Beistand anrief, wo sein beschränkter gebundener Geist versagte, ist
begreiflich. Auf Gräbern und überall, wo Geister hausten, war dazu
der rechte Ort. Bei den heidnischen Sachsen wurde nach dem _indiculus
superstitionum_ das _sacrilegium ad sepulchra mortuorum_ verboten,
noch ums Jahr 1000 eifert Burkhard von Worms gegen die _oblationes
quae in quibusdam locis ad sepulchra mortuorum fiunt_. Diese Opfer
und sonstigen Totenfeiern können ebenso gut dem Gedächtniss der
Abgeschiedenen wie einer Beschwörung gelten. Eine Anzahl andrer
Bräuche ist freundlicher. Da herrscht die Absicht vor, dem Toten Gutes
zu erweisen, sein Loos zu erleichtern. Aus der Anschauung, dass der
tote Leib eine weite Reise ins Totenreich anzutreten habe, entspringen
Begräbnissbräuche, die von den Urzeiten bis herab zur Neuzeit reichen.
Die ältesten Gräberfunde lehren, dass man dem Toten Waffen, Werkzeuge,
Schmucksachen, Trinkhörner mitgab, damit er sie gebrauche. Frauen,
Sklaven, Tiere folgten dem Herrn auf dem Totenweg. Namentlich wurde ein
eigener Totenschuh (an. _helskór_) mit ins Grab gegeben, damit der Tote
über Dornicht und Steinicht ungefährdet schreiten könne.[39] Wikinger
wurden in ihren Schiffen am Lande begraben oder aufs Meer hinausgeführt
und verbrannt. Vielleicht liegt der Gedanke einer Seelenüberfahrt zu
Grunde. Denn die germanische Hölle ist von der bewohnten Menschenerde
durch einen breiten Grenzstrom geschieden. Solchen Bräuchen schwebt
ein bestimmter Ort vor, an welchen die Seele feierlich verwiesen wird.
Auch den beruhigten Seelen ist zuweilen Wiederkehr an den Ort ihres
einstigen Lebens verstattet. Freundlich, ohne zu schädigen, erscheinen
die Seelen, freundlich werden sie mit Opferspenden empfangen. Das
_erfiǫl_, das Erbbier, der Leichenschmaus war ursprünglich auch zu
Ehren des Toten, den man dabei gegenwärtig glaubte, gemeint. Zu
bestimmten Zeiten, in stürmischen Nächten, im Herbst, Mittwinter und
Frühling, wenn die Winde heulen und toben, waren Totenfeste, die auch
im Christentum fortleben und im Allerseelentag geregelt erscheinen. Da
wurde den Seelen auf den Gräbern geopfert, ja sogar in den Häusern, die
ihnen für die Nacht von den Lebenden eingeräumt wurden, richtete man
ihnen ein Gastmahl zurecht.

6. Ahnenkult.

Aus Seelenglauben und Seelenkult entsteht leicht ein förmlicher
Ahnenkult[40], wie der der römischen _manes divi_. In manchen
Religionen steht der Ahnenkult obenan. Die Seelen der abgeschiedenen
Ahnen wachen als Schutzgeister oder Schutzgötter über ihrer Sippe.
Im Kultus der Sippe und des Hauses mögen neben den Naturgeistern
namentlich an den Gedächtnisstagen der Toten, am „Allerseelenfest“
auch die Ahnen besonders verehrt worden sein. Nachweisen lassen
sich aber nur einzelne wenige Erscheinungen des Ahnendienstes. Wer
die Heldensage im Sinne von E.H. Meyer erklärt, muss eigentlich für
die Urzeit auch einen bedeutungsvollen Ahnenkult annehmen. Aber die
Heldensage knüpft meistens an die geschichtlichen Gestalten an, deren
Thaten im Gedächtniss der Sänger und Dichter haften, schwerlich an
ihre Apotheose. In vereinzelten Fällen freilich scheint eine solche
wirklich erfolgt zu sein. Nach Jordanes wurden die Ahnen der gotischen
Königsgeschlechter als höhere Wesen betrachtet, ja geradezu als Götter
(_ansîz_, wie lat. _dîvi_) bezeichnet.[41] Damit vergleicht sich eine
schwedische Sage. Adam von Bremen sagt von den Schweden: sie verehren
auch vergötterte Menschen, die sie wegen ausserordentlicher Thaten mit
der Unsterblichkeit beschenken, wie sie das nach dem Leben des heiligen
Anskar (Kap. 26) mit dem Könige Erich gemacht haben.[42] Im Leben
Anskars[43] wird erzählt, dass ein Mann auftrat und König und Volk der
Schweden verkündigte, er habe einer Versammlung der Götter, die man für
die Besitzer des Landes dort hielt, beigewohnt und sei abgesandt, um
König und Volk folgendes anzuzeigen: „Ihr habt euch lange unsrer Gunst
erfreut, ihr habt lange Zeit unter unserem Schutze das Land eurer
Väter, eurer Heimat in Glück, Frieden und Überfluss inne gehabt, habt
uns auch nach Gebühr Opfer und Gelübde dargebracht, und euer Dienst
war uns lieb. Jetzt aber lasset ihr die gewohnten Opfer eingehen,
bringt freiwillige, aber nur lässig dar, und erhebet -- was uns noch
mehr missfällt -- einen fremden Gott neben uns. Wollet ihr also unsere
Gunst wieder erlangen, so vermehret die unterlassenen Opfer, bringet
grössere Gelübde dar, lasset auch nicht den Dienst eines andern Gottes,
dessen Lehre der unsrigen entgegengesetzt ist, bei euch zu und zollet
ihm keine Verehrung. Verlanget ihr aber mehr Götter, und sind wir euch
nicht genug, so nehmen wir hiemit nach einstimmigem Beschluss euren
einstigen König Erich in unsre Gemeinschaft auf, so dass er fortan
einer der Götter ist.“ Da erbauten sie dem König Erich, der unlängst
verstorben war, einen Tempel und begannen ihm als einem Gotte Gelübde
und Opfer darzubringen.

Die nordischen Denkmäler bieten noch einige weitere Beispiele eines
Ahnenkultes dar, welcher vom ganzen Volk der Person des Fürsten, von
der einzelnen Sippe den abgeschiedenen Familiengliedern förmlich und
feierlich geweiht wurde, und eben hierdurch vom allgemeinen Seelenkult
sich merklich unterscheidet. Von einem norwegischen Manne namens
Thorolf, Thorsteins Sohn, heisst es in der Landnáma 1, 14, er sei der
Enkel Grims gewesen, der wegen seiner Beliebtheit nach seinem Tode mit
Opfer verehrt wurde (_er blótinn vas dauđr fyrir þokkasæld_). In der
Herwararsaga Kap. 1 ehren die Männer den toten Gudmund mit Opfern und
bezeichneten ihn als ihren Gott. In der Ynglingasaga gilt Freyr als ein
sterblicher König, dem erst nach seinem Tode göttliche Ehren erwiesen
wurden. Lehrreich ist die Geschichte von König Olaf Geirstada-alf
(Flatcyjarbók 2, 6 ff.). Im Lande herrschte einmal grosse Hungersnot;
König Olaf weissagte, sie werde nicht eher endigen, als bis er selber
gestorben und in einem umhegten Hügel beigesetzt sei. Nach seinem Tode
wurde er im Hügel mit vielen Schätzen bestattet. Man opferte ihm um
Fruchtbarkeit und nannte ihn den Alb von Geirstad (_þeir blótođo Ólaf
konung til árs sér ok kǫllođo hann Geirstađa-alf_). Der verstorbene
König wird also schon mit seinem Namen unter die Landgeister versetzt,
seine Grabstätte ist sein Heiligtum. Unter diesem Gesichtspunkte
gewinnt auch der isländische Glaube vom Versterben in die Berge neue
Bedeutung. Thorolf und seine Nachkommen gingen nach Helgafell, die
Nachkommen der Aud in die Krosshólar. Diese Berge aber waren geheiligte
Opferstätten. Mithin scheinen Könige und Helden vergöttert und in
ihren Hügeln durch Opfer und Gebet verehrt worden zu sein; innerhalb
einzelner Sippen erhielt sich aber auch ein Ahnenkultus, dessen Stätte
die Familiengräber (im Schwedischen _ätthögar_ genannt) oder nahe
gelegene Berge und Hügel waren, worin die Seelen der abgeschiedenen
Sippen sich aufhielten. Elbe und Wichte, die Naturgeister, welche
ursprünglich überhaupt von den Seelengeistern abstammen, hingen früher
vielleicht noch enger mit dem Ahnenkult der einzelnen Sippen zusammen,
als es aus der Überlieferung den Anschein hat.

Berggeister von Riesenart werden in isländischen Quellen des 13.
Jahrhunderts als Asen bezeichnet. So Barðr, der Sohn des Riesen Dumbr
und Zögling des Riesen Dofri, von dem eine eigene Sage geht, wie er in
den Tagen Haralds aus Norwegen nach Island gefahren sei. „Die Leute
meinen, dass er in den fernen Snæfell eingegangen sei, und dort eine
grosse Höhle bezogen habe; denn das war mehr seine Art, in Höhlen zu
sein als in Häusern, weil er in den Höhlen des Dofri auferzogen war; er
war auch an Wuchs und Stärke den Unholden ähnlicher als den Menschen.“
„Er wurde darum Barðr _Snæfellsass_ genannt, weil sie dort auf dem
Gebirge an ihn glaubten und ihn für einen anzurufenden Gott (_heitguđ_)
hielten; er zeigte sich auch manchem Manne als ein sehr kräftiger
Schutzgeist (_bjargvættr_).“ In der Njálssaga Kap. 124 begegnet ein
_Svínfellsáss_, der mit Flosi Thordarson unkeuschen Umgang hatte.
Gudbrand Vigfusson (_corpus_ 1, 418) geht zu weit, wenn er diese Wesen
für Ahnengeister erklärt und schliesst, die in Bergen hausenden Toten
seien ursprünglich als Asen bezeichnet worden. Der vergötterte Ahnherr
des nahe wohnhaften Geschlechtes sei als áss im Snæfell und Svínfell
verehrt worden; Asen und Elben (wegen dem Geirstaða-alf) seien die
ältesten Benennungen der Ahnengeister. Die Beispiele stehen vereinzelt,
die Quellen sind zu wenig verlässig, um so kühne Schlüsse zu
verstatten. Richtiger urteilt Maurer (_Bekehrung_ 2, 246), wenn er eine
späte Verwirrung annimmt, welche zwischen dem Kultus der eigentlichen
Götter und der niederen Dämonen nicht mehr genau zu unterscheiden
vermochte und daher auch den Asennamen auf riesische Berggeister
anwandte.

7. Glauben an eine Wiedergeburt.

Der Seelenglaube führt die Menschen zum Unsterblichkeitsglauben, zum
Glauben an die Seelenwanderung und zu ähnlichen Vorstellungen, die
freilich im niederen Volksglauben der Reinheit, Erhabenheit und Tiefe
entbehren. In der Hölle oder bei den Göttern leben die Seelen ewig
fort, im Übrigen wird über die Zeit, welche einzelnen Gespenstern
zugemessen ist, nichts Bestimmtes gesagt. Die meisten Spukgestalten
gehen nur so lange um, bis sie beruhigt, erlöst sind. In den ältesten
Zeiten, ehe man an Himmel und Hölle glaubte, dauerte das Leben der
Seelengeister, solange sie im Gedächtniss der Menschen hafteten.
Der Begriff der Ewigkeit und Unsterblichkeit setzt eine ziemlich
hohe Stufe des Denkvermögens voraus. Die Gespenster waren oft so roh
sinnlich gedacht, dass man von ihrer völligen Vernichtung zu erzählen
wusste. Nach Asinius Pollio waren die Germanen des Ariovist deshalb
so mutig und verwegen und solche Todesverächter, weil sie wieder
aufzuleben hofften (θανάτου χαταφρονηταὶ δι’ ἐλπίδα ἀναβιώσεως).[44]
Ob das Wiederaufleben für eine andere Welt, für ein Walhall, oder für
diese Welt galt, wird nicht gesagt. An eine Wiedergeburt im Sinne der
Seelenwanderung, dass die Seele eines Toten im Leibe eines neugeborenen
Kindes wieder erscheint, glaubten die Germanen.[45] So heisst es am
Ende des Liedes von Helgi dem Hjorwardsson, Helgi und Swawa seien
wiedergeboren worden; ausführlicher am Ende des zweiten Liedes von
Helgi dem Hundingstöter: „Das war in alter Zeit Glaube, dass Menschen
wiedergeboren werden könnten; jetzt aber heisst das Altweiberwahn.
Von Helgi und Sigrun erzählt man, dass sie wiedergeboren seien, er
hiess da Helgi Haddingjaskati und sie Kara.“ Im kurzen Sigurdliede 45
wünscht Hogni von Brynhild: verwehrt sei ihr ewig die Wiedergeburt.
In der Gautrekssaga Kap. 7 wird Starkad ein wiedergeborener Riese
(_endrborinn jǫtunn_) genannt. In der Sturlungasaga IX, 42 wird
Thorgils von den Leuten für den wiedergeborenen Kolbeinn gehalten.
Besondere Beachtung verdient, was sich die Zeitgenossen einst von
König Olaf dem Heiligen erzählten. Vor Olafs Geburt erschien der
längst verstorbene König Olaf Geirstada-alf einem Manne im Traum
und befahl diesem, aus seinem Grabhügel Waffen und einen Gürtel zu
nehmen und letzteren der schwangeren Fürstin Asta in den Wehstunden
umzuspannen, dafür aber die Namengebung sich auszubedingen. Der Mann
that so und nannte das Kind, den künftigen Bekehrer Norwegens, nach der
Traumerscheinung Olaf. Man glaubte, Olaf Geirstada-alf sei in seinem
Namensvetter wiedergeboren. Als König Olaf auf seiner Fahrt einmal zu
dem Hügelgrabe des alten Olaf gekommen war, fragte ihn einer seiner
Mannen: Bist du hier begraben gewesen? Olaf antwortete: Nie hatte meine
Seele zwei Körper. Er leugnet auch, früher gesagt zu haben: Es war eine
Zeit, da wir hier waren und von hier wegkamen. Der christliche, heilig
gesprochene König muss natürlich den heidnischen Aberglauben, der an
seinem Ursprung haftet, von sich abzuwälzen suchen. Der Erzählung
liegt ein noch fortlebender norwegischer Aberglaube zu Grunde. Man
wählte Namen Verstorbener, um die Toten wieder aufleben zu lassen.
Wenn eine schwangere Frau von einem Verstorbenen träumt, so hält man
dafür, dass dieser nach einem Namen umgeht -- _gaaer efter navnet_ --,
dass er einen Namensvetter sucht und dass das Kind nach ihm getauft
werden muss. So erscheint dem Thorstein uxafót ein Grabhügelbewohner
im Traum, sagt ihm seinen Übertritt zum Christentum voraus und bittet
ihn, einen Sohn mit seinem, des Toten Namen zu taufen --, offenbar
um als Wiedergeborener der christlichen Seligkeit teilhaftig zu
werden. Der sterbende Asbjorn bittet, nach ihm zu taufen -- _at láta
heita eptir honum_ -- d. h. ihm durch Benützung seines Namens zur
Wiedergeburt zu verhelfen. Der sterbende Jokull schenkt seinem Mörder
das Leben und bittet ihn, zum Danke dafür einst seinen künftigen Sohn
oder einen seiner Enkel Jokull zu nennen. Die alte und neue nordische
Sage enthält viele Beispiele dieses mit der Wiedergeburt verknüpften
Namensaberglaubens.

* * * * *

Der Seelenglauben dauerte unter dem Christentum ungeschwächt fort,
allzu tief wurzelt die Gespensterfurcht im Herzen des Menschen.
Ruhelose Seelen, die man zur eignen Sicherheit bannen muss, die aber
trotz allem nach Ruhe verlangen, kannte schon das Heidentum. Eine
gewisse sittliche Auffassung mag auch darin bestanden haben, dass
unholde Geister namentlich aus den Seelen böser Menschen hervorgingen,
während die guten in die Gemeinschaft der Götter und guten Geister,
ins allgemeine Totenland oder sonst an einen stillen Ort gelangten.
Unter dem Christentum bildete sich aber neu die Vorstellung der „armen“
Seele, die zur Strafe spuken muss und vom Höllenfeuer angeglüht ist.
Wie für alles Unholde ergab sich auch für die Gespenster unmittelbarer
Zusammenhang mit Hölle und Teufel.

Übermenschliche Wesen, die aus Maren und Seelen hervorgingen.

1. Die nordischen Fylgjur.

Die alte und neue nordische Sage berichtet viel von der _fylgja_,
_forynja_, _fyreferd_, _hamingja_, von Erscheinungen, in welchen der
Seelenglauben am deutlichsten zum Ausdruck gelangt. _fylgja_ bedeutet
Folgerin; gemeint ist ein jedem Menschen beiwohnendes geisterhaftes
Wesen, die Seele, welche zuweilen sichtbar wird. Die Fylgja zeigt sich
ihrem Besitzer und andern Menschen meistens vor wichtigen Ereignissen,
namentlich vor dem Tode. Sie erscheint in der vollen eignen Gestalt
ihres Inhabers als Doppelgänger, zweites Gesicht, oder in beliebiger
Tiergestalt. Die Fylgja offenbart sich gerne im Traum, geistersichtige
Leute vermögen sie aber auch im Wachen zu sehen. So gleicht die
Fylgja einerseits völlig den _hugir_, den Seelen, andererseits ist
sie aber auch als _fylgjukona_, als _dís_, als ein übernatürliches
Wesen weiblichen Geschlechtes gedacht. Wie ein Schutzengel ist
sie dem einzelnen Menschen (_mannsfylgja_) oder auch einer ganzen
Sippe (_kynfylgja_, _æltarfylgja_) gesellt, manchmal sind sogar
mehrere Fylgjur einem Menschen oder einem Geschlechte beigegeben. So
vollzieht sich also die Ablösung eines selbständigen Geisterwesens
aus dem Seelenglauben, eine spätere Neubildung auf allgemeinem
Hintergrund. Die Seele wird zu einem Schutzgeiste in Frauengestalt,
zu einer Schicksalsgöttin. Manche Leute haben stärkere Fylgjur,
stärkere Schutzgeister und darum mehr Glück als andre. In den Fylgjur
verkörpern sich gewissermaassen die eignen Seelen der einzelnen
Menschen und zugleich die Seelen der abgeschiedenen Ahnen, aber als
selbständige Wesen gedacht. Zusammenhang mit dem Seelenglauben bricht
aber immer noch hervor. Von Olaf Tryggwason heisst es, seine Fylgjen
seien besonders schön und glänzend gewesen (Olafssaga des Oddr Kap. 5).
In der jüngeren Olafssaga Tryggvasonar Kap. 215 steht eine merkwürdige
Geschichte von einem Isländer namens Thidrandi. Dieser hörte einmal
in einer mondhellen Nacht an die Thüre seines Hauses anklopfen und
trat, obwol gewarnt, mit einem Schwerte bewaffnet hinaus. Da sah
er von Norden her neun Weiber in schwarzen Gewändern mit gezogenen
Schwertern in den Händen heranreiten; von Süden her kamen auch neun
Weiber geritten, alle in lichten Gewändern und auf weissen Rossen.
Thidrandi wollte wieder ins Haus zurück, wurde aber von den schwarzen
Frauen angegriffen und auf den Tod verwundet. Morgens fand man ihn,
und er erzählte alles, ehe er starb. Thorhall aber erklärte die Frauen
für die Schutzgeister des Geschlechtes (_fylgjur yđrar frænda_). Die
schwarzen Frauen (_dísir_) seien die dem Heidentum, die weissen die dem
Christentum geneigten Geister. Die heidnisch gesinnten verlangten noch
vor der Bekehrung ein Opfer und holten darum den Thidrandi zu sich.
_fylgjur_ und _dísir_ werden also einander gleichgestellt und gelten
als die aus den Seelengeistern hervorgegangenen Schutzgeister einer
Sippe. Die Scheidung in schwarze und weisse, unholde und holde dürfte
der christlichen Absicht der Erzählung zuzuschreiben sein. Ähnlich
sagt Gisli in der Gislasaga Súrssonar 41: „Ich habe zwei Traumweiber
(_draumkonur_); die eine ist gut gegen mich, die andre aber sagt mir
immer das vorher, was mir eine Verschlechterung meines Geschickes zu
sein scheint und prophezeit mir Böses.“ Die Fylgjur zeigen sich hier,
wol auch unter christlichem Einfluss, als guter und böser Engel eines
Menschen. Die Fylgjur erscheinen auch sonst als bewaffnete Frauen. Der
Skald Hallfred sah einmal ein Weib in einer Brünne über die Wogen hin
zum Schiffe schreiten. Es war seine _fylgjukona_ (Fornsögur hrsg. von
Gudbrand Vigfusson S. 114). Dem Asmund erscheinen im Traume bewaffnete
Frauen, seine Schutzgöttinnen (_spádísir_), die ihm Hilfe im Kampfe
verheissen (Fornaldarsögur 2, 483). Dem Wigaglum tritt die Schutzgöttin
(_hamingja_) des Wigfuss behelmt entgegen und bietet ihm ihre Nachfolge
an (Vigaglúmssaga Kap. 9). Den Zusammenhang der Fylgjen mit den
Seelengeistern lehren deutlich die Atlamól 27, wo die dísir zugleich
als tote Weiber (_konor dauđar_) bezeichnet sind. Glaumwor warnt den
Gunnar vor der Fahrt zu Atli durch Erzählung ihrer Träume:

Mir schiens, als träten bei Nacht tote Frauen hier ein,
In dürftige Kleider gehüllt, die dich entführen wollten;
Es luden zu ihren Bänken die leidigen Weiber dich ein;
Die Schicksalsjungfrauen, glaub ich, haben den Schutz dir aufgesagt.

Die Fylgjur in ihrer Eigenschaft als selbständige Schutzgeister gingen
beim herannahenden oder eingetretenen Tode eines Mannes auf einen
beliebigen Verwandten, dem sie sich antrugen, über. So übernimmt
Wigaglum die Fylgja des Wigfuss, dem Hedin bot sich die Fylgja seines
Bruders Helgi Hjorwardsson an, welcher darin ein Zeichen seines nahen
Todes sieht. Bei Gunnar und Thidrandi herrscht die Vorstellung, dass
die Fylgjur den Todgeweihten zu sich holen, d. h. seine Seele geht zu
den Toten ein. In der Njálssaga Kap. 41 erblickt Njál die Fylgja des
Thord in Gestalt eines getöteten Bockes; also vollzieht sich hiernach
an der Fylgja das Schicksal ihres Besitzers.

2. Verwandlungsfähigkeit: Werwölfe, Berserker.

Statt Fylgja begegnet auch der Ausdruck _hamingja_, im Sinne von
Schutzgeist, Glück. _Hamingja_ ist abgeleitet von _hamr_, Hülle,
Gestalt. Mit _hamr_ wird aber namentlich die Gestalt bezeichnet, in
welcher die verwandelte Seele sich zeigt. So heisst in den Atlamǫ́l 18
der Adler, von welchem Kostbera, Hognis Frau, träumt, des Atli _hamr_,
wie ebenda 19 des Atli _hugr_. Fylgja wird also die Seele genannt, weil
sie dem Menschen, so lang er lebt, überallhin folgt, Hamingja ihrer
vielgestaltigen Verwandlungsfähigkeit halber. Bereits im nordischen
Heidentum bestand nun der Glaube, dass einzelne Leute fähig wären,
beliebig ihre Gestalt zu wechseln. Verwandlungssagen entstammen dem
Seelenglauben. Was hier unwillkürlich, im Traume oder unter besonderen
Umständen, sich ereignete, geschieht nun auch willkürlich, meist
mit Hilfe von Zauberkünsten, wodurch die Verwandlungsfähigkeit der
Seele nach Belieben benutzt werden kann. Solche Leute heissen _eigi
einhamir_, nicht eingestaltig; ihre Fähigkeit ist _at skipta hǫmum_,
die Gestalten zu tauschen, _at hamast_ sich zu häuten, die Hülle zu
wechseln. Sie sind _hamramr_ oder _hamhleypa_, gestaltenläufig, sie
sind der _hamfar_, der Fahrt in Verwandlungen mächtig. Die Annahme der
fremden Gestalt geschieht nicht nur in der Art des Seelenglaubens,
dass die Seele aus dem Leibe ausschlüpft und eine beliebige Hülle
umthut, vielmehr auch so, dass das Umwerfen eines äusserlichen Gewandes
den Wechsel der Gestalt hervorbringt. So hat Freyja ein Federgewand
(_fjađrhamr_), das sie dem Loki borgt, so haben die Valkyrjen
Schwan-und Krähenhemden. Odin hat ein Adlergewand (_arnarhamr_).
Besondere Bedeutung aber haben die Wolfsgewänder, die _úlfahamir_,
deren Anlegen den Menschen zum Wolfe verwandelt. Der Werwolfsglaube[46]
ist seit Alters den westarischen Völkern, namentlich den Slaven und
Germanen vertraut. Er beruht auf den allgemeinen Vorstellungen der
vielgestaltigen Seelen, wie die Fylgjur, die Mannahugir gar oft als
Wölfe auftreten[47]. zum Teil vielleicht auch auf dem epidemischen
Wolfswahnsinn[48], der pathologischen Lykanthropie. Werwolf bedeutet
Mannwolf, λυκάνθρωπος[49]. Das Wort begegnet im ags. _werewulf_,
in Deutschland zuerst bei Burkhard von Worms (_credidisti, ut
quandocunque homo ille voluerit, in lupum transformari possit, quod
vulgaris stultitia werwolf vocat_). Das frz. _loup-garou_ ging aus
altfränkischem _werewulf_ hervor[50]. Die nordische Sprache gebraucht
dafür _vargr_ oder _vargulf_, neunord. _varulf_. _verulfr_ begegnet
als Schwertname in der Snorra Edda 1, 565, vermutlich als deutsches
oder englisches Lehnwort. In der Vǫlsungasaga Kap. 8 wird erzählt,
wie Sigmund und Sinfjotli einmal in einem Waldhause zwei Männer mit
dicken Goldringen schlafend fanden. Die waren ins Missgeschick geraten;
denn Wolfshemden (_úlfahamir_) hingen über ihnen. Jeden zehnten Tag
vermochten sie aus den Wolfshemden zu kommen. Es waren Königssöhne.
Sigmund und Sinfjotli fuhren in die Gewänder und konnten nimmer
heraus. Es folgte ihnen dieselbe Eigenschaft wie zuvor. Sie liessen
Wolfsstimmen hören, verstunden aber beide ihre Stimmen. Sie fielen
nun wie rechte Wölfe Menschen an und zerrissen sie. Sigmund biss den
Sinfjotli fast zu Tode. Nachmals aber fuhren sie wieder zu dem Hause
und warteten, bis sie aus den Wolfsgewändern kamen, die sie dann zu
Asche verbrannten. Die Sage mag auf einem alten Missverständniss
beruhen. Warg, Wolf hiess der Geächtete in der germanischen
Rechtssprache. Warg wurde wörtlich als Wolf verstanden, und so bildete
sich die Werwolfsgeschichte. Jedenfalls aber wird der Werwolfsglaube
dadurch als altgermanisch erwiesen. Nach der neueren Volkssage
verwandeln sich Menschen, sowol Männer als Frauen, zeitweilig in Wölfe,
indem sie sich einen Gürtel, aus Wolfsleder oder Menschenhaut gemacht,
um den blossen Leib schnallen. Wird der Gürtel gelöst, so nehmen sie
wieder Menschengestalt an. Das Wolfshemd ist also zu einem Wolfsgürtel
zusammengeschrumpft. Der Werwolf fällt dann in Herden und greift auch
Menschen an. Der Zauber reicht aber nicht übers Leben hinaus. Wird ein
Werwolf verwundet oder getötet, so findet man einen wunden oder toten
Menschen. Wie alle Seelen und Maren hält er dem Namensanruf nicht
stand, der Zauber weicht sofort, und statt des Wolfes sieht man einen
nackten Menschen vor sich. Der „Böxenwolf“ in Westfalen und Hessen
hockt auf wie die Mare, d. h. er springt den Leuten auf den Rücken und
lässt sich tragen.

Zu den Werwölfen scheinen ursprünglich die _Berserker_ der nordischen
Sagen gehört zu haben, obwol der rechte Sinn den Quellen abhanden
kam[51]. Berserker sind Menschen, die plötzliche Wutanfälle haben.
In diesem Zustande gebärden sie sich wie wilde Tiere, sie heulen,
sperren den Rachen auf und recken die Zunge heraus, stossen Schaum
aus dem Munde, knirschen mit den Zähnen und beissen in die Schilde.
Zugleich werden sie übernatürlich stark und meinen für Feuer und Eisen
unverwundbar zu sein; in ihrer Wut verschonen sie nichts, was ihnen in
den Weg kommt, nach überstandenem Anfall aber sind sie um so schwächer
und nahezu völlig kraftlos; durch Anrufen bei ihrem Namen wird der
Zustand beseitigt, wie das Beschreien auch sonst zauberische oder
übernatürliche Vorgänge und Verrichtungen stört. Von Verwandlungen
in fremde Gestalten ist zwar bei den Berserkern nicht mehr die
Rede, trotzdem heissen sie _eigi einhamr_, _hamramr_. Ihr Wutanfall
wird als ein leiblich und seelisch ganz verschiedenartiger Zustand
aufgefasst. Ursprünglich war diese tierische Wut eben mit Verwandlung
in tierische, Wolfs- oder Bärengestalt verbunden. Darauf deuten noch
einige Spuren. König Harald Hárfagr hatte in seiner Umgebung eine
Schar von Berserkern, die _úlfheđnar_, die Wolfsgewandigen, hiessen.
Ulfheðinn und Ulfhamr kommen als Mannsnamen vor. Die Überlieferung
deutet diese Bezeichnung der Berserker allerdings dahin, dass die
Kämpen Wolfspelze über den Brünnen getragen hätten. Indessen ist dies
ein Missverständniss. Einst waren Leute in _úlfahamir_, in Wolfshäuten,
also Werwölfe gemeint. Sveinbjörn Egilsson im Lexicon poeticum S. 51
erklärt Berserkr als der Bärengewandige (aus _berr_, Bär und _serkr_,
das Gewand). _Berserkir_ und _úlfheđnar_ sind also Menschen in Bären-
und Wolfsgestalt. Daher die tierische Wut, die ihnen anhaftet. Dem
Namen Ulfheðinn entspricht der Name Bjarnheðinn. Einen solchen
„Berserkr“ im wahren Sinn führt uns die Sage von Hrolf Kraki leibhaftig
vor. Hrolf wird von seinen Feinden überfallen. Mutig tritt er mit
seinen Helden in den Kampf gegen Hjorward ein; alle seine Recken mit
Ausnahme des Bodwar Bjarki begleiten den König Hrolf. In diesem Kampfe
sahen Hjorward und seine Mannen, dass ein grosser und starker Bär dicht
vor König Hrolf herging. Hieb- und Schusswaffen glitten ohne Wirkung
an ihm ab, er stürzte Männer und Rosse nieder und zermalmte die Leute
mit Klauen und Zähnen, so dass sich klägliches Geheul in Hjorwards
Heer erhob. Hjalti, ein Recke Hrolfs und Freund Bodwars, sah sich um
und vermisste noch immer seinen Freund Bodwar. Da lief er zurück zur
Königshalle und hier sah er Bodwar ganz müssig sitzen. Hjalti schalt
den Bodwar, dass er ruhig in der Halle bleibe, während der König
Hrolf in Not sei, und bedrohte ihn. Da erhub sich Bodwar seufzend
und ging mit hinaus zum Kampfe. Alsbald verschwand der Bär. Der
Kampf aber endigte mit Hrolfs und seiner Recken Fall. In dieser Sage
kämpft also die Seele, die Fylgja oder Hamingja eines tapferen Helden
in Bärengestalt, während sein Leib in der Halle zurückbleibt. Die
Geschichte mag als Grundtypus der Berserkersagen gelten, sie erwächst
aber unmittelbar aus dem Seelenglauben.

3. Schicksalsfrauen.

Die nordischen Fylgjur waren zugleich Schutzgeister, gute und böse
Engel, die den Menschen umschwebten. Von hier aus ist nur ein kleiner
Schritt zum Glauben an Schicksalsgeister, den wir bei den heidnischen
Germanen vorfinden. Überall begegnen wir den Schicksalsfrauen, die
das Leben des Menschen von der Geburt bis zum Tode lenken. Aus ihrer
Vielheit erhebt sich auch eine einzige Schicksalsfrau, das persönlich
gewordene Verhängniss. Die ältere und jüngere Vorstellung laufen
neben einander her wie etwa auch das wilde Heer und der wilde Jäger,
der allgemeine und der besondere Begriff. Über die Fylgjen reichen
die Schicksalsfrauen zu den seelischen Geistern. Einzelne Spuren,
namentlich das Erscheinen der Frauen bei Geburt eines Kindes, weisen
auf den Kreis der Maren.[52] Namen und Thätigkeit dieser Wesen sind
hier zu erörtern. Als weise Frauen (ahd. _idisi_ an. _dísir_) wurden
sie bezeichnet.[53] In ahd. Glossen wird parca mit _scephenta_, die
Schaffende, gegeben. Vintler nennt _gâchschepfen_, die den Menschen
das Leben geben. Im Zusammenhang mit andern Ausdrücken ist ersichtlich
damit die Thätigkeit eines Schöffen, der ein Urteil schöpft, gemeint.
Im Norden ist von _urđir_ (Sigurvþarkviþa in skamma 5), in England
von _the thre weirdsisters, the weird lady of the woods_ die Rede. Im
Heliand ist das Schicksal _reganogiskapu_, Schöpfung ratender Mächte,
_metodogiskapu_, Schöpfung der messenden, zumessenden, _wurdigiskapu_,
Schöpfung der _wurd_. Im Norden heissen die Schicksalsfrauen
Nornen.[54] Durch alle germanischen Sprachen geht die Bezeichnung
+wurd+ (as. _wurd_, ahd. _wurt_, ags. _wyrd_, an. _urđr_) durch. Die
Bedeutung ist Geschick, Verhängniss, Tod. Häufig ist Wurd persönlich
gedacht und eine entsprechende Wendung gebraucht. Wurd gehört zur idg.
Wurzel _u̯ert_ (_vertere_), woraus ahd. _wirt_, _wirtel_, die Spindel.
Vielleicht ist Wurd die Spinnerin. Im Ags. heisst es: _Wyrd me þæt
gewæf_, mir wob das Wyrd. Als ein Gewebe wird das Schlachtgeschick
(_wíg spéda gewiofu_) bezeichnet. Von einem Nornenspruch (_kvidr_) und
Urteil (_dómr_) wissen nordische Dichter, von dem Worte der Urd, dem
keiner entgegnet, das unwiderruflich ist (Fjǫlsvinns mǫ́l 47). Das
Schicksal ist _urlagu_ (ahd. _urlag_, as. _orlag_, ags. _orlæg_, afr.
_orloch_, an. _ørlǫg_) d. h. Urgesetz. _ørlǫgsíma_, _ørlǫgþáttr_ sind
im Nordischen die Schicksalsfäden. In zwiefacher Weise also dachten
sich die Germanen das Schicksal, als _Urgesetz_ und als _Gewebe_. Aus
diesen beiden Vorstellungen erklären sich die überlieferten Namen der
Schicksalsfrauen. Sie wissen das uralte Recht und finden und fällen den
Wahrspruch, der dem Menschen sein Verhängniss zumisst; sie spinnen und
weben Glück und Unglück, Gutes und Böses. Das Schicksal richtet und
webt über Götter und Menschen, es ist die geheimnissvolle, hohe Macht,
der selbst die Himmlischen unterworfen sind. Damit ist der Wurd eine
bedeutungsvolle Stellung eingeräumt. Götter und Helden vermögen sie
nicht zu bezwingen noch ihr zu entfliehen, ihr sittlicher Wert beruht
darin, wie sie der Wurd begegnen.[55]

Wurd schickt Gutes und Böses, die Schicksalsfrauen, wo sie in Mehrzahl
auftreten, teilen sich dagegen meistens nach ihren Gaben in gute
und böse, freundliche und feindliche Gewalten. Zornige (_grimmar_),
feindselige (_ljótar_) Nornen erwähnen die nordischen Skalden; die
Gylfaginning Kap. 15 führt den Gegensatz durch: „Wenn die Nornen über
das Geschick der Menschen entscheiden (_ráđa ørlǫgom manna_), so
verteilen sie’s sehr ungleich: den einen verleihen sie ein Leben voll
Glück und Ansehen, andern dagegen wenig Freude und Ruhm; den einen
ein langes Leben, andern ein kurzes. Die guten Nornen, die von edler
Abkunft sind, schaffen ein glückliches Los. Wenn aber Menschen ins
Unglück geraten, so veranlassen es böse Nornen.“ Nach dem Reginlied
24 stehen _tálardísir_, Trugdisen, zu Seiten des auf der Fahrt
strauchelnden Kriegers; sie wünschen ihn wund zu sehen. Wo also nicht
der Glaube an die erhabene Wurd vorherrscht, wird Glück und Unglück
aus dem Walten guter und böser Geister erklärt. Den Wirkungskreis der
Nornen lassen die nordischen Quellen überblicken. Nach dem Fafnirliede
12 gibt es Nornen, hilfreich in der Not (_nauþgǫnglar_), welche den
Müttern bei Geburt der Söhne beistehen. Ebenso walten _dísir_ bei der
Geburt (Sigrdrífumǫ́l 9). Sie bestimmen für Mutter und Kind Leben oder
Tod. Im Lied von Helgi dem Hundingstöter werfen sie dem neugeborenen
Kinde den Schicksalsfaden. „Nacht wars im Hofe; Nornen kamen, die
dem Edeling das Schicksal schufen (_aldr um skópu_). Sie bestimmten
dem Fürsten, berühmt zu werden und der beste unter den Helden. Mit
Macht schlangen sie die Schicksalsfäden (_sneru ørlǫgþáttu_), während
es Burgen brach in Bralund; sie wickelten den goldenen Faden aus
einander und befestigten ihn mitten im Mondsal (d. h. im Himmel).
Sie bargen die Enden ostwärts und westwärts, wo das Land des Königs
inmitten lag; eine Schlinge, der sie ewige Dauer gebot, schwang eine
der Nornen gen Norden.“ Die Nornen weben ein Gewebe, das nach Ost und
West und gen Norden, also weit über die Lande und hinauf zum Himmel
reicht. So soll sich Helgis Heldenruhm ausbreiten. Die Vǫlospǫ́ 20
gedenkt der drei weisen Jungfrauen, deren Sal am Stamme der Weltesche
Yggdrasil steht, sie bestimmten Satzungen (_lǫg lǫgþo_), erkoren
Leben den Menschenkindern (_líf kuro alda bǫrnom_), Schicksal der
Männer (_ørlǫg seggja_). Der Glaube an gute und böse Schicksalsfrauen
tritt in einem weitverbreiteten Märchenzug zu Tage. An die Wiege des
neugeborenen Kindes kommen mehrere weise Frauen, die es mit guten
Eigenschaften begaben, nur eine zürnt und wünscht Böses. In der
erst um 1400 entstandenen Nornagests saga Kap. 11 besitzen wir eine
nordische Wendung. Landfahrende _völvur_ oder _spákonur_, weissagende
Frauen kamen zu Nornagests Vater; das Kind lag in der Wiege, über ihm
brannten zwei Kerzen. Nachdem die zwei ersten Weiber es begabt und
ihm Glückseligkeit vor andern seines Geschlechtes versichert hatten,
erhob sich zornig die jüngste Norn (_in yngsta nornin_), die man im
Gedränge von ihrem Sitze geworfen hatte, dass sie zur Erde gefallen
war, und rief: Ich schaffe, dass das Kind nicht länger leben soll, als
die neben ihm angezündete Kerze brennt! Schnell griff die älteste Völva
nach der Kerze, löschte sie aus und gab sie der Mutter, vermahnend, sie
nicht eher wieder anzustecken, als an des Kindes letztem Lebenstag,
welches davon den Namen Nornengast empfing. Die Erzählung ist mehrfach
verdächtig. Nornen und Vǫlvur, Schicksal schaffende und Schicksal
verkündende Frauen, sind mit einander verwechselt. Die Geschichte
selber aber gleicht der griechischen Sage von Meleager. Dieser war noch
wenige Tage alt, als die drei Moiren zu dem Bette seiner Mutter traten.
Die eine verkündigte, er werde tapfer, die andre, er werde grossmütig
sein, die dritte, er werde so lange leben, als der eben jetzt auf dem
Herde liegende Brand vom Feuer nicht verzehrt sei. Seine Mutter hob
diesen Brand sorgfältig auf. Als sie aber in der Folge erfuhr, dass
Meleager ihre Brüder erschlagen habe, eilte sie im Drange der Rache
mit dem Brande nach dem Feuer und liess ihn von demselben verzehren.
Meleager starb nun schnell hinweg. Bei der auffallenden Ähnlichkeit und
späten Abfassungszeit der Nornagests saga ist gelehrte Nachahmung sehr
wahrscheinlich. Die Geschichte darf mithin fürs nordische Heidentum
nicht verwertet werden. Bei Saxo Buch VI S. 272 wird vom König Fridlev
erzählt, wie er in den Tempel der drei weisen Frauen (_nymphae_) trat,
die dort auf Stühlen sassen. Denn es war Sitte, nach der Geburt eines
Kindes die „_oracula parcarum_“ zu erkunden. Nachdem der König, um
seines Sohnes Olaf Zukunft zu befragen, feierliche Gelübde gethan
hatte, verhiessen die zwei ersten dem Kinde Reichtum und Glück, die
dritte der Schwestern aber Geiz. Aus deutscher Volkssage bieten sich
zahlreiche übereinstimmende Geschichten dar.[56] Aber ihre Herkunft
aus germanischem Heidentum ist wenig glaubhaft, vielmehr Zusammenhang
mit antikem Parzen- und romanischem Feenglauben. Burchard von Worms
gedenkt zuerst der Parzen. Auf den Färöern heisst noch heute das erste
Gericht, das die Mutter nach der Geburt des Kindes zu sich nimmt,
_nornagreytur_[57], Nornengrütze. Vermutlich ist damit eigentlich ein
Opfer gemeint, das nach der Geburt den erwarteten Nornen angerichtet
wurde.

Wurd wird oft gleichbedeutend mit Tod verwendet, man meinte also
das Eingreifen der Schicksalsgöttin im Tode zu erkennen. So heisst
es im Heliand: Wurd nahm ihn weg, Wurd nahte, Wurd ist vorhanden,
und im Beowulf: Wyrd nahm ihn weg, Wyrd war ihm sehr nahe. In der
Eyrbyggjasaga Kap. 52 erscheint ein _urđarmáni_, ein Mond der Urd,
ein gespenstischer Halbmond, welcher Menschensterben anzeigt. Die
neuisländische Volkssage kennt ein Ungetüm namens _urdarköttur_, Katze
der Urd, dessen Anblick Tod bringt (Jón Árnason, _Pjóđsögur_ 1, 613).

Auf Island erhielt der Nornenglauben überhaupt besondere Ausbildung.
Nach Vǫolospǫ́ 19 erhebt sich Yggdrasil über dem Brunnen der Urd.
Die Gylfaginning Kap. 16 berichtet, dass die Nornen täglich aus dem
Brunnen die Esche begiessen, welche dadurch vor dem Vertrocknen und
Faulen bewahrt wird. Im Brunnen werden zwei weisse Schwäne gehalten,
von denen diese Vögel abstammen sollen. Zu diesem Bilde wirken die
verschiedenartigen Vorstellungen von heiligen Bäumen und Quellen,
Wald- und Wasserfrauen, Schwanmädchen zusammen. Alle diese Gestalten
finden in der höchsten der weisen Frauen, in Urd ihre Verkörperung.
Nach dem Fafnirliede 13 gibt es Nornen verschiedener Herkunft, vom
Asen-, Alfen- und Zwergengeschlecht. In der Vǫlospǫ́ 8 wird die Ankunft
dreier übermächtiger Mädchen aus Jotunheim erwähnt, wodurch das goldene
Zeitalter der Götter seinen Abschluss findet. Wenn damit die Nornen
gemeint sind, wird ihnen riesische Abstammung, Riesenart zugemessen.
Neben Urd nennt die Vǫlospǫ́ 20 in einer späteren Einschaltung
_Verđandi_ und _Skulđ_, was Gylfaginning Kap. 15 wiederholt. Sonst
kommen diese Namen nicht vor. Gelehrte, etymologische Spielerei und
das Bestreben, eine Norne der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft
aufzustellen, veranlassten diese Namen. _Verđandi_ ist Part. Praes. zu
_verđa_, werden, _Urđr_ ward mit dem Praet. _urđum_ desselben Zeitworts
in Zusammenhang gebracht. Bei _Skuld_ schwebt das Hilfsverbum _skula_,
sollen, mit dem das Futurum gebildet wird, vor. Diese isländische
Gelehrsamkeit ist von antiken Vorstellungen[58] beeinflusst und hat
nichts mit dem Heidentum zu schaffen.

Gemeingermanisch sind Schicksalsfrauen und die Wurd, die ja auch
im Norden allein lebensvoll hervortritt. Schon die Dreizahl der
Schicksalsfrauen ist verdächtig, die Nornen der Vergangenheit,
Gegenwart und Zukunft sind aber zweifellos den Parzen nachgeahmt.

4. Walküren.[59]

Zur Zeit, da die Germanen ins Licht der Geschichte treten, vollzieht
sich ihr Schicksal im Kampfe. Sieg oder Unsieg entscheidet über das
Volk. Darum steht neben der Norn die besondere Schicksalsfrau der
Schlacht. Wie jene das Schicksal im Allgemeinen lenkt, so gebietet
diese übers Waffenglück, über Sieg oder Tod auf dem Walfeld.
Allen Germanen gemeinsam ist die Vorstellung von Kampfgöttinnen.
In Wirklichkeit kämpften oft germanische Frauen in Waffen unter
den Heeren. Daher finden wir auch zahlreiche Frauennamen auf wig,
hild, gund, hadu, mit ger, brünne, helm u. s. w. zusammengesetzt,
die das Bild der kampflich gerüsteten Frau uns vorführen. Die
Vorstellungen von Kampfgöttinnen und weiblichen Kämpferinnen mögen
mit einander aufgekommen sein, sie erwuchsen unter gegenseitiger
belebender Wechselwirkung. Die Draugen gefallener Kriegerinnen[60],
Schicksalsfrauen, Schutzgöttinnen vermischten sich zum Bilde der
Walküre. Benennungen solcher Wesen begegnen häufig in den alten
Quellen. Bei den Deutschen hiessen sie _idisi_, bei den Nordleuten
_dísir_, als hehre weise Frauen. Bei den Angelsachsen treffen wir
_sigewíf_, bei den Nordleuten _sigrmeyjar_, _sigrfljód_, also
siegspendende Frauen. Nord, _geirvíf_ und _hjálmvítr_ bezeichnen
Speerschwingerinnen und Helmträgerinnen. Auch Fylgjur und Hamingjur
zeigen sich im Waffenschmuck, vielleicht weil sie Dísir sind, und
darunter vorzugsweise Kampffrauen verstanden wurden. Das Wort +Walküre+
gehört Nordleuten (_valkyrja_) und Angelsachsen (_wælcyrie_) allein an.
Vermutlich ist es in einer der beiden Sprachen, wol der nordischen,
geprägt und von der andern entlehnt, kaum aus dem Urgermanischen
übernommen. Die Bedeutung ist klar: _wal_ ist der Haufe Erschlagener,
dann der einzelne im Kampfe Getötete, _kyrja_ die Kieserin, Wählerin.
Die Walküren wählen die Männer aus, die dem Tode erliegen sollen
(_kjósa feigđ á menn_) und verleihen Sieg (_ráđa sigri_), so schildert
Snorri ihr Amt. Sieg oder Unsieg, Leben oder Tod steht bei der
Schicksalsfrau, die dem einen furchtbar und schauerlich, dem andern
hell und freudig erscheint.

In einem angelsächsischen Segen[61] gegen Hexenschuss wird das Treiben
walkürenhafter Frauen anschaulich beschrieben: „Laut waren sie, ja
laut, da sie über den Hügel ritten, sie waren hochgemut, als sie über
Land (d. h. durch die Lüfte) ritten. Schirme dich nun, wenn du ihre
Feindschaft bestehen willst: heraus, kleiner Speer, wenn du drinnen
bist! Ich stund unter dem Lindenschilde, unter dem lichten Schilde,
da die mächtigen Weiber ihr Heer ordneten und ihre sausenden Speere
entsandten. Ich will ihnen einen andern fliegenden Speer von vorne
entgegensenden: heraus, kleiner Speer, wenn du drinnen bist!“ -- Die
Krankheit ist als ein Hexen- oder Elbengeschoss (_hægtessan, ylfa
gescot_) gedacht, die Hexen aber sind im epischen Eingang des Spruches
als Kampfjungfrauen geschildert. Laut jauchzend, wol geschart, Speere
schleudernd, reiten sie durch die Lüfte heran, der Angegriffene
deckt sich mit dem Schilde und wirft ihnen seinen Speer entgegen.
Die „mächtigen Frauen“ (_mihtigun wíf_) lassen sich also auf einen
förmlichen Kampf mit dem Gegner ein.

Der _Merseburger Zauberspruch von den Idisi_[62] zeigt, dass auch die
Deutschen solche kampf- und siegbetreibenden Frauen kannten: „Einst
setzten sich Idisi hierher und dorthin. Die einen hefteten Hafte,
die andern hemmten das Heer, noch andre klaubten an den Fesseln:
entspringe den Haftbanden, entfliehe den Feinden!“ Dem Spruche liegt
die Anschauung zu Grunde, dass Idisi durch die Luft gezogen kamen und
sich auf dem Walfelde niederliessen, wo der Kampf zwischen zwei Heeren
bereits entbrannt war. Ein solches Feld mochte _Idisiaviso_ Idisenwiese
heissen, wie J. Grimm das von Tacitus überlieferte Idistaviso bessert.
Nun beginnen sie, in drei Haufen geschart, alsbald ihre Thätigkeit,
indem sie, wie die germanischen Frauen, in Wirklichkeit an den
Ereignissen sich beteiligen. Die erste Gruppe hinter dem befreundeten
Heere legt den gefangenen Feinden Fesseln an. Nach solcher Handlung
mögen auch die nordischen Walküren _Hlokk_ (ahd. _hlancha_, Kette)
und _Herfjotr_ (Heeresfessel) heissen. Die zweite Gruppe hemmt das
Vordringen des feindlichen Heeres, entweder dadurch, dass die Idisi
gleich den germanischen Frauen sich der gegnerischen Schlachtreihe
gerüstet und Speere schleudernd entgegenwarfen, oder dass sie durch
irgendwelche Zauberhandlung den Sturmlauf der Feinde plötzlich hemmten
und in panischen Schrecken (an. _herfjǫturr_) verkehrten. Die dritte
Gruppe endlich erscheint hinter dem Heer der Feinde, um den Gefangenen,
der sich hier befindet, zu befreien. Die Idisi nesteln an den Banden
und sprechen dazu den lösenden Zauber, der die Fesseln abspringen
macht. Solche „_leysigaldr_“ enthalten die nordischen Hǫ́vamól 148 und
der Grógaldr 10, womit bewirkt wird, dass die Bande von Händen und
Füssen fallen. Der Gefangene, auf dessen Befreiung der Spruch hinzielt,
glaubt somit an die hilfreichen Idisi, deren thätiges, unmittelbares
Eingreifen den Freunden Sieg und Freiheit, den Feinden Unsieg und
Fesselung bringt.

Im Beowulf 697 heisst es: Der Herr verlieh ihm Glück im Kampfe, das
Gewebe des Kampfglückes (_wígspéda gewiofu_). Der Ausdruck entspringt
der Vorstellung, dass das Schicksal der Schlacht von höheren Mächten
gewoben werde. Ebenso erklären sich die nordischen Bilder Siegesgewebe
(_sigrvefr_) und Speergewebe (_darradar vefr_). Darauf gründet sich das
bekannte Lied der Njálssaga Kap. 158 (_corpus poeticum boreale_ 1, 281
ff.), das sich auf die 1014 zwischen Brian König von Irland und seinem
Sohne Sigtrygg gelieferte Schlacht von Clontarf bezieht. Der Dichter
des Liedes malt die allgemeine Vorstellung des Schicksalsgewebes ins
einzelne aus und gefällt sich in grausigen Schildereien. Ein Mann zu
Caithnes in Schottland sah zwölf Frauen in eine Kammer reiten und
darin verschwinden. Durch ein Fenster beobachtete er, wie die Frauen
ein Gewebe aufgespannt hatten, wobei Menschenhäupter als Gewichte,
Menschendärme als Aufzug und Einschlag, Schwerter als Spule und Pfeile
als Kamm dienten. Bei ihrem Geschäfte sangen sie unter anderm: „Mit
Schwertern schlagen wir dieses Siegesgewebe. Hildr, Hjorthrimul,
Sangriðr, Svipul kamen zu weben mit gezogenen Schwertern. Schaft
wird zerkrachen, Schild zerbersten, die Axt in die Rüstung dringen.
Winden wir, winden wir das Gewebe des Speeres! Folgen wir dem König
(dem siegreichen Sigtrygg)! Blutige Schilde wird man sehen, da Gunnr
und Gondull dem Könige halfen. Winden wir, winden wir das Gewebe
des Speeres, das der junge König vor sich hatte! Voran wollen wir
gehen und in die Schlachtreihe schreiten, wo unsre Freunde die Waffen
kreuzen. Winden wir, winden wir das Gewebe des Speeres, wo die Fahnen
kämpfender Männer wehen! Nicht lassen wir zu, dass sein (Sigtiyggs)
Leben vergehe. Die Walküren haben des Kampfes Kür (_eigu valkyrjur
vals_ [var. _vígs_] _um kosti_). Die Nordleute sollen siegen und die
Iren unterliegen. Das Gewebe ist gewoben, das Feld gerötet. Schrecklich
anzusehen ziehen blutige Wolken am Himmel. Wol sangen wir dem jungen
König viele Siegeslieder. Nun reiten wir auf den Hengsten mit gezogenen
Schwertern fort von hier.“ Da rissen sie das Gewebe von oben herunter
und jede behielt, was sie festhielt. Hierauf bestiegen sie ihre
Hengste, sechs ritten südwärts, sechs nordwärts. Das Gedicht gehört
der christlichen Zeit an, daher sind verschiedene Vorstellungen mit
einander vermischt. Einerseits sind die siegspendenden, todbringenden
Schicksalsweberinnen, wie sie allen Germanen bekannt waren, gemeint.
Darum handeln diese Frauen frei und ohne Auftrag. Wie die deutschen
Idisi gedenken sie, gewaffnet dem feindlichen Heere entgegen zu
schreiten. Sieg und Tod ruht in ihrer Hand, sie verteilen die Loose
nach eigner Wahl auf ihre Günstlinge und deren Gegner. Andererseits
gibt der Verfasser des Liedes den Frauen die Namen, welche sonst Odins
Mädchen führen. Aber mit Ausnahme dieser völlig äusserlichen Anknüpfung
herrscht die alte gemeingermanische Vorstellung, wonach die Walküren
frei, ohne Geheiss und Dienstverhältniss, walten und weben.

* * * * *

Saxo[63] weiss von Waldfrauen, die sich rühmen, die Entscheidung der
Kriege zu lenken, unsichtbar den Kämpfen beizuwohnen und heimlich ihren
Freunden die erbetene Hilfe zu leisten. Sie bethätigen ihre Kunst an
Hother, den sie begaben und beraten.

Neben den Frauen, die das Schlachtgeschick weben und lenken, begegnen
solche, die es, meist im Traume, verkünden. Dem Asmund träumte, dass
Weiber mit Kriegswaffen über ihm standen und sagten: Was soll dein
Zagen? du bist bestimmt, allen andern voranzuleuchten und nun fürchtest
du dich vor elf Männern? Wir sind deine _spádísir_ und werden dir
Beistand gegen jene Männer leisten, mit denen du zu thun hast.[64]
Bevor Harald Hardráði nach England zieht, zeigt sich dem Gyrd im Traume
ein Weib, in der einen Hand ein kurzes Schwert, in der andern einen
Trog, um Blut aufzufangen, ein andres Weib auf einem Wolfe sitzend,
der einen Mannsleichnam zwischen den bluttriefenden Kiefern trägt,
erscheint dem Thord.[65]

In der Sturlungasaga 7, 28 träumt ein Mann, er käme in ein grosses
Haus, worin zwei blutige Weiber sassen, welche ruderten. Zugleich
schien Blut zu den Fenstern herein zu regnen. Das eine Weib sang:
„Rudern wir, rudern wir, es regnet Blut, Gunnr und Gondul, vor dem
Fall der Männer. Wir werden herrschen in Raptahlid, wo die Leute uns
verehren und verfluchen.“ Das Gesicht zeigt die künftigen Unruhen
und Kämpfe auf Island an. In der Víga-Glúmssaga 21, 3 sieht Glum
ebenfalls im Traume eine Schar Frauen mit einem Trog voll Blut, das sie
übers Land giessen. Er erzählt: Ich sah eine Schar göttlicher Wesen
(_gođreiđ_) über Land reiten; Schwerter werden brechen, es naht grauer
Geere Gruss, weil die kampfgrimmen Göttinnen (_ásynjur_) -- des freuen
sich Krieger -- Blut erschlagener Männer ausgossen.

Überall erscheinen bewaffnete, blutvergiessende Frauen, wodurch
bevorstehende Kämpfe angezeigt werden.

* * * * *

Die Marenart der Walküren tritt aus den Nachrichten einiger Sǫgur des
13. Jahrhunderts zu Tage. _Herfjǫtur_ ist ein Walkürenname, zugleich
aber wird damit eine dämonische Lähmung bezeichnet, von welcher
dem Tode verfallene Leute im Kampfe oder auf der Flucht plötzlich
befallen wurden.[66] In der Sverrissaga Kap. 68 heisst es: „Da wussten
sie nicht, woran es liege, dass das Schiff nicht vorangehe; einige
meinten, _herfjǫturr_ sei da über sie gekommen, und sie seien alle
todgeweiht; in Wahrheit aber war es das, dass der Anker über Bord
hing.“ In der Sturlungasaga 7, 188 wird von Thorleif erzählt, wie er
seine Feinde erblickte und schnell in die Berge davon laufen wollte.
Aber da kam _herfjǫturr_ über ihn und er musste ihnen ganz langsam
entgegen gehen, dass sie ihn erschlugen. In derselben Saga 7, 148
befinden sich Gudmund und Svarthofdi auf der Flucht vor Illugi. Gudmund
kam nur langsam vorwärts; da fragte Svarthofdi, ob _herfjǫturr_ über
ihm sei. Er leugnete es. Illugi holte den Gudmund ein und versetzte
ihm den Todesstreich. Nach der Harðarsaga Kap. 35 kommt _herfjǫturr_
mehrmals über den von seinen Feinden umzingelten Hord. Es gelingt
ihm zwar wiederholt, die Zauberfessel (_galdraband_, wie am Rande
_herfjǫturr_ erklärt ist) abzuschütteln, aber schliesslich wird er doch
überwältigt und erschlagen. Ohne weiteres ist der Zusammenhang dieser
„Heeresfessel“ mit dem plötzlichen Überfall der Mare ersichtlich. Hier
wie dort die bange Beklemmung, das lähmende Entsetzen, der von Dämonen
verursachte „_panische_“ Schrecken. Selten vermag der Angefallene
sich der Mare zu erwehren. Dass „Heeresfessel“ zugleich Walküre
ist, beweist, dass ihre Art zum Teil im Gespensterglauben wurzelt.
Die Idisi, welche „_heri lezidun_“, fielen vielleicht ebenso als
Heeresfessel auf die Schar der Feinde.

* * * * *

Jungfrauen erscheinen in Gestalt lichter Schwäne; so zeigen sich mit
Vorliebe ihre Fylgjen. Daraus entstand die Sage von den Schwanmädchen,
die ein Federgewand umthun und damit durch die Lüfte fliegen.
An Waldseen und stillen Weihern lassen sie sich nieder, um die
Schwanhemden abzulegen und in menschlicher Gestalt sich zu zeigen. Wer
das Gewand raubt, dem muss die Maid folgen. Die Walküren sind häufig
zugleich Schwanmädchen. Nicht nur helmgeschmückt, Flammen auf der
Speerspitze, in Glanz und Wetterleuchten reiten sie durch die Luft
auf Wolkenrossen, aus deren Mähnen Thau in die Thäler und Hagel auf
die Wälder fällt, davon den Menschen fruchtbares Jahr kommt, sondern
auch als weisse Schwäne fliegen sie aus. In der Vǿlundarkviþa wird
von solchen Mädchen erzählt. Von Süden her flogen Mädchen durch den
dunkeln Wald, junge Walküren[67], Kampfschicksal zu betreiben (_ørlǫg
drýgja_). Am Seestrand setzten sie sich zur Rast nieder und spannen
herrliche Linnen (d. h. sie wirkten das Schicksalsgewebe). Wölund
und seine Brüder nahmen ihnen ihre Schwanhemden (_álptarhamir_) und
machten sie zu ihren Frauen. Von einem der Mädchen wird gesagt: sie
war schwanenweiss und trug Schwangefieder (_ǫnnor var svanhvít_,
_svanfjađrar dró_). Sieben Winter blieben sie, im achten ergriff sie
Sehnsucht, im neunten trennte sie Not, die Walküren gelüstete es
zum dunkeln Walde, um Kampfschicksal zu betreiben. Saxo erzählt vom
Dänenkönig Fridlev, er habe, als er Nachts aus dem Lager gegangen,
ein seltsames Geräusch in der Luft und dann von oben das Lied dreier
Schwäne vernommen, wodurch er zu einer Heldenthat aufgefordert
wurde. Die Schwäne liessen einen Gürtel mit Runen herabfallen.[68]
Natürlich sind Walküren, Schwanmädchen gemeint, deren Schicksalswort
im Schwanensange aus den Lüften tönt. Die Walküren der Heldendichtung
erscheinen öfters als Schwäne. In der Hrómundarsaga Greipssonar
wird von dem Liebesbund zwischen Helgi und Kara berichtet. Kara in
Schwangestalt liess so kräftige Zauberweisen ertönen, dass die Feinde
sich nicht mehr zu wehren vermochten. Einmal schwebte sie im Kampfe
über Helgi. Da holte er mit seinem Schwerte so weit aus, dass er seine
Geliebte auf den Tod verwundete. Kara fiel tot herab und Helgis Glück
war dahin. Von Agnar, den sie im Kampfe gegen Odins Geheiss mit Sieg
begabte, sagt Brynhild selber, er habe die Hemden (_hamir_) von ihr und
ihren Schwestern unter die Eiche getragen (Helreiþ 7). Er raubte die
Schwanhemden von acht Walküren und zwang sie dadurch, ihm zu Diensten
zu sein. Die bereits erwähnten siegspendenden Waldfrauen (_virgines
sylvestres_) des Saxo sind vielleicht auch Schwanmädchen, die sich ja
in der Vǿlundarkviþa zum dunkeln Walde sehnen. Auf Weihern und Seen
des tiefen Waldes werden Schwanjungfrauen am liebsten sichtbar.

* * * * *

Wurd und die Nornen walten über dem Schicksal und schaffen es, von
den Göttern ist ihr Wirken vollkommen unabhängig. Die Idisi, die das
Schlachtgeschick betreiben, stehen ebenso unabhängig auf sich allein.
Schicksalsfrauen im allgemeinen, Schicksalsfrauen im besondern, im
Gewebe des Kampfglücks, kannte der altgermanische und grossenteils auch
noch der nordische Glauben. Daneben aber treten in den Skaldengedichten
die Walküren hervor, die sich dadurch von den gemeingermanischen
Kampfgöttinnen unterscheiden, dass sie auf Odins Geheiss zur Schlacht
reiten und in Walhall beim Gelage Dienst thun. Ihre Abhängigkeit von
Odin, den sie auf der Walstatt vertreten, ist ein sehr wesentliches
Merkmal. Da ausserhalb des Nordens keine Spur davon auftaucht,
liegt der Schluss nahe, die Walküren als Odins Mädchen gehören der
Skaldendichtung ausschliesslich an, während daneben noch oft auch im
Norden ihre ursprüngliche Selbständigkeit hervorbricht.

5. Hexen.

Im Got. und Ahd. begegnet das Wort _unhulþô_, _unholda_ d. h.
Unholdin.[69] Die got. Bibel bedient sich des Ausdrucks zur
Umschreibung von δαιμόνιον, während die ahd. Denkmäler damit diabolus
übersetzen. Im Mhd. bedeutet _unholde_ Teufelin, Hexe, Zauberin. Dem
germanischen Glauben war somit die Unholdin, ein böser Geist weiblichen
Geschlechtes, geläufig. Erst allmälig bildete sich unter dem Einfluss
des Teufels die männliche Form daneben. Die Unholdin ist eigentlich die
Feindselige, Böse, vom Adj. unhold, feindlich, gebildet. Ob unter der
Unholdin ein gespenstisches oder menschliches Weib gemeint ist, lässt
sich nicht ersehen. Das Wort Hexe[70], welches erst im Gefolge der
Hexenprocesse im 16./17. Jahrhundert weiter ins Volk drang, begegnet
in der ahd. Sprache in zwiefacher Form: _hagaȥussa_, _hegeȥisse, ags.
hægtesse_, mndl. _hagetisse_, _haghedisse_ und _haȥusa_, _haȥus_.
Den Sinn zeigen die Glossen _furia_, _striga_, _eumenis_, _erynnis_
an. Die Etymologie hat zunächst von der kürzeren Form auszugehen.
_Haȥusa_ ist alte Participialbildung zum Verbum ahd. _haȥȥên_, got.
_hatan_, und bedeutet also die Hassende, Feindselige. _Hagaȥusa_ und
die verwandten Wörter scheinen verderbt aus einer Zusammensetzung, die
ahd. *_haga-hazusa_ lauten würde, die feindselige Waldfrau. Der wilde
Wald ist der Wohnort böser Geister. _Holzmuoja, holsrûna_ bezeichnen
ebenso das Waldweib. Mithin sind _unholda_ und _haȥusa_ einander
gleichbedeutend, während _hagaȥusa_ noch den unheimlichen Wald beifügt.
In der Kaiserchronik wird Crescentia gescholten

12201 _du soltest pillîcher dâ ze holz varen,
danne di mægede hie bewarn;
du bist ain unholde_.

Also im Holze hausen die Unholdinnen, die Hexen, die Waldweiber. In
den Kreis der Marenvorstellungen weisen die mhd. Wörter _trute_,
_trut_[71], und das an. _trollkona_, Trollweib. Mit _troll_[72]
bezeichnet die nordische Sprache im allgemeinen die unholden Geister.
Endlich finden wir bereits im nordischen Heidentum _kveldriđur_,
Abendreiterinnen, _myrkriđur_, Dunkelreiterinnen, also nachtfahrende
Zauberweiber. In der Eyrbyggja saga Kap. 16 ist die _kveldriđa_ wie die
nds. _walriderske_ völlig Mare; es wird ihr Schuld gegeben, dass sie
Menschen reite und dadurch beschädige. _Túnriđur_, Zaunreiterinnen,
heissen die übers eingezäunte Gehege reitenden Hexen. Im Mhd. werden
_nahtvarn_, _nahtvrouwen_, d. h. nachtfahrende Frauen genannt, den
nordischen _kveld_- und _myrkriđur_ entsprechend. Die Ausdrücke
_flagđ_, _skass_, _skessa_ d. h. Unhold, werden im Norden ebenso
auf Riesinnen wie auf alle andern unholden Weiber angewandt. Dem
germanischen Heidentum sind also Hexen wol bekannt, nachtfahrende
gespenstische Weiber, die auf Schaden aus sind, die zu den unholden
Geistern des schauerlichen wilden Waldes gehören. Sie berühren sich in
ihrer Thätigkeit mit den Maren, den Urgespenstern, die gleichwie die
Seelen überall auftauchen. Unter Unholdinnen waren die Seelen lebender
oder verstorbener Zauberweiber verstanden. Wie die Hexen im deutschen
Volksglauben in Tiergestalt, als Katzen, Hunde, Hasen, Ratten, Mäuse,
als Kröten, als Eulen und Elstern u. s. w. erscheinen, so heisst auch
auf Island die Zauberin _hamhleypa_, die in andrer Gestalt Laufende,
die Verwandlungsfähige. Das Wesen der Unholdinnen beruht aber in
ihrer feindseligen Bosheit, in ihrem Hang, Übles zu thun und Schaden
anzurichten. Sie fallen darin mit den _seiđkonur_ zusammen, den
Zauberinnen, welche ihre Kunst zum Schaden anderer üben und darum schon
im Heidentum verachtet, gehasst, ja sogar mitunter verfolgt wurden. In
den Hexengeschichten und Sagen wird namentlich nach drei Seiten hin
ihre verderbliche Thätigkeit geschildert, dass sie zur Nacht ausfahren,
dass sie Wetter zaubern und Felder verderben, dass sie Menschen und
Tiere mit Siechtum behexen. Bei Orientalen, Griechen und Römern
herrscht ein ganz ähnlicher Glaube an _Empusen, Lamien_ und _Strigen_.
Es entsteht die Streitfrage, ob der in Deutschland seit der Bekehrung
herrschende Hexenwahn germanisch oder römisch sei, im letzteren Falle
eingeführt durch die Römer in Gallien und Germanien und später durch
die Geistlichen. J. Grimm leitete das Hexenwesen vornehmlich aus
germanischer Urzeit, Soldan dagegen völlig aus der Fremde. Die Wahrheit
wird in der Mitte liegen. Auf gemeinsamer Grundlage, auf dem Maren- und
Seelenglauben erwachsen, müssen Hexengeschichten überall ähnliche Züge
aufweisen. Im 13. Jahrhundert treten ganz neue Motive hinzu, die starke
Entwicklung des Teufelsglaubens. Menschen fielen von Gott ab und gingen
einen Bund mit dem Teufel ein. Teufelsbündler und Ketzer, Zauberer und
Giftmischer wurden allmälig gerichtlich verfolgt; während früher in
der geistlichen Gesetzgebung alles Zauberwerk für blossen sträflichen
Aberglauben erklärt worden war, betrachtete man es jetzt als wirkliche
Thatsache. Im 15. Jahrhundert wurden in Deutschland zuerst Hexen
verbrannt. Durch die Bulle _„summis desiderantes“_, die Papst Innocenz
VIII. am 5. December 1484 erliess, auf deren Grund Jacob Sprenger 1489
den berüchtigten Hexenhammer, _malleus maleficarum_, abfasste, wurden
die Hexenprocesse mächtig angeschürt. Im 15., 16., 17. Jahrhundert
loderten zahllose Scheiterhaufen, erst im Anfang des 18. Jahrhunderts
nahm das Unheil ab. Die Hexerei war nunmehr zum Teufelsbund und
Teufelsdienst gemacht. Die Hexe schwor Gott und Christum ab, sie
ergab sich dem Teufel mit Leib und Seele, betete ihn an als Gott und
Herrn, lebte mit ihm in buhlerischer Verbindung, aber ohne Freude und
Frucht. Die Hexe muss Schaden und Unheil stiften, weil ihr der Teufel
gebietet. Sie bedient sich allerlei Mittel hierzu: gebrauter Tränke,
Pulver, Kräuter, Salben. Mit der Hexensalbe bestreicht sie sich, sowie
den Besen und die Gabel zur nächtlichen Fahrt durch die Lüfte. Auch
durch Spruch und Fluch, durch den Blick selbst kann sie schaden. Bei
den grossen Versammlungen, die an bestimmten Tagen auf den besondern
überall vorkommenden Hexenbergen, auf Wiesen und unter alten Bäumen
stattfanden, geht es zu wie bei den Ketzerversammlungen. Alles zielt
auf Verhöhnung und Schändung der christlichen Ritualien. Zuerst wird
die Teufelsmesse gehalten, dann folgt ein Mahl, dann Tanz und wildeste
Unzucht.[73] Dass dieser von der Kirche behauptete und verfolgte
Hexenwahn, der wesentlich als Teufelsbund gerichtet ward, nicht ohne
weiteres ans germanische Heidentum angeknüpft werden kann, ist klar.
Aber ebenso gewiss sind volkstümliche Bestandteile drin enthalten. Die
Hexenrichter suchten den Teufelsbund nachzuweisen und zu brandmarken,
dem Volke schwebten die feindseligen Unholdinnen vor. So tritt im
Aberglauben die teuflische Zugabe auch meistens zurück, die Hexe
erscheint in ihrer ursprünglichen Selbständigkeit. Wie die Namen so
werden auch die Haupteigenschaften dieser Hexengestalt dem germanischen
Heidentum zuzuweisen sein. Von besonderem Wert sind die älteren
nordischen Zeugnisse, weil in ihnen wahrscheinlich unverfälschte und
ursprüngliche Überlieferung vorliegt; in den Hǫ́vomǫ́l 154 ist ein
Zauberspruch gegen _túnriđur_ erwähnt:

Einen zehnten kenn ich, wenn Zauberweiber
Im Fluge durchfahren die Luft:

Bewirken kann ichs, dass sie wenden den Pfad
Nach Hause, der Hüllen beraubt,
Nach Hause, verstörten Verstands.

Im Lied von Helgi dem Hjorwardsson kommt sein Bruder Hedin einsam
aus dem Walde heim, da begegnet ihm ein Trollweib, auf einem Wolfe
reitend, der mit Schlangen gezäumt war. In ähnlichem Aufzuge erscheint
die Riesin Hyrrokin bei Baldrs Begräbniss. In der SE 1, 258 heisst
Thor Bezwinger nachtfahrender Unholdinnen, _konor kveldrunnar_. Ein
solcher Hexenritt wurde als _gandreiđ_ bezeichnet. _Gandar_ sind
Zauberwesen, Gespenster. So heisst in der Njála Kap. 126 _gandreiđ_ die
Erscheinung eines gespenstischen Reiters, welche künftige Ereignisse
anzeigt. In der Fóstbræðrasaga Kap. 9 wird die Seele der schlafenden
Thordis entzückt zum _gandreiđ_, zum _„renna gǫndom“_, Rennen unter
den Geistern, _gandreiđ_ ist gleichbedeutend mit _hamfǫr_, gemeint
sind Zauberfahrten in verwandelter Gestalt, Ausfahrten der von den
leiblichen Banden gelösten Seelen. In den nordischen Sagen verlautet
nichts Genaueres vom Zweck und Ziel des Hexenrittes, nichts von Besen
und Salbe. Aber die allgemeine Vorstellung vom nächtlichen Ausritt
feindseliger Unholdinnen, die ebenso dem Hexenritt der deutschen
Sagen zu Grunde liegt, darf als nordisch-heidnisch und wol auch als
germanisch gelten. Wettermachen ist eine Lieblingsbeschäftigung
nordischer Zauberinnen; die Sagen sind voll von künstlich aufgeregten
Stürmen. _Gerningaveđr_, Zauberwetter begegnet in vielen Geschichten,
meist sind auch die Urheberinnen, die Wetterhexen, dabei genannt.
Krankheiten führt der Volksglaube auf die Einwirkung böser Geister
zurück. Der Mensch oder das Tier ist von dem Unhold besessen
oder von seinem Geschoss getroffen. Bereits im Angelsächsischen
wird der Hexenschuss erwähnt[74], also wurde schon lange vor den
Gerichtsverhandlungen des 15. Jahrhunderts den nachtfahrenden
Unholdinnen die Fähigkeit des Behexens zugeschrieben.

Im älteren isländischen Kristenrecht Kap. 16 heisst es: Wenn jemand
sich mit Verhexung (_fordæđuskap_) abgibt, so steht Waldgang darauf;
das sind Verhexungen, wenn jemand durch seine Worte oder Zauberei
Leuten oder Vieh Krankheit oder Tod bereitet. In den norwegischen
Borgarþingslǫg 1, 16 heisst es: Das ist die übelste Hexe (_fordæđa
værst_), die Kuh oder Kalb, Weib oder Kind beschädigt. Wenn Hexenwerk
(_fordæđuskapr_) gefunden wird in den Betten oder Polstern der
Leute, Haar oder Krötenfüsse, Menschennägel oder sonst Dinge, welche
geeignet scheinen zur Zauberei, so soll man drei Weibern Schuld geben
zu gleichem Recht, bei denen Wahrscheinlichkeit vorzuliegen scheint.
Zur Eisenprobe hat sie dafür zu treten. Wird sie durchs Eisen rein,
so ist sie der Sache unschuldig; wird sie durchs Eisen unrein, so
heisst sie der Sache überführt, Vermögen und Frieden verwirkt, und
fünftägigen Frieden vom Eisen weg, zu schlagen und zu töten jedem,
der sie ergreifen kann. Wenn einem Weibe Trollenschaft (_trylska_)
nachgesagt wird in der Gegend, da soll sie dazu haben das Zeugniss
von sechs Weibern, dass sie nicht trollenmässig (_trylsk_) ist. Der
Sache ist sie unschuldig, wenn das erbracht wird. Wenn sie das aber
nicht erbringt, dann gehe sie fort aus der Gegend mit ihrem Vermögen;
nicht waltet sie dessen selbst, dass sie ein Unhold ist (d. h. sie ist
von Natur Troll). Von der Trollkona sagen die Eiðsifjaþingslǫg 1,
46: Wenn das einer Frau vorgeworfen wird, dass sie einen Mann reite
oder dessen Dienstleute, wenn sie dessen überwiesen wird, da ist sie
bussfällig um drei Mark. Die norwegischen und isländischen Rechte des
12. Jahrhunderts denken sich also die Hexen als schädliche Zauberweiber
und Maren, welche um des angerichteten Schadens willen strafbar sind.
So mag sie schon das Heidentum verfolgt haben. Vom Vorwurf der Ketzerei
und des Teufelsbundes ist keine Spur vorhanden.

* * * * *

Zwei nordische Sagen aus dem 14. Jahrhundert unterliegen dem Verdacht,
nicht altheidnischen, sondern gewöhnlichen mittelalterlichen
Hexenglauben, wie er um 1300 bereits bestand, darzubieten, wenn schon
in besonderer Einkleidung. Thorsteinn lag im Ried verborgen und hörte
einen Knaben in den Hügel rufen: Mutter, reiche mir Stecken und
Handschuhe, ich will zum Geisterritt (_gandreiđ_); es ist Festzeit
unten in der Welt! Da wurde aus dem Hügel alsbald der Stecken gereicht,
der Knabe bestieg ihn, zog die Handschuhe an und ritt, wie die Kinder
pflegen. Thorstein nahte sich dem Hügel und rief dieselben Worte;
sogleich kamen Stecken und Handschuhe heraus, Thorstein stieg auf
den Stecken und ritt dem Knaben nach. Sie gelangten zu einem Fluss,
stürzten sich hinein und fuhren zu einer Felsenburg, wo viele Leute
an Tafeln sassen und alle Wein tranken aus Silberbechern, König und
Königin waren auf einem goldenen Thron. Thorstein, den sein Stock
unsichtbar gemacht hatte, erkühnte sich, einen kostbaren Ring und
ein Tuch zu ergreifen, verlor aber darüber den Stock, wurde von
allen erblickt und verfolgt. Glücklicherweise kam sein unsichtbarer
Reisegefährte auf dem andern Stock, den nun Thorstein mit bestieg, und
so entrannen beide.[75] Wir haben die Sage vom belauschten Hexenmahl,
die neben anderen zahlreichen Beispielen auch im Simplicissimus 2, 17
vorkommt. Die nordische Darstellung hat das Teuflische verschleiert,
ist aber darin kaum ursprünglich. In einem zweiten Bericht tritt
die unholde Seite mehr hervor. Ketil erwachte nachts von heftigem
Geräusch im Walde, lief heraus und sah eine Zauberin (_tröllkona_)
mit fliegenden Haaren. Auf sein Befragen sagte sie ihm, er möge sie
nicht aufhalten, sie müsse zum Trollending; dahin komme Skelking, der
Geister König, aus Dumbshaf, Ofóti aus Ofótansfird, Thorgerd Hölgatröll
und andre mächtige Geister von Norden her.[76] Ofóti, ohne Fuss,
erinnert an den Pferdefüssigen. J. Grimm, Myth. 996 gesteht zu, die
nächtliche Unholdenversammlung sei nicht recht im Geiste des nordischen
Heidenglaubens.

Elbe und Wichte.[77]

Die ganze Natur ist von einem Heer geisterhafter Wesen erfüllt,
welche, wie manche Spuren darthun, ursprünglich den Maren und Seelen
entstammen, allmälig jedoch zu Selbständigkeit und Unabhängigkeit
sich entwickeln. Der Zusammenhang mit den Gespenstern ist lose, die
Art dieser Wesen wird mehr durch die Naturumgebung bestimmt, in
welche sie versetzt gedacht sind. Wir erkennen zwei Hauptgruppen,
+Elbe+ und +Riesen+, welche mehr durch ihr Maass als durch ihre Art
verschieden sind. Beide scheinen aus der bewegten und beseelten Natur
hervorgewachsen zu sein, in beiden werden wahrnehmbare Naturkräfte
persönlich, in den Elben aber die sanften, still wirkenden, in den
Riesen die Elementargewalten. Ihre Beziehungen zum Menschen bilden
den Hauptinhalt der von ihnen umlaufenden Sagen. Die Seelen lebten im
Winde fort, sie hausten in der Erde, in Hügeln und Steinen, in Feld
und Flur, im Walde und in Gewässern. Überall dort treffen wir auch
elbische und riesische Wesen. Die Elbe können zunächst unmittelbar aus
den Seelen abgeleitet werden, wie aus ein paar Beispielen ersichtlich.
Thorolf aus Norwegen nannte die von ihm in West-Island in Besitz
genommene Landzunge Thorsnes. Auf dem Vorgebirge stund ein Berg, an
den hatte Thorolf so grossen Glauben, dass niemand ungewaschen dahin
schauen sollte, und nichts sollte man auf dem Berge töten, weder
Vieh noch Menschen. Den Berg nannte er Heiligenberg (_Helgafell_),
und meinte, dass er dahin fahren werde, wenn er sterbe, und ebenso
alle seine Freunde. Auf der Spitze des Vorgebirges war eine grosse
Friedensstätte, deren Boden in keiner Weise beschmutzt werden durfte,
weder mit Blut noch auch sollte man dorthin „_alfrek_“ gehen. _Alfrek_
heisst Elbenvertreibung. Menschenkot ist damit gemeint. Es handelt sich
also um einen Berg, in den Seelen versterben, aus dem man _alfar_ nicht
vertreiben soll. Mithin sind die Abgeschiedenen und die Elbe eins[78].
Ebenso ist der Name _Geirstađa alfr_, Alb von Geirstadt, nur aus dem
Umstande erklärlich, dass die Toten im Erdhügel _alfar_ genannt oder
zu den _alfar_ gezählt wurden. König Olaf von Vestfold wurde, wie der
Olafs þáttr Geirstaða Alfs und andre Quellen berichten, nach seinem
Tode zu Geirstaðir in den Hügel gesetzt und Alb von Geirstadt genannt.
Die Leute opferten dem toten König um gutes Jahr. Die Toten sind
Hügelbewohner (_haugbúar_), die Elbe wohnen in Hügeln. Die Kormakssaga
Kap. 22 erwähnt einen solchen Hügel, in dem Alfar hausen (_hóll er
alfar búa í_). Mit Stierblut wird ihnen Opfer (_alfablót_) dargebracht.
Man möchte daraus schliessen, dass ursprünglich die Seelengeister,
namentlich die in Bergen und Hügeln eingegangenen, Elbe genannt und
erst später unter Elben besondere Geister verstanden wurden. Aber
die Anwendung des Albnamens auf Seelen kann freilich auch nordische
Sonderentwicklung sein und auf späterer Übertragung beruhen. Beim
Kobold und Schiffsgeist ist seelischer Ursprung deutlich bezeugt. Der
Kobold erscheint öfters in Gestalt eines kleinen ermordeten Kindes
(Deutsche Sagen Nr. 72 u. 76), der Klabautermann ist ebenso die Seele
eines Kindes (Zeitschrift für deutsche Mythologie 2, 141). Nachdem
einmal aber die Geister vom seelischen Untergrunde sich losgelöst
hatten, geschah ihre weitere Ausgestaltung durch die schöpferische
Einbildungskraft, welche in Naturerscheinungen Äusserungen der
Geister zu erkennen wähnte. Wo Bewegung, da ist Leben. Wind und Wolke
drängt sich dem Beschauer zunächst auf, aus Wind und Nebel entstanden
zahlreiche Sagen und Meinungen über das Thun und Treiben der Elbe und
Riesen. Die Windfurchen im wogenden Kornfeld, das Waldesrauschen, das
Wogen des Wassers, die Streifen auf der glatten See, alle möglichen
andern ihren Ursachen nach unbekannten Naturerscheinungen, z. B. Kreise
im betauten Grase wurden als Spuren solcher Geisterwesen betrachtet.
Im tosenden Sturm, im Gewitter erblickte man riesische Gewalten.
Das Nebelspiel zumal in Bergländern befruchtete die sagenbildende
Phantasie. Der Nebel, der um Bäume spinnt, über Wassern und auf dem
Felde braut, der über die Haide sich ausdehnt, an den Bergen auf und
nieder steigt und zu Wolken sich ballt, darf als der Ursprung vieler
Sagen und abergläubischen Vorstellungen gelten[79]. Der allgemeine
dem Menschen innewohnende Gespensterglaube hat sich in den Elben
und Riesen, in den Naturgeistern örtlich und sehr verschiedenartig
befestigt und ausgebildet. Aber gemeinsame Züge gehen durch alle
Vielheit und Mannigfaltigkeit hindurch.

Im Englischen begegnet die Form _ælf_, _ylf_, weiblich _ælfen_ die
Elbin. Wie im Norden Asen und Alfen (_æsir ok alfar_) zuweilen neben
einander genannt werden (z. B. im Grimnirliede 4, im Lied von Thrym
6, in der Lokasenna 2), so im Angelsächsischen _ése and ylfe_ (im
Spruch gegen Hexenstich ist von _ésa and ylfa gescot_ die Rede).
Ob die ags. Berg-, Wald-, Feld-, Seeelbinnen, die _munt-_, _dún-_,
_wudu-_, _feld-_, _sæælfenne_, heimischem Glauben entstammen, oder
griechischen Ausdrücken wie _Oreaden_, _Dryaden_, _Najaden_, denen sie
zur Übersetzung dienen, nachgebildet sind, bleibe dahin gestellt. Das
spätere Englisch kennt _elf_, _elfish_, das englische Wort drang im 18.
Jahrhundert durch litterarische Vermittlung ins Deutsche, welches den
Gemeinbegriff „+Alb+“ nur noch in bestimmter eingeschränkter Bedeutung
kannte. Die nordische Sprache bietet von den ältesten Zeiten bis zur
Gegenwart _alfr_, plur. _alfar_, schwed. _elf_ pl. _elfar_, dän. _elv_
pl. _elve_. Die Elbin wird als _alfkona_, dän. _ellekona_ bezeichnet.
Im Schwedischen heissen die Elbinnen auch _elfvor_. In Deutschland
finden wir Wort und Begriff nur im Mittelalter und in der Neuzeit. Mhd.
_alp_ plur. _elbe_ und _elber_, meint das Marengespenst. Das Adjectiv
_elbisch_ bedeutet marenhaft und von Elben verwirrt. Wir werden also
etwas weiter auf die sinnberückende Macht der Elben gewiesen. So singt
auch Heinrich von Morungen von der berückend schönen Geliebten, sie
habe ihn wie die Elbin (_diu elbe_) mit ihrem Blicke bezaubert:

_von der elbe wirt untsên vil manic man:
só bin ich von grôȥir liebe untsên
von der bestin di ie kein man liep gewan._

Im Mitteldeutschen wird Alf als Schimpfwort gebraucht und bedeutet
Thor, Narr. Die zahlreichen altdeutschen Eigennamen[80], die mit Alb
gebildet sind, wie _Albing_, _Albirih_, _Albgôȥ_, _Albgast_, _Albhart_,
_Albgêr_, _Albwin_, _Albhild_, _Alblint_, _Albloug_, _Albswint_
u. ä. stellen sich den ags. wie _Älfhere_, _Älfwine_, _Älfréd_,
_Älfríc_ zur Seite und beweisen, dass man sich ursprünglich dabei
nichts Böses noch Gehässiges dachte. Wer die Elbe zu Freunden hatte
(_Albwine_), wer ihres Rates genoss (_Älfréd_), wer sie beherrschte
(_Alberich_), dem musste es glücken. Die Namen zeigen, dass man auf
ein freundliches Verhältniss zu den Elben bedacht war, dass man ihrer
Hilfe begehrte. Die Elbe waren vorwiegend gute und holde Geister. Die
ostgotischen Namen _Albi_[81] und _Albila_ scheinen Koseformen zu
einem mit Alb-ähnlich wie im Westgermanischen gebildeten Vollnamen.
Als gemeingermanisch darf mithin Wort und Begriff _alƀaȥ_ gelten,
dessen Mehrzahl teils nach den A-Stämmen (an. _alfar_), teils nach den
i-Stämmen (mhd. _elbe_) gebildet wurde[82].

Die Grundbedeutung des Wortes +Wicht+ ist Geschöpf, Wesen, Ding.
Ahd. und mhd. ist das Wort männlich und sächlich, der Plural zum
Neutrum lautet _wihti_ und _wihtir_. Mhd. _wihtelîn_, _wihtelmennelîn_
bezeichnet, wie noch heute in den Mundarten Wichtlein und Wichtelmann,
Zwerge und Kobolde. Das got. _waihts_ und das nordische _vættr_
sind weiblichen Geschlechtes. Im Nordischen ist dieser Ausdruck
in mythologischem Sinne besonders häufig. _Landvættir_ sind die
Schutzgeister des Landes, _hollar vættir_ sind holde, freundliche,
_meinvættir_ unholde, feindliche Geister, böse Wichte (mhd. _bæseȥ
wihtel_).

Neben den uralten allgemeinen Benennungen Alb und Wicht gibt es noch
zahlreiche andere, welche ein besonderes elbisches Wesen nach seiner
Thätigkeit und Art charakterisieren (so z. B. Zwerg, Nix, Kobold). Die
einzelnen germanischen Stämme älterer und jüngerer Zeit haben viele
solche Namen für Wichte und Elbe geschaffen. Ein allgemeiner Ausdruck
für elbische Wesen war ahd. _scrat_ oder _scrato_, mhd. _schrat_,
_schrate_, dazu _schretel_, _schrättele_; daneben steht die mhd.
Form _schraȥ_, _schraz_, _schrâwaȥ_ und die Koseform _schretzel_,
_schrezlein_, aus dem Altnordischen gehört _skratti_ hierher[83].
Die Etymologie ist völlig dunkel. Der Schrat ist ein drückender Alp,
ein verfluchter Geist, d. h. also eine arme Seele, ein Hausgeist,
ein kleiner Zwerg, ein Poltergeist, ein Waldmann, also alle Seiten
elbischer Art vereinigen sich in diesem rätselhaften Wesen.

Die Elbe gelten meist als schön und licht, besonders die Elbinnen
sind stets von strahlender Schönheit. Die Snorra Edda unterscheidet
zwischen Lichtelben (_ljósalfar_), die in Alfheim wohnen und schöner
als die Sonne erschimmern, und Dunkelelben (_døkkalfar_), die in
Erdhöhlen hausen und pechschwarz aussehen. Die Elbe sind wolgebildet,
ebenmässig, nur gewöhnlich klein und winzig gedacht, die Erdelben,
die Zwerge aber sind oft hässlich und missgestaltet. Das ags.
Eigenschaftswort _ælfsciene_, elbschön, die nordische Wendung _fríd sem
alfkona_ bezeichnet die vollkommenste weibliche Schönheit. Im Ruodlieb
17, 27 ruft ein gefangener Zwerg seine Frau aus der Höhle herbei,
alsobald erscheint sie klein, aber ausnehmend schön, goldgeschmückt
und prächtig gekleidet (_parva, nimis pulchra, sed et auro vesteque
compta_). Das Elbenvolk war weit schöner als alle Menschen, heisst
es im Sǫgubrot (Fornaldar Sögur 1, 387). Die Wald- und Wasserminnen,
die freilich nach dem Maasse menschlicher Gestalt in den Sagen so
häufig beschrieben werden, entzücken den Beschauer zu heisser Liebe.
Lange, blonde Haare zeichnen die lichten Elbe aus. Leicht vermischen
sich widerstreitende Züge in einer und derselben Gestalt. So beim
+Alberich+ der altdeutschen Gedichte.[84] Im Ortnit 20 ff. ruht er als
kleines vierjähriges Kind von schöner Gestalt und mit ritterlichem
Gewande unter der breitästigen Linde. Der Held wähnt, das Kindlein
mühelos forttragen zu können. Zu seinem Erstaunen erfährt er die
gewaltige Kraft des Elbenkönigs, der sich als seinen Vater zu erkennen
gibt und Ortnit mit Schwert und Brünne beschenkt. Ob zwar an Gestalt
und Antlitz ein vierjähriger Knabe ist Alberich mehr denn 500 Jahre
alt. Auberon, der auf den Ruf des Wunderhornes dem Huon mit einem
grossen Heere zu Hilfe eilt, wird ebenso als klein, aber wunderschön
geschildert. Auberon, vermutlich eine Kurzform zu Auberi, Alberik, ist
aber mit dem deutschen Alberich eins. Im Nibelungenliede dagegen ist
Alberich ein alter, bärtiger Mann, ein hässlicher Zwerg. Der Kobold
Hinzelmann (Deutsche Sagen Nr. 76) mischt sich unter die spielenden
Kinder als ein vierjähriges Knäblein von schönem Angesicht mit gelben,
über die Schulter hängenden, krausen Haaren, in einen Sammetrock
gekleidet. Andern Leuten zeigt er sich in wenig anmutiger Gestalt.
Die Gewandung der Elbe ist teils prächtig, teils auch unscheinbar,
dunkelfarbig, grau, moosfarbig, grün, ihrer jeweiligen Art und Umgebung
angepasst. Die Elbe tragen Mützen oder Kappen, durch welche sie sich
unsichtbar zu machen fähig sind. Ein Kobold heisst Hodeken, Hütchen,
nach seinem grossen Schlapphut. Wer des Albs Kopfbedeckung an sich
reisst, bringt ihn dadurch in seine Gewalt. Laurin und Euglin, die
Zwergkönige deutscher Heldensage, besitzen solche Nebelkappen; Euglin
wirft die seinige über Sigfrid und entzieht ihn dadurch den Augen des
Riesen. Alberich im Nibelungenlied führt eine solche Tarnkappe, die
Sigfrid ihm abgewinnt. Dadurch wird Alberich mit seinem ganzen Reich
dem Helden unterthan. Das Land der Lichtalfen, Alfheim, weist das
Grimnirlied 5 dem Freyr zu. Alfen und Wanen, die in Luft und Licht
wohnen, werden als zusammengehörig betrachtet. Aber die sonstige
Sagenüberlieferung versetzt die Elbe in ein ausgedehntes Reich in
Bergen, wilden und unzugänglichen Schluchten, Hügeln und Klüften,
überhaupt unter die Erde. Dort haben sie ordentliche Wohnung, oft
prächtig ausgestattet, mit Gold und Silber angefüllt. Die Wasserelbe
wohnen unter den Gewässern. Oben auf der Erde haben die Elbe
Lieblingsplätze, Wiesengründe, einsame eingeschlossene Waldgegenden,
besondere Bäume, unter denen sie gerne ausruhen, wie Alberich im Ortnit
unter der Linde. Der Wald ist ja überhaupt von Geistern aller Art,
elbischen und riesischen, bevölkert. Menschen gelangen manchmal in die
unterirdischen Wohnungen der Elbe, wo ihnen die Zeit wundersam schnell
verstreicht. Ein paar Stunden oder Tage, die das Menschenkind bei den
Elben verbracht zu haben vermeint, erweisen sich bei der Rückkehr
zur Oberwelt oft als Jahre oder Jahrzehnte. Die Elbe lieben Tanz und
Spiel. Unermüdlich bringen sie ganze Nächte mit diesem Vergnügen zu,
nur der Strahl der aufgehenden Sonne, den die Unterirdischen scheuen,
zwingt sie einzuhalten und sich zu verbergen. Man erblickt ihre Spuren,
Kreise, die sie ins tauige Gras getreten. Der Jüngling, der den Tanz
der Elbinnen im Mondschein sieht, kann die Augen nicht davon abwenden,
so verführerisch ist er. Wird er aber in den Reigen gezogen, dann
ists um ihn geschehen. Die musikalische Begabung der Elbe gipfelt im
„_albleich_“, im Albliede. Schwedisch heisst die wunderbare Weise
_elfvalek_, Elfspiel, norwegisch _huldreslaat_, Schlag des Huldrevolks,
neuisländisch _ljuflingsmál_, _ljuflingslag_, Weise und Schlag der
Lieblinge d. h. der Elbe. Besonders der Nix ist des Stückes mächtig.
Menschen können das Spiel von den Elben erlernen. Was die griechische
Sage von Orpheus und Amphion erzählt, das berichtet deutsche Sage
vom Albleich. Wenn die Weise ertönt, da horchen alle Wesen auf,
Menschen und Tiere, der Eichwald stillt sein Rauschen, der Strom
seinen Lauf. Der Gesang der Elbinnen ist ebenso unwiderstehlich als
das Spiel der Elbe. Niemand entzieht sich dem süssen sinnberückenden
Zauber solchen Getöns. Die Elbe wissen die Zukunft voraus, so gut
wie sie wissen, was in der Entfernung geschieht. Sie weissagen und
verkündigen bevorstehendes Unglück, wie die Wasserminnen dem Hagen der
Nibelungen Not ansagen. In den Alvísmǫ́l tritt der allwissende Zwerg
Alwis dem Thor gegenüber; er weiss Bescheid in allen Welten und bleibt
auf keine Frage die Antwort schuldig. Die Kunstfertigkeit der Elbe
übertrifft alles, was Menschen zu leisten im Stande sind. Die Zwerge
sind die geschicktesten Schmiede, aus deren Arbeit Kleinode und Waffen
hervorgehen. Die Schmiedekunst wird für gewöhnlich den Zwergen allein
zugeschrieben. Aber Wölund heisst _alfa ljóþi_, _alfa vísi_ d. h.
der Elbe Fürst und Beherrscher. Die Schmiedekunst wird ursprünglich
den Elben überhaupt zugehört haben und erst allmälig den Zwergen
insbesondere überwiesen worden sein. Ihre eigenen Fähigkeiten, ihr
Wissen vergaben die Elbe manchmal an besonders bevorzugte Günstlinge.
Die Elbe können jede Gestalt annehmen. Unter den Menschen erscheinen
sie meistens in menschlicher Grösse. Nixen, die ans Land steigen,
gleichen den schönsten Mädchen, sind auch wie Menschen gekleidet,
nur dass zum Zeichen ihrer Abkunft die Säume ihrer Kleider oder ein
Zipfel daran beständig nass bleiben. Der Hausgeist fliegt als weisse
Feder bei dem Auszug seines Herrn neben dem Wagen her, er entspringt
als Marder oder zeigt sich als Schlange. Sinnesart und Neigungen der
Elbe zeigen eine eigentümliche Mischung von gut und böse, List und
Aufrichtigkeit, sie vereinigen zwei entgegengesetzte Eigenschaften.
Die Elbe sind edel und hilfreich, aber auch äusserst boshaft, im
ganzen halten sie sich in zweifelhafter Mitte, worin der Grundzug
ihres Wesens beruht. Die Elbe necken, höhnen und spotten gerne, ohne
den Menschen dabei eigentlichen Schaden thun zu wollen. So erlustigt
sich ein Kobold daran, die Leute an einander zu hetzen, trägt aber
vorher alle Waffen bei Seite, damit sie sich kein Leid anthun können
(Deutsche Sagen Nr. 76). Auch Alberich im Ortnit äfft und verspottet
unsichtbar die Heiden. Dem Ortnit selber gegenüber kehrt er diese
Seite hervor. Er lockt ihm den wunderbaren Ring, womit er zum Dienst
des Helden verpflichtet ist, ab, macht sich dann unsichtbar, verlacht
ihn und spottet seiner fruchtlosen Drohungen, gibt aber schliesslich
gutwillig den Ring wieder zurück. Die Wichte in den Bergwerken necken
die Bergleute durch unschädliche Steinwürfe; sie rufen, und wenn dann
die Arbeiter herbei eilen, finden sie niemand. Auch vertragen sie das
Werkzeug, bringen es aber mit Lachen und Spotten zurück (Deutsche Sagen
Nr. 35). Die Elbe selber dulden aber keinen Scherz von Seiten der
Menschen, sie werden darüber ernstlich böse. List und Verschlagenheit
zeigt Alberich im Ortnit. Er weiss mit Klugheit alles zu erlangen, so
bringt er Ortnits Ring an sich und stiehlt die heidnischen Schiffe.
In der Þiđrekssaga Kap. 16 heisst Alfrik der grosse Dieb (_hinn mikli
stelari_); er ist der geschickteste aller Zwerge. In der Vǫlospǫ́ 11
wird einem Zwerg der Name Althjof, Alldieb, beigelegt. Die Zwerge
stehlen gern Lebensmittel, Erbsen und Brot (Deutsche Sagen, Nr. 153,
154, 156), aber auch Kinder und Jungfrauen. In der Karlssage heisst ein
berüchtigter Dieb, der die Eier unter den Vögeln wegstiehlt, Elbegast.
Der Name deutet auf einen ursprünglichen Alb. Das Verhältniss der
Elbe zu den Menschen ist bald freundlich, bald feindlich. Die Elbe
sind ein stilles, gutes, friedliches Volk, das auf gute Nachbarschaft
hält. Die Zwerge bei der Stadt Achen entliehen Kessel und Töpfe und
allerlei Küchengeschirr bei den Einwohnern (Deutsche Sagen, Nr. 33),
die bei Quedlinburg borgten ihr eignes Zinnwerk den Leuten zu ihren
Hochzeiten aus (ebenda Nr. 36). Für empfangene Wolthaten und geleistete
Dienste erweisen sich die Elbe erkenntlich. Die Gǫngu-Hrolfssaga Kap.
15 erzählt, wie Hrolf durch einen wunderbaren Hirsch zu einem Hügel
im Walde gelockt ward; der Hügel that sich vor ihm auf, und eine
_alfkona_, eine Elbin, trat heraus, die ihm verwies, dass er ihr Tier
jage, aber zugleich erklärte, dass sie es selbst ausgesandt habe, ihn
heran zu locken. Sie bat ihn sofort, ihr an das Lager ihrer Tochter zu
folgen, die nur ein Mensch aus ihren Geburtsnöten erlösen könne; da
Hrolf ihr folgte und die verlangte Hilfe leistete, erhielt er nicht nur
jenen Hirsch, sondern überdies noch einen Ring, dem die Eigenschaft
inne wohnte, dass sein Träger bei Tag und Nacht sich nie verirren
konnte. Zugleich ward er vor einem ihm drohenden Verrate gewarnt. In
schwerer Gefahr bewährte sich später die Kraft des Ringes (ebenda Kap.
28). Die Elbe machen Geschenke, die, solange sie erhalten bleiben,
dem Eigentümer Glück bringen (Deutsche Sagen, Nr. 35, 71). Oft müssen
diese Gutthaten verschwiegen werden, man darf das Geheimniss nicht
beschreien, das an die Gabe geknüpfte Gebot des Albs nicht brechen,
sonst verliert sie ihren Segen (Deutsche Sagen, Nr. 7). Die Elbe
verlangen von den Menschen namentlich Hilfe bei Geburt ihrer eignen
Kinder. Am häufigsten bezeugt ist die Sage, wie Menschenweiber von
den Elben im Berg oder im Wasser geholt werden, um Hebammendienste zu
leisten. Dass den Elben Heilkraft gegeben war, lehrt die Kormakssaga
Kap. 22. Der Isländer Thorward war von Kormak im Zweikampf schwer
verwundet worden. Sein Befinden besserte sich nur langsam. Wie er
auf den Füssen stehen konnte, ging er zur klugen Thordis und fragte
sie, was ihm am ersten zur Besserung seiner Gesundheit dienlich wäre.
Sie sprach: Ein Hügel ist in geringer Entfernung von da, in welchem
Alfar wohnen. Den Stier, den Kormak als Opfer nach dem Zweikampf
schlachtete, sollst du dir verschaffen, und das Blut des Stieres aussen
um den Hügel streichen, und aus dem Fleische den Alfen ein Opfermahl
bereiten; damit wird es dir besser werden. Thorward befolgte den Rat
und erlangte schnelle Heilung. Der Kobold schliesst sich ans Haus und
seinen Besitzer aufs innigste an und nimmt bei den Menschen Wohnung.
Von ehelichen Verbindungen zwischen Menschen und Elben berichten
zahlreiche ältere und neuere Sagen. Die Elbe sind treu und verlangen
Treue von den Menschen, mit denen sie sich einlassen. Alberich ist
Sigfrid von dem Augenblicke an, wo er ihm Treue gelobt hat, völlig und
aufrichtig ergeben. Alberich im Ortnit bewährt sich ebenso treu und
zuverlässig in hilfreicher That. Im Ruodlieb vergleicht ein gefangener
Zwerg sein Geschlecht mit den Menschen. Die Menschen seien treulos
und darum kurzlebig, während die Zwerge, weil sie redlich seien (_non
aliter loquimur nisi sicut corde tenemus_) und einfache Speisen
essen, lang und gesund leben. Klagend rufen die Zwerge: O wie ist der
Himmel so hoch und die Untreue so gross! und verziehen sich aus der
Gegend (Deutsche Sagen Nr. 148/49). So sehr die Elbe einerseits dem
Menschen sich nähern, so weichen sie auch andrerseits vor ihm zurück.
Glockenschall nahegelegener Kirchen, Reuten der Wälder, neue Hammer-
und Pochwerke, Fluchen und Neckereien der Leute vertreiben sie. Dann
erfolgt ein grosser Auszug der Unterirdischen. Sie schliessen einen
Vertrag mit einem Fährmann ab und werden übergefahren, um niemehr zur
alten Heimat zurückzukehren. Oft nehmen sie Glück und Gedeihen mit sich
fort (vgl. Deutsche Sagen Nr. 153/55). Aus der Bekehrungszeit Islands
bietet sich eine schöne und rührende Alfensage dar. Die Kristnisaga
Kap. 2 berichtet in Kürze: „Thorwald hiess seinen Vater Kodran sich
taufen lassen, der aber zeigte wenig Lust dazu. Zu Gilja stand ein
Stein, welchen die gesamte Verwandtschaft angebetet hatte, und von
dem sie sagten, dass ihr dienstbarer Geist (_ármađr_) darin wohne.
Kodran erklärte, sich nicht taufen zu lassen, ehe er wisse, wer mehr
vermöge, der Bischof oder der Geist im Steine. Hierauf ging der Bischof
zu dem Steine und sang darüber, bis der Stein zersprang; da meinte
Kodran einzusehen, dass der Dienstgeist besiegt sei, und er liess
sich sofort taufen und sein ganzes Haus; nur sein Sohn Orm wollte den
Glauben nicht annehmen.“ Die Thorvaldssaga Kap. 3 führt die Erzählung
mehr ins Einzelne aus. Kodran rühmt von seinem Dienstgeist, er sei
ein Weissager (_spámađr_), der ihm grossen Nutzen bringe; er sage ihm
Ungeschehenes voraus, er warte das Vieh und mache ihn aufmerksam, was
er thun und lassen solle; darum habe er grosses Vertrauen auf ihn und
verehre ihn seit vielen Jahren. Als der Bischof den Stein mit geweihtem
Wasser begoss, kam der Geist in der folgenden Nacht zu Kodran, mit
traurigem Aussehen und ängstlich. Er sprach zu Kodran: Übel hast du
gethan, da du die Leute hieher einludst, die dich zu betrügen vorhaben,
indem sie versuchen, mich aus meiner Wohnstätte zu vertreiben; denn
sie gossen siedendes Wasser über meine Herberge, sodass meine Kinder
nicht geringe Qual von den brennenden Tropfen leiden, die durch die
Decke herabfallen, und obwol dergleichen mir selbst nicht viel thut, so
ist es doch immer hart, die Klagen der Kinder zu hören, wenn sie des
Brennens wegen schreien. Tags darauf setzt der Bischof die Beschwörung
fort. In der Nacht erschien der Geist dem Kodran wieder, aber nicht wie
früher mit hellem, glänzendem Antlitz und herrlichem Gewand, sondern in
einem hässlichen alten Lederkittel und mit finsterem, üblem Aussehen.
Und er sprach: Diese Leute arbeiten eifrig daran, uns beide unsrer
Güter und Vorteile zu berauben, da sie mich von meinem Erb und Eigen
vertreiben, dir aber unsre liebevolle Fürsorge und zukunftskundige
Weissagungen entziehen wollen. In der dritten Nacht wehklagt er: Dieser
schlechte Bischof hat mich um all mein Eigen gebracht, meine Herberge
hat er verdorben, mich mit siedendem Wasser begossen, mir und meiner
Familie busslos mit Brand Schaden gethan und damit mich gewaltsam weit
hinausgetrieben in die Verbannung und Wildniss. Jetzt müssen wir beide
Freundschaft und Zusammenleben brechen. Besinne dich nur, wer von jetzt
an deiner Güter getreulich warten wird, wie ich ihrer bisher gewartet
habe. Damit trennten sich der Geist und Kodran mit Zorn und keiner
Freundschaft.

Es gibt aber auch feindselige, schädliche Elbe, deren Anblick Krankheit
und Tod bringt. Schon der blosse Anblick der Elbe kann Erblindung
verursachen. Mit Schuss und Schlag wissen sie zu schädigen. _Ylfa
gescot_, norw. _alfskud_, dän. _elveskud_ ist die Lähmung, welche ihr
Geschoss hervorruft. Die norweg. _alfkula_, Albkugel ist ein Knäul,
der im Magen des kranken Viehes gefunden wird und von den Elben
dorthinein geschossen wurde. Das berühmte dänische Lied von Herrn
Olaf, der ausreitet, seine Gäste zur Hochzeit zu entbieten, erzählt,
wie die Elbinnen ihn zum Reigen auffordern. Als er sich standhaft
weigert, da am nächsten Morgen sein Hochzeitstag aufdämmere, stösst
ihn die Elbin aufs Herz. Noch nie empfand er solchen Schlag. Er
reitet heim, aber am andern Morgen liegt er tot. Auf den bösen Blick
der Elbin spielt Heinrich von Morungen an. Elbischer Hauch bringt
Gefahr, Elbhauch (norw. _alvgust_, _elfblaest_, schwed. _elfveblåst_)
ist Gliedergeschwulst. Blödsinnige, geistesschwache Leute heissen
Elbentrötsch, ihr Sinn ist durch die Elbe verwirrt. Die verfilzten
Haare der Pferde sind Alp- oder Wichtelzöpfe. Die Krankheiten, die
nach dem Volksglauben als Würmer oder sonstige Parasiten den Leib des
Menschen in Besitz nehmen, heissen geradewegs fliegende Elbe[85].
Angeflogene Geister bringen den Menschen in Siechtum und müssen zu
seiner Heilung wieder vertrieben werden. Schon die oberdeutsche
Bedeutung des Wortes Alp lehrt, dass die Elbe auch den Marendruck
ausüben. Die Elbe tragen nach kleinen, gesunden Kindern Verlangen und
legen an ihrer Statt Wechselbälge in die Wiege. Wer elbische Speise und
Trank berührt, verfällt dadurch den Unterirdischen. Wer in ihr Reich
gelangt, wird überhaupt gerne daselbst festgehalten oder kehrt nur
stumpfsinnig und wahnwitzig, „_elbisch_“, unter die Leute zurück.

Die Elbe bilden ein Volk unter Königen. Darauf weist schon der Name
Alberich, König der Elbe. Im Ortnit trägt er auch Krone und beherrscht
grosse unterirdische Reiche. Im Nibelungenlied ist er ein Dienstmann
der Könige Schilbung und Nibelung. Die deutsche Heldensage weiss
von Zwergkönigen Laurin, Walberan, Goldemar. Alberich und Laurin
kommen auf kleinen Pferden angeritten. Ebenso Euglin, der Zwergkönig
im Seyfridsliede; der jagt auf kohlschwarzem Rosse durch den Tann,
angethan mit herrlichem Seidengewand, das mit Gold besetzt und mit
Zobel verbrämt ist. Auf dem Haupt schimmert eine mit Edelsteinen
geschmückte Krone. Er ist mit seinen Zwergen im Berge dem Riesen
Kuperan zinspflichtig und steht nun Seyfrid im Kampfe gegen den Unhold
mit seiner Nebelkappe bei. Er stärkt ihn mit Speise und Trank und
weissagt ihm die Zukunft. Aber auch Eugel muss erst mit Gewalt dazu
gebracht werden, dem Helden zu dienen. In den Harzsagen ist Gübich
König der Zwerge (Pröhle, Harzsagen² 105), in den Deutschen Sagen Nr.
152 ist Heiling Fürst der Zwerge. Auf Island gab es zwei Alfakönige.
Jedes Jahr musste abwechselnd einer von ihnen in Begleitung einiger
seiner Leute nach Norwegen hinüber reisen, um dem dort herrschenden
Oberkönige über den Zustand seines Reiches Bericht zu erstatten und
selbst gegen etwaige Anklagen seiner Unterthanen zu Recht zu stehen. So
erzählt Finnur Jónsson in seiner _historia ecclesiastica Islandiae_ 2,
368 f.

Die neuere isländische, ebenso die færöische Volkssage haben überhaupt
die Auffassung der Elbe eigentümlich entfaltet. Die _álfar_[86] heissen
auch _huldufolk_, verborgenes Volk, _ljúflingar_, Lieblinge. Sie hausen
in Steinen und Erdhügeln, in Klippen und Schlüften, mitten unter den
Menschen. Ortsnamen auf Island erinnern häufig an ihr Dasein. Sie
sind durchaus menschenähnlich gedacht, auch in Bezug auf Gestalt und
Grösse. Sie führen auch dieselbe Lebensweise wie die Menschen. Sie
werden geboren und sterben, nur dass ihnen eine ungewöhnlich lange
Lebensdauer beschieden ist; sie essen und trinken und belustigen sich
gerne mit Musik und Tanz, zumal in festlichen Zeiten, wo man dann ihre
Wohnungen weithin hell beleuchtet sieht. Sie haben ihr eigenes Vieh von
ganz besonderer Güte; sie rudern in See auf Fischfang, wobei man ihren
Ruderschlag vernimmt und die Spur ihrer Kähne im Wasser sieht. Sie
haben eigene Kirchen und gottesdienstliche Bräuche, ja selbst Bischöfe.
Bei aller Ähnlichkeit bleiben indessen die álfar von den Menschen
scharf geschieden, ihr Gemeinwesen ist von dem menschlichen durchaus
getrennt. Sie selbst sind im Besitz übernatürlicher Kräfte, durch
welche sie den Menschen zu nützen, aber auch zu schaden im Stande sind.
Nur ausnahmsweise werden sie dem menschlichen Auge sichtbar. Sie sind
auf kleine Kinder aus und vertauschen sie vor der Taufe gern mit ihren
Wechselbälgen. Alfmädchen suchen Jünglinge in den Berg zu locken, auch
knüpfen álfar mit Mädchen Liebschaften an. Menschliche Hilfeleistung
verlangen die álfar namentlich bei Niederkunft ihrer Frauen. Dafür
helfen sie wiederum den Menschen, verschaffen ihnen verlaufenes Vieh,
schenken ihnen wunderkräftige Gegenstände und heilen von Siechtum. Den
álfar der neuisländischen und færöischen Volkssage ist namentlich der
Umstand eigentümlich, dass sie nie als klein geschildert werden und
keine Schmiedekunst ausüben, obwol im übrigen ihre Art derjenigen der
Bergelbe, also der Zwerge, entspricht. Auf Island ist Name und Begriff
der dvergar überhaupt verschwunden. Die altnordischen Quellen aber
gedenken der Zwerge oft, ihr Andenken haftet auf Island nur noch an
einigen Ortsnamen wie _Dvergasteinn_, _Dverghól_ u. ä. Auf den Færöern
treffen wir in Lied und Sage (_færösk anthologi_ 2, 326) die _dvörgar_
um so häufiger neben dem sonst gleich geschilderten _huldufólk_ der
_álvar_.

1. Zwerge.

Alle germanischen Mundarten bieten Wort und Begriff „+Zwerg+“ dar,
ahd. _twerg_, mhd. _getwerc_, obds. _zwerch_, mds. _querch_, ags.
_dweorh_, engl. _dwarf_, an. _dvergr_. Germanischer Ursprung des Wortes
ist zweifellos, die Etymologie aber dunkel. Laistner (AnzfdA. 13,
44) denkt an Zusammenhang mit dem starken mhd. Zeitwort „_zwergen_“
drücken und führt somit bereits den Zwergnamen auf den Kreis der
Maren, der Druckgeister zurück; Noreen (Abriss der urgermanischen
Lautlehre S. 224) stellt die Wurzeln _dhuer_ und _dhru_ zu einander
und gewinnt damit gleiche Urbedeutung der Zwerge und Draugen. Die
Zwerge scheinen also Verbindung mit Maren und Seelen zu halten. Die
Zwerge gehören zu den Elben, wie schon die Bezeichnung des Wölund,
des Hauptvertreters zwergischer Kunst, als Alfenfürst, _alfa vísi_
beweist. Snorri meint mit seinen Dunkelelben, mit den _dökkalfar_
ebenso Zwerge. Ihre Eigenschaften wurzeln auch alle in der Art der
Elbe. Die Zwerge erscheinen im Volksglauben vorwiegend als die
kunstreichen Elben, als die Schmiede. Die Zwergsagen fanden ihre
Ausbildung zumeist in Gebirgsländern, wo Bergbau betrieben ward. In der
Ebene ist ihre zwergische Eigenart von der allgemeinen elbischen kaum
unterschieden, auch wird der Name „Zwerg“ selten angewandt, sie heissen
die _Unterirdischen_ und sind die Elbe, die in Hügeln wohnen. Weitere
Benennungen der echten Zwerge, die auf ihre Wohnung und Thätigkeit
zielen, sind _Bergmännlein_, _Bjergfolk_, _Bjergmand_, _Erdmännchen_,
_Erdleute_, _Erdschmiedlein_, _Bergschmiede_. Wichtel, Wichtelmännlein
heissen sie wegen ihrer kleinen, winzigen Gestalt. Die Zwerge sind fast
immer missgestaltig, dickköpfig, alt, graubärtig, höckrig, von bleicher
Gesichtsfarbe (_fǫlr um nasar_ Alvísmǫ́l 2), zuweilen enten- oder
geissfüssig, unscheinbar gekleidet. Nur die Könige tragen prächtige
Gewandung. Die Frauen der Zwerge bewahren aber die elbische Schönheit.
Die Zwerge sind so gross wie ein drei- oder vierjähriges Kind, manchmal
noch kleiner, zwei oder drei Spannen hoch, daumengross (Däumlinge).
Sie sind geschickt, klug und listig. Sie machen sich mit einer Kapuze
(_helkappe_, _nebelkappe_, _tarnkappe_, _tarnhût_, an. _hulidshjalmr_,
ags. _hæleđhelm_) unsichtbar. Gemeint ist wol ein Zaubernebel, in dem
sie selber verschwinden oder mit dem sie die andern verblenden. Das
Nebelspiel, das plötzliche Erscheinen und Vergehen kleiner Wölkchen,
wie sie besonders an Bergen zu beobachten sind, mag zur Ausbildung
solcher Vorstellungen wesentlich beigetragen haben. Im Laurin (191
ff., 535 ff., 1174 ff.) wird eines Gürtels und eines Ringes gedacht,
wodurch der kleine Zwerg zwölf Männer Kraft gewinnt. Aus dem Laurin,
durch Vermittlung der dänischen im 15. Jahrhundert verfassten _kong
Laurins krönike_ scheint dieser Kraftgürtel auch in die færöische
Volkssage der Gegenwart (_færösk anthologi_ 1, 326) gedrungen zu sein.
Die nordische Sprache nennt das Echo _dvergmál_, Zwergenrede. Ebenso
begegnet _dvörgamál_ in den færöischen Liedern. Die Helden führen so
starke Streiche, dass Zwergrede aus Klippen und Bergen widerklingt. Die
Berggeister antworten also der rufenden Stimme oder sonstigem Hall.
Die Zwerge wohnen in hohlen Bergen, ihre Säle sind herrlich mit Gold
und Edelsteinen ausgeschmückt. Vor Laurins Berg ist eine blühende, von
Linden beschattete Aue, wo Vogelsang erschallt und friedlich allerlei
Getier spielt. Dort hinaus ziehen die Zwerge aus ihren Höhlen, um sich
am Tanz in freier Luft zu erfreuen. Aber viel schöner ists im Berge
selbst. Mit allen erdenklichen Kleinoden ist die Decke behangen, die
goldenen Bänke leuchten von Edelsteinen. Allerlei Kurzweil herrscht.
Zwei reichgekleidete Zwerge spielen auf rotgoldenen kostbaren Fiedeln,
deren Saiten süss erklingen. Die Zwerginnen sind schön und wol
geschaffen, reich in Seide gekleidet und mit Geschmeide behängt. Aber
nur Sonntagskindern, besonders auserkorenen Sterblichen eröffnet sich
ein Einblick in die unterirdische Pracht. Die Könige der Elbe sind in
den Tiroler Sagen des Mittelalters zu Beherrschern des Zwergvolkes
geworden. Die Zwerge kehren gern in menschliche Wohnungen ein. Nach
Abzug der Senner wirtschaften die Zwerge in den verlassenen Almhütten
(Wolf, Beiträge zur deutschen Myth. 2, 311). Auf der Eilenburg in
Sachsen wollte einmal das kleine Volk Hochzeit halten und zog bei Nacht
in den Sal. Der alte Graf, der erwachte, wurde von einem kleinen Herold
geziemend eingeladen, am Feste teilzunehmen (Deutsche Sagen No. 31).
Beim Grafen von Hoia erschien einst bei Nacht ein kleines Männlein
und bat, für die folgende Nacht zum Einlager der kleinen Bergmännlein
Küche und Sal geliehen zu erhalten (Deutsche Sagen No. 35). Wie allen
gespenstischen Wesen so ist auch den Zwergen Scheu vor dem Tageslichte
eigen. In den nordischen Sagen verwandeln sie sich zu Stein, sobald
ein Sonnenstrahl sie trifft. Steinverwandelte Zwerge kennt auch die
deutsche Sage (No. 32); aber die Zwerge sind aus besonderem Anlasse
versteinert worden, nicht durch die aufgehende Sonne erstarrt. Die
Thätigkeit der Zwerge besteht nun darin, dass sie die edlen Steine
und Metalle ausgraben, zu grossen Schätzen anhäufen und zu Geschmeide
aller Art verarbeiten. Sie sind Bergknappen und Schmiede zugleich.
Nach Prätorius geben die Gebrüder Grimm in den deutschen Sagen No. 37
ein Bild solcher Wichtlein. Die Zwerge haben das Aussehen eines alten
Mannes mit einem langen Barte, sind bekleidet wie Bergleute mit einer
weissen Hauptkappe am Hemd und einem Leder hinten, haben Laterne,
Schlägel und Hammer. Sie thun den Bergarbeitern kein Leid, denn wenn
sie bisweilen auch mit kleinen Steinen werfen, so fügen sie ihnen
doch selten Schaden zu, es sei denn, dass sie mit Spotten und Fluchen
erzürnt und scheltig gemacht werden. Sie lassen sich vornehmlich in
den Gängen sehen, welche Erz geben oder wo gute Hoffnung dazu ist.
Daher erschrecken die Bergleute nicht vor ihnen, sondern halten es
für eine gute Anzeige, wenn sie erscheinen. Sie schweifen in Gruben
und Schachten herum; bald ists, als durchgrüben sie einen Gang oder
eine Ader, bald als fassten sie das Gegrabene in den Eimer, bald als
arbeiteten sie an der Rolle und wollten etwas hinaufziehen, aber sie
necken nur die Bergleute damit und machen sie irre. Bisweilen rufen
sie; wenn man hinkommt, ist niemand da. Am Kuttenberg in Böhmen hat
man sie oft in grosser Anzahl aus den Gruben heraus und hinein ziehen
sehen. Wenn kein Bergknappe drunten, besonders wenn gross Unglück oder
Schaden vorstand (sie klopfen dem Bergmann dreimal den Tod an), hat
man die Wichtlein hören scharren, graben, stossen, stampfen und andere
Bergarbeiten mehr vorstellen; bisweilen auch, nach gewisser Maasse, wie
die Schmiede auf dem Amboss pflegen, das Eisen umkehren und mit Hämmern
schmieden. Eben in diesem Bergwerke hörte man sie vielmals klopfen,
hämmern, picken, als ob drei oder vier Schmiede etwas stiessen. In
Idria stellen ihnen die Bergleute täglich ein Töpflein mit Speisen
an einen besondern Ort. Auch kaufen sie jährlich zu gewissen Zeiten
ein rotes Röcklein, der Länge nach einem Knaben gerecht, und machen
ihnen ein Geschenk damit. Unterlassen sie es, so werden die Kleinen
zornig und ungnädig. Die in der Erde verborgenen Schätze, von denen
die Volkssage so gern erzählt, werden darum häufig auf die Zwerge
zurückgeführt. Ist irgendwo ein versunkener Hort, so ist meistens ein
kleines graues Männchen mit im Spiele. Der berühmteste Zwergschatz ist
der Nibelungs; auf ihm liegt die goldene Wünschelrute, die verhindert,
dass er sich vermindert. Auch nach dem Liede vom hürnen Seyfrid ruht
Nibelungs Hort von den Zwergen gehütet im Berge. Nach nordischer Sage
war der Zwerg Andwari so zauberkundig, dass er zuweilen als Fisch im
Wasser lebte. Loki fing ihn und verlangte, dass er, um sein Leben zu
lösen, alles Gold ausliefern solle, das er in seinem Stein habe. Der
Zwerg gab all sein Gold her, doch barg er in seiner Hand einen kleinen
Goldring. Das sah Loki und verlangte, dass er auch diesen Ring ihm
überantworte. Der Zwerg bat, ihm diesen Ring nicht fortzunehmen, da
er durch ihn seinen Besitz wieder vermehren könne; Loki aber sagte,
er dürfe keinen Pfennig zurückbehalten, nahm ihm den Ring fort und
wandte sich zum Gehen. Da sprach der Zwerg, dass der Ring jedem, der
ihn besitze, den Tod bringen werde. So berichten die Regins mǫ́l und
die Skaldskapar mǫ́l. Elbengewirk, das in Menschenhände gerät, ist
öfters Segen und Fluch bringend. Die Zwerge verstehen sich meisterhaft
darauf, die angesammelten Schätze zu verarbeiten. Den glänzenden
Bergkrystall nennt man in Norwegen _dvergsmie_, Zwerggeschmeid. Doch
mehr als in Schmucksachen zeichnen sich die Zwerge durch Anfertigung
hochberühmter und vielbegehrter Waffenstücke aus. Sowol ihres Wissens
wie ihrer Geschicklichkeit halber taugen sie als treffliche Lehrmeister
junger Heldensöhne. Regin war geschickter als alle Menschen und seinem
Wuchse nach ein Zwerg. Er war klug, grimmig und zauberkundig. Zu
ihm kam Sigurd in Unterweisung und Lehre. Regin verfertigte ihm das
Schwert Gram. In der Thidreks saga Kap. 57 heisst der ausgezeichnete
Schmied Mimir. Zu ihm kommt auch Welent in die Lehre, dass er Eisen
zu schmieden lerne. Später aber brachte ihn sein Vater Wadi zu zwei
Zwergen, die in einem Berge in Westfalen wohnten. Diese Zwerge
verfertigten besser, als irgendwo sonst Menschen es konnten, aus Eisen
allerhand Waffen, Schwerter, Brünnen und Helme; aus Gold und Silber
machten sie allerhand Kleinode. Darum sind auch die besten Waffen in
deutscher Heldensage Zwergenarbeit. Wird aber die Arbeit erzwungen, so
legen die Zwerge ihren Fluch darauf. So erzählt die Herwararsaga vom
Schwerte Tyrfing. König Sigrlami hatte einst zwei kunstfertige Zwerge
ausserhalb ihrer Steinbehausung überrascht. Er nahm sie gefangen und
bedrohte sie am Leben. Zur Lösung schufen sie das Siegschwert Tyrfing,
legten aber den Fluch darauf, dass drei Neidingswerke damit verübt
werden mussten. In der SE. führt Hagen, Hildes Vater, das Schwert
Dainsleif, das Zwerge schmiedeten und das eines Menschen Tod sein muss,
so oft es aus der Scheide gezogen ist, das nie im Hiebe Halt macht und
dessen Verwundungen nimmer heilen. In der märchenhaften Egils saga ok
Asmundar Kap. 11 beschenkt der einhändige Egill, der schwer an seiner
Wunde leidet, ein ihm begegnendes Zwergenkind. Zum Dank heilt ihm
dessen Vater die Wunde und schmiedet ihm überdies ein Schwert, das an
den Ellenbogen befestigt sich ebenso gut regieren lässt, als wenn Egill
seine Hand noch hätte. In der nordischen Göttersage gehen Odins Speer
und goldener Ring, Thors Hammer, Freys Schiff und goldborstiger Eber,
Sifs Goldhaar aus der Esse der Zwerge hervor. Die Weisheit der Zwerge
deutet die nordische Sage mit dem Namen Alwis an, ferner dadurch, dass
der Dichtermet ursprünglich im Besitze zweier Zwerge, des Fjalar und
Galar sich befindet. Die Beziehungen zwischen Menschen und Zwergen sind
die bei allen Elben üblichen. Die Zwerge verlangen menschliche Hilfe
bei schwerer Geburt ihrer Frauen. Sie erweisen sich aber auch dankbar
dafür. Die Zwerge unterschieben Wechselbälge (ahd. _wihselinga_,
nord. _bytingar_, _skiftingar_, _umskiptingar_) und rauben dafür
menschliche Kinder. Um den Wechselbalg zu erkennen und seinen Umtausch
zu bewirken, bedarf es besonderer Bräuche. Man thut irgend etwas
Ungewöhnliches, braut Bier in Eierschalen oder siedet Wasser darin.
Dann erhebt der Wechselbalg verwundert sein Sprüchlein: Nun bin ich so
alt wie der Wald und hab so was nicht gesehen! Oft genügt schon das
Geständniss seiner Herkunft zum Verschwinden, oft muss man ihn aber
auch misshandeln, peitschen oder sich anstellen, als ob man ihn in
den siedenden Kessel werfen wolle. Dann bringen die Zwerge das rechte
Kind zurück. Die Zwerge sind erpicht auf schöne Mädchen. Die Alvísmǫ́l
beruhen auf solcher Sage. Alwis der weise Zwerg will die Tochter des
Thor als Braut heimholen, wird aber solange hingehalten, bis das
Tageslicht ihn versteint. Der Laurin 735 ff. schildert eine Entführung.
Künhild lustwandelt vor der Burg zu Steier zu einer Linde auf grüner
Aue. Plötzlich verschwindet sie den Augen ihres Gefolges. Laurin war
herangeritten, hatte sie in seine Nebelkappe gehüllt und führte sie
unsichtbar hinweg in seine Tiroler Berge. Aber zur geplanten Heirat
kommt es nicht, die Berner Helden befreien die Maid aus der Gewalt des
bitterlich klagenden Zwergkönigs. Dietrich von Bern fand auf seinen
Fahrten einmal einen Berg, der von wilden Zwergen bewohnt war. Die
hatten ein schönes Mädchen bei sich. Es war eine Königstochter, welche
der Zwergkönig Goldemar geraubt hatte. Dietrich gewann sie dem Zwerge
mit grosser Mühe ab und nahm sie selber sich zur Frau. Im schwedischen
Volkslied holt der Bergkönig die Jungfrau in sein unterirdisches Reich,
sie bleibt acht Jahre bei ihm und gebiert ihm Kinder.

Über den Ursprung der Zwerge berichtet die Vǫlospǫ́ 9/10, die Götter
hätten in Urzeiten beraten, wer der Zwerge Schar aus Ymirs Blut
und Gebein erschaffen sollte. Da entstand als trefflichster aller
Zwerge Motsognir, als zweiter Durin. Nach Durins Geheiss machten die
Zwerge in der Erde (aus Erde, wie eine andre Lesart lautet) manche
Menschenbilder. Dann folgt ein Verzeichniss von Zwergnamen. Die Stelle
ist nicht klar. Gemeint ist vermutlich, Götter und Riesen seien aus
Urzeugung entsprungen, die Zwerge und darnach die Menschen aber von
den Göttern geschaffen worden. Wir verstehen aber nicht recht, ob
die „Menschenbilder“ (_mannlíkon_) Zwerge oder rechte Menschen sind,
ob die Menschen etwa als Gebilde elbischer Kunst galten. Strophe 10
lässt sich auch so erklären: die Zwerge Motsognir und Durin machten
menschenähnliche Gebilde, nämlich die verzeichneten Zwerge, sie selber
erwuchsen aus Ymirs Blut und Gebein, d. h. aus Wasser und Stein,
überhaupt aus Erde und sollen nun aus demselben Stoffe weiter schaffen.
Snorri hat die Stelle auch nicht verstanden. Er phantasiert darüber:
„Die Götter gedachten, wie die Zwerge im Erdboden tief unter der
Oberfläche entstanden waren wie Maden im Fleisch. Nach Bestimmung der
Götter erhielten sie menschlichen Verstand und menschliche Gestalt,
aber sie hausen doch wie zuvor in Erde und Steinen.“ Die Sage ist
keinesfalls alt und echt, ebensowenig wie die Erzählung im prosaischen
Anhang des deutschen Heldenbuchs, wornach zuerst die Zwerge von Gott
geschaffen wurden zum Bau des wüsten Landes und Gebirges und zum
Sammeln der Schätze, darauf erst die Riesen zur Bekämpfung der wilden
Tiere und zuletzt die Recken, d. h. die Menschen, um den Zwergen gegen
die übermütig und untreu gewordenen Riesen beizustehn. Diese Sage ist
nur aus den Heldengedichten, aus den dort üblichen Kämpfen mit Zwergen
und Riesen erfunden und hat keine Gewähr höheren Alters. Die Elbe
wurden endlich von der christlichen Volkssage mit den neutralen Engeln
in Verbindung gesetzt. Die im Grunde gutartige, freundliche Elbenschar
schien dem naiven Glauben ebenso merklich von den Engeln wie von den
Teufeln geschieden als zugleich mit beiden verwandt. Da wurden sie denn
als die bei Lucifers Fall neutral gebliebenen Engel erklärt, darum hat
Himmel und Hölle an ihnen teil, sie sind gut und böse.[87]

2. Kobolde.[88]

Elbische Wesen haben Neigung, mit den Menschen in Verkehr zu treten.
Die Zwerge kommen zuweilen aus den Bergen herab und gesellen sich
hilfreich oder doch zuschauend zu den arbeitenden Menschen. Wilde Leute
verdingen sich als Knechte oder Mägde, wobei die Arbeit zusehends
gedeiht. Oft sprechen Elbe in den Bauernhütten zu Gast ein. Aber
am innigsten und traulichsten wird der Bund dann, wenn der Alb als
Hausgeist, als ständiger Genosse sich einlegt. Der altdeutsche Name
solcher Hausgeister war +Kobold+. Das Wort begegnet zwar nur im
Mhd. und Nhd., aber darf als älter erschlossen werden. Vielleicht
ist frz. _gobelin_ daher zu leiten, zweifellos hängt ags. _cofgodas
lares_ und _cofgodu penates_ damit zusammen. Kobold ist eigentlich
_kobwalt_, der des Kobens waltet; ags. _cofa_, an. _kofi_, mhd. _kobe_
ist Hütte, Verschlag. Mithin ist Kobold eine treffende Benennung
des Hausgeistes.[89] Neben dieser allgemeinen, nur in Deutschland
nachweislichen Bezeichnung führt der Hausgeist noch eine Menge anderer
Namen, die seinem Thun und Treiben entstammen. Er wird geradewegs mit
kosenden Eigennamen gerufen wie Heinz, Hinze, Chimke (Joachimchen),
Wolterken, Robin u. s. w. oder man heisst ihn nach Merkmalen seiner
Tracht Hütchen, Hopfenhütel, Stiefel. Endlich wird er als polternder
Rumpelgeist mit Namen wie Rumpelstilz, Klopfer, Bullermann, Mummhart,
Nisse (dänisch, zum Verbum _nisse_, sich geschäftig machen) oder als
Schrecker mit Namen wie Butzemann, Busemann[90], Puck, Tattermann,
Popanz belegt. An die Verwandlungsfähigkeit dienstbarer Hausgeister
mahnt das Märchen vom gestiefelten Kater, der Name Katzenveit und
Ekerken (Eichhörnchen).

In Gestalt, Aussehen und Tracht gleichen die Kobolde den Zwergen.
Sie tragen Hütchen, oft von roter Farbe, und gefeite Stiefel. Ein
Kobold erscheint alt und runzlig, aber nicht furchtbar, mit langem
weissem Bart und mit einer Kapuze auf dem Haupt (Bartsch, Sagen aus
Mecklenburg 1, 68). Als Marder, Schlange[91], Katze zeigt sich der
Kobold, meist aber bleibt er unsichtbar. Kobolde wohnen gern in
Stall, Scheune und Keller des Menschen, dem sie sich zugesellen, und
verrichten Hausgeschäfte, vorzüglich in Küche und Stall. Der Kobold
ist ein diensamer, fleissiger Geist, der seine Freude daran hat, den
Knechten und Mägden bei der Hausarbeit beizuspringen und insgeheim
einen Teil davon zu verrichten. Er trägt in der Küche Wasser, haut
Holz, holt Bier, kocht, striegelt die Pferde und strählt ihre Mähnen,
giebt dem Vieh Futter vor, mistet den Stall aus. Wo er ist, nimmt das
Vieh zu und alles gedeiht und gelingt. Sein Dasein bringt Glück ins
Haus, sein Abgang nimmt das Glück fort. Die Magd hat oft den Kobold
zum heimlichen Gehülfen. Dann geht ihr alles rasch von statten, ihre
Arbeit wird zum grössten Teil vom Kobold gethan. Dafür fordert der
Kobold ein geringes Opfer. Täglich muss an einer bestimmten Stelle ein
Schüsselchen Milch oder ein Speisenapf bereit stehen.[92] Vergisst sie
das einmal, so muss sie in Zukunft nicht nur ihre Arbeit selbst wieder
thun, sondern sie hat nun auch eine unglückliche Hand, indem sie sich
im heissen Wasser verbrennt, Töpfe und Geschirr zerbricht, das Essen
umschüttet. Darüber hört man den Kobold lachen und kichern. Er führt
auch Aufsicht im Haushalt und bestraft faules und nachlässiges Gesinde.
Ergötzlich ist die Geschichte (Deutsche Sagen Nr. 75), wie ein Mann
aus Hildesheim, als er auf Reisen geht, sein leichtfertiges Weib dem
Kobold zur Hut befiehlt. Der Kobold erfüllt auch sein Amt treulich und
verscheucht alle Liebhaber der Frau. Aber dem heimkehrenden Ehemann
klagt er, lieber wolle er die Schweine von ganz Sachsen hüten, als
ein einziges solches Weib, so vielerlei Listen und Ränke habe sie
erdacht, ihn zu täuschen, und ihm seine Aufgabe sehr erschwert. Des
Kobolds Gutmütigkeit wandelt sich aber leicht auch in Neckerei und
Schadenfreude, er wird zum Quälgeist und Plagegeist. Ja er trachtet
sogar nach dem Leben dessen, der ihn gekränkt. Ein Küchenjunge, der den
Kobold höhnt und lästert, wird von ihm erwürgt und in kleine Stücke
zerhauen oder an den Bratspiess gesteckt. Zeigt sich der Kobold von
der schlimmen Seite, so ist fast stets die Treulosigkeit und Bosheit
der Menschen daran schuld. Denn die elbischen Geister sind im Grunde
gutartig, höchstens zu harmloser Neckerei aufgelegt; werden sie aber
gereizt, so nehmen sie schreckliche Rache und treiben den Missethäter
in Not und Tod. Hütchen wird so geschildert: „er wollte die Leute gern
überreden, dass es ihm vielmehr um ihren Vorteil als um ihren Schaden
zu thun sei, daher warnte er bald den einen vor Unglück, bald war er
dem andern in einem Vorhaben behilflich. Es schien, als trüge er Lust
und Freude an der Menschen Gemeinschaft, redete mit jedermann, fragte
und antwortete gar gesprächig und freundlich. Niemand fügte er etwas
Leid zu, er wäre denn am ersten beschimpft worden. Wer seiner aber
spottete, dem vergass er solches nicht, sondern bewies ihm wiederum
einen Schimpf.“ Die Kobolde kommen von auswärts ins Haus gezogen, so
Hinzelmann. Auf dem Schlosse Hudemühlen liess er sich zuerst im Jahre
1584 hören, indem er durch blosses Poltern und Lärmen sich zu erkennen
gab. Darnach fing er an, bei hellem Tage unsichtbar mit dem Gesinde
zu reden. Endlich sprach er auch mit dem Hausherrn selber. Als er
gefragt wurde, woher er sei und was er an diesem Ort zu schaffen habe,
sagte er, dass er aus dem Böhmer Wald gekommen wäre. Der Geist schied
freiwillig wieder aus Hudemühlen, nachdem er vier Jahre daselbst sein
Wesen getrieben hatte. Aber solange der Kobold nicht selber seinen
Dienst aufgiebt, weicht er auch nicht aus dem erwählten Hause, so sehr
der Hausherr mit List und Gewalt den lästigen oder unheimlichen Gast
wegzubringen bemüht ist. Nach den Deutschen Sagen Nr. 44 hatte ein
Schäferjunge ein Erdmännlein erlöst. Das stellte sich kurz vor den
Jungen und sprach: Gib mir Arbeit, dass ich etwas zu thun habe. Der
Junge gebot ihm die Schafe zu hüten. Abends sagte das Männlein: Ich
will mit dir gehen. Du hast mich nun einmal angenommen, willst du mich
selber nicht, musst du mir anderswo Herberge schaffen. Da wies ihn
der Junge ins Nachbarshaus. Bei diesem kehrte das Erdmännchen richtig
ein, und der Nachbar konnte es nicht wieder los werden. Bekannt ist
die Geschichte vom Bauern, der seines Kobolds überdrüssig geworden,
weil dieser allerlei Unfug anrichtete. Zuletzt ward er Rats, die
Scheune anzustecken, wo der Kobold seinen Sitz hatte, und ihn zu
verbrennen. Deswegen führte er erst all sein Stroh heraus und bei dem
letzten Karren zündete er die Scheune an, nachdem er den Geist wol
versperrt hatte. Wie sie nun schon in voller Glut stand, sah sich
der Bauer von ungefähr um, siehe, da sass der Kobold hinten auf dem
Karren und sprach: es war Zeit, dass wir herauskamen! Der Schlossherr
von Hudemühlen gedachte Hinzelmanns dadurch los zu werden, dass er
verreiste. Auf der Fahrt bemerkte man eine weisse Feder, die neben dem
Wagen herflog. Es war der Kobold, der dem Herrn überall hin folgte. Um
dem „Futtermännchen“ (dem viehfütternden Kobold) zu entgehen, führte
ein Mann sich ein neues Haus auf, sah aber am letzten Tag vor dem
Auszug Futtermännchen am Bache sein grau Gewand ins Wasser tauchen mit
den Worten: da wisch und wasch ich mein Röckchen aus, morgen beziehn
wir ein neues Haus (Börner, Volkssagen aus dem Orlagau S. 246). Launig
ist die Geschichte vom Kobold, der sich Klosterbrüdern verdingt, wovon
Bartschs Sagen aus Mecklenburg Nr. 86 und das Schwankgedicht vom
Bruder Rausch, das Wilhelm Hertz so köstlich neubelebt hat, Beispiele
darbieten.

Was der Kobold fürs Haus, das ist der +Klabautermann+ fürs Schiff. Er
ist der Schutzgeist des Fahrzeugs, er hilft den Matrosen das Schiff
reinigen, die Segel hissen, die Waren stauen. Oft hört man ihn im
Schiffsräume hämmern und klopfen. Sichtbar wird er selten, meist nur,
wenn dem Schiffe Untergang droht. Für seine Arbeit verlangt er ein
Schälchen mit Milch; legt man ihm Kleider und Schuhe hin, so verlässt
er das Schiff. Der Name, der auch in der Form Kabautermann begegnet,
ist vielleicht aus _kabout_(d. i. _kabolt_,_ kobolt_) entstellt,
etwa aus einer niederdeutschen Koseform _kobolterken_, die auch zur
Benennung Wolterken für die Hausgeister Anlass geben konnte.[93]

Nirgends tritt die Verwandtschaft der seelischen und elbischen Geister
so deutlich hervor wie in den Sagen vom Kobold und vom Klabautermann.
In den Deutschen Sagen Nr. 72 schliesst der Bericht vom Kobold: „Man
glaubt, sie seien rechte Menschen in Gestalt kleiner Kinder mit einem
bunten Röcklein. Darzu etliche setzen, dass sie teils Messer im Rücken
hätten, teils noch anders und gar greulich gestaltet wären, je nachdem
sie so und so, mit diesem oder jenem Instrument vor Zeiten umgebracht
worden wären, denn sie halten sie für die Seelen der vorweilen im
Hause Ermordeten.“[94] Der Klabautermann aber ist die Seele eines
toten Kindes, die in einen Baumstamm fuhr. Wird der Baum gefällt und
zum Schiffsbau verwendet, so kommt damit die Seele des Kindes als
Klabautermann aufs Schiff.[95]

3. Nixe.

Das Wasser, wo immer es sich darbot, in Quell und Bach, in Fluss und
See, im weiten Meer, war von Geisterwesen bevölkert, die teils in
menschenähnlicher, teils auch in tierischer Gestalt gedacht wurden.
Gründe zu solchen Vorstellungen waren mehrfach vorhanden, die Seelen
Ertrunkener lebten im Wasser fort, sie waren von den Wassergeistern
hinabgezogen worden. Die wundersamen Tiergestalten, die zumal aus dem
Meere emportauchen, regten die Sagenbildung an. Aber wie die sanften
Windelbe hinter den Sturm- und Wetterriesen zurückstehen, so gibt es
auch weniger Wasserelbe als Wasserriesen. Wo die entfesselte elementare
Gewalt dem Menschen entgegen brauste, dichtete er eher Riesen- als
Elbensagen. Im Binnenland, an kleinen Teichen und Bächen, herrschen
mehr Elbe, am Meer, am breiten Strom und weiten See dagegen Riesen.

Die allgemeine Benennung des Wassergeistes ist Nix.[96] Das Wort
findet ebenso auf elbische (besonders im Femininum Nixe), wie auf
riesische Wesen Anwendung. Ohne weiteres deutlich sind Bezeichnungen
wie _waȥȥerholde_, _merminne_, _mermeit_, _merwîp_, _merwunder_,
_wassermann_, _wasserjungfer_, _seejungfer_, _seeweibel,_ im
Nordischen heissen die Wasserwesen _haffrú_, _sækona_, _havmand_,
_strömkarl_, _vattenelfvor_, _quernknurrer_, _Grim_ und _fossegrim_.
Die Wassermädchen werden als Mümlein (mhd. _muome_, nds. _watermöme_)
vertraulich angeredet oder mit Eigennamen wie Wasserlisse[97] belegt.
Von den Wasserelben erfahren wir mehr aus der jüngeren Volkssage
denn aus der alten Überlieferung, welche uns dagegen riesische Wesen
vorführt. Doch ist anzunehmen, dass die Wasserelbe früher in der
Heidenzeit kaum anders vorgestellt wurden als in der Volkssage der
Gegenwart. Der Wassermann wird meist ältlich und langbärtig gedacht.
Er trägt einen grünen Hut, und wenn er bleckt, sieht man seine grünen
Zähne. Seine Zwerggestalt wird selten hervorgehoben, die Sage schildert
ihn gewöhnlich in menschlicher Grösse. Nach schwedischem Glauben wohnt
er zwischen den Seerosen, in mondhellen Nächten sitzt er auf den
Blättern und lässt sein Spiel erklingen (J. Grimm, Myth. 3, 142). Die
Nixen sind von blendender Schönheit. Sie sitzen in der Sonne, ihre
goldenen Haare kämmend. Von den berückenden Nixen, die im Wasser schöne
Gründe und Säle bewohnen, weiss besonders die thüringische Sage[98]
Genaueres. Dass ihr Leib in einen fischartigen Schwanz ausläuft, wie
von der isländischen _haffrú_, dem _meyfiskur_ d. h. Mädchenfisch
erzählt wird, ist schwerlich echt deutscher Glaube. Wenigstens weiss
die unverfälschte Sage nichts davon[99]. Unten im Wasser haben die
Wasserelbe prächtige Paläste, wie die irdischen erbaut, mit Zimmern,
Sälen und Kammern voll mancherlei Reichtum. Dem Gesang ist der _nök_,
der _strömkarl_ oder _fossegrim_, der in rauschenden, brausenden
Wasserfällen wohnt, besonders zugethan. Der Fossegrim lockt an stillen,
dunkeln Abenden die Menschen durch seine Musik an und lehrt Geige oder
Saitenspiel den, der ihm Donnerstag abends mit abgewandtem Haupt ein
weisses Böcklein opfert und in einen nordwärts strömenden Wasserfall
wirft. Ist das Opfer mager, so bringt es der Lehrling nicht weiter als
zum Stimmen der Geige, ist es aber fett, so greift der Fossegrim über
des Spielmanns rechte Hand und führt sie so lange hin und her, bis das
Blut aus allen Fingerspitzen springt; dann ist der Lehrling in seiner
Kunst vollendet und kann spielen, dass die Bäume tanzen und die Wasser
in ihrem Fall still stehen (Faye, norske folkesagn S. 57). Schön ist
die Sage vom Neck, die J. Grimm so erzählt: „Zwei Knaben spielten am
Strom, der Neck sass und schlug seine Harfe, die Kinder riefen ihm zu:
Was sitzest du, Neck, hier und spielst? Du wirst doch nicht selig. Da
fing der Neck bitterlich zu weinen an, warf die Harfe weg und sank in
die Tiefe. Als die Knaben nach Haus kamen, erzählten sie ihrem Vater,
der ein Priester war, was sich zugetragen hatte. Der Vater sagte: Ihr
habt euch an dem Neck versündigt, geht zurück, tröstet ihn und sagt
ihm die Erlösung zu. Da sie zum Strom zurückkehrten, sass der Neck am
Ufer, trauerte und weinte. Die Kinder sagten: Weine nicht so, du Neck,
unser Vater hat gesagt, dass auch dein Erlöser lebt. Da nahm der Neck
froh seine Harfe und spielte lieblich bis lange nach Sonnenuntergang.“
Auch die Wassernixen lassen zur Nachtzeit verlockenden Gesang oder
klagende Töne hören (Bartsch, Sagen aus Mecklenburg 1, 394 u. 399). Die
Wassergeister sind aber im allgemeinen grausam und blutdürstig, sie
fordern Opfer an Menschenleben. Wer ertrinkt, ist von den Wasserelben
gewaltsam in ihre Gemeinschaft entrückt worden. Die üblichen Sagen
erscheinen darum bei den Wassergeistern meist unheimlicher als sonst.
Bezeugt sind die gewöhnlichen Typen[100]. So bieten die Deutschen
Sagen Nr. 68 den Kielkropf als Sendung der Wasserelben, ebenda Nr.
31, 58, 65, 69, 305 steht die Geschichte von der Menschenfrau, welche
der Nixenfrau in Kindsnöten hilft. Die wilden Züge zeigen sich
darin, dass der Nix seine Kinder tötet, wie aus aufquellendem Blute
ersichtlich wird, und dass er auch der Helferin am liebsten ein Leid
anthun möchte. Der Wassermann erscheint zuweilen in menschlicher
Gestalt und Kleidung, um in der Stadt Einkäufe zu machen. Zu Laibach
kam er einst zum Tanz unter die Linde auf den Markt als schöner,
wolgekleideter Jüngling. Er grüsste die ganze Versammlung höflich und
bot jedem Anwesenden die Hand, welche aber ganz weich und eiskalt war
und bei der Berührung jedem ein seltsames Grausen erregte. Er zog
eine leichtfertige Magd zum Tanz auf und schweifte mit ihr allmälig
bis zur Laibach, wo er mit ihr hinein sprang. Die Nixen kommen auch
öfters ans Land auf den Markt, um Einkäufe zu machen, oder zu Tanz
und andern Lustbarkeiten. Sie sind wie schöne Mädchen gestaltet und
nur an ihren stets nassen Kleidersäumen erkenntlich. Jünglinge werden
von Liebe zu ihnen ergriffen, die Nixen erwidern ihre Gefühle. Aber
sie müssen immer zur bestimmten Stunde in ihre Heimat zurück. Um sie
länger da zu behalten, wird irgend eine List angewandt. Erschrocken
eilen die Verspäteten zu ihrem heimischen Gewässer und verschwinden
darin. Da steigt Blut auf und zeigt, wie grausam ihr Säumen bestraft
wurde. Von vielen Gewässern geht die Sage, sie hätten ein Recht auf ein
jährliches Opfer, das sie auch erzwingen. An bestimmten Stellen zieht
der Nix oder die Nixe den Schwimmer hinunter. Die Leichen der also
Ertränkten, wenn sie gefunden werden, weisen blutunterlaufene Mäler
auf, wo der Wassergeist zugriff. Der Bräutigam eines schönen Fräuleins
war in die Elbe gefallen und drei Tage nicht aufgefunden worden. Ein
Schwarzkünstler erklärt, er sei in der Macht der Nixe, die ihn zur Ehe
zwingen wolle. Da sich der Jüngling weigerte, fand man bald darauf
seinen Leichnam voll blauer Flecke. Ein Bauer, der in die Behausung des
Wassermanns kam, sah eine Stube voll umgekehrter Töpfe, die Öffnung
bodenwärts. Es waren die Seelen der Ertrunkenen, die also aufgehoben
wurden, um nicht entwischen zu können. Das Opfer an die Wasserelbe
bezeugt Prokop _bell. goth._ 2, 25: Die Franken warfen im Jahre 539
die gefangenen gotischen Weiber und Kinder in den Po, um dadurch die
Zukunft zu erforschen. Denn die Wassergeister wissen wie alle Elbe die
Zukunft voraus. So verehrten die Alamannen nach Agathias 28, 4 die
Flusswirbel _(ῥεῖθρα ποταμῶν)_ und nach Plutarchs _Lebensbeschreibung
Caesars_ Kap. 19 weissagten die Germaninnen aus den Flüssen.
Wasserelbinnen (_wîsiu wîp_, _merwîp_) verkünden Hagen die künftige
Not der Nibelungen in Etzels Lande. Wie sich Sterbliche eine Zeit lang
unter den Elben aufhalten, so weiss auch Prätorius (Deutsche Sagen
Nr. 67) von einer Magd, die drei Jahre lang beim Nix unter dem Wasser
diente, dann aber wieder zu den Menschen zurückkehrte. Eine äusserliche
unpassende Übertragung von der Sage des Bergschmiedes ist die von
einem Wasserschmied (Jahn, Volkssagen aus Pommern 144, 145; Laistner,
Rätsel der Sphinx 2, 64). Die Verwandlungsfähigkeit der Wassergeister
lehrt die nordische Sage vom Nibelungenhort. Der Zwerg Andwari, der
den Schatz gesammelt hatte, war so zauberkundig, dass er zu Zeiten als
Fisch im Wasser lebte. Den seelischen Ursprung der Wassergeister, die
teilweise aus den Ertrunkenen hervorgingen, zeigt die norwegische Sage
von den „_Draugen_“. Die Draugen sind die Erscheinungen Ertrunkener
und zugleich Seegespenster überhaupt, welche dem Seefahrer Tod und
Untergang bedeuten. In seltsam fremdartiger Einkleidung wendet die
heutige isländische Volkssage[101] den Seelenglauben auf Wassergeister
an. Die Seehunde gelten als _Faraos líđar_, Dienstleute des Königs
Pharao, die mit ihm im roten Meer ertranken; sie leben als ein eignes
Volk auf dem Grunde des Meeres und haben eigentlich menschliche
Gestalt, nur dass diese gewöhnlich durch das darüber liegende
Seehundsgewand verdeckt ist. In der Johannisnacht aber dürfen sie ihre
Seehundhaut ablegen, in menschlicher Gestalt steigen sie dann ans Land
und spielen, singen und tanzen fröhlich wie andre Menschen; wer ihnen
die Seehundhaut raubt, der nimmt ihnen die Möglichkeit, ihre Gestalt
zu wechseln, und sie bleiben Menschen. So gewann einst ein Bauer ein
wunderschönes Mädchen zum Weib. Die Haut verwahrte er in einer Kiste.
Im dritten Jahr gelang es seiner Frau, die Kiste zu öffnen und das
Gewand heraus zu nehmen. Da verschwand sie und kehrte zu ihrem Volke
zurück.

Unter den nordischen Wasserelben ist das isländische _marmennill_ noch
hervorzuheben. Das Marmennill, das Meermännlein, ist ein weissagender
Seezwerg, von dem auf Island eine altbezeugte Sage umläuft. In der
Landnáma II, 5 wird erzählt: „Grim ruderte im Herbste mit seinen
Hausleuten zum Fischen, der Knabe Thorir aber lag vorn im Schiffe
und war in einem Seehundssacke und am Halse zugezogen. Grim fing ein
Meermännlein, und als es heraufkam, fragte Grim: Was weissagst du
uns über unser Schicksal, oder wo sollen wir wohnen auf Island? Das
Männlein antwortete: Euch brauche ich nicht zu weissagen, sondern
dem Knaben, der in dem Seehundssacke liegt; er soll da wohnen und
Land nehmen, wo eure Stute unter dem Gepäck sich niederlegt. Weiter
bekamen sie kein Wort von ihm.“ In der Halfssaga Kap. 7 wird erzählt:
„Den Herbst ruderten Vater und Sohn zum Fischen und sie fingen ein
Meermännlein, welches sie dem König Hjorleif brachten. Der König
übergab es einer Magd am Hofe und hiess es wol pflegen. Niemand bekam
ein Wort von ihm. Die Lichtträger zankten sich einmal und löschten das
Licht aus. Währenddem schüttete Hilde ein Horn über das Kleid der Aesa,
der König schlug sie mit seiner Hand, Aesa aber sagte, der Hund sei
schuld, der auf dem Boden lag. Da schlug der König den Hund. Da lachte
das Meermännlein. Der König fragte, warum er lache. Es antwortete: Weil
du dich dumm angestellt hast, denn diese werden dir das Leben retten.
Der König fragte ihn um mehr, erhielt aber keine Antwort. Da sagte der
König, er wolle das Männlein ans Meer bringen, wenn es ihm sage, was
er zu wissen brauche. Das Männlein sprach, indem es zur See fuhr: Ich
sehe leuchten weit im Süden im Meer, es will der dänische König die
Tochter rächen, er hat draussen eine Unzahl Schiffe, er entbietet den
Hjorleif zum Zweikampf; hüte dich als ein Kluger, wenn du willst; ich
will zurück zur See. Und als sie mit ihm dahin ruderten, wo sie ihn
heraufgezogen hatten, da sprach er: Einen Spruch kann ich sprechen den
Söhnen der Halogaländer, keinen guten, wenn ihr ihn hören wollt. Hier
fährt von Süden her des Svord Tochter, mit Blut begossen, von Dänemark.
Auf dem Haupte hat sie den Helm aufgebunden, das harte Heerzeichen
Hedins. Wenig wird den Burschen hier auf der Fahrt der Hildr zu warten
sein. Brechen wird der Schild, der runde. Ich wandte mein Auge hieher
übers Land zu den Zäunen der Leute. Jeder Mann soll Rüstung und Speer
haben, der grosse Erzsturm hebt an. Übel, mein ich, ergeht es, alle
haben das Jahr teuer erkauft, wenn das Frühjahr kommt. Da liess ihn
König Hjorleif über Bord. Da ergriff ihn ein Mann bei der Hand und
fragte: Was ist dem Manne das Beste? Das Meermännlein antwortete:
Kalt Wasser den Augen, mürb Fleisch den Zähnen, Leinwand dem Körper.
Lasst mich zurück in die See. Kein Mensch zieht mich jemals wieder vom
Meeresboden herauf auf ein Schiff.“ Die neuisländische Sage[102] aber
lautet so: Ein Bauer zog beim Fischen einst einen Seezwerg herauf, der
sich als Meermännchen zu erkennen gab; er hatte einen grossen Kopf und
lange Arme, vom Leibe abwärts aber glich er einem Seehunde. Er wollte
auf die neugierigen Fragen des Bauern keine Auskunft geben, deshalb
nahm ihn dieser trotz allem Sträuben mit sich ans Land. Hier kam die
Frau des Bauern, ein junges lustiges Weib, an den Strand und empfing
ihren Mann mit Küssen und Liebkosungen. Darüber freute sich der Bauer
und sagte ihr viel Schönes, seinen Hund aber schlug er, als dieser ihn
gleichfalls bewillkommnete. Das Meermännchen lachte, als es dies sah.
Der Bauer fragte, warum es lache. Das Meermännchen erwiderte: Über die
Dummheit. Als der Bauer vom Strande nach Hause ging, strauchelte er und
fiel über einen kleinen Erdhügel. Da fluchte er fürchterlich über die
kleine Unebenheit, und dass sie jemals geschaffen sei und auf seinem
Lande sei. Da lachte das Meermännchen, welches vom Bauern gegen seinen
Willen mitgeschleppt worden war, und sagte: Unklug ist der Bauer. Drei
Nächte behielt der Bauer das Meermännchen bei sich. Da kamen einige
Kaufmannsgehilfen und hielten ihre Waren feil. Der Bauer hatte noch
nie so starkbesohlte und dicke schwarze Schuhe bekommen können, wie er
gern haben wollte. Diese Kaufleute aber behaupteten, die allerbesten
zu haben; der Bauer hatte unter hundert Paaren die Auswahl, allein er
meinte, sie seien alle zu dünn und würden gleich reissen. Da lachte das
Meermännchen und sagte: Mancher irrt sich, der sich für weise hält.
Weder mit Güte noch mit Gewalt bekam der Bauer mehr Belehrungen aus dem
Meermännchen heraus, als hier erzählt ist; nur unter der Bedingung,
dass der Bauer es wieder an dieselbe Stelle in der See hinausfahren
wollte, wo er es heraufgezogen hatte, und es dort auf seinem Ruderblatt
hocken liess, wollte es alle seine Fragen beantworten, aber sonst auf
keinen Fall. Nach drei Nächten willfahrte ihm der Bauer. Als nun das
Meermännchen auf dem Ruderblatt sass, fragte es der Bauer, welche
Ausrüstung die Fischer haben müssten, um beim Fange Glück zu haben. Das
Meermännchen antwortete: Von gekautem und geknetetem Eisen soll man
Angeln schmieden. Die Angelschmiede soll stehen, wo man das Brausen
von Wasser und See hören kann, und die Angelschnur soll aus grauem
Ochsenleder und einem Zaum aus roher Pferdehaut gemacht sein. Als
Köder soll man Vogelgekröse und Flunderfleisch nehmen, mitten am Haken
Menschenfleisch, und wenn du dann nicht viel fischst, kann dein Leben
nicht mehr lange währen. Verkehrt gebogen muss die Angel des Fischers
sein. Da fragte der Bauer, über welche Dummheiten das Meermännchen
gelacht habe, als er seiner Frau geschmeichelt und den Hund geschlagen
habe. Das Meermännchen antwortete: Über deine Dummheit, Bauer; denn
der Hund liebt dich, wie sein Leben, die Frau aber wünscht deinen
Tod und ist dir untreu. Der Erdhügel, den du verfluchtest, ist dein
Schatzhügel, denn grosser Reichtum liegt darunter; deshalb warst du
unklug, Bauer, und deshalb lachte ich über dich. Die schwarzen Schuhe
aber werden dein Leben lang halten, denn dir sind nur noch wenige Tage
vergönnt; drei Tage werden sie wol halten. Damit stürzte sich das
Meermännchen vom Ruderblatt ins Wasser und sie trennten sich. Aber
alles, was das Meermännchen gesagt hatte, bewährte sich später.

4. Wald- und Feldgeister.[103]

Über das Fortleben der Seelen in Pflanzen wurde bereits berichtet.
Aus solcher Beseelung folgt, dass der Wald besonders als
Aufenthalt zahlreicher Geister galt. Die Etymologie des Wortes
Hexe (Waldunholdin) wies auf den Wald. Aber auch sonst finden
wir überall in Deutschland und Skandinavien, wo Wälder aufragen,
Sagen von _Waldleuten_, _Wildleuten_, _Holzleuten_, _Moosleuten_.
Nur in der norddeutschen Tiefebene gehen auch diese Gestalten im
allgemeinen Begriff der Unterirdischen auf. In Oberdeutschland wird
von den _saligen Fräulein_, den _wilden Leuten_, _Waldfänken_ und
_Schrätlein_ erzählt, in Mitteldeutschland von den _Holz_-, _Moos_-,
_Buschfräulein_, im Norden vom _skougmann_, _skogsrå_, von der
_skogsfru_ und _skogssnufa_. In Schleswig ist von der _Hollunderfrau
(Frau Elhorn),_ in Schoonen ebenso von der _Hillefroa_ die Rede, in
Schweden von der _Askafroa_ (Eschenfrau) und _Löfviska_ (Laubfrau);
da sind also Bäume persönlich gedacht. Die Vorstellung von der
Baumseele hat sich nach verschiedenen Seiten hin entfaltet. So
lebt die Seele im Baume als ihrem Leibe, den sie nicht verlassen
kann. Der Baum ist wie ein menschlicher Körper gedacht, er blutet,
wenn er verwundet wird. Wie der Leib so ist der Baum die Hülle der
Seele, die einerseits fest daran gebunden, andererseits aber auch
als ungebunden frei erscheint. Der Baumgeist tritt aus der Pflanze
heraus, entschwebt dem Baume, der dann weniger als Körper, vielmehr
als Wohnsitz eines geisterhaften Wesens gilt. Im Rauschen des Windes,
in den wundersamen Lauten, welche die Stille des Waldes durchhallen,
in spukhaften tierischen und menschlichen Gestalten macht sich der
Baumgeist bemerklich. Der Wald ist erfüllt von einer ungezählten Schar
gespenstischer Wesen, die bald elbisch, bald riesisch, je nach den
örtlichen Verhältnissen, nach den elementaren Zuständen erscheinen. Im
hochstämmigen, sturmbewegten, schaurigen Bergwald werden mehr Riesen
hausen, im lichten, freundlichen, sonn- und mondbeglänzten Hain treiben
Elbe ihr Wesen. Wie die Natur sich dem Menschen gibt, so bildet er
seine Sagen. Die wilden Leute, die Moos- und Holzleute, die Waldmänner
und Waldfrauen erinnern oft in ihrer Gestalt an ihren Ursprung. Sie
haben behaarten Körper, altes, runzliges Gesicht und sind ganz in Moos
gehüllt. Langes flatterndes Haar, grosse herabhängende Brüste eignen
den Elbinnen, welche seltener die anmutige Seite hervorkehren. Die
Waldelbe sind aufs engste mit den Windelben verknüpft. Der Sturmwind,
der wilde Jäger, hat es besonders auf die Moosweiblein abgesehen.
Braust er durch den Wald, so jagt er die Holzfräulein. Manchem Jäger
oder Holzhauer sind die schutzflehenden Weiblein schon begegnet;
und es war alter Brauch, die Baumstümpfe mit Kreuzen zu bezeichnen,
damit die verfolgten Elbinnen darauf Rast und Schutz vor dem wilden
Jäger fänden. Den Waldgeistern wird grosser Einfluss auf Sendung von
Seuchen und auf deren Heilung beigemessen. In Gestalt von Würmern,
Schmetterlingen oder Ungeziefer kriechen die schädigenden Elbe aus den
Bäumen heraus und in den Körper der Menschen hinein. Um sie wieder
los zu werden, verwünscht man sie in den tiefen Wald, ins Gehölz, in
den Baum oder Busch zurück. Sympathetische Kuren suchen die Seuchen
in den Baum zurückzubannen, darein zu verpflöcken. Die Waldgeister
wissen aber auch Heilgeheimnisse, welche sie zuweilen den Menschen
mitteilen. Zur Pestzeit laufen Holzfräulein aus dem Wald und empfehlen
bestimmte Kräuter, deren Genuss vor der Pest schützt. Wildmännlein
können mit List gefangen werden, indem man sie berauscht, dann geben
sie verborgene Kunde, ähnlich wie das Meermännlein. Auf diese Art
erfuhr ein Tiroler, was gegen die Pest nütze. Wate hat nach der Gudrun
529 von einem _wilden wîbe_ die Heilkunst erlernt. Im Eckenlied 174
ff. gräbt das von Fasolt gejagte wilde Fräulein eine Wurzel und
bestreicht damit den wunden Dietrich und sein Ross, wovon Weh und
Müdigkeit schwinden. Ein Wichtlein rühmt sich einem Bauern gegenüber,
es hätte ihm für Menschen und Vieh heilsame Kräuter zeigen können. Die
Waldgeister sind ihrer elbischen Art gemäss auf kleine Kinder aus,
welche sie stehlen. Sie streben ferner Verbindung mit den Menschen an.
Der Waldmann ist auf Weiber lüstern und stellt ihnen nach. Burkhard
von Worms weiss von Waldfrauen (_agrestes feminae, quas silvaticas
vocant_), die nach Belieben sichtbar und unsichtbar sind und sich mit
ihren Liebhabern ergötzen. Die rauhe Else wie die _skogssnufa_ naht
sich dem am nächtigen Feuer liegenden Wolfdietrich und begehrt nach
seiner Minne. Nach einer badischen Sage verliebt sich ein Jäger in
ein schönes wildes Weib, das in einer Höhle wohnt, und erlangt ein
Kind von ihr. Eine wilde Frau aus dem Unterberg, die ungemein schönes
und langes Haar hatte, nahm einen Bauern, der sich in sie verliebte,
zu sich in die Lagerstätte (Deutsche Sagen No. 50). Die Waldgeister
zeigen sich den Menschen gern dienstbar und gehen sogar allmälig in
Hausgeister über. Sie helfen zur Erntezeit den Arbeitsleuten, sie
verdingen sich dem Bauern für ständig, besorgen das Vieh im Stall und
bringen dem ganzen Hauswesen Glück und Gedeihen. Mit der Dienstleistung
der wilden Leute ist meist die Geschichte vom Todansagen verknüpft. In
vielen Wendungen ist sie bezeugt. Ein Hausgenosse hört auf dem Heimweg
oder sonst irgendwo eine Stimme, welche ihn auffordert, einem ihm
bisher unbekannten Wesen den Tod eines andern anzusagen. Wie er daheim
verwundert das Erlebniss berichtet und die ihm aufgetragenen Namen
ausspricht, da verschwindet mit lautem Wehruf der Knecht oder die Magd,
welche bis dahin unbekannter Herkunft beim Hausherrn in Dienst standen.
Die Wildleute riefen dadurch ihren Genossen, welcher sich zu den
Menschen verdingt hatte, in ihre Gemeinschaft zurück. Denn der Alb muss
weichen, sobald sein Name genannt worden ist. Die Waldgeister haben
die Waldtiere in Hut und Pflege, so gehören die Gemsen in Tirol den
wilden Leuten, die schwedische skogsfru ist Herrin der Jagdtiere und
der Jagd. Sie fordert eine Spende vom Jäger. Tiergestalt wird bei den
Waldgeistern verhältnissmässig selten erwähnt. Die Holzfrauen sitzen
zuweilen als Eulen auf den Bäumen; die seligen Fräulein auf hoher
Alpspitze beschützen in Geiergestalt die Gemsen. Die Tiroler Fanggen
erscheinen als Wildkatzen. Die dänische und schwedische Waldfrau trägt
Tierfelle und Kuhschwanz, also halbtierische Gestalt.

Der Zusammenhang der Waldleute mit Seelen und Maren ist deutlich
ausgesprochen. Der Baumgeist wird in manchen Sagen aus der Seele eines
Menschen, welcher darunter begraben liegt, abgeleitet. Die Seele des
Verstorbenen geht in den Baum über und erfüllt ihn gleichsam mit
menschlichem Leben, so dass Blut in seinem Geäder umläuft und beim
Anhieb herausfliesst. Aus dem Munde eines im Kampfe gefallenen Königs
erwächst eine hohe Eiche. Wenn jemand eines gewaltsamen Todes stirbt,
haust die Seele des Erschlagenen bei Tage im nahen Baum, bei Nacht
schweift sie in einem gewissen Bannkreis um den Blutbaum umher. In
einem Waldschlosse bei Nürnberg wurden drei Jungfern verflucht und vom
Blitze getötet; ihre Seelen fuhren in drei grosse Bäume. Ein Jäger
hatte sich an einer Eiche erhängt. Der Herr, der seine Leiche fand,
befahl, den Baum zu fällen. Aber Blut quoll unter den Axthieben hervor
und rote Adern durchzogen den Stamm. Da verbrannten die Leute Stamm
und Leichnam. Seitdem pirscht der Tote mit seinen Hunden gespenstisch
im Walde umher. So lässt sich die Seele überhaupt in Tier- oder
Menschengestalt ausserhalb des Baumes in dessen Nähe sehen. Der Baum
gilt ferner als Lebensbaum, als Sitz des Schutzgeistes eines Menschen,
gleichsam als sein Doppelgänger in der Pflanzenwelt. So lange der Baum
grünt und blüht, gedeiht der Mensch, wenn der Baum verdorrt oder
stürzt, geht der Mensch zu Grunde. Fortreisende verknüpfen oft ihr
Leben mit einem in der Heimat eingepflanzten Baume. Wie der einzelne
einen Schicksals- und Geburtsbaum hat, so auch die ganze Sippe. Die
Dorflinde, der schwedische _vårdträd_ mag damit zusammenhängen. Der
Hausbaum ist auch Sitz des Hausgeistes, des Ahnherrn, der seine
Nachkommen beschützt. In allen diesen Vorstellungen spielen Baumseelen
und Menschenseelen in einander, aus dem einen Aberglauben fliesst der
andre, der Baumgeist und Waldgeist tritt von dem Augenblicke ins Leben,
wo das Bewusstsein vom seelischen Ursprunge entschwindet.

Aus dem Kreise des Marenglaubens stammen die Züge, dass die wilden
Leute in Südtirol gelegentlich dem Wandrer auch aufhocken und sich
dabei so furchtbar schwer machen, dass mancher der Last erlag oder
doch krank wurde, ferner dass ein Moosweibchen einen Bauer anfällt und
dergestalt drückt, dass er, obgleich stark von Natur, krank und elend
wurde.

Wie Bäume und Wälder von Geistern beseelt waren, so auch Getreide und
Felder. Korngeister[104] spielen in Bräuchen und Sagen der Bauern
eine grosse Rolle. Meistens erscheinen sie in Tiergestalt; als Hasen,
Hirsche, Rehe, Schweine, Ziegen und Böcke, Katzen, Hunde, Wölfe
hausen sie im Kornfeld, als Mann, Frau oder Kind schreiten sie durchs
Gefild. Das nämliche Wesen, das im Wachstum des Waldes wirksam ist,
zeigt sich auch im Leben des Korn- und Flachsfeldes und der Graswiese
regsam. Mit den Bäumen wächst die Gestalt des Waldgeistes gerne
ins Riesenhafte, im Felde überragt der Alb selten das gewöhnliche
menschliche oder tierische Maass. Die Namen sind ohne Weiteres klar:
Roggenwolf, Getreidewolf, Kornhund, Roggenhund, Heupudel, Kornkatze,
Haferbock, Roggensau und Kornmutter, Kornfrau, Kornmume, Roggenmume,
Hafermann, Getreidemann, der Alte, das Kornkind, das Ährenkind. Die
Kornweiber gelten auch als Kinderscheuchen. Die Feldgeister verleugnen
ihren Ursprung aus den Windelben (und im Winde leben die Seelen fort)
nicht. Wenn der Wind das Getreide wogen macht, dann wird gesagt: die
Kornmutter geht über das Getreide, die Wölfe laufen im Getreide,
die wilden Schweine laufen drauf, die Wetterkatzen sind drinn. Die
gespenstischen Wesen erblickte der Mensch in Gestalt von Tieren, die
ihm oft genug im Ackerfeld begegneten. Die Pflanze galt gleich wie der
Baum als der Leib des Geistes, dann aber auch nur als sein Wohnsitz,
den er beliebig verlassen konnte. So entsteigen nach dem Alexanderlied,
das freilich hier nicht germanischen Glauben abspiegelt, den Blumen
wunderliebliche Elbinnen, die nur so lange am Leben bleiben, als
ihre Blume blüht, mit deren Abwelken aber dahinsterben. In einem
überall nachweislichen Erntebrauch tritt der Glaube an Feldgeister
am deutlichsten zu Tage. Beim Schneiden oder Mähen des Ackerstückes
flüchtete der Geist immer tiefer ins Getreide, er suchte den Schnittern
zu entrinnen. Mit den letzten Halmen in der letzten Garbe wurde er
gefangen. Damit verband sich nun allerhand Aberglaube. Entweder wurde
er mit dem Abschneiden der letzten Ähren getötet oder beim Ausdreschen
erschlagen, oder er wurde feierlich und ehrenvoll heimgeführt und
zwar in Gestalt einer Getreidepuppe. Aus Wald- und Feldgeistern
erhuben sich dann überhaupt Vegetationsgeister, die in Frühlings-,
Sommer- und Herbstfesten eine bedeutsame Rolle spielen, worüber in
Mannhardts Studien ausführlich berichtet wird. Von den Feldgeistern
wird gelegentlich die Wechselbalgsage erzählt; so sucht die märkische
Roggenmutter einer arbeitenden Bäuerin ihr Kind auf dem offnen Felde zu
entwenden und dafür das eigne unterzuschieben (Deutsche Sagen Nr. 90).
Die Feldgeister hängen mit Seelen und Maren zusammen. Sie überfallen
in der Mittagszeit, wenn die Feldarbeiter ruhen, Männer und Frauen mit
Alpdruck und machen sie krank.[105] Manchmal hält man die Korngeister
für die Seelen Verstorbener, die auf der Gemeindemark umgehen müssen.
War es doch alter Glaube, dass die Seelen in Pflanzen weiterleben,
daran schloss sich unschwer die weitere Folgerung, dass sie darum
keineswegs unlöslich an die Pflanze gebunden seien, vielmehr frei
umherschweifen könnten.

Die Feldgeister gehen segnend über Äcker und Wiesen, unter ihren
Tritten gedeiht die Frucht. Aber sie verkehren ihren Segen auch in
Schaden. Besonders in der Gestalt des _Bilwis_[106] verkörpert die
Volkssage solche böse Geister. Ursprung und Sinn des Namens, der in
mhd. Zeit auftritt und viel verderbt in nhd. Zeit noch fortlebt, der
im Nds. _belwit_ lautet, sind nicht erklärt. Seiner Art nach ist
der Bilwis ein plagendes, schreckendes, Haar und Bart wirrendes,
Getreide zerschneidendes Gespenst, das in weiblicher und männlicher
Gestalt auftritt. Er vereinigt in sich Elben- und Hexenart; Hexe und
Bilwis werden in späterer Zeit geradewegs gleichbedeutend gebraucht.
Der Bilwis wohnt im „_pilbispavm_“, wo er Opfer empfängt; er steht
mithin zu den Waldgeistern. Er verfilzt die Haare, Hans Sachs
gebraucht _verbilbitzen_ im Sinn von Haar verwirren. Dem Bilwis ist
auch das verderbliche lähmende Elbengeschoss eigentümlich, mit dem
er die Menschen siech macht. Als Mar erscheint er, wenn „_für dy
pilbis_“ empfohlen wird, den Kindern beschriebene Zettel mit den
Worten „_procul recedant somnia et noxia phantasmata_“ an den Hals
zu hängen. Der Bilwis ist endlich der Geist eines bösen Menschen,
der dem Nachbar schaden will, also seelisch. Die Bilwissagen haften
vornehmlich im östlichen Deutschland, in Baiern, Franken, Vogtland
und Schlesien, weshalb auch slavischer Ursprung des Wortes vermutet
wurde. Am schlimmsten bethätigt sich das Gespenst im Bilwisschnitt
oder Bockschnitt, im Durchschnitt des Getreidefeldes. Man findet oft
fussbreite, niedergelegte Streifen im Korn, ein Schaden, der als das
Werk des bösen Geistes bezeichnet wird. Auf einem Bocke reitet der
Bilwis durchs Feld, oder der Bilwisschnitter geht Mitternachts, an
den Fuss eine Sichel gebunden und Zauberformeln murmelnd, durch den
reifenden Acker. Aus dem Teil des Feldes, den er durchritten oder
durchschritten hatte, fliegen alle Körner dem Bilwis zu, und dem
rechten Eigentümer bleiben die leeren Hülsen. Dem Zauber zu begegnen,
gibt es Mittel. So wie die Bilwissagen uns vorliegen, sind sie
schwerlich alt. Aber sie lehren, dass man an saatverderbende wie an
saatfördernde Elbe glaubte. Dem Bauer musste vor allem daran gelegen
sein, mit den Feldgeistern sich gut zu stellen.

Die Riesen.[107]

Riesen und Elbe sind weniger der Art als dem Maasse nach verschieden.
Während diese vorwiegend die still und unsichtbar wirkenden
Naturgeister sind, verkörpern die Riesen die rohen, ungezähmten
Elementargewalten, das Ungeheure und Ungestüme, Finstre und Feindselige
in der Natur. Bei den Riesen tritt der Zusammenhang mit Maren und
Seelen mehr zurück, indem sie Gestalt und Wesen fast völlig aus dem
Element, dem sie entspringen, zugeteilt erhalten. Wie die entfesselten
Naturgewalten Angst und Schrecken unter den Menschen verbreiten, so
sind die Riesen auch meistens feindselig und bösartig. Sie trachten
nach Umsturz und Zerstörung, sie bedrohen die Weltordnung und sind die
geschworenen Feinde der Götter und Menschen, welche die Erde wohnlich
und wirtlich zu machen und zu erhalten bedacht sind. Gegen solche
Kulturbestrebungen kehren sich hauptsächlich die Angriffe der Riesen.
Sie sind die Dämone des kalten und nächtigen Winters, des ewigen
Eises, des unwirtbaren Felsgebirges, des Sturmwinds, des verheerenden
Gewitters, des wilden Meeres. Das älteste Geschlecht sind die Riesen.
Indem sie nach nordischer Auffassung aus dem Chaos unmittelbar
erwachsen, stellen sie die Naturmächte dar, welche vom Geiste noch
nicht bewältigt sind. Sie sind daher voll unbändiger Kraft, wild und
roh wie die Brandung des Meeres, das Geheul des Sturmes und die Wüste
des Felsgebirges. Die Üppigkeit der Natur hat noch keine Beschränkung
gefunden; darum sind ihre Leiber über alles Maass an Kraft, Grösse
und Zahl der Glieder ausgestattet. Zuweilen ist aber ein Unterschied
zwischen Riesen und Elben nur schwer anzugeben, indem dieselbe
Naturkraft bald harmlos, bald gewaltsam sich äussert. Die Sage deutet
dies dadurch an, dass der Zwerg zum Riesen aufwächst oder der Riese
zum Zwerg einschrumpft. In einem Schweizer Dorf, dass durch Bergsturz
verschüttet wurde, kehrte am Vorabend des Unglücks ein wandernder Zwerg
bei Sturm und Regen ein und bat um Herberge. Er wurde von den Meisten
mit Hohn abgewiesen, nur ein altes, armes, frommes Ehepaar am Ende
des Dorfes gewährte dem wegmüden, regentriefenden Wanderer gastliche
Aufnahme. Noch in der Nacht nahm er Abschied, um zur Fluh hinauf zu
steigen. Bei Tagesanbruch wütete Unwetter, ein gewaltiger Fels löste
sich vom Bergjoch los und rollte mit Bäumen, Steinen und Erde zum Dorfe
hinab, Menschen und Vieh unter den Trümmern der Hütten und Ställe
begrabend. Nur das Hüttchen der beiden Alten ward verschont. Mitten
im Sturme sahen sie ein grosses Erdstück nahen, oben darauf hüpfte
lustig das Zwerglein, als wenn es ritte, ruderte mit einem mächtigen
Fichtenstamm, und der Fels staute das Wasser und wehrte es von der
Hütte ab, dass sie unverletzt stand. Aber das Zwerglein schwoll immer
grösser und höher, ward zu einem ungeheuren Riesen und zerfloss in
Luft.[108] In der Nähe von Schleswig sah ein Schäfer plötzlich einen
Mann vor sich aus der Erde steigen, der immer grösser und grösser
ward, bis er endlich als ein Riese auf der Erde stand; bald aber ward
er wieder kleiner und kleiner und sank langsam in die Erde hinein. Im
wilden Mieminger-Alpsee in Tirol wohnt eine Wassernixe. Bisweilen lässt
sie sich blicken und schwebt wie ein Nebel über dem kleinen See, wächst
hoch auf und macht sich wieder klein. Solche Sagen bilden sich wol
aus der wechselnden Nebelsäule, die als gespenstische Gestalt gefasst
wird. Saxo im Buch 1, S. 36 berichtet von der Riesin Harthgrepa (an.
Hardgreip), der hart Zugreifenden. Sie konnte sich in jede Gestalt und
Grösse verwandeln, bald war sie himmelhoch, bald klein und niedrig.
Die Waldfrauen der Tiroler Sage, welche vom wilden Jäger gehetzt
werden, erscheinen in doppelter Gestalt, bald elbisch, bald riesisch,
so besonders die sog. Fanggen in Südtirol. Aus Hreidmars Geschlecht
stammen Fafnir, der Riesenwurm, und Regin, der ein Zwerg von Wuchs war.
Trotzdem heisst Regin im Fafnirliede 38 _enn hrímkaldr jǫtonn_, der
eiskalte Riese, was im Hinblick auf die eben erörterten Vermischungen
riesischen und elbischen Wesens nicht so unmöglich klingt und
keineswegs notwendig nach _Fǫ́fnismǫ́l_ 34 geändert zu werden braucht.
Jedoch sind solche Mischungen verhältnissmässig selten, Elbe und Riesen
sind in den alten Quellen meistens nach Gebühr verschieden gestaltet
und verschieden geartet.

1. Die Benennungen der Riesen.

Die gewöhnlichen Bezeichnungen der Riesen sind folgende. An. _jǫtonn_
(lappisch _jetanas_), ags. _eoten_, as. _etan_ (aus Ortsnamen wie
_Etanasfeld_, _Etenesleba_ erschlossen) weisen auf urgerm. _etanaȥ,_
vermutlich zu _etan_, essen, gehörig, also _edax_, gefrässig.[109]
Im Neunds. weist J. Grimm das Femininum _eteninne_, Riesin nach.
An. _þurs_ (finn. _tursas_) ist vielleicht aus älterem _þuris_
hervorgegangen. Im Abecedarium Nordmannicum (Müllenhoff-Scherer,
Denkmäler No. V) wird die Rune þ mit _thuris_ bezeichnet, und auf
dieselbe Urform weisen ahd. _duris_, _thuris_, mhd. _dürs_, _türs_,
alem. _dürsch_. In Eigennamen wie _Thurismuth_, _Turisind_ begegnet
das Wort auch bei Goten und Langobarden. Aus älterem _þuris_ ist auch
ags. _þyrs_ entwickelt. Mhd. ist ausserdem die schwache Form _türse_,
vielleicht auch schon ahd. _turso_ vorhanden; dazu steht der Ortsname
_Tursinriut_, Tirschenreut. Über die Formen des Wortes im Neunordischen
und Neudeutschen (z. B. nds. _dros_ mit Metathesis aus _durs_) sind
die Mundartwörterbücher nachzulesen. Die germanische Grundform darf
mithin als _þurisaȥ_ angesetzt werden, und diese scheint aus dem
adj. _þuraȥ_[110], skrt. _turas_, stark, kraftvoll abzustammen. Der
_þurs_ ist also der Starke. Auf skrt. _vṛšan_, stark, kräftig, weist
der nur im Deutschen belegte Ausdruck „Riese“ (ahd. _risi_ und _riso_
aus _wrisi_, wie as. _wrisil_ und _wrisilîc_ lehren) hin. Im An., wo
das Wort namentlich in der Zusammensetzung _bergrisi_ vorkommt, ist
es vermutlich aus dem Nds. entlehnt. Im Mhd. findet sich _hiune_,
mds. _hûne_ für Riese, im Neuniederdeutschen _hüne_[111] ist das Wort
bewahrt. Ein entsprechendes älteres *_hunio_ ist nicht nachweislich,
wol aber wahrscheinlich. Viele altgermanische Eigennamen enthalten
den Stamm wie z. B. _Hûn_, _Hûnila_, _Hûnarîx_, _Hûnirîx_, _Hûnimund,
Hûnolt_ u. s. w. Mit dem Volksnamen der Hunnen (ahd. _Hûni_, mhd.
_Hiune_) fand frühzeitige Vermischung statt, schwerlich aber ist das
germanische Wort dorther zu leiten. Schon längst ist auf an. _húnn_,
Bär hingewiesen, ein Wort, das in der Form _hûnoȥ_ als gemeingermanisch
anzusetzen ist. _Hû-na_ entstammt einer Wurzel, welche mit anderer
Ableitungssilbe im Aind. und Apers. als _çû-ra_, im Griech. als κῦρος
κύριος wiederkehrt. Der Sinn geht auch hier auf Kraft und Kühnheit.
_Hûnaȥ_ ist also wie _þurisaȥ_ und _wriso_ der Starke, Kräftige.
Das Ags. gewährt noch _ent_, plur. _entas_ für Riesen, einmal als
Übersetzung von _gigas_. In den baierischen Mundarten erscheint ein
verstärkendes Präfix _enz_- mit dem Begriff von ungeheuer, gewaltig,
und dazu das adj. _enzerisch_ (Schmeller, Bayer. Wb. 1², 117).
Vielleicht gehört auch der _Enzensberg_, _Enzinsperig_ als Riesenberg
hierher. Aber sicher ist hds. _enz_ neben ags. _ent_ keineswegs. Die
neunordischen Sprachen gebrauchten die allgemeine Bezeichnung der
Unholde, _troll_, mhd. _trol_, _trolle_, die ursprünglich dem Kreise
der Marenvorstellungen zukommt, mit Vorliebe für die Riesen. Frühzeitig
wurde im Ags. und Ahd. _gigant_ entlehnt und sogar in ungelehrten
Werken z. B. im Beowulf neben den heimischen Benennungen angewandt.

2. Gestalt, Aussehen und Art der Riesen.

Eine grosse, menschliches Maass weit überragende Gestalt wird allen
Riesen beigelegt, sie stehen gleich Bergen und hohen Bäumen, starr und
unbeholfen. In den Riesen waltet volle ungebändigte Naturkraft, die
zu wildem, trotzigem Übermut entarten kann. Die Riesen zumal in den
älteren Quellen erscheinen wolgebildet und von vollkommenem Wuchs,
so Aegir, Thrym und Thjazi. Thrym, ein behaglicher stattlicher Mann,
der Thursenbeherrscher, sitzt auf dem Hügel und flicht seinen Hunden
goldene Halsbänder, glättet seinen Rossen die Mähne; Aegir führt
gastliche Wirtschaft. Einzelne Riesinnen sind sogar ausnehmend schön,
so Gerd, von deren glänzenden Armen Luft und Wasser wiederleuchten.
Skadi des Thjazi Tochter ist ebenso schön, der Gunlod naht Odin in
Minne. Dem edlen Äussern entspricht auch ihr wolbestelltes Innere.
Erfahrung, Vielwissenheit, Gutmütigkeit und Gastfreundschaft schmücken
das Riesengeschlecht, der kindliche Frohsinn friedlicher einfacher
Verhältnisse lagert über ihnen, und daraus entspringt ihre Treue.
_Barnteitr_, froh wie ein Kind, ist Aegir. Ihr hohes in die Urzeit
hinaufreichendes Alter gewährt den Riesen tiefe Weisheit. _Hundvíss_,
vielwissend, _fjǫlkunnigr_, vielkundig werden sie genannt. Wafthrudnir,
von dem Odin Kunde der Vorzeit erfragt, ist _enn alsvinne jǫtonn_,
der allweise Riese, dem Örgelmir und Bergelmir wird das Beiwort _enn
fróþe_, der Kluge gegeben. Fenja und Menja sind _framvísar_, Zukunft
wissend. _Trolltryggr_, treu wie ein Riese, ist eine sprichwörtliche
Redensart, welche auf die unverbrüchliche Treue der Riesen hinweist.
Übermütig, hochgemut (_stórúþegr_) ist Hrungnir, ebenso heisst ein
deutscher Riese in der Virginal 890 _Hôhermuot_. _Þrúþmóþegr_,
thatkräftig, _harþmóþegr_, rauh, _ámáttegr_, übermächtig werden Riesen
genannt. Aus ihrer gutmütigen Ruhe aufgereizt geraten die Riesen
aber in grossen Zorn, _jǫtonmóþr_. Deutsche Gedichte und Volkssagen
schildern solchen Zustand. Wenn die Riesen im Zorne entbrennen, so
schleudern sie Felsen, reiben Flamme aus Steinen, drücken Wasser aus
Steinen, entwurzeln Bäume, flechten Tannen wie Weiden und stampfen
mit dem Fuss bis ans Knie in die Erde. Widolt im König Rother
wird seines unbändigen Wesens halber in Fesseln gelegt und nur im
Kampf gegen den Feind losgelassen. Steine und Felsen, Baumstämme
sind des Riesengeschlechtes Waffen, allenfalls auch Steinschilde,
Steinkeulen, Stahlstangen. In der Bewaffnung verkörpert der Riese dem
wolgerüsteten, mit Speer und Schwert bewehrten Helden gegenüber ein
uraltes vergangenes Geschlecht, das noch keine kunstvollen Waffen
zu schmieden verstand. Neben den wolgestalteten, gutartigen Riesen
stehen aber ebensoviele ungestaltige, bösartige. Die nordischen
Riesennamen Swart, Alswart, Swarthöfdi (Schwarzkopf), Surt, Blain
(dunkel), Syrpa (die Schmutzfarbige) geben den Unholden hässliche,
abschreckende Farbe, Lodin (der Zottige) und Lodinfingra (die
Zottelfingrige) zeigen sie behaart und zottig, Liota ist die Garstige.
Diesen allgemeinen Eigenschaften gesellen sich besondere. Jarnhaus
(Eisenschädel), Hardhaus (Hartschädel) erweisen die Hartnäckigkeit der
ungeschlachten Gesellen, Wagnhofdi muss einen Kopf wie einen Wagen so
gross gehabt haben, Skalli ist ein grosser Kahlkopf. Die Nase war von
ungewöhnlicher Grösse und Dicke, wovon Nefja (die Benaste) ihren Namen
trug. Skinnnefja die Pelznasige, Hornnefja die Hornnasige, Jarnnef
der Eisennasige verraten solche Entstellung. Bei Henginkjapt und
Henginkepta hängt der Kiefer herab, Muli ist der Grossmäulige. Um Wange
und Kinn starrte ein struppiger Bart, kalter Hauch wehte daraus, wie
die Namen Þistilbarð (Distelbart) und Kallrani (kalter Rüssel) lehren.
Vom Riesen Hrungnir wird berichtet, sein Kopf und Herz seien aus Stein
gewesen. Auf den weitausschreitenden Gang zielen Namen wie Stígandi,
Hástigi, Steiger und Hochsteiger, auf den zermalmenden Griff der
breiten Hände die Namen Greip, Hardgreip, Widgrip, auf Riesenstärke,
die gewaltige Thaten vollbringt, Sterkir, Starkad, Hardwerk, Fjolwerk,
Storwerk. Neben dem Gattungsnamen _etanaȥ_ weist auch der besondere
Eigenname Wolvesmage (Virginal 882) auf die wölfische Gefrässigkeit.
So sind die Riesen in ihrem Äusseren und ihrem Gebahren unerfreulich,
schrecklich, feindselig. Sowol nordische wie deutsche Überlieferung
hebt nicht nur die Missgestalt, sondern auch die Ungestalt einzelner
Riesen hervor. Eines dreiköpfigen Thursen gedenkt das Skirnirlied 31,
eines sechsköpfigen das Wafthrudnirlied 33; im Hymirlied 35 bricht
die vielköpfige Riesenschaar aus den Berghöhlen hervor, Hymirs Mutter
hat gar neunhundert Köpfe. _Drîhouptige tursen_, siebenköpfige Riesen
erwähnen auch deutsche Märchen. Die Zahl der Arme, Hände, Elbogen
werden verdoppelt und verdreifacht (J. Grimm, Myth. 360). Kaum aus
unverfälschter germanischer Sage, vielmehr aus fremden orientalischen
Einwirkungen mögen solche Vorstellungen entstanden sein. In den
hässlichen, schrecklichen Riesen wohnt auch böse Gesinnung. An Stelle
der Weisheit tritt Stumpfsinn, im Nordischen ist _dumbr_ und _stumi_,
stumm und dumm, im Deutschen _tumbo_ eine Bezeichnung der Riesen. Der
dumme Riese und sein christlicher Vertreter, der dumme Teufel wird
nicht allein durch Heldenkraft, sondern auch durch List und Schlauheit
überwunden.

Den Riesen ist im allgemeinen der Wohnsitz in dem Elemente, das sie
verkörpern, zugeteilt. Jedoch kennt die Sage auch ein besonderes
Riesenland (Rother 767), im Norden _jǫtonheimr_. Die Norweger verlegten
Riesenheim in den Norden oder Osten, aufs unwirtliche unzugängliche
Hochgebirge. Auf der Grenze ist Grjótúnagard, Bezirk der Steingehege.
Dort wohnt das Thursenvolk, als dessen Beherrscher (_þursa dróttenn_)
Thrym bezeichnet wird. Sonst werden die Riesen mit andern Unholden wol
auch in _Utgard_ unter dem Beherrscher Utgardloki wohnhaft gedacht.

In den nordischen Quellen sind die Riesen in die Göttersage verwoben,
in den deutschen Gedichten erscheinen sie als besonders starke,
wilde und gefährliche Männer. Hier wie dort stehen sie meistens der
Weltordnung feindlich gegenüber.

„Denn die Elemente hassen
das Gebild der Menschenhand.“

Darum sind die Riesen gewöhnlich bösartig, auf gewaltsamen Umsturz
bedacht. Im Norden sind die Riesen von den Göttern bezwungen und in
wolthätige Schranken gebannt, gleichwol aber stets von der Hoffnung
beseelt, das urzeitliche Chaos wieder heraufzuführen, ihre verlorene
Herrschaft durch Vernichtung aller göttlicher und menschlicher Ordnung
wieder an sich zu reissen. In deutscher Sage unterliegen die Riesen den
Helden, welche zur Bekämpfung der gewaltthätigen Unholde erschaffen
sind. Die Herrschaft des Geistes über die Natur ist der Grundgedanke
der Riesensagen. Sehr ergiebig ist die noch lebende Volksüberlieferung.
Von Norwegen bis Tirol begegnen die Riesen überall mit denselben Zügen,
mit derselben Wildheit und plumpen Gutmütigkeit. Im Norden und Süden,
im Meer und auf dem Hochgebirge, wo der Mensch die Wut der entfesselten
Elemente mehr verspürt, sind die Riesen hauptsächlich zu Hause, weniger
im mittleren Deutschland. Riesenschlangen und andre Ungetüme entsteigen
den Gewässern. Kleine Sandhügel und erratische Granitblöcke rühren
von Riesen her. In den norwegischen Gebirgen und in den süddeutschen
Alpen ragen die versteinten Leiber der Riesen auf und gewaltige
Naturereignisse bezeugen ihr fortdauerndes Leben. Mit Felsen und Bäumen
bekämpfen sich die Riesen, ungeheure Blöcke schleudern sie gegen
die verhassten Kirchen, ihr Vieh treiben sie mit Bäumen als Gerten
zusammen, ganze Hügel streichen sie von den Schuhen oder schütten sie
daraus, als ob es Sandkörner wären. An vielen Orten werden die Spuren
ihrer Füsse, Finger oder Sitzteile in Steinen gezeigt.

Die Riesen gelten als treffliche Baumeister. Uralte Steinbauten, Burgen
und Wege pflegt das Volk den Riesen oder dem Teufel[112] zuzuschreiben,
wie die griechische Sage von Kyklopenmauern meldet. Dafür zeugt der
Heliand und die angelsächsische Dichtung. Eine hochragende Felsenburg
auf Bergesgipfel wird im Hel. 1397 ein Riesenwerk (uurisilic giuuerc)
genannt.[113] Riesenberge (nds. wrisberg) können als Wohnsitz oder
Bauwerk von Riesen so heissen. Im Beowulf 2718 wird die Drachenhöhle
als _enta geweorc_ bezeichnet, wo Steinbögen auf Pfeilern die Erdhalle
stützen. Riesenwege (_jǫtna vegar_, _entiscen wec_, _trollaskeiđ_)
sind wol alte gepflasterte Heerstrassen, welche die Germanen ebenso
wie die römischen Steinbauten bewunderten und deren Ursprung der
Volksglaube allmälig auf übermenschliche Wesen zurückführte. Aus dieser
Vorstellung erwuchs die Sage vom Riesenbaumeister, welche in der Edda
und in zahlreichen nordischen und deutschen Volkssagen auftaucht. Ein
Riese, ein Unhold, der Teufel, erbietet sich, gegen Lohn einen Bau bis
zu einer bestimmten Zeit auszuführen. Meist verlangt er die Seele des
Hausherrn oder eine Jungfrau, also ein Menschenopfer. Aber durch List
gelingt es, die Arbeit im letzten Augenblick so aufzuhalten, dass zur
gesetzten Frist noch eine Kleinigkeit fehlt. Damit ist der Riese um
seinen Lohn betrogen. Der heilige Olaf liess auf diese Weise vom Troll
sogar eine Kirche bauen.[114]

An einzelne Felsblöcke, die in der Ebene verstreut liegen, an Hügel,
Sanddünen, kleine Inseln knüpfen gerne Riesensagen an, welche die
örtlichen Erscheinungen auf Riesenthaten zurückführen. Wenn im schmalen
Sunde wie etwa zwischen Rügen und Pommern, Seeland und Schonen kleine
Inseln aufragen oder am Gestade Hügel sich erheben, so sind es Spuren
von Dammbauten, welche einst Riesen beabsichtigten, um trocknen Fusses
über das Wasser gehen zu können und nicht immer durchwaten zu müssen.
Die Erdhaufen im Wasser und am Lande entstanden dadurch, dass Sand und
Steine durch Löcher aus den Schürzen der Riesen herausfielen. Grosse
Steine, die an solchen Orten liegen, dass das Volk nicht begreifen
kann, wie sie dahin kamen, wurden von Riesen wie Sandkörnchen aus den
Schuhen geschüttet. Damit wird auch humoristisch übertreibend die
gewaltige Grösse des Riesen angezeigt, dem ein ansehnlicher Felsblock
nur wie ein kleines Steinchen im Schuh ist. Manchmal sind die Steine
aber auch von Riesen geworfen, und deutlich erkennt man darin die Spur
ihrer fünf Finger abgedrückt. Meilenweit reicht der Wurf der Riesen,
meilenweit der Schall ihrer Stimme. Der Wurf ist oft feindselig gegen
Menschenwerk, besonders gegen Kirchen gerichtet, verfehlt aber sein
Ziel. Sümpfe und Pfützen sind aus dem Blute entstanden, das aus der
Wunde eines Riesen hervorströmte, wie in der nordischen Schöpfungssage
Ymirs Blut die ganze Welt ertränkt und das Meer erfüllt.

Das riesische Übermaass schildern ziemlich ähnlich die nordische Sage
und ein deutsches Kindermärchen. Skrymir, der sich auf der Fahrt
nach Utgard zu Thor gesellt, wird vom Hammer des Gottes mehrmals im
Schlafe getroffen. Das erste Mal fragt Skrymir, ob ein Blatt Laub auf
ihn herabgefallen sei, das andre Mal, ob ihm eine Eichel ins Gesicht
fiel, das dritte Mal meint er, Vogelmist falle von den Zweigen auf
sein Haupt herab. Thor aber hatte immer mit voller Kraft zugeschlagen.
Im Märchen (bei den Brüdern Grimm Nr. 90) werden Mühlsteine auf den
Riesen im Brunnen hinabgeworfen, und er ruft: „Jagt die Hühner weg,
die da oben im Sande kratzen und mir Körner in die Augen schmeissen!“
Wie der Riese heraussteigt, sagt er: „Seht einmal, ich habe doch ein
schönes Halsband um“, da war es der Mühlenstein, den er um den Hals
trug. Weit verbreitet ist auch die Sage vom Riesenspielzeug, wie eine
Riesentochter den pflügenden Ackermann aufnimmt und in ihrer Schürze
dem Vater heimträgt.

Ganz besonders reich an Riesensagen ist Tirol, wo auch im Mittelalter
die Riesenkämpfe Dietrichs von Bern und seiner Gesellen sich abspielen.
Weinhold (Riesen S. 305) stellt die wesentlichen Züge zusammen: „Da
fährt der Bauer mit allem Zeug in einen gestrüppvollen Hohlweg, und
das ist zum Unglück das Nasenloch des Riesen, der ihn samt Ochsen und
Wagen in die weite Welt hinausniest; da wird von dem Brüllen eines
Riesen in seiner Höhle der ganze Glunkezer Berg morsch und stürzt jetzt
ein, weshalb die andern wilden Männer sich lieber ruhig verhalten; da
ist der Riese so hoch, dass der Bauer, der ihm dient, auf eine Tanne
steigen muss, wenn er ihm was zurufen will; da treffen wir auch noch
alte gute Eigenschaften der ungeheuren Gesellen. Weichherzig weinen
sie über verunglückte Tiere, schützen die Waldvögel und das Alpenvieh,
sagen das Wetter voraus und lehren die Bauern manches Nützliche; denn
sie sahen den Urwald schon neun Mal fällen und wachsen und erfuhren
deshalb so mancherlei. Der und jener Wilde sperrt sich auch ein seliges
Fräulein in den Singkäfig, statt es zu zerreissen, wie ihre Sitte
sonst ist. Auch suchen sich einige den Menschen zu nähern. Mancher
Riese kehrte über den Winter in Bauernhöfen ein und erwies sich im
Sommer darauf für die Herberge dankbar, indem er den Hof vor wilden
Wassern und Bergfällen schirmte. Riesentöchter spannen Liebschaften mit
starken Bauern an und, wenn diese nicht beim ersten Kuss an gebrochenen
Rippen verschieden, heirateten sie sich und wurden die Stammeltern der
Unholde und der Starken, welche an vielen Orten bis in die jüngste
Zeit fortlebten. So bewegt sich die Vorstellung von den Riesen im
Volke noch heute auf denselben Wegen, die ihr im ältesten Heidentume
gebaut wurden.“ Die Riesenart, wie sie in der neuisländischen Sage sich
äussert, schildert Maurer (isl. Volkssagen S. 38 ff.) also: „An Wuchs
und leiblicher Stärke die Menschen weit überragend, sind die Tröll wild
und unbändig, dumm, gefrässig und blutdürstig; andererseits aber sind
sie daneben doch auch wieder geheimen Wissens und Könnens voll, dabei
gutmütig, ehrlich, und zumal treu wie Gold. Gegen Beleidigungen sind
sie sehr empfindlich und suchen solche schwer zu rächen; andererseits
aber erweisen sie sich auch dankbar für empfangene Wolthaten, und
erzeigen sich auch wol ohne solche Veranlassung den Menschen hilfreich.
Als Menschenfresser werden sie oft genug geschildert; andererseits aber
sind auch wieder Liebschaften zwischen Riesen und Menschenweibern,
oder umgekehrt zwischen Menschenmännern und Riesinnen nicht selten.
Wenn auch in mancher Hinsicht verunstaltet, werden die Tröll doch
immer wesentlich menschlich gestaltet gedacht; aber sie erscheinen
gewissermaassen als ein älteres Geschlecht von Menschen, sie sind zumal
dem Christentum feindlich und suchen dessen Fortgang auf jede Weise
zu hemmen. Sie wohnen auf felsigen Gebirgen und in Berghöhlen; leben
von der Jagd, dem Fischfange und allenfalls von der Viehzucht; als
wesentlich nächtliche Geschöpfe vermögen sie das Tageslicht nicht zu
ertragen, und springen in Stein, sowie sie von der Sonne beschienen
werden.“ In vielen Sagen, aber auch in manchen sprichwörtlichen
Redensarten begegnen die erwähnten Eigenschaften der Riesen. Die
Ausdrücke, welche Riesinnen bezeichnen, wie _skessa_, _flagđ_
u. dgl. werden in tadelndem Sinne von Weibern gebraucht, die durch
unordentliche Haltung, heftige Bewegungen, maasslose Heftigkeit Anstoss
geben. Will man bezeichnen, dass einer stier und dumm verwundert eine
Sache anstarre, so braucht man wol den Ausdruck: etwas anglotzen wie
der Riese das Himmelreich, das ihm, dem Christenfeinde, natürlich
völlig verschlossen und fremd ist. Wiederum spricht man in lobendem
Sinne von _tröllatryggđ_, Riesentreue, oder sagt von einem Manne: _hann
er mestr tryggđatröll_, er ist der vollständigste Treuriese; es gilt
auch das Sprichwort: _tröll eru í tryggđum bezt_, die Riesen sind am
besten, soweit Friedensverträge in Frage stehen, _tröll gánga trauđt á
griđ sín_, die Riesen brechen nicht leicht ihr Friedensgelöbniss.

Riesische Wesen in Tiergestalt sind nicht selten. Dahin gehören der
Midgardswurm, der Adler Hräswelg, von dessen Schwingen die Winde
ausgehen, der Wolf Fenrir, die Sonnen- und Mondwölfe. Riesennamen
wie Kǫtt (Kater), Hyndla und Mella (Hündin), Trana (Kranich), Kráka
(Krähe) weisen aufs Tierreich. Die Sage meldet auch von Verwandlungen:
so erscheint Thjazi als Riesenadler, Fafnir nimmt Wurmsgestalt an
und liegt auf dem Hort, im hürnen Seyfrid 22 wird der Drache zu
einem Menschen, zunächst für einen Tag, nach fünf Jahren soll er für
immer menschliche Gestalt gewinnen. Die Verwandlungsfähigkeit der
Riesen ist aber im allgemeinen seltener als die der Elbe und wol von
dorther entlehnt. Dem ungeschlachten Riesen steht die geschmeidige
Beweglichkeit des Albs nicht wol an. Wie die Elemente zu Riesen wurden,
lehrt eine ziemlich junge norwegische Sage, worin die gewöhnlichen
Bezeichnungen, welche die Sprache für die Naturerscheinungen
besitzt, persönlich genommen und in Verwandtschaftsverhältniss zu
einander gesetzt sind. Auf ähnliche Weise dürften auch die älteren
Riesengestalten entstanden sein. Als die ältesten Bewohner Norwegens
gelten die Riesen, Forniots Geschlecht. Des Stammvaters Namen und Art
ist noch nicht sicher aufgeklärt[115], über seine Nachkommenschaft[116]
aber kann kein Zweifel aufkommen, ihr Wesen ist durchsichtig. Von
Forniot stammen die Söhne Hler, Logi und Kari; der erste, auch Aegir
genannt, waltete über das Meer, der zweite über die feurige Lohe,
der dritte über die Winde. Logi bedeutet Lohe, Kari Wind. Von Kari
entspringen Jokul (Gletscher), von diesem Snær (Schnee), dessen Kinder
waren Thorri (Januarmonat), Fonn (Schneehaufe), Drifa (Schneetrift),
Mjoll (feiner glänzender Schnee). Nach anderem Bericht ist Frosti
(der Frost) des Snær Vater. Kalt weht es aus diesem Zweige des
Riesengeschlechtes von dem norwegischen Hochgebirge herunter. Über
die untersten Ansätze der Mythenbildung, die Personificierung blosser
Begriffe, geht eine Sage vom König Snær oder Snio hinaus, welche
Uhland (Schriften 6, 23) so auslegt: „Wenn bei Saxo der Dänenkönig
Snio seinen vermummten Boten nach einer schönen Königin in Schweden
ausschickt, wenn der Bote ihr leise, leise zusingt: Snio liebt dich,
und sie ebenso, kaum hörbar, entgegenflüstert: Ich lieb ihn wieder,
und wenn sie dann die verstohlene Zusammenkunft auf den Anfang des
Winters bestimmt; wenn nach der Saga von Sturlaug dieser norwegische
Jarl und nachmalige König in Schweden seinen Pflegbruder Frosti nach
der schönen, lichtgelockten Mjoll, der Tochter des Finnenkönigs Snær,
aussendet und Frosti die mit ihm Entfliehende unter dem Gürtel fassen
muss, worauf sie rasch im Winde hinfahren; oder wenn nach dänischen
Chroniken Snio ein Hirte des Riesen Lä (Hler) auf Läsö ist, so erahnt
man wol noch bald das leise Gesäusel der niederfallenden Flocken, bald
den stürmischen Flug des glänzenden Schneegestöbers, bald den dichten
Trieb der Schneewolkenherde vom Meere her, dem Gebiete des Hlers, in
seltsame Märchenbilder verwandelt.“ Von Logi, der mit dem Namenshelden
der norwegischen Landschaft Halogaland als Halogi zusammengeworfen
wird, erfahren wir noch, dass seine Frau Glod, die Glut, hiess; seine
Töchter waren Eysa und Eimyrja, Glutasche. Von Hlers Sippe, seinen
Wellentöchtern wird unten Näheres zu berichten sein. So waltet also das
Riesengeschlecht in Luft, Feuer und Wasser. Besonders der Wind, der von
den Gletschern herunter weht und Schnee daher treibt und aufhäuft, ist
ihr Element.

Die Volkssage schreibt den Riesen hohes Alter zu. Noch im späten
Mittelalter gelten Zwerge und Riesen für älter als die Menschen. Die
nordische Mythologie versetzt die Riesen in das uranfängliche Chaos,
aus dem sich der Urriese Ymir (auch Örgelmir oder Brimir genannt)
als erstes leibliches Gebilde erhebt. Somit sind die Riesen auch
älter als die Götter, und die nordische Sage führt diese Thatsache
folgerichtig dahin aus, dass von den Riesen vor allen tiefste Weisheit
über urweltliche Zustände und Ereignisse zu erholen ist. Ymir, der aus
der Mischung der Elemente unmittelbar erwuchs, ist der Ahnherr aller
Riesen. Selbst die Götter sind den Riesen verschwägert. Bur nahm eine
Riesin, Bestla des Bolthorn Tochter, zur Frau. Mimir scheint ihr Bruder
und Bolthorns Sohn gewesen zu sein. Von Bur und Bestla entstammten aber
Odin, Wili und We. Jedoch die ganze Schöpfungssage und das Verhältniss
der Götter und Riesen steht unter fremden Einflüssen, wie später
ausgeführt wird.

Wie die Elbe so haben auch die Riesen zuweilen etwas Scheues,
Heidnisches an sich, sie gebärden sich wie ein bedrängter Volksstamm,
der im Begriff steht, die alte Heimat den neuen mächtigen Ankömmlingen
zu überlassen. In der Sage vom Riesenspielzeug betrachtet die
Riesentochter die Menschen als kleine Erdwürmer, der alte Riese
aber weiss, dass sein eignes starkes Geschlecht den unscheinbaren
Geschöpfen unterliegen muss. Dem Christentum sind die Riesen feind,
sie schleudern Felsen gegen Kirchen. Aber sie müssen weichen. Als der
heilige Gallus in stiller Nacht die Netze zum Fischen auswarf, vernahm
er die Zwiesprache zwischen einem Bergriesen und einem Wasserriesen,
die darüber Klage führten, dass der neue Glaube ihre Macht breche,
dass sie selber aber ihren Feinden, den Gottesmännern, welche sich mit
dem Gebet schützten, nicht an könnten. Da bekreuzigte sich Gallus und
bannte sie aus der Gegend[117]. So feindselig die Riesen aber auch im
allgemeinen dem neuen Glauben entgegen stehen, so macht sich doch auch
wie bei den Elben zuweilen die Sehnsucht bemerkbar, seiner Segnungen
teilhaftig zu werden. In der Sage von Þorstein uxafót Kap. 6 richtet
ein Erdriese (jarðbúi), der ihn in einem Kampfe unterstützt hatte, die
Worte an Thorstein: „Du wirst auch einen Glaubenswechsel mitmachen,
und dieser Glaube ist viel besser für die, die ihn annehmen können.
Aber die müssen zurückbleiben, die nicht hiezu geschaffen sind, und so
sind wie ich; denn ich und meine Brüder waren Erdriesen. Nun schiene
mir aber viel daran zu liegen, dass du meinen Namen unter die Taufe
brächtest, wenn es dir beschieden wäre, einen Sohn zu bekommen.“ Ebenso
verlangt der Riese Armann, der dem Hallward im Traume erschien, „wenn
es dir möglich wird, sollst du meinen Namen unter die Taufe und unter
das Christentum bringen“[118].

3. Wasserriesen.

In die Welt der riesischen Meerungeheuer eröffnet das ags. Gedicht
Beowulf einen Einblick. Schon in früher Jugend erwarb sich Beowulf
Ruhm bei seinem mehrtägigen Wettschwimmen mit Breca. Mit dem Schwerte
musste er sich der Angriffe der Meerfische (_hronfixas_, _merefixas_)
erwehren, die ihn auf den Grund zu ziehen trachteten. In den Wogen
erschlug er neun Nixe (_niceras nigene_). Dadurch ist er vorbereitet
auf seine grösste Heldenthat, den Kampf mit Grendel und seiner Mutter.
In die Halle Heorot, welche der Dänenkönig Hrodgar erbaut hatte, drang
allnächtlich Grendel, ein Unhold, der die Insassen mordete und den Saal
verödete, bis Beowulf der Geatenheld übers Meer den Dänen zu Hilfe
eilte, mit Grendel kämpfte, ihn auf den Tod verwundete, endlich in
seine Behausung auf dem Meeresgrund drang, dort Grendels Mutter tötete
und dem Unhold selber das Haupt abschlug. Die schwierigen Fragen, die
mit dem Beowulfmythus und Gedicht[119] zusammenhängen, berühren uns
hier nicht, wir entnehmen daraus nur, was die Angelsachsen und wol
überhaupt die Seegermanen unter Wasserdämonen sich vorstellten. Mit
Grendel d. h. Schlange ist ein Dämon der zerstörenden Gewässer gemeint,
sei es der Sturmfluten an der Nordseeküste, sei es der fieberbringenden
Sümpfe, die infolge der Überflutungen sich bildeten. Einseitig fasste
Müllenhoff Grendel als Sturmflut, Uhland und Laistner erklärten ihn als
Verkörperung der Seuchen und Plagen einer versumpften und verpesteten
Meerbucht, die geräuschlos zur Nachtzeit im Nebel aufsteigen und den
Menschen beschleichen. Kögel findet mit Recht beide Plagen, Sturmflut
und Sumpffieber in Grendel verleiblicht. Grendel ist nach den Worten
des Gedichtes der kundbare Grenzgänger, der Moore, Sumpf und Strand
(_móras, fen and fæsten_) inne hat. Immer wieder wird die neblige
moorige Heimat hervorgehoben (_héold mistige móras_). Vom Moor unter
den Nebelklippen (_of móre under misthleoþum_) kommt Grendel zum
Metsal geschritten, er watet in Wolken gehüllt daher (_wód under
wolcnum_). Wie ein Nebelstreif zieht sich also der Unhold unhörbar
leise aus dem Moor zur Halle hin, worin die Helden schlafen. Er wird
als Riese (_eoten_) bezeichnet, sein Haupt ist furchtbar, seine
Hand läuft in stahlharte Krallen aus, sein Blut schmelzt Schwerter.
Grendels wölfische Mutter (_brimwylf, grundwyrgen_), die mit ihm in der
grausigen Meerflut (_wæteregesan_) haust, folgt des Sohnes Spuren und
sucht ihn zu rächen. Höchst anschaulich wird die Wohnstätte der Unholde
geschildert. Sie haben inne verstecktes Land, windige Landzungen,
fürchterliche Moorpfade, wo der breite Strom unter dunkle Landstreifen,
unter der Erde sich verliert. Jäh fällt das steinige Land, von düstrem
Walde, von wurzelfesten Bäumen bestanden, die überhängen, plötzlich in
mooriges, sumpfiges Meer ab. Da mag man nächtliches Wunder schauen,
Feuer in der Flut. Noch niemand hat den unheimlichen Grund erforscht.
Der von Hunden gehetzte, geweihstolze Hirsch lässt eher am Ufer das
Leben, als dass er in den schaurigen Wald flüchtet. Nicht geheuer ist
der Ort, dunkles Wogengemisch steigt zu den Wolken, wenn der Wind leide
Unwetter zusammentreibt, bis dass die Luft düstert, die Himmel weinen.
Auf den abstürzenden Klippen lagert allerlei Gewürm, wunderliche
Seedrachen und Nixe, welche dem Schiffer oft gefährlich werden. Beowulf
steigt kühn in die greuliche Flut und gelangt zum Grunde, wo ihn die
Wölfin (Grendels Mutter) packt. Vor ihren Griffen und den scharfen
Zähnen der Seetiere beschützt ihn seine Brünne. Das Meerweib trägt ihn
in ihre Behausung, welche bedacht ist und dem Wasser keinen Zutritt
verstattet. Mit blinkendem Glanze leuchtet drinn ein Feuer.

Aus den Wasserriesen erhebt sich freundlicher gestaltet der Beherrscher
des Meeres, _Aegir_, der Wassermann.[120] Von Natur zwar riesisch,
kann er doch mit den Asen in Gastfreundschaft kommen. Er ist, wie die
Einleitung der sog. Bragarœður berichtet, in Asgard beim Gastmahle der
Götter zugegen und empfängt von Bragi reiche Belehrung. Die Götter
aber besuchen wiederum den Aegir in seiner Heimstätte, wo er ihnen in
einem gewaltigen Kessel Bier braut und ein Mahl zurüstet. Daher heisst
er beim Skald Egill im Lied auf seinen ertrunkenen Sohn geradewegs
Bierbrauer der Lichtgötter (_ǫlsmiþr allra tíva_). Der meilentiefe
Braukessel ist aber ursprünglich in der Gewalt des Hymir und muss erst
durch Thor herbeigeschafft werden. Aegir scheint das der Schifffahrt
offene Meer zu verkörpern. Sein Verkehr mit den Asen und das Beiwort
„_barnteitr_“, fröhlich wie ein Kind, kennzeichnen den Riesen als
gutartig und umgänglich, wol im Gegensatz zu Hymir. Freilich nimmt
das Gelage bei Aegir ein schlimmes Ende, weil Loki die Friedensstätte
durch Todschlag entweiht und die anwesenden Götter lästert. Auch hatte
sich Aegir nur durch des streitbaren Thor Befehl dazu verstanden,
das Gelage zuzurüsten, und sann auf Rache an den Asen. Er hatte
im Stillen gehofft, die Fahrt zu Hymir werde dem Thor verderblich
sein. Aegir hatte zwei Diener, Fimafeng und Eldir. Statt des Feuers
diente helles Gold zur Beleuchtung; das Bier trug sich selber auf. Im
Grunde des Meeres sind alle die Schätze gehäuft, welche die gierige
Flut verschlang. Im Leuchten des windstillen Meeres aber mochte man
den Glanz des versunkenen Goldes spielen sehen. Aegirs friedliches,
freundliches Wesen wird durch sein raubgieriges Weib, die Ran,
ergänzt. Freund und Feind ist dem Schiffer die See, beide Seiten kommen
in Aegir und Ran zum Ausdruck.

In der SE. 1, 206 wird Hlésey, die dänische Insel Läsö im Kattegat,
als Heimat des Aegir bezeichnet. Hlér gilt als andrer Name Aegirs.
Die Wogen heissen ebenso Töchter des Aegir wie des Hlér (SE. 2, 180).
Vermutlich kannten die Dänen und West-Norweger den Meerriesen unter
diesem Namen, dessen Etymologie nicht sicher zu bestimmen ist.[121]

Ein weiterer Name dieses Meerriesen ist _Gymir_[122], wie im
Eingang der Lokasenna ausgesprochen wird und aus den skaldischen
Umschreibungen, in denen der Name allein vorkommt, deutlich erhellt.
Das Meer heisst Gymirs Wohnung (_Gymis flet_), die Brandung ist sein
Lied (_Gymis ljóþ_), die Ran sein zukunftkundiges Weib (_Gymis vǫlva_).
Ob Gymir, Gerds Vater, der aus dem Skirnirlied bekannte Riese, derselbe
ist, muss unentschieden bleiben. Weinhold fasste die Gerd als Meernixe,
welche den Fluten entsteigend im stillen Hain am Gestade mit dem Gotte
Freyr sich vermählt.

Dem Aegir steht _Hymir_[123], der Dämmrer, gegenüber. Er verkündigt
sich als Frost- und Eisriesen, als Beherrscher des lichtlosen,
nebligen, fahlgrauen nördlichen Eismeeres. Seine Art entspricht seiner
Heimat. Genaueres über ihn hören wir nur aus dem Hymirliede, wie Thor
und Tyr sich aufmachen, den Kessel zu Aegirs Gelage ihm zu entführen.
Der Erzählung gesellten sich Züge vom Märchen des Besuches beim wilden,
unholden Menschenfresser. Hier beachten wir nur die Schilderung seines
Wesens. Im Osten der stürmischen Wogen am Himmelsrande haust der weise
Hymir, der einen meilentiefen Kessel (d. h. das Meer im Verschluss
winterlicher Eisdecke) besitzt. Bei ihm sind seine neunhundertköpfige
Urahne und seine brauenweisse Geliebte, die Mutter Tyrs. Der hässliche,
rauhe Hymir kommt spät vom Waidwerk heim, Eiszapfen klirren, sein
Bart ist gefroren. Vor des Riesen Blick zerbirst Balken und Pfeiler,
dass acht Kessel vom Standbrett herunterkollern. Am andern Tag rudern
sie zur eisig kalten Fischerfahrt hinaus. Zwei Walfische zieht der
Riese auf einmal an der Angel heraus. Er verlangt von Thor Arbeit und
Stärkeproben. Einen Glaskelch soll Thor zerbrechen, aber leichter
zerschlägt er die Pfeiler, bis endlich an Hymirs hartem Schädel der
Kelch zerschellt. Nun darf Thor den Braukessel forttragen. Hymirs
Töchter (_Hymes meyjar_) werden in der Lokasenna 34 erwähnt, ohne dass
ihre Bedeutung völlig klar würde. Wenn Aegirs und Hlers Töchter die
Wogen bezeichnen, wird es wol auch mit Hymirs ähnliche Bewandtniss
haben. Man denkt an die Gletscherbäche, die aus den Eisbergen ins Meer
sich ergiessen.

Von einzelnen Meer- oder Wasserriesen lassen sich noch folgende
hervorheben. In der Gudrun tritt der alte _Wate_ hervor, in der
Wielandssage der Riese _Vadi_, der Vater des kunstreichen Schmiedes,
bei den Angelsachsen finden wir _Wada_, der die Hælsinge beherrschte.
Zu Grunde liegt diesen Berichten eine Sage der Seegermanen vom Riesen
_Wado_, dem Sohne einer Meerminne.[124] Ein riesenmässiger Greis mit
ellenbreitem Barte, unbändigen Grimmes voll, mit fürchterlicher Stimme
begabt, bei deren Klange das Land erbebte, das Meer aufbrauste und
die Mauern einzustürzen drohten, wanderte am Meeresstrande auf und ab
und trug wol auch zuweilen auf seinen Schultern Menschen über Sunde
hinweg. Der regelmässige Wechsel von Ebbe und Flut war die Wirkung
dieses watenden Riesen, dessen rasendem Zorne nichts widerstand. In
den norwegischen Aluwasserfällen hauste der wilde _Starkad_, ein
vielkundiger Riese (_hundvíss jǫtunn_).[125] Der hatte acht Hände
und schlug mit vier Schwertern auf einmal. Von ihm wird erzählt,
wie er mit Hergrim, einem Halbtroll, der bald bei Riesen, bald bei
Menschen weilte, um den Besitz eines Weibes kämpfte. Im Namen Hergrim
klingt wol der Fossegrim an, die Sage meldet also vom Streit zweier
Stromriesen. Nachmals raubte Starkad die Alfhild, die Tochter König
Alfs aus Alfheim, also eine Elbin. Der Vater rief Thor um Hilfe an,
Thor aber erschlug den Jotun. Der Wasserriese zeigt sich hier als
Liebhaber, wie auch andre Sagen solche Züge hervorheben. Natürlich
ist Thor sein Erbfeind. Das Lied von Helgi dem Hjorwardsson 12 ff.
führt uns eine unholde Meerriesin namens +Hrimgerd+ vor. Helgi hatte
im Hatafjord den Beherrscher der Bucht, den Riesen Hati getötet.
Nachts lagen die Schiffe im Fjord, Atli hatte Wache. Da sprach ihn
Hatis Tochter Hrimgerd, die in Stutengestalt den Wogen entstieg, an,
und es erhub sich ein Scheltgespräch. Hrimgerd verlangt zur Sühne des
erschlagenen Hati, der viele Weiber aus der Umgegend geraubt hatte,
eine Nacht bei Helgi zu schlafen. Also Vater und Tochter sind erpicht
auf Liebesverkehr mit Menschen. Helgi fertigt die Lüsterne derb ab,
der zottige Thurs Lodin passe besser für sie. Hrimgerds Mutter war
vor den Schiffen Helgis an der Mündung der Bucht gelegen und hatte
sie zu verderben gesucht, aber vergeblich. Dagegen ertränkte Hrimgerd
Hlodwards Söhne, Verbündete Helgis. Auch seine Schiffe wollte sie
vernichten, aber Swawa, die Walküre, die lichte Maid wandte das
Verderben. Schliesslich überrascht die Sonne das Riesenweib, das zu
Stein verwandelt am Fjord stehen bleibt.

Über +Ran+, Aegirs Weib, wird unter den germanischen Todesgöttinnen
näheres zu berichten sein. Hier gedenken wir noch solcher Gestalten,
welche in riesischem oder tierischem Leib, als Unhold oder Ungetüm
die verderblichen Seiten des Meeres verkörpern. Von Aegir und Ran
stammen neun Töchter, deren Namen die SE. aufzählt. Die Bedeutung
ist durchsichtig, gemeint sind die Wogen (Udr, Bara, Kolga, Bylgja),
die Brandung, das stürmische Unwetter, die blutgierige (Blóðughadda)
Meerriesin. Der Seesturm erschien wie ein Kampf mit diesen Ungeheuern.
Die neun Mütter Heimdalls, die im Hyndlalied 38 aufgezählt sind,
weisen ebenso auf Eigenschaften der als Riesinnen persönlich
gewordenen Meereswogen. Zu Hrimgerd stellt sich die Meerriesin
(_margýgr_), die in alter und neuer Sage begegnet. Aus dem Meere und
aus grossen Landseen erhebt sich der Wassergeist oft in Rossgestalt
(isl. _nykur_, _vatnahestur_). Der auf dem Wasser sich ballende
Nebel gab wol Anlass zu Sagen, die von aufsteigenden Riesengestalten
berichten. Als _skrimsl_, Ungetüm im allgemeinen, bezeichnen die
Isländer Wassergeister von fabelhafter Gestalt.[126] Das Meer wurde
mit Vorliebe in Tiergestalt verkörpert, wofür die nordischen Quellen
Belege erbringen. Die grosse Seeschlange des Schifferglaubens begegnet
im _midgardsorm_ oder _jǫrmungandr_[127], d. h. der Weltschlange oder
dem grossen Ungetüm, welche Thor bekämpft, und die später Lokis Sippe,
der Teufelsbrut zugezählt wurde. Die Midgardschlange liegt im tiefen
Meer, das alle Länder umgiebt, und ist so gross, dass sie sich mitten
im Meer wie dieses selbst ebenfalls um alle Länder schlingt und sich
in den Schwanz beisst. Im Riesenzorne (_í jǫtonmóþe_) wälzt sie sich
durch die Wogen. Seinem Namen nach (_fen_, Meer), gehört auch der Wolf
Fenrir[128] zu den Wasserriesen. Jedoch sind in seiner Gestalt die
verschiedenartigsten Vorstellungen mit einander vereinigt, und gerade
der Meerriese tritt am wenigsten hervor. Fenrirs Fesselung, wobei Tyr
seinen Arm verlor, entspricht der des Teufels, der gefesselte Wolf ist
nur ein andres Bild des gefesselten Loki. Von Fenrir entstammen die
Wölfe, die Sonne und Mond verschlingen, im Wafthrudnirlied 47 frisst
Fenrir selber die Sonne auf. Ob damit die im Meer versinkende, im
Nebel verschwindende Sonne angedeutet ist, ob der Mythus aus dieser
Naturerscheinung erwuchs, muss dahin gestellt bleiben.

Der gewaltige Giftwurm, dessen Flügelgestalt und Name _Drache_[129]
dem antiken Fabeltier nachgebildet sind, erscheint in der Volkssage
unter dem Eindruck von Naturbegebnissen. Aus Wasser, Nebel, Wolke,
Meteorfeuer lässt die Phantasie diese Drachen hervorgehen. Das Weltmeer
als Schlange wurde eben genannt, Grendel ist vielleicht ursprünglich
auch eine Wasserschlange. Die Drachen liegen auf Gold und schädigen
bei ihrer Ausfahrt Land und Leute. Vornehmste Aufgabe der Helden ist
Bekämpfung dieser Ungetüme, Erlösung von der Landplage, Hebung des
Hortes. Die Volkssage denkt bei den riesigen Würmern an Verwüstung
durch die See, im Binnenlande an plötzlichen Wassersturz anschwellender
Ströme oder Bäche. Schützt Kraft und Einsicht endlich das Land gegen
solche Gefahren, so ist ein grosser Schatz, das Gedeihen der ganzen
Gegend, damit erkämpft. Neben den Meeresdrachen ragen besonders die
des Hochgebirgs hervor, mit denen Dietrich von Bern wie auch mit allen
andern Riesen der Bergwelt viel zu schaffen hat. Wo der Bach vom hohen
Fels herbricht, da springt der grimmige Drache, Schaum vor dem Rachen,
fort und fort auf den Gegner los und sucht ihn zu verschlingen; bei
eines Brunnen Flusse vor dem Gebirge, das sich hoch in die Lüfte
zieht, schiessen grosse Würmer her und hin und trachten, die Helden
zu verbrennen; bei der Herankunft eines solchen, der Ross und Mann zu
verschlingen droht, wird ein Schall gehört, recht wie ein Donnerschlag,
davon das ganze Gebirge ertost. Leicht erkennbar sind diese Ungetüme
gleichbedeutend mit den siedenden donnernden Wasserstürzen selbst. In
den deutschen Sagen der Brüder Grimm Nr. 217 heisst es: Das Alpenvolk
in der Schweiz hat noch viel Sagen bewahrt von Drachen und Würmern,
die vor alter Zeit auf dem Gebirge hausten und oftmals verheerend in
die Thäler herabkamen. Noch jetzt, wenn ein ungestümer Waldstrom über
die Berge stürzt, Bäume und Felsen mit sich reisst, pflegt es in einem
tiefsinnigen Sprüchwort zu sagen: es ist ein Drach ausgefahren.

* * * * *

Von den Wasserriesen reicht einer in uralte gemeingermanische
Sagenüberlieferung zurück, während die andern erst später bei den
einzelnen Völkern erdichtet wurden. In der nordischen Sage spielt er
eine wichtige Rolle, es ist der weise _Mimir_[130], aus dessen Quell
Odin Weisheit schöpft. Sein Verhältniss zu Odin wird später erörtert,
hier ist die gemeingermanische Grundvorstellung dieser Riesengestalt zu
erforschen. Die urgermanische Namensform lautete _Mimiaz_ oder _Mimiô_,
d. h. der Sinnende. Verwandt scheint das ags. Adj. _mimor_, eingedenk,
und das Verbum _mimerien_, das auch nds. _mimeren_, grübeln begegnet.
In Deutschland haftet der Name an Ortsnamen wie _Mimigerdaford_
(Münster), _Mimidun_ (Minden), _Mimileba_ (am Harz und Memleben an
der Unstrut). Das Flüsschen _Mimling_ im Odenwald bezeichnet sich als
Abkömmling des _Mimo_ oder _Mimilo_. Zum Mimirquell stellt sich der
schwedische _Mimes sjö_, _Mimes å_, Mimis Fluss und See. Die deutsche
Heldensage (Biterolf 124 ff.) gedenkt eines klugen Schmiedemeisters,
der zwanzig Meilen hinter Toledo sass, Mime der Alte genannt. Der
schuf die besten Schwerter, die auf der Welt zu finden waren. Wielands
Schwert _Miming_, das Witege führte, war Mime zu Ehren so geheissen.
In der Thidrekssaga ist Mimir der Lehrmeister und Erzieher Sigfrids.
Saxo erwähnt noch einen Waldgeist namens Miming (_Mimingo silvarum
satyro_), der wunderbares Geschmeide, Schwert und Armring besitzt.
Mimir in den nordischen Quellen ist Riese, in der Heldensage aber
erscheint er als Zwerg und kunstreicher Alb. Elbische und riesische
Wesen gehen ja häufig in einander über. Tiefe Weisheit ist überall mit
diesem Wesen verknüpft. Seine Behausung ist Wald und Wildniss, Gewässer
sind nach ihm benannt. Im Norden ist er von der Quelle unzertrennlich,
Beherrscher der Gewässer ist Mimir wol von Anfang an. Seen, Flüsse,
Wälder und Bäume, die mit seinem Namen in Verbindung stehen, belehren,
dass wir keinen Meerriesen, sondern +den Herrn der Binnengewässer+
vor uns haben. Damit treten wir der Urgestalt des _Mimiaz_ näher.
Die Germanen dachten sich darunter einen urweisen Wasserriesen, der
im geheimnissvollen Dunkel tiefer Haine an murmelnden Quellen oder
zauberisch wallenden Bergseen zu Hause war. Seine Söhne, die Flüsse,
strömten zu den Menschen. Wer ihrem Ursprung nachging, bis in die
Nacht des Urwalds zum geheiligten Baume, aus dessen Wurzeln der Quell
hervorsprudelte, wo „Mimir sein Haupt barg“, vorzudringen vermochte,
der stand am Urquell alles Wissens. Der alte, erfahrene, kunstreiche
Wald- und Brunnengeist beriet selbst Odin, er war Lehrer und Meister
der besten Helden und stattete sie mit köstlichem Rüstzeug aus.

4. Wind- und Wetterriesen.

Aus Wind und Wetter gingen Riesen hervor. Der brausende Sturm gab zu
verschiedenen mythischen Gebilden Anlass. Im Winde zogen die Seelen,
das wütende Heer, im Sturm erschien der wilde Jäger, der Wode. Kaum
ist eine Sage der Gegenwart häufiger und vielfältiger bezeugt als
diese[131]. Unter Wodan wird noch mehr davon zu berichten sein, hier
sollen nur einige Gestalten herausgehoben werden, in denen der +Sturm
als Riese+ verkörpert wird. In der Schweiz heisst die wilde Jagd das
_Dürstengejeg_. Das Volk hört den _Dürst_ in den Sommernächten am Jura
jagen und die Hunde mit seinem Hoho anfrischen; Unvorsichtige, die
ihm nicht aus dem Wege weichen, überrumpelt er. Wenn die Alemannen
den _thurs_ umreiten hören, so die Dänen den _jotun_. Auf der Insel
Möen jagt der _Grönjette_, der bärtige Riese, jede Nacht zu Pferde,
eine Meute Hunde um sich herum. Er jagt nach der Meerfrau, die er
schliesslich einholt und quer vor sich übers Pferd wirft. Im Süden und
Norden sieht also die Sage gleichmässig im wilden Jäger einen riesigen
Reiter und nennt ihn noch nach seinen alten Namen. Die allgemeinen
Bezeichnungen des Riesengespenstes als Nachtjäger, Helljäger, die
vielen geschichtlichen Personen, die damit verknüpft wurden, berühren
uns in dieser Mythologie nicht weiter, wo nur auf den _Riesenjäger_ und
auf den _Wode_ Gewicht fällt. Jedoch ältere Sagen aus dem Mittelalter,
die auf derselben Vorstellung beruhen, verdienen Beachtung. In einem
Wettersegen des 11. Jahrhunderts wird _Mermeu_t, der übers Wetter
gesetzt ist, ein Riese (_daemon et satanas_) beschworen, keinen Hagel
übers Feld zu bringen.[132] In einem späteren Segen steht: _„Ich peut
dir Fasolt, dass du das wetter verfirst mir und meinen nachpauren ân
schaden“._ Dieser _Fasolt_ ist also ein Wetterherr. Im Eckenlied wird
Näheres von ihm erzählt, und er zeigt sich deutlich als Sturmriese,
als wilder Jäger. Fasolt, dessen Leib Riesenlänge hat, der langes
Frauenhaar trägt, dem wilde Lande unterthan sind, kommt daher geritten
mit lautem Horneston, von Hunden umgeben. Er jagt eine schöne Jungfrau,
die in Dietrichs Schutz flüchtet. Im Kampfe mit Dietrich bricht Fasolt
starke Baumzweige ab, mit denen er auf seinen Gegner losschlägt.
Der Sturmriese fällt Bäume, räumt den Wald aus und lässt ihn laut
erschallen, wie die Riesennamen der Virginal Vellenwalt, Rûmenwalt,
Schelledenwalt andeuten. Das spätmhd. Gedicht vom _Wunderer_ schildert
einen ähnlichen wilden Unhold, der mit Hunden die Jungfrau Sälde
hetzt und sie fressen will, aber vom Berner im Kampf erschlagen
wird. Überall tritt uns das Bild des Sturmriesen vor Augen, dem
die Windsbraut oder ein elbisches Weib voranfegt. Wenn nach den
Skáldskaparmál Kap. 1 Odin auf Sleipnir mit dem Riesen Hrungnir wettet,
er habe gewiss kein ebenso treffliches Ross, Hrungnir aber zornig
seinen Gullfaxi besteigt und dem Odin nachjagt, wenn die Rosse durch
Luft und Meer über die Spitzen der Hügel hinfliegen, so erschauen wir
ein Wettrennen zwischen dem _Sturmgott_ und seinem riesischen Urbild,
dem _Sturmriesen_. Der Windriese nimmt aber auch tierische Gestalt an.
Als Adler rauscht er durch die Lüfte. So heisst es im Wafthrudnirlied
37:

Der Riese Hraeswelg sitzt am Rande des Himmels
In des edlen Aars Gestalt;
Regt er die Schwingen, so rauscht, wie man sagt,
Der Wind dahin durch die Welt.

Darum erscheinen Riesen überhaupt gern in Adlergewand. Thjazi, der
Sturmriese des nordischen Hochgebirges, sitzt in Adlergestalt im
Gezweig der Eiche und verhindert mit seinem Flügelschlage, dass die
unter dem Baum gelagerten Götter das Fleisch am Feuer gar sieden. Der
Sturm rauscht in den Baumzweigen, das ist die Stimme des Adlerriesen,
welche die Götter vernehmen, der Wind verweht das Kochfeuer und
verhindert so den Sud, bis ihm Anteil an der Speise zugesagt wird. Auch
nach späterem Volksglauben will der Wind Opfer haben und gefüttert
sein. Hernach entführt Thjazi in Adlergestalt die Idun aus Asgard, in
Adlergestalt verfolgt er Loki, welcher Idun zurückholt, und versengt
sein Gefieder im Feuer, das die Asen entfacht, worauf er erschlagen
wird. Thrymheim, die Welt des Getöses (_þrymr_, Lärm, Getöse), wo
die Stürme sausen und brausen, wol nur ein anderer Name des „_weiten
Windheims_“, wie die Vǫlospǫ́ den Himmel als die Heimat der Winde
bezeichnet, ist des Thjazi Wohnsitz. Dem mit dem Dichtermet im Leibe
in Adlergestalt entfliegenden Odin setzt Suttung gleichfallls in
Adlergestalt nach. Wie der Sturmgott mit dem Sturmriesen Hrungnir um
die Wette ritt, so fliegt er hier als Adler mit ihm um die Wette.
Derselbe Gedanke ist bildlich nur anders gewendet.

Die Skalden bezeichnen, vielleicht teilweise aus volkstümlicher
Anschauung schöpfend, den Wind wie ein persönliches Wesen, als den
Brecher (_brjótr_), Schädiger (_skađi_), Fäller (_bani_) des Waldes.
Auch als Hund und Wolf (_hundr_, _vargr_) des Waldes erscheint
der Wind. Bereits bei den Elben war auf die Tiere hinzuweisen, auf
den Roggenwolf und Roggenhund, die beim Winde durchs Korn laufen.
Korngeister in menschlicher und tierischer Gestalt gibt es in Menge.
Elbe und Riesen gehen aber in diesen „Korndämonen“ so unmerklich in
einander über, dass ebenso dieser Abschnitt wie der vorige ihrer zu
gedenken hat.

Riesen des tosenden Gewitters, Gegenbilder Thors, wie die Windriesen
Odin gegenüber stehen, treten in Hrungnir, Geirröd und vielleicht
auch in Thrym hervor. Hrungnir ist mit Thrym gleichbedeutend, der
Lärmer[133], und wol alle gehören nach Thrymheim, das dem Thjazi als
Heimstätte zugewiesen ist. Die Gegnerschaft Thors und Thryms ergibt
sich aus dem Gedichte, das schildert, wie Thrym den Hammer des Gottes
entwendet. Gott und Riese streiten um die Herrschaft über das Gewitter.
Im offnen Kampfe erblicken wir Thor mit Hrungnir und Geirröd. Hrungnir
und Mokkurkalfi (Nebelwade), der Stein-, Lehm- und Nebelriese, der
umnebelte, aus Lehmgrund aufragende Fels im Geröllfelde, werden
besiegt, wenn krachend Gewitter im Gebirge sich verfangen. Es ist das
Unwetter des nackten Felsgebirges, das mit Geröllsturz herniederbraust,
vom Gewitter gerüttelt und gelöst. Leicht vermischt sich die
Vorstellung vom Wetterriesen mit der des Bergriesen, da Wind und Wetter
aus den Bergen hervorbrechen. Der Kampf zwischen Thor und Geirröd
spielt sich in Geirröds Halle ab. Die ganze Halle entlang waren grosse
Feuer entzündet; als Thor vor Geirröd trat, fasste dieser mit einer
Zange ein glühendes Eisenstück und warf es nach Thor. Thor aber fing
das glühende Eisen mit seinen Eisenhandschuhen auf und hob es in die
Luft. Da sprang Geirröd hinter eine Säule, um sich zu schützen, Thor
jedoch schwang das Eisenstück hoch in die Luft und schmetterte es durch
die Säule. Es durchschlug auch den Geirröd und die Wand der Halle und
fuhr ausserhalb tief in die Erde hinein. Das Geschoss ist das Bild des
Blitzes. Blitze zucken gegen einander, wo zwei Gewitter auf einander
stossen. Der Gewittergott überwindet den Gewitterriesen. Aber nur in
diesem Wettkampfe zeigt sich Geirröd als Gewitterriese, im übrigen ist
die Sage reich mit allerlei anderen Zügen ausgestattet.

Noch sind einige Namen zu erwähnen, die aber nicht über die mythische
Keimbildung blosser Personificierung gediehen, wenigstens sind keine
Sagen davon bekannt. Unter den Riesennamen der SE. finden wir einen
_Vindr_; in einer norwegischen Wendung der Sage vom Riesenbaumeister,
der dem hl. Olaf eine Kirche baut, führt der Unhold den Namen _Vind
och Veder_, oder _Bläster_. In Deutschland ist von der _Windin_,
der _windes brût_ oder _windgelle (venti concubina)_ die Rede,
der Wirbelwind ist als ein durch die Luft fahrendes, vom Sturm
umbuhltes Riesenweib gedacht. _Vindsvatr_ (Windkühl) oder _Vindljóni_
(Windmensch) heisst im Norden des _Vętr_ (Winter) Vater. Die Eltern
Lokis, _Fárbauti_, den gefährlich Schlagenden, d. h. den Sturmwind,
und _Nál_, d. h. Nadel am Nadelbaum oder _Laufey_, d. h. Laubinsel
deutet Bugge, Studien 80 als ein dichterisches Bild, das den Ursprung
des Feuerriesen Loki erklären soll: der Sturm schlägt und entfacht
Feuerflammen aus dem Gehölz. In der Virginal 732 tritt ein Riese
Velsenstôȥ auf:

_sîn stimm rekt als ein orgel dôȥ,
sô man sî sêre stimet;
dâ von berc unde tal erschal._

Gemeint ist der im Hochgebirg heulende, tosende Sturm. Glockebôȥ
(ebenda 864 ff.), der Glockenschläger, ist der Sturmwind, der die
Glocken in Schwingung versetzt, und zu ihm steht Klingelbolt (870
ff.). Vielleicht kommt in diesen Namen auch der Hass der Riesen gegen
Glockenschall zum Ausdruck.

Von _Kári_ d. h. der windbewegten Luft[134] stammen Eis und Schnee,
_Vindsvatr_ ist des Winters Vater. Die winterlichen Mächte sind mithin
die Kinder der Winterstürme, die Winterriesen dürfen den Windriesen
zugezählt werden. Die nordischen Gedichte nennen uns _hrímþursar_,
Reifriesen[135]; mit _hrím_ sind mehrere Riesennamen zusammengesetzt
wie Hrimnir, Hrimgrimnir, Hrimgerd. Ymir-Örgelmir ist der Ahnherr der
Reifriesen, er ging aus den chaotischen Eis- und Reifmassen hervor, die
winterliche Kälte wird in diesen Riesengestalten persönlich.

5. Berg- und Waldriesen.

Die Volkssage vergleicht Berge mit Riesenleibern oder sie bevölkert
die Bergwelt mit Riesen. Im Norden heissen die Jotunen Berg-,
Fels-, Stein-, Lavabauern oder Höhlenbewohner.[136] Das unwirtliche
Hochgebirge und die Klippen sind die Heimat des Riesenvolkes, von dort
her machen sie ihre verderblichen Einfälle in das von Menschen bebaute
Land; wer in die wilde Einöde wandert, begibt sich ins Gebiet und in
die Macht der furchtbaren Unholde. Ein schöner stattlicher Bergkönig
Norwegens, von dem die Kjalnesinga saga Kap. Nr. 12/4 berichtet, ist
_Dofri_, der Gebieter des Dovregebirges, der drinnen in prächtigen
Räumen mit vielem Volke wohnt; der Eingang lag unter einem Gipfel in
einem Felsen. Er war nicht unfreundlich. Mit seiner schönen Tochter
Frid lebte Bui, der Sohn des Königs Harald Harfagri von Jul bis
Sommersanfang in Liebe zusammen. Ihrem Sohne Jokull war die Bergriesin
Gnípa (d. h. Berggipfel) weniger hold gesinnt.

Bergbewohnende Riesen sind die 12 Riesen im Nibelungenlied, die
Schilbung und Nibelung dienen, und im Hürnen Seyfrid der Riese
_Kuperan_, welcher den Schlüssel zum Drachenstein in Bewahrung hat.
_Hyndla_, die Höhlenbewohnerin, ist eine Riesin, die auf dem Wolfe,
dem Reittier der Unholdinnen, ausreitet. Sie heisst als Riesin _brúþr
jǫtons_ (51) und _íviþja_ (49), d. h. Waldriesin. Einem Riesenweibe
(_gýgr_), die im Steine wohnt, begegnen wir im Lied von Brynhilds
Todesfahrt. Die Unholdin sucht den Weg zu sperren, wird aber von
Brynhild zum Weichen gebracht. Die Riesentochter _Gunlod_, die aber
schön und anmutig ist, weilt als Hüterin des kostbaren Metes im Berge.

Seltsame, menschenähnliche, einsam aufragende Felsen riefen Sagen von
versteinerten Riesen[137] hervor, die ebenso im Norden wie im Süden
begegnen. Die Riesen sind entweder, wie auch andere Nachtunholde, vom
Sonnenstrahl getroffen oder wegen irgend welcher Unthat verflucht zu
Stein gewandelt. Die Riesin Hrimgerd im Lied von Helgi Hjorwardsson
wird vom Sonnenstrahl versteinert, der hl. Olaf verfluchte Trolle, die
dem Christentum feindlich waren, in Klippen. In der deutschen Sage wird
meist ein allgemein sittlicher Grund solcher Versteinerungen angegeben,
grosser Übermut oder gottlose Grausamkeit. So in der Sage vom
_Watzmann_.[138] Der war ein alter Riesenkönig, der für seine blutige
Wildheit mit Weib und Kind zu dem vielzackigen, gewaltigen Bergstock
verwünscht ward. Bei einer unmenschlich grausamen That des Wüterichs,
der als wilder Jäger geschildert ist, endete Gottes Langmut. Ein
dumpfes Brausen erhob sich, ein Donnern in den Höhen, ein Heulen in den
Klüften, und des Königs eigne Hunde würgten ihn, sein Weib und seine
sieben Kinder, dass ihr Blut zu Thal strömte. Ihre Leiber aber wuchsen
versteinernd zu Bergen. So steht noch der eisumstarrte König Watzmann,
neben ihm der kleinere Zinken, sein Weib, um ihn die sieben Kinder,
tief unten die weiten Becken zweier Seen, in welche einst das Blut der
Grausamen floss. Gewitter, Bergsturz, Überschwemmung wirken oft in den
Bergriesensagen zusammen, wie ja auch Hrungnir Gewitter- und Bergriese
in einer Person ist. Wegen Übermuts ist die Riesenkönigin _Frau Hütt_
bei Innsbruck verzaubert. Ebenso im Sinthale in Tirol der Riese
_Serles_, der wegen seines Wütens samt seinem Weib und seinem Berater
zu den drei Felszacken versteinert ist, die über der Brennerstrasse
aufsteigen.

Die Vorrede zum Heldenbuch nennt eine Riesin namens _Runse_, Eckes
Vaterschwester.[139] Runse ist abgeleitet aus _runs_, etwas das rinnt,
worin etwas rinnt, also sowol Erguss, Fluss, als Rinnsal. Die Runse ist
eine Riesin des Tiroler Hochgebirges, ein wildes wüstes Waldweib von
schreckhaftem Aussehen; doch sind ihre Wirkungen noch schrecklicher,
jene Schlammgüsse nämlich, die bei heftigem Regen aus den Hochgebirgen
niederstürzen und Erde, Bäume, Hütten und Felsen fortreissend über
Abhänge und Thäler die grausigsten Verwüstungen schütten. Solche
Runsen hausen in den Tiroler und Schweizer Alpen leider viele. Auch
die norwegischen Gebirge scheinen solche böse Riesinnen zu kennen,
denn _Leirwor_, die Schlammige, Lehmige, mag niemand anders als eine
nordische Runse sein. Neben dem Steinriesen Hrungnir steht der
Lehmriese (_leirbrímir_) Mokkurkalfi, den Thjalfi zu Fall bringt. Auf
Felssturz und Lehmrutsch, in dunkle Nebelwolke gehüllt, mag die Sage
anspielen.

Im Mühlenlied der Snorra Edda, im Grottasǫngr, treten zwei Riesinnen
namens _Fenja_ und _Menja_ hervor. König Frodi hatte die Mädchen in
Schweden gekauft und führte sie nach Dänemark heim, wo sie Magddienste
verrichten mussten. Sie allein waren stark genug, die Mühle Grotti
zu treiben.[140] Grotti aber war eine Wunschmühle, Frodi befahl den
Mägden, rastlos Gold, Frieden und Glück zu mahlen. Aber die erzürnten
Riesinnen mahlten Unfrieden, dass Frodi von seinen Feinden überfallen
und getötet ward. Daran ist in der prosaischen Einleitung eine zweite
Sage angehängt. Der Seekönig Mysing nimmt die Mühle und die Mägde an
sich und befiehlt, Salz zu mahlen. Sie mahlten, bis das Schiff sank.
Seitdem ist dort ein Strudel, wo die See durch das Loch des Mühlsteines
fiel. Seitdem ist auch das Meer salzig. Sagen von Wunschmühlen, die
durch unrechten Gebrauch ihren Segen in Unheil verkehren, sind auch
sonst vorhanden. Ebenso Geschichten, warum das Meer Strudel bildet und
salzig schmeckt. Die Riesinnen gedenken ihrer Abstammung von Hrungnir,
Thjazi und andern Bergriesen. Neun Winter lang wuchsen sie unter der
Erde auf, mächtige Thaten vollführten sie und verrückten selbst Berge.
Steine wälzten sie übers Gehege der Riesen, dass die Erde erbebte;
grosse Blöcke schleuderten sie zu den Menschen. Im Lande der Schweden
aber übten sie Walkürenthaten, der harte Speer ziemte ihren Händen
besser als die Mahlstange. Die Übertragung der Walkürenschaft auf
Riesinnen konnte wol erst verhältnissmässig spät geschehen und ist
schwerlich ein alter, echter Zug.[141] Im übrigen gebärden sich Fenja
und Menja durchaus als Bergriesinnen, die Felsblöcke herabstürzen und
Bergrutsch verursachen. Auf die Etymologie des Namens Fenja (zu fen,
Meer) gestützt deutete Uhland die Mädchen als Wasserriesinnen, als
Aegirs Töchter, als Meereswogen und Bergströme. Die Auslegung ist
allzu künstlich und widerspricht der thatsächlichen Schilderung von
der Art der beiden Riesentöchter. Die Mühle und die Mahlmägde stehen
überhaupt schwerlich in altem ursprünglichem mythischem Zusammenhang.

Besondere +Waldriesen+ sind nur in geringer Anzahl vorhanden und
meistens ihrem Wesen nach eher zu den Windriesen zu stellen. Vielleicht
mag der germanische Urwald dichter von Riesen bevölkert gewesen
sein als die heutigen Wälder, in denen elbische Waldgeister vor den
riesischen vorherrschen. Das Hyndlalied 34 erwähnt einen _Widolf_
als Ahnherrn der _vǫlor_, der Weissagerinnen, ohne weiteres von ihm
zu sagen. _Vitolfus_ bei Saxo ist ein in der Heilkunst erfahrener,
durch Nebel trügender Waldeinsiedler. Der Riese _Widolt_ im König
Rother, ein furchtbarer Kämpfer, der mit der Stahlstange zuschlägt
und für gewöhnlich in Ketten gefesselt ist, kommt Widolf im Namen
nahe. Gemeint ist wol ein Waldriese (an. _viđr_, ahd. _witu_, Gehölz),
ein wilder Mann[142], dessen fürchterliche Erscheinung der deutschen
Sage wol bekannt ist. Er ist ein gewaltiger Riese, von weitem gleicht
er einer Fichte, die ganz mit Moos überkleidet ist. Wenn er auf dem
Wege eines Stockes benötigt, so reisst er den nächsten Baumstamm
aus. Manchmal stürmt er im brausenden Winde einher und verfolgt wie
der wilde Jäger elbische Waldfrauen. Der Riesenname _Welderich_,
Beherrscher der Wälder, der im gedruckten Heldenbuche vorkommt,
entstammt demselben Vorstellungskreise. Waldriesinnen sind wol mit den
nordischen _íviþjur_ gemeint. Auch _járnviþja_ ist so zu erklären.
_Járnviþr_ bedeutet Eisenwald, wie auch in Deutschland Wälder von hohem
Alter und unvergänglicher Dauer genannt sind. _Járnviþja_ ist die
Bewohnerin eines solchen Waldes, die Urwaldriesin. In Südtirol sind
die Waldfrauen von ungeheurer Gestalt, am ganzen Körper behaart und
beborstet; ihr Antlitz ist verzerrt, ihr Mund von einem Ohr zum andern
gezogen. Ihr schwarzes Haupthaar hängt voll Baumbart und reicht rauh
und struppig über den Rücken. Joppen von Baumrinden und Schürzen von
Wildkatzenpelzen bilden ihre Kleidung.

Sie leben in Gesellschaft in Wäldern zusammen und sind an den
heimischen Wald gebunden. Wird er geschlagen, so schwinden sie. Wie
die Namen erweisen, sind sie eigentlich persönlich gewordene Bäume:
Hochrinta (hohe Rinde), Stutzforche (Stutzföhre), Rohrinta (rauhe
Rinde) sind sie benannt. Auf Tiergestalt zielt der Name Stutzemutze
(Stutzkatze). Im ganzen aber gebärden sich die Waldriesinnen genau so
wie die Waldelbinnen, nur in ihrer äusseren Erscheinung, nicht in ihrer
Art sind sie verschieden.

* * * * *

Es bleiben noch einige Riesen übrig, welche in die eben besprochenen
Hauptklassen sich nicht einfügen. Sie sind späte Allegorieen, welche
keine lebendigen Sagen hervorgebracht haben. _Feuerriesen_ erscheinen
in Fornjots Geschlecht, in Logis Sprösslingen. Logi, die Lohe, treffen
wir nur ein einziges Mal bei Thors Fahrt zu Utgardloki. Loki erbietet
sich, mit einem der Utgardleute um die Wette zu essen. Da tritt Logi
dem Loki gegenüber. Ein grosser Trog, mit Fleisch gefüllt, ward
herbeigebracht und auf den Fussboden der Halle gesetzt. Loki war am
einen Ende, Logi am andern. Jeder von beiden ass nun, so rasch er
konnte, in der Mitte des Troges kamen sie zusammen. Da hatte Loki
alles Fleisch verzehrt bis auf die Knochen, Logi aber hatte ausser dem
Fleisch auch die Knochen mitsamt dem Troge verschlungen und hatte also
die Wette gewonnen. Diese schwankartige Erzählung soll das fressende
Feuer, dessen Gier nichts verschont, andeuten. Die Riesennamen _Eldr_
(Feuer), _Herkir_ (zu _harka_, Feuer), _Brandingi_ (Sohn des Brandes),
_Hripstod_ (zu _hripuđr_, Feuer?), _Hyrja_ (zu _hyrr_, Feuer) zeigen
Versuche zur Personificierung des Elementes. Die Riesin _Hyrrokin_, die
auf einem schlangengezäumten Wolfe heranreitet und das Leichenschiff
Baldrs mit einem Stosse in die See treibt, nachdem die Götter sich
vergeblich damit abgemüht hatten, ist der feurige Wirbelwind.[143]
Endlich ist _Surt_ zu nennen.[144] Surts Lohe (_Surta loge_) ist der
Weltbrand, in dem dereinst alles endigen wird. Von Mittag her kommt
Surt gefahren mit Feuer, von seinem Schwerte geht Glanz aus: vor
ihm und hinter ihm ist brennendes Feuer. Auf Island sind Erdbrände
vulkanischen Ursprungs gefährliche Ereignisse, welche dem Wirken der
Riesen zugeschrieben werden. So erzählt die Landnáma 2 Kap. 5: „Thorir
war da alt und blödsichtig geworden, als er spät am Abend hinausging,
und er sah, dass ein Mann von aussen her nach Kaldaros hereinruderte in
einem Eisennachen, gross und bösartig. Der ging hinauf zu dem Hofe, der
Hrip hiess, und grub da beim Stadelthore. In der Nacht aber schlug ein
Erdfeuer dort auf und da brannte Borgarhraun; dort stand der Hof, wo
jetzt der Lavahaufen ist.“

* * * * *

Der Streit zwischen Sommer und Winter[145] ist von alters her
allegorisiert worden. In Frühlingsfeiern treten die beiden Gegner
persönlich auf und streiten um den Vorrang, den der Sommer schliesslich
siegreich behauptet. Aber die persönlich vorgestellten Träger der
sommerlichen und winterlichen Macht und Abzeichen lassen sich nicht
in den lebendigen Glauben und Kult des germanischen Heidentums
zurückführen, obschon Ansätze in den nordischen Quellen vorhanden sind.
_Swasud_ (der Milde) und _Windswal_ (der Windkalte) sind zwei Riesen,
deren Söhne nach dem Wafthrudnirlied 27 _Vetr_ (Winter) und _Sumar_
heissen. Nach Gylfaginning Kap. 19 ist _Wasad_ (Kummerbringer zu an.
_vás_, Mühe, Kummer) Vetrs Ahne, Windswals Vater. „Diese Sippe war rauh
und kaltherzig, der Winter hat ihre Art geerbt.“

Der Stammbaum der _Nólt_ (Nacht), deren Sprössling _Dagr_ (Tag) ist,
geht auf Riesen zurück. Das Nähere darüber wird unten im Abschnitt über
die Weltschöpfung mitgeteilt.

6. Spuren vom Riesenkult.

Ein _Riesenkult_ ist nur schwach bezeugt. In einigen Beschwörungen
werden Riesen angerufen zu Fluch und Segen. Die Zauberin Busla ruft
Trolle, Bergriesen und Hrimthursen herbei, dass sie dem König Hring
Schaden thun (Bósasaga Kap. 5). Im deutschen Wettersegen werden
Mermeut und Fasolt beschworen, das Unwetter abzuwenden. Im Skirnirlied
35 wird Gerd verwünscht, dem Riesen Hrimgrimnir im Totenland bei den
Hrimthursen anheimzufallen, wofern sie nicht Freys Werbung sich füge.
Um fliessendes Blut zu stillen, lautet ein altdeutscher Segen[146]:

_tumbo saȥ in berke mit tumbemo kinde enarme.
tumb hieȥ ter berch, tumb hieȥ taȥ kint:
ter heilego Tumbo versegene tiusa uunda._

Mit Tumbo (ahd. mhd. _tump_, got. _dumbs_, an. _dumbr_) ist ein
stummer, gefühlloser Steinriese gemeint, der nun auch die Wunde
gefühllos, schmerzlos machen soll. Der starre, stumme Riese sitzt
auf einem Berge mit einem Kinde im Arme. Vielleicht liegt eine
Versteinerungssage zu Grunde, eine seltsame Felsbildung, die einem
riesigen Manne mit einem Kinde im Arme glich. Beachtung verdient auch
die nordische Barðarsaga Dumbssonar, worin der Riesenkönig _Dumbr_
in Norwegen ein _bjargvættr_, ein Schutzgeist genannt wird. Sein
Sohn Bard, welchen Mjöll gebar und Dofri erzog, der also aus den
Schneewehen des norwegischen Hochgebirges herstammt, ging auf Island in
den Snæfellsgletscher ein. Die Leute hielten ihn für einen _heitguđ_
(einen mit Gelübden anzurufenden Gott) und einen kräftigen Schutzgeist
(_bjargvættr_). Dumbr vergleicht sich im Namen dem Tumbo, aber sonst
zeigen sich keinerlei Ähnlichkeiten. Unter den Riesennamen zählt die
SE. 1, 471 und 551 auch Dumbr auf.

ZWEITES HAUPTSTÜCK.

Der Götterglaube.

Namen und Art der Götter.

Zum Gottesbegriff kann nur ein höher veranlagtes, geistig
fortgeschrittenes Volk gelangen. Zweifellos sind die religiösen
Grundlagen oft dieselben wie beim Geisterglauben, ein Zusammenhang
zwischen Gott und Naturgeist ist nicht abzuleugnen. Der Machtbereich
des letzteren erscheint beim Gotte nur vermehrt und erweitert, die
Eigenschaften mehrerer Dämonen sind manchmal vereinigt auf ein höheres
Wesen übertragen, ohne dass die Elbe und Riesen deshalb aufhörten,
die vielmehr im Gefolge des Gottes oder auch als seine Feinde weiter
leben. Gerade aber diese Anschauung setzt einen höheren Gedankenflug
voraus, der Gottesbegriff bedeutet den Sieg des Geistes über den
rohen Stoff. Der Naturdämon lebt ganz _in_ seinem Element; ist er
mit übermenschlicher Fähigkeit begabt, so ist er doch beschränkt
wie sein Wirkungskreis. Selbst seine äussere Erscheinung ist durch
seinen Ursprung bestimmt. Der Gott aber thront _über_ den Elementen
als ordnender, richtender Herrscher. Seine Gestalt ist die des
edlen Heldenkönigs, blühend in Schönheit und Kraft oder Ehrfurcht
erweckend durch Weisheit und reiche Erfahrung. Die Göttin erscheint
als hehre und anmutige königliche Frau. Der Gott, wie er in der
Vorstellung der Völker lebt, vereinigt alles Vollkommene in einer
glänzenden, mächtigen, geisterfüllten Persönlichkeit. Er ist das
Ideal der sterblichen Helden und Fürsten. Der Gottesdienst gewinnt
ungleich höhere Bedeutung: Seelen und Elbe empfangen Opfer, weil sie
ins alltägliche, gewöhnliche Leben, in die Wirtschaft hemmend und
fördernd eingreifen, die Götter aber lenken die Geschicke des gesamten
Volkes, Staat und Recht ist von ihnen gesetzt und wird von ihnen
geschützt, sie verkörpern die sittliche Macht. Die Indogermanen waren
bereits zum Gottesbegriff gelangt, und eine gemeinsame Grundlage, so
verschieden die spätere Entwicklung bei den einzelnen Völkern sich auch
vollzog, liegt überall vor. Es war ein Glaube an das Walten lichter
Götter (indisch _dêvas_), an deren Spitze der Beherrscher des hellen
Tageshimmels stand. Die natürlichen Feinde des Lichtes sind die Mächte
der Finsterniss, in deren Schutze die Unholde ihr Wesen treiben. Nicht
immer blieb der Himmelsgott in seiner führenden Stellung. Zwar Zeus
hat sie behauptet, aber der indische Dyâus räumte bald andern den
Platz, schon die ältesten Urkunden zeigen ihn zurückgedrängt. Ebenso
geschah es bei den Germanen. Schon hieraus sieht man, wie sehr der
Götterstaat dem Wechsel unterliegt. Die allgemeinen Grundtypen des
Seelen- und Elbenglaubens sind allerdings gemeingermanisch, schon
bei den Riesen aber beginnen die besonderen Gebilde, bedingt durch
die Naturverhältnisse, in denen die verschiednen Stämme lebten. Noch
viel stärker aber sind die Unterschiede im Götterglauben, in dem fast
jeder Stamm eigene Wege wandelte. Nur Weniges, aus der vorgermanischen
Urzeit ererbt, gehört allen Germanen gemeinsam und darf daher in
die vorgeschichtliche Periode vor Beginn der bestimmten Nachrichten
zurückverlegt werden. Drei Göttergestalten sind allein mit Sicherheit
zum Urbestand des germanischen Himmels zu rechnen: der des Donners
mächtige Himmelsgott (Jupiter tonans) in die zwei Gestalten des _Tiuȥ_
und _Ponaraȥ_ gespalten und seine Gattin _Frijô_, die Liebliche. Alles
Andere scheint Sonderbildung der einzelnen Stämme und Kultverbände
zu sein. Die folgenreichste Neuerung im Glauben unsrer Väter, das
allmälige Aufkommen des _Wôđanaȥ_, sein Sieg über _Tiuȥ_ vollzieht sich
im Gesichtskreis unsrer Beobachtungen. Eine runde, feste Götterzahl
ist weder für die Urzeit noch für später nachweisbar. Der Grundzug
des germanischen Götterglaubens ist kriegerisch. Das Schicksal des
Volkes entscheidet die Schlacht. Daher ist die Göttersage von Kämpfen
erfüllt, um Sieg wird die Gottheit angerufen. Siegesglück ist die
höchste Spende, die der Gott verleiht. Im Heldenzeitalter treten die
germanischen Stämme in die Geschichte, von Heldengeist ist ihre älteste
Dichtung erfüllt, dasselbe Gepräge trägt Götterglaube und Göttersage.
Nur selten in abgelegenen Ländern wird der hohe himmlische Herrscher
ebenso eifrig als Herr des Friedens wie als Herr des Sieges gepriesen
und angerufen.

* * * * *

Die gemeingermanische Bezeichnung der Gottheit lautet got. _guþ_
pl. _guda_, as. ags. ahd. _gođ_, _got_, an. _gođ_, _guđ_. Die
urgermanische Grundform ist als _guđam_, pl. _guđô_ anzusetzen[147].
Aus dem Gotischen und Nordischen ergibt sich, dass die Form des Wortes
ursprünglich neutral war und wol meist in der Mehrzahl vorkam. Erst
im Christentum gewann der allgemeine Begriff bestimmte Bedeutung und
wurde als Masculinum gebraucht. Dem germanischen Heidentum lag im Worte
„Gott“ der Begriff „Gottheit, göttliches Wesen“. Die Etymologie führt
auf eine indogermanische Participialbildung _ghutóm_ zur Wurzel _gheu_,
_ghu_, welche im Sanskrit und Avestischen namentlich im sakralen Sinne
verwendet wird und das Anrufen der Götter bezeichnet. _Ghutom_ ist
das mit Opfer und Gebet angerufene Wesen, erweist mithin uralten, vom
höheren Gottesbegriff untrennbaren Gottesdienst. Ein Femininum zu Gott
konnte sich erst spät einstellen, nachdem das ursprüngliche, sächliche
Geschlecht verblasste und dafür das männliche aufkam. Darum entbehren
wir auch einer gemeingermanischen Femininbildung. Im Westgermanischen
entstand zu Gott später Göttin (ags. _gyden_, ahd. _gutin_, mhd.
_gutinne_, _gotinne_, _götinne_), im Nordischen _gyđja_, womit sowol
die Priesterin wie die Göttin bezeichnet wird.

Durch alle germanischen Sprachen geht ein zweites Wort, dessen
vollen Gehalt die nordische Mythologie erschliesst. Nach Jordanes
Kap. 13 führten die Goten ihren Adel, durch dessen Glück sie siegten
(_quorum quasi fortuna vincebant_) auf Halbgötter (_semideos id
est ansis_) zurück. Die gotische Form im Nom. pl. wäre _ansîȥ_,
der Sing. müsste _ans_ lauten. Diese _ansîȥ_ waren siegspendende
Götter. Die hochdeutschen Stämme haben das Wort in Eigennamen wie
_Anso_, _Anshelm_, _Anshilt_ und ähnlichen bewahrt, die Sachsen und
Angelsachsen in _Oswald_, _Oslaf_, _Osdäg_ u. s. w. Im Ahd. lautet
also das Wort _ans_, im As. Ags. _ôs_, wozu der bewahrte ags. Plural
_êse_ (im Fries. _ees_) stimmt. Auch im Deutschen deklinierte das Wort
in der Mehrzahl nach den i-Stämmen. Im Altnordischen ist _áss_ aus
älterem _ǫ́ss_, _*ǫ́sur_, _*ansuȥ_ hervorgegangen, der Sing, stand
zu den u-Stämmen[148], im Plur. tritt aber auch hier der i-Stamm zu
Tage, _æsir_ aus _*ansîȥ_. Die ursprüngliche Bedeutung ist nicht zu
erschliessen, weil das Wort mit Sicherheit nicht ins Indogermanische
zurückgeführt werden kann. Zur männlichen Form bildete die nordische
Sprache die weibliche _ásynja_. Durch besondere Verhältnisse gewann
der Begriff der Ansen im nordischen Götterglauben nachmals beschränkte
Bedeutung, insofern eine besondere Götterschaar als _æsir_ einer andern
(den _vanir_) gegenüber stand.

Aus indogermanischer Wurzel stammt die an. Bezeichnung _tívar_[149],
die Lichten, von der jedoch sonst keine Spur vorhanden ist. Aus
derselben Wurzel scheint aber der Göttername _Tiuȥ_; (an. _Týr_, ahd.
_Zio_) geleitet zu sein.

Als eine ratende und richtende Versammlung heissen die Götter _regin_
und _metod_. _Regin_ ist im Nordischen und Sächsischen bezeugt. Das
Wort ist aber gemeingermanisch, _ragin_ im Gotischen bedeutet Rat. Die
nordische und wol auch die sächsische Sprache verwenden _regin_ im
Sinne der ratenden Götter nur im Plural. In den Hǫ́konarmǫ́l 18 wird
der Ausdruck noch verdeutlicht: _rǫ́þ ǫll ok regen_, alle ratenden
Mächte. In der Vǫlospǫ́ 6, 9, 23 gehen alle _regin_, die hochheiligen
Götter zu den Ratstühlen (_rökstólar_, _dómstólar_) und holten Rat.
Wir sehen die _regin_ in ihrer Eigenschaft als Ratsversammlung
niedersitzen. Der Begriff wird noch gesteigert als _ginnregin_ die
grossen Götter, und _uppregin_, die oberen, himmlischen Götter. Im
Götterrat wird das Schicksal bestimmt, welches noch im Heliand 2593 und
3348 _regano giskapu_, der Ratenden Schöpfung ist. Im Altsächsischen
und Angelsächsischen wird für Schicksal auch _metodo giskapu_ (Hel.
2190, 4827) und _meotodsceaft_, _metodsceaft_ (Beow. 1077, 1180,
2815) gesagt.[150] _Metod_ wird ags. und as. auch vom Christengott,
ursprünglich wol von der Gottheit überhaupt gebraucht. Dasselbe Wort,
aber in verschiedener Bedeutung begegnet auch im Nordischen (_mjǫtudr_
stm. Verhängniss, Tod) und Gotischen (_mitaþs_ stf. Maass). _Metod_
ist der „Messer“, der einem etwas zumisst, der Richter. Auf denselben
Gedankenkreis leiten _regin_ und _metod_, die Götter sind Rater und
Richter, das Schicksal ist das von ihnen gefundene und gefällte,
festgesetzte und vollzogene Urteil.

Über die _vanir_, die Glänzenden oder die Seegötter, wie in der
nordischen Mythologie eine besondere Götterschaar heisst, wird im
Abschnitt Freys berichtet. Merkwürdig ist die in nordischen Quellen
übliche Bezeichnung _hǫpt ok bǫnd_, Hafte und Bande, für die Götter.
Mit Haften und Banden (ahd. _haptbandun_) können nur Fesseln gemeint
sein. Warum aber sind die Götter Fesseln? Vielleicht weil sie allen
Übermut, der die sittliche und natürliche Weltordnung bedroht, sei
es von Seiten der Menschen oder Riesen, in Fesseln schlagen und
niederhalten. Aus Ehrfurcht vor dem Allwalter betraten die Semnonen den
heiligen Hain nur gefesselt (_vinculo ligati_). Derselbe Gedanke mag
den Namen der „fesselnden“ Götter hervorgerufen haben, der die Semnonen
zur freiwilligen Fesselung vor dem Gotte veranlasste. Würde die
Fessel, die dem Übermut von höheren Mächten angelegt ist, gesprengt,
so müssten alle Bande sich lösen, die Welt geht aus den Fugen. Der
Teufel ist gefesselt, kommt er los, so geht die Welt unter. So sind
die zwingenden, hemmenden Fesseln zugleich die haltenden Bande und
Hafte der bestehenden Weltordnung, das Gesetz, das sie erhält. Neben
dem Neutrum _vé_, Heiligtum, steht im Nordischen das schwache Adj.
_vé_, gen. _véa_, der Heilige, wie etwa ahd. der _wîho_, sanctus, neben
_wîh_, templum. Im Singular begegnet _vé_ nur als Eigenname, Odins
Bruder heisst der Heilige (Lokas. 26), im Hymirlied 40 steht aber der
Plural _véar_, die heiligen Götter. Diese Bezeichnung ist schwerlich
altheidnisch.

* * * * *

An Gestalt und Aussehen gleichen die Götter den Menschen. Eine ideale
Menschengestalt schwebt dem Gottesbegriffe vor. Daher mag es vorkommen,
dass wol gestalte und reich gekleidete Männer vom erstaunten Volk
geradezu für Asen angesehen werden. So heisst es in der Landnáma 3 Kap.
10 von den Söhnen des Hjalti: wie sie zum Ding kamen, waren sie so wol
angethan, dass die Leute meinten, die Asen seien gekommen; und in der
Vǫlsungasaga Kap. 26 meint einer von den Leuten des Gjuki, da er den
Sigurd anreiten sieht, einer der Götter fahre daher. Die schöne lichte
Farbe wird bei Heimdall, Baldr und bei der Idun, der weissarmigen
(Lokasenna 17) hervorgehoben, Sif Thors Frau trägt herrliches Goldhaar,
im Übrigen aber erhalten wir keine besondern Einzelschilderungen. Unter
den Göttern sind ältere und jüngere gedacht. Odin ist ein älterer,
bärtiger Mann, doch keineswegs gebrechlich, greisenhaft, vielmehr
stattlich und ehrfurchtgebietend im Waffenschmuck, wie ein bejahrter,
vielerfahrener, aber noch rüstiger und waffenfähiger Volkskönig, Thor
ist eine blühende Mannesgestalt mit rotem Bart, Baldr ein strahlender,
jugendschöner Held. Nach der Geburt wachsen die Göttersöhne oft
wunderschnell zu grosser Kraft hervor, eine Nacht alt macht sich
Wali Odins Sohn zur Rache Baldrs auf, drei Nächte alt befreit Magni
Thors Sohn den Vater von der ungeheuren Last des über ihn gestürzten
Hrungnir. Es finden sich Spuren, dass die Götter besondere Nahrung
genossen. Zwar halten sie Biergelage und Thor isst gierig Lachse
und Ochsenbraten, die wandernden Asen sieden Ochsenfleisch. Aber
andererseits bedarf Odin keiner Kost, mit seinem Teil von Eberfleisch,
das den Einherjern in Walhall vorgesetzt wird, füttert er seine Wölfe,
er selber lebt allein von Wein. Idun verwahrt Äpfel, durch deren
Genuss die alternden Götter sich verjüngen. Odrerir, der begeisternde
Dichtertrank, ist vielleicht ursprünglich ein Verjüngungstrank, der das
Altern verhindert.[151]

Es liegt im lebenskräftigen Götterglauben begründet, dass der Gott
ein höheres, längeres Leben führt als der Mensch. Unsterblichkeit
und Ewigkeit im Vergleich zum kurzlebigen Menschen gebührt dem Gott.
Tiefere Denker mögen allmälig auch das Göttliche als endlich erkennen.
So sind die griechischen Götter ewig, aber neben dieser vorherrschenden
Betrachtung taucht auch der Gedanke an ihren Untergang auf. Über die
Sterblichkeit oder Unsterblichkeit der germanischen Götter wissen wir
nichts; denn die nordischen Verhältnisse dürfen nicht verallgemeinert
werden. In der nordischen Göttersage freilich sind fast alle Götter dem
Waltode geweiht, zuerst wird Baldr getötet, am Weltende aber erwartet
die Walhallgötter der Schlachttod. Da der Untergang der nordischen
Götter mit dem Weltuntergang zusammenhängt, letzterer aber ungermanisch
ist, dürfen wol auch die germanischen Götter wie die griechischen und
indogermanischen ewig gedacht werden.

Die germanischen Götter erscheinen reitend oder gehend, nur Thor
fährt auf seinem mit zwei Böcken bespannten Wagen. Darum werden
Namen verschiedener Götterpferde aufgezählt. Selbst göttliche Frauen
bedienen sich, den Walküren gleich, der Rosse. Bei den Menschen aber
werden Gottheiten feierlich im Wagen umhergeführt, wie die Nerthus
und Freyr in Schweden. Altertümlicher ist gewiss das Wagengespann;
die berittenen Götter entstammen wiederum deutlich der germanischen
Heldenzeit, die Kämpfe werden zu Fuss oder zu Ross, nur äusserst
selten und schwerlich auf echt heimischer Sage begründet zu Wagen wie
z. B. in der Brawallaschlacht ausgefochten. Wenn die Götter ausreiten
oder ausfahren, so erbebt die Erde. Aus den Mähnen und vom Gebiss
der Götterrosse träufelt befruchtender Thau aufs Gefilde herab. Die
Götter reiten und fahren durch die Lüfte und auf dem Wasser, wie auf
dem Lande. Wenn sich die Götter, meist in unscheinbarer Gestalt,
unter die Menschen mischten, so erschienen und verschwanden sie
plötzlich. Fürs Verschwinden gebraucht die nordische Sprache das Wort
_hverfan_, _Óþinn hvarf þá_, Odin verschwand da, heisst es am Schlusse
des Grimnirliedes. Vermutlich galt überhaupt das gemeingermanische
Zeitwort _hweru̯an_ hiefür. Die Verwandlungsfähigkeit haben die
Götter mit allen überirdischen Wesen gemeinsam, jedoch machen sie
verhältnissmässig selten und dann mehr in zauberischer Weise davon
Gebrauch. Die Götter werden im allgemeinen als heiter, wolgemut
(_teitr_, _glađr_) und mild (_blíđr_, _sváss_, _hollr_) geschildert.
Sie sind dem Menschen gnädig gesinnt. Dem Thor lacht vor Freude das
Herz in der Brust (_hló hugr í brjósti_), aber sein Zorn bricht oft
auch furchtbar hervor. Wenn er unwillig zürnt, lässt er die Brauen
über die Augen sinken, macht finstere Brauen und schüttelt den Bart.
Für Odin ist neben aller Heldenschaft doch auch Tücke und Hinterlist
Freund und Feind gegenüber bezeichnend. Das Leben der Götter verläuft
wie das der Menschen. Sie befragen das Loos, führen Kriege, halten
festliche Gelage, üben sich in den Waffen, halten Gericht, ergötzen
sich am Brettspiel und lassen sich in Liebeshändel ein. Verzehrende
Sehnsucht erfasst Freys Gemüt; Odin ist in allen Liebesränken wol
erfahren. Die Götter haben auch Gefolgsleute und Diener. Skirnir ist
Freys Schuhknecht, Fulla der Frigg Kammermagd. Über die Macht der
Götter treffen wir abweichende Anschauungen. Sie sind die Lenker des
Schicksals, das ja _metodo_ und _regano giskapu_ ist, andererseits
ist aber auch das Schicksal unabhängig und selbständig gedacht
(_wurdgiskapu_). In der nordischen Sage sind die Götter dem Verhängniss
unterworfen. Die germanischen Götter und Wurd verhalten sich wol
ähnlich zu einander wie die griechischen und die Moira. Das Schicksal
gilt bald als Willensäusserung der Götter, bald steht es selbständig
neben, ja über den Göttern. _Regnator omnium_, Allwalter, war der
Semnonengott, die Bezeichnung lässt unumschränkte Allmacht vermuten.
Die den Göttern zugemessene Macht sehen wir so geteilt, dass einer an
der Spitze der übrigen steht, denen besondere Ämter und Verrichtungen
zugewiesen sind. Die Rangverhältnisse der Götter waren aber keineswegs
gleichmässig geordnet, gerade hier treten bedeutende Unterschiede im
Laufe der Jahrhunderte und bei den einzelnen Völkerschaften hervor,
indem der Vorrang unter den Göttern wechselte, bald bei Tiuȥ, bald
bei Wodan, bald bei Freyr, bald bei Thor stand. Mithin ist auch die
Anzahl der germanischen Götter keine fest bestimmte, sondern eine ewig
wechselvolle. Für die älteste Zeit erkennen wir drei Hauptgötter, deren
Verehrung bei den meisten Stämmen sehr wahrscheinlich ist. Wieviele
Götter aber die einzelnen Stämme daneben verehrten, lässt sich nicht
feststellen. Die Zwölfzahl der Götter spielt weder im deutschen, noch
im nordischen Glauben eine Rolle. Zuerst gedenkt ihrer das Hyndlalied
30:

Elf noch lebten vom Asenstamme,
Als Baldrs Leiche auf den Brandstoss sank.

Die Stelle steht in dem Abschnitt, der als kurze Woluspa (Vǫlospǫ́
en skamma) bezeichnet wird und wol erst der zweiten Hälfte des
12. Jahrhunderts zugehört.[152] Die Zwölfzahl entstammt gelehrter
Nachahmung des antiken Götterkreises. Sie wird von Snorri Sturluson
in der Ynglingasaga Kap. 2 u. 7 und in der Gylfaginning Kap. 20 (SE.
1, 82) wiederholt, ist aber so wenig begründet, dass die Anzahl der
wirklich bezeugten Asen damit gar nicht übereinstimmt. Wir haben es
sicher mit einem späten gelehrten Versuche des 12./13. Jahrhunderts zu
thun, der keine weitere Beachtung verdient.

Die Wohnstätte der Götter ist im lichten Himmel oder auf hohen Bergen
gedacht, die in den Himmel hinein ragen und weite Überschau gewähren.
_Ásgarđr_, _gođheimr_ (Götterheim), _heilakt land_ (heiliges Land),
_ragna sjǫt_ (Göttersitz), _hodd gođa_ (Götterbezirk) lauten die
Bezeichnungen bei den nordischen Dichtern. Auf den Himmel weisen
unmittelbar die Namen _uppheimr_, _upplǫnd_, wie in mhd. Gedichten der
Himmel _oberland_ heisst, wo die _uppregin_ hausen. _Tiuȥ_ und die
_tívar_ gehören schon des Namens halber in den Himmel. Wodan, Odin und
Freyr schauen vom himmlischen Hochsitz aus auf die Welt herab. Von den
Namen der Götterwohnungen, welche das Grimnirlied aufzählt, bezeichnen
einige den weiten glänzenden Himmel (_Breidablik_, _Glitnir_,
_Bilskirnir_). Auf himmelhoch ragendes Gebirg deutet Heimdalls Wohnsitz
_Himinbjorg_. Die Götterberge brauchen nicht immer als Kultstätten,
sie können auch als Wohnsitz gedacht sein. Nach der SE. liegt Asgard
inmitten der Erde, wol als hochragender Götterberg, dessen Gipfel durch
die Wolkendecke in ewig heitere Klarheit ragt. Auch der Göttersitz
Olymp ist Berg und Himmelsraum zugleich.

Die einzelnen Götter.

I. Tiuȥ.

1. Des Gottes Art und sein Kult.

Der idg. _Diēus_, der Gott des strahlenden Himmels und Tages, wurde
auch bei den Germanen verehrt. In den ältesten Zeiten, von denen die
Geschichtsquellen spärliche Kunde gewähren, war +Tiuȥ+ noch Erster
der Götter.[153] Die Mythen vom indogermanischen Himmelsgotte lassen
noch deutlich die Naturerscheinung als Hintergrund der Sagenbildung
erkennen. Mit Friede und Fruchtbarkeit segnet der Himmel die Erde.
Einige Sagen und der Kult, den die Schweden noch lange Zeit dem Gotte
widmeten, zeigen auch den germanischen Gott in seiner natürlichen
Wirksamkeit. Sofern er nicht davon losgelöst wurde, darf sein Wesen
auch aus der zu Grunde liegenden Vorstellung gedeutet werden. Daneben
entwickelte sich aber eine völlig neue Seite seiner Thätigkeit,
welche bei den meisten Stämmen fast einzig überwog. Nachdem Kampf und
Kriegsfahrt zur ersten und wichtigsten Lebensaufgabe der Germanen
geworden war, wandelte sich die leuchtende, in erhabener Ruhe über
den Wolken in lichten Himmelshöhen thronende Gestalt des idg.
Göttervaters zum schwertfrohen Helden. Denn sein eigen Ebenbild in
höchster Vollkommenheit malt sich ein Volk in seinem Gotte aus. Der
Gott steht in Beziehung zur Hauptbeschäftigung seines Volkes, er lenkt
das Schicksal, das Los der Schlachten. Tiuȥ, wurde zum Kriegsgott.
In dieser Eigenschaft lernten ihn die Römer kennen, welche ihn als
_Mars_ umschrieben. Bei den Tencterern[154] ist er der vornehmste
der Götter. Auch die Rheinländer, die im ersten Jahrhundert n. Chr.
bereits dem Wodan sich zuwandten, brachten doch auch dem Tiuȥ besondere
Tiere, wahrscheinlich Pferde zum Opfer.[155] Am feierlichsten wurde
dem allwaltenden herrschenden Gott, dem alles gehorcht, bei den
Semnonen[156], dem ältesten und edelsten Stamme des Suebenvolkes
gedient. Ein Hain von uralten heiligen Schauern durchweht war ihm
geweiht. Nur mit Fesseln durfte man den Wald betreten, wer fiel, durfte
nicht aufstehen, sondern musste sich hinauswälzen. Der schrecklichen,
strafenden und rächenden Gewalt des Gottes, der Herr über Leib und
Leben ist, dessen heilige Rechte niemand verletzen darf, geschieht mit
diesem Brauch, durch welchen jeder wie ein Opfer hilflos in des Gottes
Hand sich stellt, volle Genugthuung. Es ist ein Bundesheiligtum, das
zu bestimmter Zeit von den einzelnen verbündeten Stämmen beschickt
wird, um dem Gotte ein feierliches Menschenopfer darzubringen. Der
Glaube verlegt den Ursprung des Volkes dorthin. Die Semnonen und durch
sie auch ihre Stammverwandten betrachteten sich demnach offenbar
als Abkömmlinge des Allwaltenden. Im Kriege, den Hermunduren und
Chatten[157] um den Besitz der heiligen Salzquellen führten, opferten
die Sieger dem Tiuȥ und Wodan alle Männer und Pferde des feindlichen
Heeres. Bei den Norwegern galt im 6. Jahrhundert das Menschenopfer
als Höchstes; den ersten Kriegsgefangenen gaben sie dem Tiuȥ, den
sie damals noch für den vornehmsten der Götter hielten[158]. Auch
die Goten weihten dem Tiuȥ, dem Lenker der Schlachten, der blutige
Opfer forderte, das Leben der Gefangenen, dem Gotte gehörten die
ersten Beutestücke, an den Baumstämmen seines Haines wurden die
eroberten Waffen aufgehängt.[159] Abzeichen des Kriegsgottes war das
Schwert, bei dem die Quaden wie beim Gotte selber Eide schwuren.[160]
Vielleicht ist die Sage vom Marsschwert, worin Attila das Zeichen der
Weltherrschaft sah, gotischen Ursprungs.[161] Denn gotische Lieder
erzählten von Attila, als wäre er ein germanischer Heerkönig gewesen.
Man würde begreifen, dass des Tiuȥ Schwert dem Menschen, der es als
des Gottes erkorener Liebling führte, steten Sieg und gewaltige Macht
verlieh. Nach Tacitus tanzten Jünglinge kunstvoll zwischen Schwertern
und feindlich drohenden Speeren. Als Brauch der Zünfte hat sich der
Schwerttanz bis ins späte Mittelalter herab erhalten. Die Tänzer
führten kunstreiche Fechterschläge aus, ahmten den Schwertkampf nach
und bildeten aus den zusammengehaltenen Klingen mannigfache Figuren.
Der Tanz verlangte Übung und Gewandtheit.[162] Die Beziehung des Tiuȥ
zum Schwert lässt vermuten, dass dieses Heldenspiel ihm zu Ehren
geschah. Die weissen Rosse, die auf Staatskosten in Hainen gehegt, nur
zum Dienste der Gottheit, nie zu dem der Menschen gebraucht werden,
aus deren Wiehern Priester und König oder Fürst weissagen, waren wol
Eigentum des Himmelsgottes.[163] Wenigstens haben die im Norden aus
Tiuȥ abgezweigten Götter Freyr, Baldr, Heimdall besondere Rosse.
Wahrscheinlich gehörten schon dem Tiuȥ Schwert, Goldhelm und Ross, er
war gerüstet wie ein Königsheld. Dem Hufe des göttlichen Rosses war
vielleicht einst die Wunderkraft zu eigen, Quellen zu öffnen, ein Zug,
der in vielen späteren Sagen und Legenden vorkommt.[164]

Dass die Friesen dem Tiuȥ dienten, wird durch einen inschriftlichen
Fund, aus dem man aber nicht zu viel herauslesen darf, bestätigt.[165]
Der unter Severus Alexander am Hadrianswall in Britannien stehende
friesische Keil (_cuneus Frisiorum_) war aus germanischen Söldnern
gebildet, die vorwiegend aus den friesischen Ländern stammten.
Leute aus Twenthe setzten dem _Mars Thingsus_ einen Weihstein. Die
germanische Form des Beiwortes ist etwa _þingsaȥ_ und stellt sich
natürlich als Ableitung zu _þing_. Die Grundbedeutung des Wortes
ist Versammlung, besonders Gerichtsversammlung, ferner Ort und Zeit
derselben. Unter Thingleuten sind aber auch die Angehörigen eines
Verbandes verstanden; _þingmanna liđ_, der Thingleute Schar, heissen
die von den anglischen und dänischen Königen in England im 11.
Jahrhundert zur Landesverteidigung gehaltenen Mietstruppen. Soll mit
dem Beiwort Tiuȥ in seiner Eigenschaft als Gott der Gerichtsversammlung
bezeichnet werden, „als Befehlshaber und Praesident des in Heer und
Thing versammelten Volkes“ (Scherer)? Römische Truppenteile weihten
ihren Schutzgöttern Inschriften, den _genii legionis_, _cohortis_,
_alae_, _vexillariorum_. Diesen Brauch ahmten die Tuihanten offenbar
nach und setzten dem Mars ihrer Truppe einen Stein. Der Mars ihres
Verbandes war aber nicht der römische Gott, sondern der ihres Volkes.
Den heimischen Glauben behielten die Germanen in römischen Diensten
bei. Der Mars, _der die friesische Truppe beschützt_, -- nichts
anderes will das Beiwort besagen -- ist damit deutlich vom römischen
unterschieden und nach der üblichen interpretatio romana wol als der
germanische Tiuȥ zu betrachten. In der Heimat und in der Fremde, an
der Dingstätte und im Lager wurde der waltende Tiuȥ von den Friesen
angerufen.

Am Ende des 8. Jahrhunderts taucht die Benennung _Cyuuari-Suâpa_
auf.[166] Als _Ziuleute_ sollen sich die Schwaben, die Abkömmlinge
der Semnonen, bezeichnet haben. Ihr Hauptsitz Augsburg hiess auch
_Ciesburc_, Burg des Ziu. Die Möglichkeit ist nicht abzuleugnen, dass
dasjenige Volk, dem einst das erminonische Heiligtum gehörte, das vor
den übrigen dem Himmelsgott als dem Vater des Stammes zunächst stand,
am längsten seinem Dienste treu blieb und in der neuen Heimat einen
Ziutempel unterhielt. Neuerdings wird aber die Echtheit der Nachricht
angefochten. Im karolingischen Zeitalter entstand eine fabelhafte
Chronik von Augsburg. Die Stadt ist eine Gründung der Schwaben, die
lang vor den Römern da gesessen haben sollen. Das Römerheer, die
_legio Martia_, erlitt eine schwere Niederlage bei Augsburg. Ziesburg
scheint in Anlehnung an Eresburg ersonnen: während Karl die Eresburg
bezwang, brach sich die römische Macht an der Ziesburg. Dem Augsburger
war für _dies Martis_ der schwäbische Ziestag und der bairische Ertag
geläufig, so mochte er sich das Verhältniss _Ertag_, _Eresburg_:
_Ziestag_, _Ziesburg_ ausdenken. Als Bewohner der von der legio Martis
belagerten Stadt ergaben sich dem gelehrten Chronisten _Marticolae
Ziuuari_. Vielleicht ist dieser Ausdruck jedoch überhaupt gar nicht
über die Wessobrunner Handschrift hinausgelangt, wo er aus „Recyuuari“
Riesser, Bewohner des Riess, verschrieben zu sein scheint. Mindestens
ist der „hieratische“ Namen der Schwaben und der ihrer „Ziuburg“ mit
Vorsicht aufzunehmen, weil er vielleicht nur durch Schreiberirrtum und
gelehrte Fabelei im Ausgang des 8. Jahrhunderts zu Stande kam und mit
der Heidenzeit und dem echten Götterglauben der einst dem Tiuȥkult
zugethanen Semnonen-Sueben nichts mehr zu schaffen hat.

Tacitus erzählt von der göttlichen Abstammung der drei Hauptstämme
der Germanen[167]. _Tuisto_, der Sohn der Erde hat wol den Himmel
zum Vater. Da Himmel und Erde an ihm Teil haben, da er ihr beider
Wesen in sich vereint, heisst er der Doppelte, Zwiefältige,
vielleicht aber auch Zwitter[168], wenn etwa Mannus von ihm allein
entsprang. _Mannus_ ist der Urmensch, Erzeuger der Menschheit. In
dieser Genealogie bezeichnet aber Mannus den Gott als Menschen. Der
Grundgedanke scheint zu sein, ein Gott in Menschengestalt zeugte die
Stammväter, nach deren Namen die Völker heissen. Wie erklären sich
die Namen dieser drei Stammeshelden _Ingvio_, _Istvio_, _Irmino_[169]?
Wenn Völker oder Geschlechter nach einem ihrer berühmten Ahnen den
Namen empfangen, dann ist dieser Ahne ein vergötterter Mensch, ein
Halbgott, niemals ein rein göttliches Wesen. Steht auch einer der
hohen himmlischen Götter, etwa Tiuȥ, Donar oder Wodan, an der Spitze,
so knüpft doch die Benennung nicht an den Gott selber an, vielmehr
an einen Nachkommen. Ein Halbgott, ein Heros vermittelt zwischen dem
Gott und den Sterblichen. Müllenhoff meint (Schmidts Zeitschrift 8,
222), „entweder ward dem Gott eigens ein Name beigelegt, der nur ein
nahes Verhältniss zu dem Volke oder Geschlecht ausdrückt, oder das
Volk oder Geschlecht bezog auf sich einen schon vorhandenen, im Wesen
des Gottes begründeten Beinamen“. Andächtige Stimmung, religiöser
Brauch soll die meisten der altgermanischen Völkernamen geschaffen
haben. Geistvoll weiss Müllenhoff diese „hieratischen Kultnamen“
auszulegen. Doch unumstösslich feste Beweise sind nicht erbracht.
Laistner schlug einen andern Weg zur germanischen Namendeutung
ein und gelangte zu einer bestimmten, aus treffender Beobachtung
geschöpften Gesamtansicht über ihren Ursprung. Das Volk in Verband
und Versammlung, in Sippeverhältniss und Heerordnung, nach Seelenzahl
und Ausbreitung, also einfache natürliche Zustände sind Quellen der
Namen. Ohne jede Herleitung im einzelnen zu billigen, möchte ich
Laistners Erklärungsweise der gezwungenen Müllenhoffs vorziehen. An
sprachlicher Begründung steht sie hinter letzterer nicht zurück, aber
sie ist insofern ungefährlicher, als sie nicht gleich auf unsichere
Voraussetzung hin die germanische Mythologie mit allerlei weit- und
tiefgreifenden Vermutungen bereichert. Im gegebenen Fall fragt es sich
also, nannten sich diese drei Hauptvölker nach den Beinamen eines
Gottes, und so erklärt Müllenhoff, oder haben sie aus ihren eigenen
Benennungen drei Helden gemacht, und diese als des Gottes Söhne,
vielleicht auch manchmal als des Gottes Beinamen (z. B. _Saxnôt_ als
Sachsengott) ausgegeben, heisst das Volk nach dem Gott oder der Gott
nach dem Volk? Mit Laistner und andern entscheiden wir uns für letztere
Ansicht, welche auch der J. Grimms wieder näher kommt. Müllenhoff
glaubte die zu Grunde liegenden Namen des Gottes als _ingvaȥ_ der
Ankömmling, _ermnaȥ_ der Erhabene, _istvaȥ_ der Verehrungswürdige
(nach Scherer der Gott des Herdfeuers, nach Hoffory der Flammende)
erklären zu dürfen. Die Ingvaeonen, Erminonen, Istvaeonen seien
Kultgenossenschaften, Völker, die gemeinschaftlich einen Gott unter
diesen Namen anbeteten und sich gemeinsamer Abkunft von ihm rühmten. In
Ingvaȥ und Ermnaȥ erkannte er den Tiuȥ, in Istvaȥ den Wodan, während
Hoffory auch diesen auf Tiuȥ bezog. Nach Laistner sind die Ingvaeonen
die Einheimischen, die Erminonen das Grossvolk, die Istvaeonen die
Echten, Vollbürtigen. Welcher Deutung man auch beipflichte, die
Hauptfrage bleibt sich gleich, was für Götter sind mit den Stammvätern
gemeint. Leicht ist die Entscheidung für die erstgenannten. Die
Ingvaeonen wohnten auf der deutschen Halbinsel zwischen Ost- und
Nordsee, ihr gemeinsamer Kult galt der Nerthus, deren Heiligtum auf
einer Insel der Nordsee sich erhob. Die Angeln und Sachsen gehören
zu den Ingvaeonen. „Ing war zuerst bei den Ostdänen den Menschen
erschienen; später zog er ostwärts über die Wogen; sein Wagen rollte
ihm nach.“[170] Mit Ing, dem Begründer ihres Volkes, fuhren die Angeln
aus ihrer alten schleswigschen Urheimat nach Britannien. Ingwine,
Freunde des Ing heissen die Ostdänen (Béowulf 1045, 1320). Ing war ihr
erster König, an ihn knüpften die Genealogien ihrer Herrscher an. Bei
den norwegischen Skalden heissen die Könige der Schweden _Ynglingar_,
Nachkommen des Yngvi; der Gott Freyr wird auch Yngvi oder Yngvifreyr
genannt. Freyr ist aber sicher der Himmelsgott Tiuȥ. Freyr und Nerthus
gehören zusammen als die Hauptgötter der Ingvaeonen. Sollte auch die
nordische Zusammenstellung von Yngvi und Freyr erst später erfolgt
sein, so dachten doch jedenfalls die Ingvaeonen ihren Ingvo oder
Ingvio als Sohn des herrschenden höchsten Gottes, und der kann zur
Entstehungszeit der Sage nur Tiuȥ gewesen sein, noch nicht Wodan. Man
erkennt mit Hilfe dieser Zeugnisse den eigentlichen Sinn der Genealogie
des Tacitus. In Gedichten wurde der Adel der Ingvaeonen gepriesen, die
Könige und Stämme dieses Bundes rühmten sich gemeinsamen Ursprungs.
Tiuȥ in Menschengestalt war herabgestiegen, Ingvio war sein Sohn und
erster König, das Königtum ist vom höchsten Gotte eingesetzt. Auf
denselben Mythus geht die schöne später ausgebildete anglische Sage von
Skéaf[171] zurück, nur ist sie auf den Stamm der Angeln beschränkt,
wie ja auch die Ostdänen den Ing für sich allein in Anspruch nehmen.
Den Anfang des Königtums und der Kultur knüpften sie an die wundersame
Ankunft eines geheimnissvollen Fremdlings. In steuerlosem Schiff, auf
einer Garbe schlafend, kam ein hilfloses Kind ans Land geschwommen.
Von den Bewohnern wurde es wie ein Wunder aufgenommen und sorgfältig
erzogen. Sie legten ihm den Namen _Skéaf_ bei, nach dem Getreidebündel
(angl. _skéaf_, nds. _skôf_, ahd. _scoup_, mhd. _schoup_), auf dem er
geschlafen hatte. Skéaf wurde zum König der Angeln erwählt und wuchs
an Macht und Ehren. Als er aber aus dem Leben schied, da trugen die
Männer ihn wieder zum brandenden Ufer, wie er gebeten. Dort lag sein
Schiff zur Ausfahrt bereit, und wieder trieb der tote Held hinaus auf
die Wogen. Niemand weiss, woher er kam, wohin er entschwand. Aber eine
edle Königssippe stammte von ihm ab. Es war der Himmelsherrscher selber
gewesen, der in Menschengestalt zu seinem Volke herabstieg und ihm die
Segnungen gesicherten Ansiedelns und Wohnens, den Ackerbau und das
Leben und Besitz schirmende Königtum verlieh. Der Himmelsgott an der
Spitze von Stammtafeln, als Begründer menschlicher Einrichtungen wird
uns auch sonst begegnen, im nordischen Freyr und Heimdall.

Mit Irmino ist ebenfalls Tiuȥ gemeint. Denn für diese Völker ist in
ältester Zeit der Himmelsgott der Höchste, so im uralten Semnonenwald,
so bei den nach dem Süden gewanderten Stämmen der Schwaben, Marcomannen
und Quaden. Bei den Hermunduren steht allerdings bereits Wodan neben
Tiuȥ. Widukind berichtet von einem um 530 bei Scheidungen an der
Unstrut befindlichen Göttermal, einer Säule, der _irminsûl_. _Hirmen
... Mars dicitur_, _Irmino ist Tiu_, sagt Widukind.[172] In Westfalen
auf dem _Eresberg_ war ein Heiligtum, ein Hain und ebenfalls eine
solche Irmensûl, welche Karl der Grosse 772 zerstörte. _Er_ ist Tiu
unter anderem Namen und die Irmensûl muss also auf den Himmelsgott
bezogen werden. Irmineswagen heisst freilich nach später Überlieferung
(Leibnitz ser. 1, 9) das Sternbild.

Schwieriger ist es, über den Stammvater der Istvaeonen ins Reine zu
kommen. Während Ingvaeonen und Erminonen sicher auf Tiuȥ ihr Geschlecht
zurückführen, während Namen mit Ingvio und Irmino zusammengesetzt noch
lange fortleben, ist Istvio verschollen. Unter den Istvaeonen sind
die Bewohner der Rheinlande gemeint. Da bei ihnen Wodan aufkam, liegt
es nahe, Abstammung von Wodan ihnen zuzuschreiben. Aber die Erwägung
hält kaum Stand. Die Lieder, in welchen die Völker gemeinsamer Abkunft
sich rühmen, reichen in graues Altertum. Die gemeinschaftlichen
Namen scheinen in der Römerzeit bereits in Auflösung begriffen, neue
Bundesgenossenschaften erstehen. Der Wodandienst, dem freilich in der
Römerzeit die Istvaeonen anhängen, ist für die den Liedern zu Grunde
liegenden Verhältnisse nicht notwendig vorauszusetzen, damals war er
vielleicht noch gar nicht vorhanden. Die drei Stammväter als Brüder
gedacht ordnen sich einer Einheit unter, die Westgermanen, obwol unter
sich in verschiedene Gruppen eingeteilt, fühlten wol dereinst ihre
Zusammengehörigkeit, wenigstens geht ein solcher Gedanke durch das
Gedicht, dem jene Sage entstammt, hindurch. Wenn zwei der einander
gleichgestellten Brüder auf den Himmelsgott weisen, wird auch der
Dritte keinem andern zuzuteilen sein. Tiuȥ, aus dem Himmel unter die
Menschen herabsteigend, ward der Vater der westgermanischen Hauptvölker.

„Die einzelnen Völkerschaften eines Stammes, wie eine grosse Familie
und Blutsverwandtschaft sich betrachtend, vereinigten sich jährlich
zu einer gemeinsamen Feier und erneuerten ihre Gemeinschaft bei einem
blutigen Opfer; den Gott sahen sie für ihren Vater und den Gründer
ihres Geschlechtes an, die Göttin für ihre Mutter, beide, da jener des
Himmels waltete, diese die Erde segnete, für ihre Ernährer, Herrscher
und Beschützer.“[173] Das Bundesheiligtum der Ingvaeonen war die
Nerthusinsel, das der Erminonen der Semnonenwald. Bei den Istvaeonen
waren vermutlich die Marser Pfleger des Heiligtums der Göttin Tanfana,
das Germanicus 14 n. Chr. zerstörte, wodurch auch Volk und Name der
Marser vernichtet wurden.

Der nordische Tyr[174] nennt sich den Sohn des Hymir, der ostwärts
über den stürmischen Wogen am Himmelsrande wohnt. Der Tag steigt im
Osten aus den Gewässern hervor. Loki rühmt sich, mit Tyrs Weib gebuhlt
zu haben; sonst wird nirgends mehr seine Gattin genannt. Die jüngere
Auffassung ordnet ihn als Sohn dem Odin unter. Snorre berichtet: „Tyr
ist überaus kühn und mutig, und hat die Hauptentscheidung über den
Sieg in den Schlachten. Daher ist es gut, wenn tapfere Männer ihn
anrufen. Eine gebräuchliche Redensart ist es, von jemand, der andere
an Mut übertrifft, zu sagen, er sei kühn wie Tyr. Damals hat er einen
Beweis seiner Unerschrockenheit und Tapferkeit gegeben, als die Asen
den Fenriswolf dazu bringen wollten, sich die Fessel Gleipnir anlegen
zu lassen. Der Wolf wollte ihnen nicht glauben, dass sie ihn wieder
lösen würden, und so mussten sie ihm als Pfand die Hand Tyrs in den
Rachen legen. Als nun die Asen ihn wirklich nicht befreien wollten,
biss er ihm die Hand ab an jener Stelle, die seitdem Wolfsglied (das
Handgelenk) heisst, und der Gott besitzt nun nur eine Hand. Er ist
auch so weise, dass man von einem besonders klugen Manne zu sagen
pflegt, er sei weise wie Tyr. Nicht aber kann man von ihm behaupten,
dass er sich es angelegen sein lässt, Frieden zwischen den Menschen zu
stiften.“ Beim Götterkampf stehen Tyr und der Höllenhund Garm einander
gegenüber und beide erleiden den Tod. Siegrunen soll man aufs Schwert
ritzen und dabei zweimal Tyrs Namen sprechen; der Schwertsegen wird
durch Tyr wirksam. Könige leiten ihr Geschlecht von Tyr ab.

Obwol des Tyr Macht im Norden stark beschränkt ist, treten doch noch
deutlich alle wesentlichen Eigenschaften des Tiuȥ zu Tage, im 6. Jahrh.
galt er ja nach Prokop noch als der höchste Gott bei den Skandinaviern,
damals war weder Thor noch Odin in Norwegen an seine Stelle gerückt.
Der alte Name des Himmelsgottes erhielt sich in Norwegen, in Schweden
wurde er Freyr genannt.

* * * * *

Auf den Tyrskult der nordischen Wikinger vom Hardangerfjord, die im 9.
Jahrh. in Irland heerten, christliche Kirchen und Klöster verbrannten
und die Diener des Christengottes töteten, lässt eine geistvolle, aber
kühne Vermutung Zimmers[175] schliessen. Die irische Sprache bezeichnet
das Thun und Treiben, die Heerfahrt der Wikinger mit dem Worte _dîberc_
(gespr. _dîwerc_). Aus dem irischen Wortschatz ist _dîberc_ nicht
zu erklären. Da viele nordische Wörter zur Zeit der Heerfahrten ins
Irische übergingen, kann auch _dîberc_ aus dem Nordischen entlehnt
sein. _Týverk_, Werke des Tyr, Werke des Kriegsgottes, nannten die
heidnischen Wikinger ihre Thaten, und die Iren machten daraus _dîberc_,
deren Wirkung sie ja genugsam verspürten und fürchteten. Bei den
Norwegern, die im 9. Jahrh. in Irland heerten, herrschte somit noch
Tyrsdienst vor, der später vor Thors und Freys Dienste zurücktrat.

* * * * *

Zur Erinnerung an die Schlacht bei Flodden in Northumbrien, in der 1513
die Schotten von den Engländern besiegt wurden, feierte man lange in
Hawick (Roxboroughshire) ein Volksfest mit Wettreiten. Als Kehrreim
eines dabei gesungenen Liedes begegnen die dem Volke unverständlichen
Worte „_Teer yebus, ye Teer ye Odin_.“ Sie sind zu deuten „_Týr hæb
us, ye Týr ye Odin_!“ Tyr habe uns, Tyr und Odin! Man kann darin einen
alten northumbrisehen Kampfruf vermuten, welcher in der späteren
Wikingerzeit aufkam. Denn die Götter sind in nordischer, nicht in
englischer Namensform angerufen.[176]

* * * * *

Alle Germanen haben den _dies Martis_ nach Tiuȥ benannt, nur die Baiern
haben eine andere Bezeichnung: _Ertag_, woran noch die heutige Mundart
festhält.[177] Spätere Formen sind _Eri-_, _Erch_-, _Erichtag_. J.
Grimm vermutet, dass in diesem Ertag ein anderer Name des Himmelsgottes
verborgen sei. Bedenklich ist nur, dass kein Genitiv, also Erestag wie
Wodans-Donars-Ziestag steht. Vielleicht darf der sächsische Eresberg
herangezogen werden. Merkwürdig sind einige Runennamen, ᛏ ist im Ags.
_tír_ Ruhm (ahd. _zêri_, _ziere_), im Nordischen aber Týr nach dem
Gotte benannt. Die Rune ᛠ mit dem Lautwert ea heisst im Ags. _ear_ und
_tir_, in deutschen Runenalphabeten begegnet entsprechend _aer_ und
_ziu_ für die Rune. Darf man daran die etwas kühne Vermutung knüpfen,
die deutschen Schreiber wurden an die zwei Namen des Himmelsgottes Er
und Ziu durch das ags. _ear_ und _tír_, nord. _Týr_ erinnert? Mogk
schliesst, _Er_, _Ear_ war ein Beiname des Himmelsgottes bei Sachsen
und Baiern, Ertag ist gleich Ziestag. Das Wort soll dem indischen
_arya_ verwandt sein, das im Sinne von freundlich im Rigveda den
Göttern beigelegt wird.

* * * * *

In der altsächsischen Abschwörungsformel vom Jahr 772 stehen die
Götternamen „_Thuner ende Wôden ende Saxnôte_“, denen der Täufling
entsagen soll. _Saxnôt_[178] ist jedenfalls einer der drei germanischen
Hauptgötter, also Tiu, weil er den zwei anderen gleich gestellt wird.
In der ostsächsischen Stammtafel begegnet _Saxnéat_ als Wodens Sohn.
Die dem späteren Wodankult ergebenen Sachsen des Festlands und in
Britannien ordneten den Tiu nachmals Woden unter, wie auch im Norden
Tyr Odins Sohn ist. Saxnôt war ein Beiname des Tiu unter den Sachsen.
Der Sinn des Namens ist klar: Schwertgenoss. Sax ist das Kurzschwert,
das Messer. Es fragt sich nur, wie entstand der dem schwertfrohen
Tiu durchaus passende Beiname. Der Volksname _Saxon_ erscheint wie
eine Kurzform zum vollen _Saxnôtas_. Schwertgenossen wie die ags.
_Sweordweras_ nannten sich die Stammesangehörigen, und den Tiu stellten
sie an die Spitze ihres Bundes, indem sie den Schwertgott auch als
ihren Schwertgenoss bezeichneten.[179] Der Gott nahm auch hier den
Namen von seinem Volk, nicht umgekehrt. Dass Tiu ursprünglich Saxnôt
hiess, wäre unbegreiflich, dass aber das Volk in Waffen so sich nannte,
versteht man leicht.

2. Spuren von Mythen.

Beim Himmelsgott stehen nach idg. Glauben die _Dioskuren_, die
ritterlichen Zwillinge, das reissige Brüderpaar, an die frühzeitig
reiche Sagen anknüpften, welche wir namentlich aus indischer und
griechischer Überlieferung kennen lernen. Vom Stamm der Nahanarvali
weiss Tacitus den Kult der Zwillinge zu berichten. Ein alter Hain mit
einem Priester, der das Haar nach Weiberart trägt, ist dem Dienst
einer Gottheit geweiht, deren Namen _Alkîȥ_ lautet, deren Wesen den
Dioskuren entspricht. Müllenhoff glaubt, das göttliche Brüderpaar in
der germanischen Heldensage mehrfach nachweisen zu können.[180]

Lassen sich überhaupt noch reicher entfaltete germanische Tiuȥsagen
erkennen? Wo unsere Quellen reichlicher fliessen, ist Tiuȥ bereits
stark verblasst und zurückgedrängt. Der mit ihm einst verbundene
Sagenkreis ist daher teils verschwunden, teils verändert. Sein Reich
und Weib, die Frija besitzt Wodan-Odin. Nur mit oft gewagten und
unsicheren Rückschlüssen gewinnen wir eine ungefähre Vorstellung
von den altgermanischen Tiuȥmythen, welche mit den indogermanischen
vermutlich auf gleicher Stufe standen.

Der Tag in Auf- und Niedergang mit allen dazu gehörigen Erscheinungen
ist Grundlage und Ausgangspunkt für viele Sagen vom Himmelsgott.
Die Hymnen des Rigveda, deren Dichter von lebendigem Naturgefühl
beseelt sind, zeigen, wie sich solche Mythen unmittelbar aus der
Naturerscheinung heraus entfalten. Sie dürfen darum als lehrreiches
Beispiel für derlei Vorgänge bei andern idg. Stämmen herangezogen
werden. Zwielicht, Morgenröte, Sonne, Tag sind der gläubigen und
poetischen Naturbetrachtung verschiedene Dinge, deren Zusammenwirken
wol erkannt, aber auch in verschiedenen bildlichen Gestaltungen
auseinandergehalten wird. Daraus lösen sich die Zwillinge, die _Açvins_
(d. h. die Ritter), die im Zwielicht erscheinen, die _Ushas_ (Ἠώς),
die holde Jungfrau, die rosige Morgenröte, _Sûryâ_, die Sonnengöttin,
mit der Morgenröte auch öfters eins gedacht; nach Zwielicht und
aufleuchtender Röte tritt der volle strahlende Tag, der hehre _Dyâus_
selber hervor, dem alle untergeordnet sind. Die Erscheinungen
beim anbrechenden Tage setzt die Einbildungskraft des Dichters in
mehrfache Beziehungen zu einander. Alle möglichen Sagen können daraus
entspringen. Am Abend wiederholt sich das Ereigniss. Da schwinden die
holden, freundlichen Lichtgötter dahin vor den unholden, feindseligen
und verhassten Mächten der Finsterniss. Die Sagen von Frija, wenn
wir sie wieder ihrem ersten und echten Gemahl, dem Tiuȥ zurückgeben,
gründen sich offenbar auf den uralten Tagesmythus. Sofern dem Tiuȥ, und
den Alkîȥ hiebei eine thätige Rolle zugewiesen ist, müssen sie hier
Erwähnung finden. Ihre ursprüngliche Fassung ist ebenso notwendig, um
die Gestalt des germanischen Himmelsgottes zu beleben, als auch zum
rechten Verständniss von Frijas Gesinnung und Handlungsweise, nachdem
sie Wodans Frau geworden. Doch darüber erst später.

Der ganze Zusammenhang der Vorstellungen von der Frija geht zurück
auf den Mythus einer Sonnengöttin, entsprechend der arischen Sûryâ.
Der Mythus dieser Göttin aber steht in engster Beziehung zu den
reichen, schätzebewahrenden Açvins. Als Götter der Morgenfrühe, des
Zwielichts, sind sie von allen Göttern zuerst zur Stelle, nehmen die
Morgenröte, die Sûryâ oder die Ushas, die Tochter des Sûryâ (Helios)
oder des Savitar, auf ihren Wagen, und führen sie als glückliche Freier
oder Brautwerber für Soma davon. Die Einholung der Braut auf dem
Wagen bildete einen Hauptteil der Hochzeitsfeier. Im Rigveda ist aber
ein doppeltes Verhältniss der reissigen Brüder zu Sûryâ angenommen:
des Sonnengottes holde Tochter hat sich selbst der Helden Schönheit
auserwählt und beide Jünglinge sich zu Gatten erkoren. Im grossen
Hochzeitshymnus aber halten die Açvins als Brautwerber für Soma bei
Savitar um dessen Tochter Sûryâ an und dieser lässt die von Herzen
zustimmende Braut ins Heim des Gatten führen. Der doppelte Mythus
entwickelte sich auch bei den andern Indogermanen. Die Naturerscheinung
bedingt die Ausbildung solcher Sagen. Die Götter des Zwielichts tauchen
zuerst aus der Nacht empor. Ihnen folgt die liebliche Morgenröte. Aber
auch der Tag- und Sonnengott kann in Liebesverhältniss zur Morgenröte
gedacht werden. Dann holen die Jünglinge die geschmückte Braut ein
und bringen sie dem Gott des Tages und der Sonne, der nun in seine
volle Herrschaft eintrat. Endlich können die zwei verschiedenen
Vorstellungen von den Dioskuren als Freiern oder Werbern zu einer
dritten verschmelzen: ausgesandt, um ihrem Vater die Braut heimzuholen,
entbrennen sie selber in Liebe zur leuchtenden Jungfrau und suchen
sie für sich zu behalten. Mit Geschmeide gewinnen sie die Gunst der
Göttin. Für diesen Frevel trifft sie des Himmelsherrn rächende Strafe.
Auf der schmuckfrohen Himmels- und Sonnengöttin, im Norden Frigg und
Freyja, Menglod (die des Halsbandes sich erfreuende), lastet freilich
der Vorwurf der Buhlerei oder ehelichen Untreue. Um das Geschmeide zu
gewinnen, gab sich die Göttin denen hin, die es geschmiedet. Um die
unverständlich gewordenen und versprengten Trümmer wieder zu einem
Ganzen zusammen zu fügen, erklärt Müllenhoff ein Stück deutscher
Heldensage für ursprünglichen Göttermythus, die Sagen vom Gotenkönig
Ermanrîk sollen zum Teil einst dem Himmelsgott, dem „_Irmintiu_“ gehört
haben. Eine Vereinigung der nordischen Geschichte von Svanhild und
ihren Brüdern mit der deutschen Sage von den zwei Harlungen Ambrico
und Frîdila, in denen die Zeussöhne, die Dioskuren stecken sollen,
wird den Mythus ergeben: Die schatzreichen +Harlunge+ führen die
Sonnenjungfrau ihrem Vater „Irmintiu“ zu. Sie werden beschuldigt,
selber nach der Braut getrachtet zu haben. Darum lässt der Himmelsgott
sie ergreifen und aufhängen. Ihren Reichtum, das Harlungengold,
nimmt er an sich. Dieser von Müllenhoff und Roediger geistvoll aus
der Heldensage erschlossene Göttermythus entbehrt völliger und
überzeugender Begründung, ebenso die weiteren daran geknüpften
Folgerungen, auf deren Vorführung wir verzichten.

Ein anderer von Müllenhoff auf ähnliche kühne Weise aufgebauter Mythus
zeigt die Dioskuren als ein Brüderpaar, die +Hartunge+; Hartnît, der
ältere erstreitet gegen ein riesisches, winterliches Geschlecht, die
Isunge, ein schönes göttliches Weib. In seiner goldglänzenden Rüstung
verfällt er später einem Drachen, der ihn verschlingt. Der jüngere
Hartung, Harthere erschlägt dann den Drachen, legt die Rüstung und
Waffen Hartnîts an, bändigt und besteigt sein Ross, und wird darauf von
der trauernden Wittwe an des Bruders Statt als Gemahl angenommen. Auch
sonst noch sollen die lichtspendenden, streitbaren, rossebändigenden
Jünglinge in Brüderparen der Heldensage wiederkehren.

Wenn der nordische Tyr es mit dem Wolfe zu thun hat und am Ende der
Tage mit dem Höllenhunde kämpft, mag vielleicht eine alte mythische
Vorstellung hierin nachklingen. Mit einem Wolf, dem Ungeheuer der
Finsterniss, kämpfen die Açvins und der griechische Sonnengott Apollo,
der ja sogar den Beinamen Wolfstöter (λυκοκτόνος) führt.

Über Vermutungen gelangt der Versuch, germanische Tiuzsagen wieder
herzustellen, nicht hinaus. Sehr gewagt scheint es, Sagenzüge, die
längst alle Beziehung und allen Zusammenhang verloren, wieder an den
Himmelsgott anzuknüpfen. Denn keine Gewähr ist vorhanden, dass diese
Stoffe einst wirklich, nicht nur in unserer Einbildung, zu Tiuz und den
Alkîȥ gehört haben. Nur eine einzige Sage, wie der Himmelsgott sein
Weib errang, hat sich in lebendiger Darstellung erhalten, doch auch in
bestimmter Beziehung zum schwedischen Freyr. Unter seinem Namen soll
sie mitgeteilt werden.

II. Freyr.

1. Des Gottes Art und sein Kult.

Auf einer Insel der Nordsee, in heiligem Hain erhub sich das
Stammesheiligtum der Ingvaeonen. Dort befand sich ein mit Teppichen
verhängter Wagen, dem nur der Priester nahen durfte. Zu gewisser Zeit
wurde die Gottheit _Nerþus_ auf einem mit Kühen bespannten Wagen unter
dem Geleit des Priesters umhergeführt. Wohin der Umzug kam, überall
herrschte Friede und Festesfreude. Bei der Rückkehr ins Heiligtum
wurde die Gottheit im See gebadet; die dienenden Knechte wurden
ertränkt, damit kein frevles Auge das Geheimniss erschaue.[181] Was
hier von einer Göttin _Nerþus_ erzählt wird, stimmt auffallend zu
dem, was nordische Quellen von Njord und seinem Sohn Freyr[182], die
in Schweden verehrt wurden, berichten. An ihren Namen knüpft die
goldene Friedenszeit, das glückliche Zeitalter des Nordens, hier wie
dort wird die Friede spendende Gottheit auf einem Wagen unter dem
Volk umhergeführt. _Njǫrþr_, aus *_nerþuȥ_ entstanden, ist lautlich
gleich _Nerthus_, wie die besten Tacitushandschriften bieten. Nur ist
im Norden ein Gott, bei Tacitus eine Göttin mit dem Namen belegt. Die
urgermanischen u-Stämme lauten im Fem. und Masc. gleich, also ist jede
der beiden Verwendungen sprachlich möglich. Das gemeingermanische
Wort _nertu_, ‚guter Wille‘, wurde als Eigenschaftsbenennung auf
Personen übertragen, _nerþuȥ_ meint die wolthätige, holde Gottheit und
kann ebenso einem Gott wie einer Göttin zuerteilt werden.[183] Bei
Tacitus ist wol von der vielnamigen und vielgestaltigen Hauptgöttin
der Germanen, von der mütterlichen Erde die Rede, die dem Himmelsgott
als Gattin und Schwester gesellt war. Zieht die holde Göttin durch
die Fluren, so geleitet sie als Vertreter des Gottes der Priester;
wenn der Gott umfährt, steht ihm die Priesterin zur Seite, wie bei
Freyr in Schweden. Beiwörter der Gottheit wandelten sich im Norden
zu Eigennamen. Njord und Freyr, einst der holde (_nerþuȥ_) und der
herrschende oder der frohe (_fraujaȥ_) Himmelsgott, sind als Vater und
Sohn gedacht, aber im Grunde ihres Wesens einander völlig gleich. Mit
seiner Schwester erzeugt Njord den Freyr.

Mit Freyr und Njord[184] hat es im nordischen Götterkreis besondere
Bewandtniss. Einstimmig nennen alle Zeugnisse Schweden als die Heimat
des Freysdienstes. Von dort wurde er frühzeitig nach Norwegen, nach
Drontheim verpflanzt, jedenfalls vor dem 9. Jahrhundert, denn die
Norweger fahren von 876 ab unter Thors und Freys Schutz nach Island.

In den Liedern und in Snorris Edda heissen Njord, Freyr und Freyja
Wanen, _vanir_[185] im Gegensatz zu den Asen. Die Wanen sind ein
glänzendes, lichtes Geschlecht[186], die mit Jahressegen, Frieden
und Reichtum zu schaffen haben, in Wesen und Benennung von den
kriegerischen Asen unterschieden. Auch Herkunft und Heimat trennt Wanen
und Asen, obwol sie sich später in der Vorstellung nordischer Dichtung
vereinigten. In die Urzeit verlegt die Sage einen Krieg zwischen Asen
und Wanen.

Vǫl. 21. Ich weiss als ersten der Weltenkriege,
als Gullweig sie mit Geeren stiessen
und sie in Hawis Halle verbrannten,
dreimal verbrannten die dreimal geborne,
oft und häufig, doch immer noch lebt sie.

Vǫl. 22. Heid hiess man sie, wo ins Haus sie kam,
die sinnvolle Zaub’rin mit dem Sehergeist;
hirnverrückende Hexenkunst trieb sie,
leidiger Weiber Lust war sie stets.

Vǫl. 23. Da gingen zu Sitze die Götter alle,
die heiligen Herrscher, und hielten Rat:
ob Zins die Asen zahlen sollten
oder alle Götter die Opfer geniessen.

Vǫl. 24. Den Schaft hatte Odin geschleudert ins Heer
-- das auch geschah im ersten Weltkrieg --
da brach der Wall in der Burg der Asen,
die streitbaren Wanen zerstampften das Feld.

In Gullweig, der Goldigen, darf man vielleicht eine Wanin, die Freyja
vermuten. Als die glänzende Frau aus der Schar der Wanen unter den
Asen erschien, an deren Spitze Odin, der Herr der Gespenster, der
Kriegsfürst, der wilde Jäger stand, wurde sie misshandelt. Die Früchte
des Friedens und gedeihlichen Handels, das erworbene Gold fallen als
Raubbeute dem Krieger zu. Der Reichtum, den die milden Götter der
Sommerwonne und des Sonnenglanzes spenden, reizt zu Heerfahrt und
Beutezug. So wird das Gold Ursache des Krieges, Krieger, Bauer und
Kaufmann, Asen und Wanen geraten an einander. Siegreich behaupteten
die Wanen das Feld. Nun berieten die Asen über den Frieden, ob sie den
von den Wanen geforderten Zins erlegen oder ob sie ihnen ihr zweites
Verlangen zugestehen sollten, gleichberechtigt mit den Asen Opfer zu
empfangen. Und so wurde beschlossen. Denn wirklich erscheinen die Wanen
im Kreise der Asen und stehen ihnen an Ehren nicht nach. Ergänzend
berichtet die Ynglingasaga Kap 4: Odin fuhr mit einem Heer gegen die
Wanen, die aber verteidigten ihr Land und waren mehrmals siegreich.
Nachdem beide Teile in längerem Kriege einander Schaden angethan
hatten, kam es zur Versöhnung, Friede wurde geschlossen, Geiseln wurden
gestellt. Die Wanen gaben ihre besten Leute, den reichen Njord und
seinen Sohn Freyr, die Asen dagegen den Hoenir, einen stattlichen und
schönen Mann, doch beschränkten Sinnes, weshalb ihn der weise Mimir als
Beirat begleitete. Den Njord und Freyr setzte Odin zu Opferpriestern
ein. Freyja Njords Tochter war Priesterin, sie übte zuerst unter
den Asen Zauberei (_seiđ_), wie sie bei den Wanen üblich war. Nach
Wanenbrauch, der bei den Asen verboten war, hatte Njord seine Schwester
zur Frau. Ein deutlicher Gegensatz zwischen den kriegerischen,
geistesmächtigen Asen, die im Besitz höherer sittlicher Anschauung sich
befinden, und den vielfach noch im Naturzustand verharrenden Wanen
tritt auch hier zu Tage. Freyja als Zaubrerin fällt offenbar mit der
zauberkundigen Hexe Gullweig zusammen. Den Asen ist ihr Wesen neu und
fremdartig. Nur weiss Snorri nichts von vorhergehender Gewaltthat in
Odins Halle, welche nach der Vǫlospǫ́ den Krieg verursacht hatte.

Yngl. Kap. 5 erzählt, Odin zog von Saxland nordwärts zur See und
nimmt sich Wohnstätte auf einem nach ihm benannten Eiland (_Odinsvé_,
_Odense_ in Fünen). In Schweden herrscht König Gylfi. Odin sandte
Gefjon zu ihm, um Ackerland zu fordern. Sie pflügt ein Stück Land
heraus und zieht es ins Meer. Es ist die Insel Selund; in Schweden
bildete sich an Stelle des Landstückes der Mälarsee, dessen Buchten
gerade so liegen als die Landzungen auf Selund. Odin aber, von der
Trefflichkeit des schwedischen Ackerlandes unterrichtet, fährt selbst
nach Schweden. Da Gylfi keine Kraft zum Widerstand gegen die Asen sich
zutraut, verträgt er sich mit ihnen. Odin und die Seinigen messen sich
mit Gylfi in mancherlei List und Blendwerk[187], die Asen sind aber
stets die Mächtigern. Am See im alten Sigtún lässt sich Odin nieder,
richtet daselbst eine grosse Opferstätte nach Gewohnheit der Asen ein
und weist auch seinen Genossen Wohnsitze an. Freyr herrscht in Uppsala.

Die Sagen vom Wanenkrieg und von der Einwanderung der Asen
nach Schweden haben unter sich Ähnlichkeit; trotz mancherlei
unverständlichen Einzelheiten, trotz der jungen Fassung der
Ynglingasaga darf ein gemeinsamer alter Kern erschlossen werden. Beide
Berichte sind den Asen feindlich und erkennen nur widerstrebend ihre
Macht an. Hier kämpfen die Schwedengötter, Freyr und Njord, die Wanen
gegen die Asen, dort der Schwedenkönig. Es kommt zum Vergleich, wonach
die angefahrenen Asen im Lande Opferstätten erhalten, aber sie müssen
dagegen zur Anerkennung der Landesgötter sich bequemen. Asen und Wanen,
Odin und Freyr herrschen zusammen. Ein geschichtlicher Vorgang scheint
zu Grunde zu liegen, ein uralter Kultkrieg zwischen den Anhängern
eines festgewurzelten altheiligen Glaubens und den Vertretern einer
neuen aus der Fremde stammenden Religion. Der Gegensatz zwischen
Freyr und Odin, dem Himmelsherrn und dem Sturmgott, jener gewaltige
Umschwung, dem der germanische Götterglaube in den ersten Jahrhunderten
unterworfen ist, kommt auch hier freilich unter wesentlich anderen
Umständen zum Ausdruck. Der norwegische Volksgott ist der Himmelsgott
in seiner Eigenschaft als Donnerer, Thor; in Schweden muss frühzeitig
der ingvaeische Freyr, der Begründer und Stifter des Königtums festen
Fuss gefasst haben, wahrscheinlich durch die Handelsbeziehungen der
Schweden zu den ingvaeonischen Völkerschaften. Von Schweden griff er
nach Norwegen hinüber. Das Zusammentreffen des Gottesdienstes der
Schweden und Norweger rief keine Fehde hervor. Wenigstens sind keine
Spuren gewaltsamer Ausbreitung des Freysdienstes vorhanden. Als aber
der deutsche Wodansglaube über Dänemark nach Skandinavien vordrang,
was jedenfalls vor 800 geschah, da traf er in Schweden eine starke
nationale Gegenströmung. Die schwedischen Könige, die Söhne Freys,
wollten anfangs nichts von Odin wissen. Es mag bis zu Kämpfen zwischen
den Anhängern des Alten und des Neuen gekommen sein, woraus die Sage
einen Krieg zwischen Asen und Wanen machte. Ein Ausgleich gewährte den
Asen im Schwedenland Opfer und Tempel, aber Freyr verschwand nicht vor
Odin, er trat ihm gleichberechtigt zur Seite.

* * * * *

Die nordischen Denkmäler, sowol die Edda und ihr Liederkreis als auch
die Geschichtsquellen geben ein lebendiges und anschauliches Bild
von Njord und Freyr, den die jüngere Olafssaga Tryggvasonar Kap. 173
als _blótguđ Svía_, Opfergott der Schweden bezeichnet, von dem viele
Sagen in Umlauf wären. Man muss nur die euhemeristische Auffassung
Snorris und Saxos, denen die Götter zauberkundige Könige sind, oder die
christliche Färbung einzelner Darstellungen in Abzug bringen.

Dass Freyr der herrschende Himmelsgott ist, zeigt noch seine Benennung
Götterfürst, _folkvalde goþa_ (Skirn. 3) an.

Freyr[188] ist der erste von allen Helden,
Die die Burg der Asen birgt;
Keines Mannes Frau und kein Mädchen kränkt er,
Und macht die Gefesselten frei.

Freyr ist der trefflichste unter den Göttern. Er waltet über Regen und
Sonnenschein und über den Pflanzenwuchs der Erde. Gut ist es, ihn
um Fruchtbarkeit und Frieden anzuflehen, denn er vermag den Menschen
Frieden und Wolstand zu gewähren. Alfheim, Elbenheim ist sein Wohnsitz.
Denn auch die Elbe wirken in den Naturkräften, die das Wachstum
befördern. Neben der mild-friedlichen Thätigkeit des Himmelsgottes,
die seinem uranfänglichen Wesen entspricht, steht aber auch die
kriegerische. Freyr besitzt ein Schwert, das in des Furchtlosen Hand
von selber in Schwung gerät, und ein Ross, das mutig die wabernde
Lohe durcheilt. Er ist der beste aller kühnen Reiter (_baztr allra
baldriþa_). Bei der Werbung um Gerd gibt er Ross und Schwert hin, darum
steht er seiner guten Waffe beraubt im letzten Kampf und erliegt vor
dem Feuerriesen Surt. Zu Baldrs Leichenbrand fährt er auf einem Wagen,
den der goldborstige Eber zieht. Der Wagen gebührt dem Himmelsgott
von Alters her, doch ein goldborstiger Eber wurde ihm erst später
durch ein Missverständniss beigelegt. Der Zwerg Sindri schmiedete die
besten Kleinode, Odins Speer, Thors Hammer, das Schiff Skidbladnir, den
Ring Draupnir, Sifs Goldhaar, endlich Freys Eber, von dem er sagte,
dass er bei Tag und bei Nacht schneller als ein Pferd durch Luft und
Wasser zu laufen vermöge, und niemals werde die Nacht so finster
sein, dass nicht dort, wo der Eber sich befinde, genügende Helle sich
verbreite -- so leuchte es von seinen Borsten. Schon im 10. Jahrh.
berichtet das Skaldengedicht Húsdrápa, dass Freyr auf goldborstigem
Eber ritt. Aber wie kommen Zwerge dazu, neben Waffen und Schmucksachen
ein lebendiges Geschöpf zu schmieden? Unter den beliebten Tierbildern
auf Helmen stehen Adler und Eber obenan. Die Angelsachsen trugen
goldene Eberhelme. Im Norden begegnen _Hildisvín_ und _Hildigǫtr_,
Kriegseber, als Helmnamen. Zweifellos gebührte dem Himmelsgott ein
goldener Eberhelm und der war ein Zwergengeschmeide. Später wurde der
allgoldene _Hildigǫltr_ wörtlich genommen, und so bildete sich die Sage
vom Eber[189]. Unter goldenem Eberhelm, mit dem Wunderschwert bewehrt
reitet Freyr sein mutiges Ross, und so dachten sich wol einst alle
Germanen den Himmelsgott.

Skidbladnir (mit hölzernen Rudern?) ist der Schiffe bestes. Stets hat
es günstigen Fahrwind nach der Richtung, in der man reisen will, sobald
das Segel aufgehisst wird. Alle Götter finden darin Platz, aber man
kann es auch zusammenfalten und in die Tasche stecken. Die Wanen,
insbesondere Njord haben auch mit der Schifffahrt zu thun; darum ist
dem Gott ein Wunderschiff, das in seinen Eigenschaften an Märchendinge
erinnert, beigelegt. Die mythische Deutung will darin die Seglerin der
Lüfte, die Wolke sehen, die in nichts zusammenschwinden kann.

Njords[190] Wesen deckt sich mit Freyr. Er wohnt zu Noatun
(Schiffsstätte, Hafen) und lenkt dort des Windes Lauf und beruhigt
Meer, Sturm und Feuer. Ihn soll man bei Seefahrt und Jagd anrufen. So
reich und begütert ist er, dass er jedem Land und fahrende Habe geben
kann, wenn er will, und darum soll man ihn deswegen anrufen. Mit seiner
Schwester zeugte er Freyr und Freyja. Ein isländisches Sprichwort war:
reich wie Njord.[191]

Was die Geschichtsquellen über Njord und Freyr berichten, deckt sich
vollkommen mit den Angaben der Edda. Die Ynglingasaga Kap. 11 sagt
von Njord, zu seinen Zeiten sei so guter Friede und fruchtbares Jahr
gewesen, dass die Schweden meinten, Njord gebiete über Fruchtbarkeit
und Reichtum der Menschen.

Der Ynglingasaga (Kap. 12) ist Freyr ein milder, reicher Herrscher,
unter dem Friede und Fruchtbarkeit blühen. Zu Uppsala[192] war sein
Hauptsitz. Zu seinen Zeiten war Frodis Friede, und gutes Jahr in allen
Landen: die Schweden schrieben es dem Freyr zu. Freyr hiess mit anderem
Namen Yngvi; Yngvi blieb lange ein Ehrenname in seinem Geschlecht,
seine Nachkommen hiessen Ynglinger. Als Freyr erkrankte, da liess man
nur wenige Leute zu ihm. Ein grosser Hügel mit einer Thüre und drei
Fenstern wurde erbaut. Dort hinein schafften sie den toten Freyr und
sagten den Schweden, er sei noch am Leben. So gings drei Jahre. Reiche
Schätze wurden geopfert, Friede und Fruchtbarkeit dauerte fort. Als
das Volk seinen Tod endlich erfuhr, wollten sie seinen Leichnam nicht
verbrennen; sie glaubten, die gute Zeit werde anhalten, so lange Freyr
in Schweden wäre. Da nannten sie Freyr den Gott der Welt und opferten
ihm alle Zeit um Frieden und Fruchtbarkeit.

Tapfere Fürsten heissen Sprösslinge Freys, wie sie auch Tyrs Nachkommen
genannt werden.[193]

In den Tagen Haralds Harfagri kam Hrafnkell nach Island.[194] Er nahm
Land in Besitz, opferte und errichtete einen Tempel. Hrafnkell verehrte
keinen Gott mehr als Freyr, und weihte ihm die Hälfte seiner besten
Habe zu eigen. Darum erhielt er auch den Beinamen _Freysgodi_, Priester
des Freyr. Unter seinen Besitztümern erschien ihm ein grauer Hengst mit
schwarzen Streifen am Rücken am meisten wert. Er nannte ihn _Freyfaxi_,
und schenkte auch ihn zur Hälfte seinem Freunde Freyr. Diesen Hengst
liebte er sehr und gelobte, den zu töten, der gegen seinen Willen
ihn reite. Einar Thorbjorns Sohn, der als Hirte bei Hrafnkell sich
verdingt, erhält die strenge Weisung, das Verbot nicht zu brechen.
Wie er trotzdem einmal, um verlaufene Schafe zu suchen, den Hengst
besteigt, läuft dieser zu Hrafnkell und zeigt ihm das Geschehene mit
lautem Wiehern an. Am andern Tag reitet Hrafnkell zu Einar hinaus,
stellt ihn zu Rede und schlägt ihn seinem Gelübde gemäss zu tod. Daraus
entstand eine grosse Fehde zwischen Hrafnkell und den Verwandten
Einars, die mit Hrafnkells Vertreibung von Haus und Hof endigt. Seine
Feinde liessen den Hengst und die andern Rosse vorführen. Sie schienen
ihnen tüchtig und gut zur Arbeit, am besten aber Freyfaxi, der so
viel Unheil verursacht hatte. Damit er aber nicht noch mehr Todschlag
verschulde, soll ihn der, dem er gehört (Freyr), zu sich nehmen. Sie
führten ihn daher auf eine steile Klippe, verhüllten seinen Kopf,
banden einen schweren Stein um seinen Hals und stürzten ihn in den
unten vorbeifliessenden Strom. Zur Erinnerung wurde der Ort Klippe des
Freyfaxi genannt. Drüber erhob sich der von Hrafnkell erbaute Tempel.
Nachdem sie die Götterbilder ihres Schmuckes beraubt hatten, legten sie
Feuer ans Heiligtum und verbrannten alles zusammen. Wie Hrafnkell dies
erfuhr, entsagte er allem Opfer und Götterglauben.

Freyfaxi scheint selber dämonischer Art, wie er auch seinen Reiter
bei Hrafnkell anzeigt. Auch sonst kommen Pferde mit Namen Faxi vor,
die abergläubische Verehrung genossen. Man wird an Tacitus Kap. 10
erinnert, die heiligen Rosse seien Mitwisser der Gottheit.

Zu Freyr stehen auch noch andere in besonders naher Freundschaft.[195]
Es wird ein Thorðr Freysgodi erwähnt; ein ganzes Geschlecht trägt den
Namen _Freysgyđlingar_. Der Isländer Thorgrim Freysgodi pflegte im
Herbst dem Freyr Opfer und Gasterei zu halten. Als er meuchlerisch
ermordet wurde, geschah es, dass ausserhalb und südwärts am Grabhügel
Thorgrims nie Schnee haftete und er nie gefror; die Leute meinten, er
sei dem Freyr um der Opfer willen so lieb gewesen, dass der Gott es
zwischen beiden nie zufrieren lassen wollte. Auch hier äussert sich
der milde Himmelsgott deutlich seinem Wesen nach in Sonnenkraft und
Thauluft. In diesem Sinn heissen irdische Helden Freys Freund, _Freys
vinr_, worauf auch der ags. Name _Fréawine_, vielleicht der ahd.
_Frôwin_[196] zielen. Aus letzteren ist der Schluss gerechtfertigt,
dass auch ausserhalb der nordischen Länder mit der Bezeichnung „Herr“,
gleichwie Gott später in christlicher Zeit, schlechthin Tiuȥ gemeint
war, nur dass dort das Beiwort nicht vollständig in den Rang eines
Eigennamens trat.

Thorkell Hafi[197], von Vigaglumr um sein Gut zu Thverá gebracht, sucht
bei seinem Freund Freyr Hilfe. Und ehe Thorkell von Thverá wegzog, ging
er zum Tempel Freys und führte einen alten Ochsen dahin und sprach:
Freyr, der du lange mein treuer Freund gewesen bist, viele Gaben von
mir empfangen und sie wol vergütet hast, dir schenke ich nun diesen
Ochsen darum, dass Glum einst nicht minder wider seinen Willen von
Thverá wegziehen möge, als ich jetzt ziehe; lass mich ein Zeichen
sehen, ob du annimmst oder nicht. Da brüllte der Ochse und fiel tot
nieder. Thorkell glaubte, Freyr habe damit das Gelübde angenommen. Der
Gott erfüllt seine Zusage. Gegen Glum wird am Allding eine Blutklage
anhängig gemacht. Ehe er von daheim wegreitet, sieht er im Traum viele
Leute nach Thverá kommen, den Freyr aufzusuchen, der auf einem Stuhle
sass. Glum fragt die Leute, wer sie seien und erhält zur Antwort: seine
verstorbenen Anverwandten. Sie bitten Freyr, Glum möge aus Thverá nicht
vertrieben werden. Doch umsonst; Freyr antwortet kurz und zornig und
gedenkt des von Thorkell geopferten Ochsen.

Oddr Sindri[198] muss sein Gut an Helgi Asbjarnarson abtreten. Als
sich Oddr zum Wegziehen anschickte, liess er einen Stier schlachten.
Am ersten Zugtag wurden Tische längs der Sitze aufgestellt und das
gekochte Stierfleisch vorgesetzt. Da trat Oddr hinzu und sagte: Hier
ist der Tisch zugerichtet, wie für meine teuersten Freunde; dieses
Gastmahl gebe ich ganz dem Freyr, damit er den, der an meine Stelle
kommt, mit nicht geringerem Kummer von Oddsstadir wegziehen lässt, als
ich jetzt ziehe. Hierauf zog Oddr mit allen den Seinigen ab.

Wie einem vertrauten Freunde wird dem Gott Herzenskummer und Sorge
ausgesprochen. Kann er nicht helfen und Unheil abwehren, so soll er
doch Rache und Vergeltung üben.

Pferd und Ochse fielen dem Freyr als Opfer. Aber auch der „Heerdeneber“
_sonargǫltr_ (Sievers, Beiträge 16, 540 ff.), der stattlichste und
stärkste Eber, umsomehr als wegen des missverstandenen Eberhelms
Freyr selber einen Eber besass. Mit Beziehung hierauf sagt die
Hervararsaga[199] vom König Heidrek, er habe den grössten Eber Freyr
geopfert. Am Julfest wurden mit Handauflegen auf die Borsten dieses
heiligen, zum Opfer bestimmten Ebers Gelübde beschworen. Zwölf
Urteilsprecher hatte Heidrek zu seinem goldfarbigen heiligen Eber
bestellt, auf dessen Borsten in allen wichtigen Rechtssachen geschworen
werden sollte. Das Eberopfer gehörte wol nicht von Anfang an dem
Himmelsgott, das vornehmere Rossopfer hat darauf mehr Anspruch, sondern
gewann erst später auf Freyr Bezug.

In der Geschichte König Olafs Tryggvason[200] wird ein Heiligtum des
Freyr zu Drontheim erwähnt. Im Umkreis wurden dem Gott heilige Pferde
unterhalten. Das Volk rief ihn um Frieden und Fruchtbarkeit an und
liess sich die Zukunft von ihm offenbaren. Der junge und entstellte
Bericht, wie Olaf die Drontheimer bekehrte, enthält doch einen wahren
Gedanken, es wird auf die völlige Gleichheit des drontheimischen Kultes
mit dem schwedischen hingewiesen und die Herkunft des Freysdienstes
aus Schweden behauptet. Nachdem der König im wesentlichen die
euhemeristische Erzählung der Ynglingasaga vortrug, fährt er fort, dem
Freyr seien zur Unterhaltung zwei Holzfiguren in den Grabhügel gegeben
worden. Später drangen einmal Räuber hinein, um die geopferten Schätze
zu stehlen. Von plötzlicher Furcht ergriffen wagten sie nichts ausser
den zwei hölzernen Götzen mitzunehmen. Diesen opferten nunmehr die
Schweden an Freys Stelle. Der eine Götze aber wurde nach Drontheim
gesandt, wo ihm der gleiche Dienst gewidmet wurde.

Gunnar Helmingr[201], ein des Todschlags beschuldigter Mann, flüchtete
aus Norwegen nach Schweden. Damals wurde noch den Göttern geopfert, vor
allen dem Freyr. Das Götzenbild des Freyr redete mit den Leuten, auf
Eingebung des bösen Feindes berichtet der Sagaschreiber, und hatte ein
junges Weib zu seinem Dienst. Sie galt als des Gottes Frau und war über
Freys Heiligtum gesetzt. Gunnar flehte sie um Schutz an. Obwol der Gott
dem Fremdling nicht günstig schien, behielt ihn die Priesterin doch bei
sich. Die Zeit kam heran, da die Frau das Götzenbild auf einem Wagen
im Lande herumführen sollte, damit Freyr den Leuten fruchtbares Jahr
bringe. Die Priesterin sass beim Gott auf dem Wagen, die Dienstleute,
unter ihnen Gunnar, gingen zu Fuss voraus. Als sie einmal übers Gebirge
fuhren, erhob sich ein grosses Unwetter. Nach und nach liessen alle
bis auf Gunnar den Wagen im Stich. Gunnar führte die Zugtiere, als er
aber müde wurde, setzte er sich auf den Wagen. Die Frau sagte: Sieh
zu, sonst erhebt sich Freyr gegen dich! Gunnar versuchte noch einige
Zeit zu gehen, als er aber wieder müde ward, sprach er: So will ichs
versuchen, Freyr zu widerstehen, wenn er mich angreift. Er ringt mit
Freyr und ist nahe daran, zu unterliegen. Da gelobt er nach Norwegen
zurückzukehren, mit König Olaf sich zu versöhnen und den wahren Glauben
anzunehmen, und es glückt ihm, Freyr zu fällen. Der böse Geist lief
aus dem Götzenbild, das Gunnar in Stücke schlug. Dann ging er zum Wagen
und befahl der Frau, sie solle ihn für den Gott ausgeben, wozu sie
gern bereit war. So fuhr Gunnar als Freyr zu den Leuten. Das Wetter
hellte sich auf und sie kamen zu dem Gastgebot, das ihnen angerichtet
war. Dort waren viele von den Leuten, die zuvor dem Wagen nachgelaufen
waren. Dem Volke dünkte es viel wert, wie Freyr seine Macht zeige, dass
er in solchem Unwetter, da alle ihn verliessen, doch mit seiner Frau
zu den Höfen käme, und dass er nun unter den Leuten wandle und wie
andre Menschen trinke. So besuchten sie den Winter über die Gastereien.
Freyr redete fast allein mit seinem Weib, nur wenig mit anderen, er
wollte kein blutiges Opfer annehmen, sondern nur Gold und Silber,
schöne Gewänder und andre Kostbarkeiten. Mit der Zeit wurde Freys Weib
schwanger. Das galt für ein gutes Zeichen. Die Witterung war gut und
alles deutete auf ein fruchtbares Jahr. Weithin verbreitete sich die
Kunde, wie mächtig der Schwedengott sich zeige. Auch König Olaf vernahm
davon, ihm ahnte die Wahrheit. Er schickte Gunnars Bruder Sigurd nach
Schweden, und der erkannte alsbald, wer Freyr war. Bei Nacht und Nebel
entwich Gunnar mit seinem Weib und allen Kleinodien nach Norwegen und
liess sich dort taufen.

Diese Erzählung ist vom christlichen Standpunkt gehässig gefärbt, sie
will den Trug des Heidentums, bei dem der Teufel die Hand im Spiel
hat, in grelles Licht setzen. Doch diese Zuthaten fallen leicht ab.
Bezeugt wird ein schwedischer Brauch: Freyr, von einer Priesterin
begleitet, wird zur Winterszeit auf einem Wagen im Lande umhergeführt.
Wohin er kommt, wird er mit festlichem Gelage aufgenommen, Opfer werden
ihm geschlachtet. Der Umzug segnet die Gaue zu Fruchtbarkeit. Ein
vollkommenes Seitenstück zu dem, was Tacitus von der ingvaeonischen
Nerþus erzählt, liegt hier vor.

Stefnir, der für die Einführung des Christentums auf Island wirkte,
hatte sein Schiff bei Gufaros angelegt. Im Winter wurde es durch
Hochwasser beschädigt. Da lief eine Weise um, des Inhalts, dass die
Macht der Landesgötter es also gefügt. Eine zweite Wendung misst dem
herrschenden Freyr die That bei.[202] Die Landesgötter, Freyr an der
Spitze, wehren dem neuen Glauben den Zugang zu Island.

Dem Wesen des Gottes entsprechend ist das dichterische Bild _Freys
leikr_[203], Spiel des Freyr, wol als Festesfreude, Trinkgelage und
Unterhaltung mit Frauen aufzufassen. Beim Opfer wurde Freys und Njords
Becher[204] um Fried und Fruchtbarkeit getrunken, nachdem zuerst Odins
Becher um des Königs Sieg und Macht geleert worden war. Im ältesten
isländischen Landrecht von 927 wurde der Wortlaut des feierlichen Eides
also festgesetzt: Ich schwöre einen Gesetzeseid, so wahr mir Freyr und
Njord und der allmächtige Gott (Thor) helfe![205] Unter Freys und Thors
Schutz fuhren die Norweger im Ausgang des 9. Jahrhunderts nach Island,
wo sie eine neue Heimat sich begründeten. Ingimund, ein norwegischer
Wiking, erhielt von König Harald ein kleines silbernes Bild des Freyr
zum Geschenk. Eine Volva weissagt Ingimund, er werde nach Island
ausfahren und sich dort niederlassen, wo er das wunderbarer Weise aus
seinem Beutel verschwundene Freysbild wieder finde. Im Vatnsdal auf
Island lag das Bild im Boden an der Stelle, wo die Hauptpfeiler des
Tempels eingegraben wurden.[206] So weist Freyr wie sonst Thor dem
Ansiedler seine Stätte, die alten Götter walten auch über der neuen
Heimat. Freyr hat wie sein Vater Njord auch mit der Schifffahrt zu
thun. Der Skald Hallfred gelobte dem Freyr eine Gabe, falls er Seewind
nach Schweden bekäme, dem Thor oder Odin, falls nach Island heim.[207]
Gegen den norwegischen König Eirik Blutaxt schleudert der isländische
Skald Egill den Fluch: Mögen die Götter ihm den Raub meiner Güter
vergelten! Die waltenden Mächte und Odin sollen den König vertreiben!
Freyr und Njord mögen den Volksbedrücker elend machen! Der Landesgott
(Thor) thue ihm, der heilige Rechte brach, leides![208] Wie in der
Eidformel stehen Freyr, Njord und der Landase bei einander. Alles das
lehrt, dass die Verehrung Freys und Njords tief im Volksleben wurzelte.
In den nordischen Ländern erhoben sich daher auch viele Freystempel,
viele Örtlichkeiten wurden nach dem Gotte benannt und so seinem Schutze
anempfohlen.[209]

Im Eyjafjord auf Island war eine Örtlichkeit in Erinnerung an Schweden
Uppsalir genannt. Dort stand ein Tempel des Freyr, der so heilig
gehalten wurde, dass kein zur Verbannung oder Acht Verurteilter
daselbst weilen durfte.[210]

Was Adam von Bremen und Saxo berichten, stimmt völlig zu den nordischen
Quellen. Frö ist Gott der Schweden, sein Hauptsitz ist Uppsala, wo
ihm Menschen und Tiere zum Opfer geschlachtet werden. Beim grossen
Jahresopfer findet Tanz und Spiel statt, überhaupt war der Freysdienst
in mancher Augen weichlich. Um Frieden und Glück wird Freyr angerufen,
auch bei Hochzeiten wurden ihm Opfer gebracht. Die schwedischen Helden
hiessen Frös Freunde und Verwandte.[211]

Der Begründer des Ynglingerstammes heisst _Yngvefreyr_, _Ingefreyr_,
_Ingunarfreyr_[212] schon in älteren Gedichten, in der Haustlong 10,
Haleygiatal 13, Lokas. 43. Dass der Stammvater aus dem Namen des
Geschlechtes erwuchs, wie Scyld, Skjoldr an der Spitze der dänischen
Scyldingas, Skjoldungar, ist klar. Ob er Beziehungen zum Ingvo als
Stammvater der Ingvaeonen hat, kann nicht mit voller Bestimmtheit
behauptet werden, doch ist die Wahrscheinlichkeit gross. Ingwine
heissen in ags. Dichtung die Ostdänen, die in Südschweden ansässig
waren. Ihr Stammheld ist Ing genannt, ihr König _Fréa Ingwina_.
Norwegische Verfasser leiten nun allerdings die Ynglinger von den
schwedischen Königen zu Uppsala ab. Die aber hiessen Scylfingas,
Skilfingar, Stuhlkönige (ags. _scylf_, an. _skjǫlf_, Bank, Hochsitz).
Der norwegische Königsstamm, der mit Harald Harfagri zur Einherrschaft
kam, zählte sich zu den Ynglingern; die Sage berichtet den allmäligen
Zug des Geschlechtes von Uppsala bis Skiringssal im norwegischen
Vestfold. In Wirklichkeit waren die Ynglinger Ostdänen, Ingwine.
Ingunarfreyr scheint aus älterem *Ingunafreyr verderbt. _Ingunafreyr_
entspricht genau dem _Fréa Ingwina_, Yngve, Inge dem ags. Ing. Der
Herr der Ingwine, der Ostdänen, hiess Yngwe. Inglinger sind Ingwes
Söhne. Wie die Ingvaeonen in Ingwo den Begründer ihres Volkes ehrten,
so die daraus hervorgegangenen Ingwine den Ingwe als Stammvater ihrer
Könige.[213] Dass Ingwo-Ingwe für des höchsten Himmelsgottes Sohn galt,
ist sehr wahrscheinlich. Aber erst durch Missverständniss warf der
Skald Thiodolf im Ausgang des 9. Jahrhunderts den _Ingunafreyr_, Ingwe
den Stifter der Ynglingar, mit dem Schwedengott _Freyr_ zu Uppsala
zusammen, und verlegte dadurch den Ursprung der Ynglinger nach Uppsala.
Daher erscheint Yngve als Beiname Freys bei Snorri, Yngve als Njords
Vater bei Ari, dem ersten um 1130 schreibenden isländischen Historiker.
Dass übrigens schon im _Fréa Ingwine_ der ingwaeonische Himmelsherr
anklang, ist durch diese Erklärung nicht ausgeschlossen.

* * * * *

Wie Thor auf seinen Fahrten oft von einem dienenden Paar Thjalfi und
Roskwa begleitet wird, so folgen auch Freyr Dienstleute _Byggwir_
(Nebenform _Beyggwir_) und sein Weib _Beyla_.[214] Beide erscheinen nur
in der Lokasenna und werden von dem argen Schelter auch beschuldigt.
Byggwir rühmt sich, von Göttern und Menschen hurtig genannt zu werden.
Loki wirft ihm vor, an der Mühle (bei Knechtsarbeit) schwatze er. Er
habe den Leuten nie die Speise zuzuteilen vermocht; als die Männer sich
schlugen, hätten sie ihn im Stroh nicht finden können. Beyla sei mit
Freveln befleckt; kein ärgeres Scheusal als diese mistbesudelte Magd
sei noch zu den Asen gekommen. Vertreten etwa die Dienstleute Freys wie
die Thors die friedliche Bauerschaft, die von Krieger und Edeling wie
Thor selbst im Harbardslied verhöhnt wird? Im Gefolge des Gottes des
Ackerbaues würden sie recht wol passen.

2. Sagen.

Unter den Eddaliedern, die fast alle entsprechend ihrem
norwegisch-isländischen Ursprung zur Verherrlichung Odins und Thors
dienen, gehen zwei auf den Himmelsgott, die _Rigsþula_, welche bei
Heimdall zu erwähnen ist, und die _Skírnismǫ́l_.[215] Ihre Grundlage,
die Verehrung des Himmelsherrn, weist auf eine ältere Zeit oder auf
eine andere Heimat, als für die Odins- und Thorslieder vorauszusetzen
ist. Doch trifft dies nur auf die darin behandelten Mythen zu, nicht
auf die Lieder in ihrer überlieferten Gestalt.

Vom Hochsitz des Himmels blickte einst Freyr über alle Welt. Da sah er
im Riesenheim eine schöne Maid, Gerd; vom Glanz ihrer Arme leuchtete
Himmel und Meer. Freyr wurde schwermütig aus Liebesgram. Auf Njords
Geheiss ging Skirnir, Freys vertrauter Diener, zu ihm und fragte nach
dem Grund seiner Trauer. Freyr gestand, wie er von Liebe zu Gerd
ergriffen wurde.

Inniger hat niemals seit der Urzeit Tagen
Ein Mann ein Mädchen geliebt,
Doch von Asen und Elben kein einziger will es,
Dass wir beide zusammen sind.

Da erbot sich Skirnir, die Fahrt zu thun auf des Gottes Ross, das die
Waberlohe durchläuft, mit des Gottes Schwert, das von selber wider der
Thursen Tross sich schwingt. So kam Skirnir nach Riesenheim zu Gymirs
Gehöft. Bissige Hunde waren am Zaune angebunden, auf einem Hügel sass
ein Wächter, der alle Wege bewachte. Der versagte ihm die Zwiesprache
mit Gerd. Doch Skirnirs mutiger Sinn liess sich nicht einschüchtern.
Gerd vernahm lautes Getöse, es erzitterte das Gehöft. Skirnir stieg
vom Rosse und trat ein. Skirnir brachte nun seine Werbung vor und
bot elf goldene Äpfel und einen Ring. Doch Gerd wollte nichts davon
wissen. Da bedrohte sie Skirnir mit dem Schwert, wieder umsonst. Nun
übte Skirnir Beschwörung und Zauberzwang, er verwünschte Gerd unter die
greulichsten Riesen, ans Ende der Welt, zur Hölle, an die Seite eines
unerträglichen Gatten, falls sie Freys Werbung nicht annehme. Da wagt
Gerd nimmer zu widerstehen, sie reicht dem Boten zur Versöhnung den
gefüllten Metbecher: „Nicht ahnte ich, dass einst der Wanenspross meine
Liebe gewänne.“ Skirnir verlangt, Gerd solle eine Zusammenkunft mit
Freyr anberaumen. „Barri (der Knospende) heisst ein heimlich trauter
Hain, nach neun Nächten wird dort Gerd Njords Sohne Liebesgenuss
gönnen.“ Da ritt Skirnir mit diesem Bescheid zum ungeduldig harrenden
Freyr heim.

„Lang ist eine Nacht, lang sind zweie,
Wie geduld ich mich drei?
Ein Monat oft schien mir minder lang
Als des Harrens halbe Nacht.“

Das Gedicht, etwa um 900 in Norwegen verfasst, hat zur Grundlage den
Mythus vom Bund des Lichtgottes mit der tragbaren Erde, den Sieg des
Lichtes über das Dunkel, des Frühlings über den Winter. Doch ist
alles dichterisch, menschlich schön geschildert. Was in dem Lied
an Odin und Runenkunde erinnert, ist später hineingetragen, wol
vom norwegischen Dichter. Denn der Stoff gehört ursprünglich nach
Schweden und kennt Freyr noch in unumschränkter Herrschaft. Die Sage
gehört dem Himmelsgott selber, Skirnir, der Erhellende, Aufklärende
ist ein Beiwort des Gottes, worunter später eine besondere, von ihm
verschiedene Gestalt verstanden wurde. Grimn, 43 wird Freyr selber _enn
skíre_, der Lichte, Schimmernde genannt. In der Lokas. 42 wird auch
noch darauf angespielt, als ob Freyr selber die Fahrt ausgeführt hätte:

Mit Gold erwarbst du Gymirs Tochter
Und gabst dein Schwert dahin.

Vielleicht waren einmal auch Riesenkämpfe damit verbunden. Gerd nennt
Freyr den Mörder ihres Bruders (_bróþorbane_). In den nordischen
Gedichten heisst Freyr mehrmals des brüllenden Sturmriesen Beli Mörder
(_Belja bane_). Gylfag. Kap. 37 erwähnt kurz diese That, allerdings
schon mit der Voraussetzung, dass Freyr damals sein gutes Schwert
bereits weggegeben habe. Deshalb sei er im Kampf mit Beli waffenlos
gewesen und habe den Unhold mit der Faust oder mit einem Hirschgeweih
getötet.[216] Der Wächter im Riesenheim, der Skirnir aufzuhalten
sucht, deutet auf einstigen Widerstand. Man darf den ursprünglichen
Mythus von des Himmelsgottes Werbung wol dahin ergänzen, dass er erst
nach Kämpfen mit Riesen, welche Gerd gefangen hielten, die Braut
gewann. Dabei ging das Schwert verloren.

Auf denselben Mythus geht das Lied von _Swipdag_[217] zurück. Der
junge Swipdag soll um die schöne Menglod werben. Er geht zum Grabhügel
seiner toten Mutter Groa und beschwört sie, ihm dabei zu helfen. Die
Tote erwacht und spricht Segen gegen jede Not und Gefahr über ihren
Sohn aus. Vielleicht gab sie ihm auch, wie im spätern Volkslied, Ross
und Schwert. So gerüstet macht sich Swipdag auf den Weg und gelangt
zu Menglods Burg, die auf der Spitze eines Speeres sich dreht und von
lodernden Flammen umgeben ist. Er stösst auf den Wächter der Burg,
Fiolswid und nennt sich, seinen wahren Namen verhehlend, Windkald,
Warkalds Sohn, Fiolkalds Enkel. Vom Wächter hört er, dass Menglod des
Saales Herrin ist. Eine hohe Mauer umzieht die Burg, das kunstvoll
gearbeitete Thor erfasst den Eindringling wie feste Fessel. Hunde
umkreisen das Gehöft und wehren den Eintritt. Nur eine Speise könnte
sie kirren, aber unmöglich ist sie zu bekommen. Nur einem Einzigen
öffnen sich Menglods Arme, dem Swipdag ist die sonnenhelle Maid zum
Gemahl bestimmt. Da gibt sich der Held zu erkennen, freudig umwedeln
ihn die wilden Hunde, das Haus thut sich auf, Fjolswid eilt, ihn zu
melden. Menglod fragt nach Wahrzeichen, Namen und Abkunft.

„Swipdag heiss ich, Solbjart hiess mein Vater,
Dorther ging ich auf windigem Weg.“
„Heil dir, Wandrer! Mein Wunsch ist erfüllt;
Komm und empfange den Kuss!
Ersehnter Anblick beseligt jeden,
Der heisse Liebe hegt.
Lange sass ich auf Lyfjaberg,
Deiner harrend von Tag zu Tag;
Nun ward Gewährung dem Wunsch endlich,
Da du, Held, dich der Halle genaht.
Lang hab ich Sehnsucht nach dem Liebsten erduldet,
Wie nach meiner Minne du;
Wahr jetzt wird es, dass wonnige Tage
Uns beiden für immer blühn.“

Der mythische Gehalt des Gedichtes kommt in den Namen der handelnden
Personen deutlich zum Ausdruck. _Swipdagr_ ist der rasche Tag, Menglod
die des Halsschmuckes Frohe, ein Beiname der Freyja oder Frigg,
ursprünglich der Gemahlin des Himmelsgottes. Diese ist bald als die
Erdgöttin, bald als die himmlische Sonnenjungfrau gedacht und letzteres
scheint hier der Fall zu sein. Ostwärts am Himmelsrand schläft Jungfrau
Sonne hinter hohem Berge, vom flammenden Zaune der Morgenröte umgeben
und jedem Unberufenen unzugänglich. In früher Dämmerung, im Morgenwind
als Windkald, Kalds Sohn erscheint der Freier. Die Hindernisse fallen,
als sein wahres Wesen, sein wirklicher Name offenbar wird: Svipdagr,
Solbjarts, des Sonnenhellen Sohn. Mit Märchenzügen ausgestattet, mit
allerlei fremdartiger, mythologischer Gelehrsamkeit versetzt, schimmert
trotzdem die Grundbedeutung des Stoffes hervor.[218]

Auch von Njord geht eine Sage.[219] Er hatte Skadi, des Riesen Thjazi
Tochter zur Frau. Thjazi war von den Asen getötet worden. Skadi seine
Tochter rüstete sich mit dem Heergewand, um ihn zu rächen. Die Asen
boten ihr zur Sühne einen aus ihrer Mitte zum Gemahl, den sie selbst
wählen dürfe. Doch sollte sie nur die Füsse der Auszuwählenden sehen.
Sie bemerkte nun einen mit sehr schönen Füssen und wählte ihn, in
der Meinung, es sei Baldr, der Gewählte war jedoch Njord. Sie wollte
die Wohnstätte behalten, welche ihr Vater gehabt hatte, die auf dem
Gebirge, das Thrymheim heisst, belegen ist. Njord aber wollte in der
Nähe der See seinen Aufenthalt nehmen. Sie verglichen sich dahin, dass
sie neun Nächte in Thrymheim weilen wollten und dann drei Nächte zu
Noatun. Als Njord aber vom Gebirge nach Noatun zurückkam, da sprach er
also:

Nicht lieb ich die Berge, nicht lange dort weilt ich,
Neun Nächte nur;
Süsser schien mir der Sang des Schwans
Als der wilden Wölfe Geheul.

Skadi aber erwiderte:

Mir stört den Schlaf am Strande des Meeres
Der krächzenden Vögel Gekreisch;
Am Morgen weckt mich die Möve täglich,
Die wiederkehrt vom Wald.

Darauf ging Skadi hinauf aufs Gebirge und wohnte in Thrymheim; sie
läuft viel auf Schneeschuhen und schiesst Wild mit ihrem Bogen. Daher
heisst sie Göttin oder Dise des Schneeschuhs.

Die gleiche Geschichte knüpft Saxo an Hadding, den Vater Frothos, der
das Fröblot einsetzte, und Regnhild, sowol die verdeckte Wahl des
Bräutigams, dessen Füsse nur sichtbar sind, als auch die Scheidung. Die
lateinischen Verse Saxos stimmen zu den isländischen der Edda.[220]
Ob der Mythus auf Njord als den Gott der Schifffahrt, aufs offene
Meer ausgelegt werden darf, das nur drei Monate lang frei, die übrigen
neun Monate aber im Banne der winterlichen, im Gebirg, im Riesenland
heimischen Stürme gehalten wird?

Auf eine für uns unverständliche Sage spielt Loki (Lokas. 34) an:

Schweige du, Njord, dich schickte man ostwärts
Zu den Göttern als Geisel fort,
Als Harntopf brauchten dich Hymirs Töchter
Und machten dir in den Mund.

Hymir ist der Eisriese, der im Osten am Himmelsrand wohnt, der
Beherrscher des Polarmeeres. Njord wird einmal zu ihm gefahren sein,
wobei ihm etwas zustiess, das dem bösartigen, alles verdrehenden
Loki zu dem hässlichen Vorwurf Anlass gab. Dass Njord das offne Meer
bedeute, in das des Eisriesen Töchter, die Gletscherbäche fliessen,
kann nicht als befriedigende Lösung des Rätsels gelten. Um überhaupt
auslegen zu können, müsste man den Hergang der Begebenheit, die
vielleicht harmlos war und nur von Loki ins Arge gekehrt wird, genau
kennen.

* * * * *

König _Frodi_[221], Fridleifs Sohn, aus dem götterentsprossten Stamm
der Skjoldungen, herrschte über Dänemark. In seinen Tagen begann der
Frodifrieden, das glückliche goldene Zeitalter des Nordens. Kein Mann
that dem andern Schaden, Diebe und Räuber gab es nicht, ein Goldring
lag unberührt lange auf der Heide. Mit Fruchtbarkeit war das Land
gesegnet. Frodi liess von zwei gekauften Mägden, den Riesinnen Fenja
und Menja mit zwei mächtigen Mühlsteinen rast- und ruhelos Gold, Glück
und Frieden mahlen. Aber sie mahlten Unfrieden, ein Seekönig brach
mit Mord und Brand ins Land und zerstörte Frodis Frieden. In düstrem,
ahnungsvollem Gesang verkündigten die Mädchen den nahen Umschwung des
zum Übermaasse gesteigerten Glückes. Gerade aus dem Gold geht das
Unheil hervor. Snorri stellt den Frodifrieden und Freyr zusammen; er
fasst ja auch Freyr und seinen Sohn Fiolnir als menschliche Könige
auf. Während Freyr Schweden mit blühendem Wolstand beglückt, schenkt
Frodi Dänemark die Segnung goldenen Friedens. Saxo erzählt von sechs
Dänenkönigen namens Frotho, er verteilt auf mehrere Gestalten, was die
Sage vom Friedfrodi wusste. Unterscheiden doch auch die nordischen
Stammtafeln des Skjoldungengeschlechts zwischen zwei Friedensfürsten
des Namens Frodi, zwischen Friedensfrodi und Frodi dem Friedsamen.
Von Frotho I., dem Sohne des Hadding, welchem die an Njords Ehe mit
Skadi erinnernde Sage zugeschrieben war, berichtet Saxo, er habe
einen Drachen besiegt und einen grossen Hort gewonnen. Dadurch wurde
er sehr reich. Er pflegte seine Speise mit Goldstaub zu bestreuen.
Frotho III. ist der eigentliche Friedenskönig. Zu seiner Zeit brauchte
niemand seine Habseligkeiten unter Schloss und Riegel zu verwahren.
Der siegreiche König gebot allen Völkern Frieden, der dreissig Jahre
lang währte. Goldene Ringe und Ketten, welche der König aufhängen
liess, wagte niemand zu stehlen. Dem Wanderer war erlaubt, überall das
zu seiner Erfrischung und zu seinem Fortkommen Nötige zu nehmen. Als
Frotho durch eine Zaubrerin ums Leben gekommen war, verheimlichte das
Gefolge, wie die Schweden beim Tode des Freyr, seinen Tod und führte
die Leiche drei Jahre auf einem Wagen im Lande umher (Freys Umfahrt!).
Endlich wurde er bei einer Brücke in Seeland begraben. Man erkennt im
dänischen Frodi, welcher im _milden Fruote_ mhd. Gedichte wiederkehrt,
deutlich dieselbe Gottheit wie im schwedischen Freyr, nur ist der Gott
Saxos Auffassung gemäss als irdischer König gedacht. Frodi ist die
schwache Form des Adj. _fróþr_, weise. Die Wanen heissen aber weise
(Vafþr. 39, Skírn. 17, 18) und Zukunft wissend (Þrymskv. 14); Freyr
wird _enn fróþe afe_, der weise Mann (Skírn. I, 2) genannt. Was Saxo
von Fridlev, Frothos III. Sohn erzählt, der Riesen tötet und Frögertha,
Amunds von Norwegen Tochter zum Weib gewinnt, darf vielleicht auf Freys
Werbung um Gerd bezogen werden. Überall blicken versprengte Trümmer aus
der dänischen Königssage hervor, die sich, zu einem Ganzen vereinigt,
merkwürdig genau mit den nordischen Mythen von Freyr und Njord decken.
Eine Göttersage scheint euhemeristisch zur Königssage verwandelt und
dabei aus ihrer ursprünglichen Zusammengehörigkeit losgelöst worden zu
sein.

In den ags. Stammtafeln finden sich mehrfache Erinnerungen an den
germanischen Himmelsgott, indem seine Namen unter den mythischen
Königen vorkommen. Die Tafeln stellen allerdings übereinstimmend
Wóden an die Spitze und gehören einer Zeit an, wo Wóden den alten
Himmelsgott bereits verdrängt hatte. In der Königsreihe von Deira
begegnet unter Wódens Söhnen Uscfrea (Wuscfréa), in Bernicia Ingvi, in
Wessex Fréawine; unter Wódens Vorfahren treffen wir Friðuwald, Fréaláf,
Friðuwulf. Fréa und Friede stehen auch hier in engster Verbindung. Hält
man dazu Frôwin, Freysvinr[222] und was von Nerþus erzählt wird, so ist
der Schluss gerechtfertigt, die Ingvaeonen verehrten den Himmelsherrn
und riefen ihn um Fried und Fruchtbarkeit an. Von den am Ufer und auf
den Inseln der Nord- und Ostsee ansässigen Ingvaeonen, vielleicht auch
durch die Ostdänen in Südschweden, kam dieser Kult auf friedlichem
Weg, durch Handelsverkehr vermittelt, zu den Schweden und schlug tiefe
Wurzeln. Darum schirmen die Wanen Ackerbau und Schifffahrt und spenden
aus friedlichem Gewerbe, aus Landwirtschaft und aus Handel und Wandel
Wolstand und Glück.

III. Der Himmelsgott als Donnerer.

1. Donar bei den Deutschen.

Der Himmelsgott hat Blitz und Donner in seiner Gewalt, _Juppiter
tonans_, Ζεὺς κεραύνιος καταιβάτης. Der Donnerkeil ist seine Waffe,
die er mit dem Blitzstrahl herunterwirft. Keilförmige Steine fahren
nach dem Volksglauben mit dem zündenden Blitz in den Boden. Der Donner
gleicht dem Fahren eines Wagens über ein Gewölbe; so sagt Hesychius
δοκεῖ ὄχημα τοῦ Διὸς ἡ βροντὴ εἶναι. Der liebe Gott fährt, sagt noch
heute das Volk beim Rollen des Donners. Vom Himmelsgott hat sich die
Gestalt des Donnerers bei den Germanen besonders abgelöst.

+Donar+[223], der Herr des Gewitters, bildet eine Hauptgottheit, welche
alle Stämme verehrten, denn gleichmässig ist ihm überall der _dies
Jovis_[224] zugeteilt worden. Die ältere interpretatio romana gibt ihn
mit _Hercules_[225], die spätere mit _Juppiter_[226] wieder. Obwol
allen Germanen gemeinsam, ist Donar doch nicht überall zu gleicher
Bedeutung gelangt. Zu schönster und reichster Entwicklung gedieh der
Donarkult bei den Norwegern, bei den Deutschen scheint Donar zuerst
hinter Tiuȥ, später hinter Wodan zurückgestanden zu sein. Vom deutschen
Donar erhalten wir nur eine dürftige, unvollkommene Vorstellung.
Donar ist der stärkste und tapferste der Götter. Ihn besangen die in
die Schlacht ziehenden Kämpfer.[227] In heiligen Wäldern war sein
Weihtum. Mächtige, uralte Eichen, wie die bei Geismar[228] in Hessen,
die Winfrid fällte, waren ihm geheiligt. Dort versammelten sich die
Stämme vor wichtigen Unternehmungen. Aber nicht allein die kriegerische
Seite wird bei Donar hervorgekehrt, im Gegenteil waltet der starke
Gott namentlich über Leben und Eigentum der Menschen, über Recht
und Frieden. Mit dem Donarstag sind noch heute allerlei Gebräuche
verknüpft und schon in alter Zeit war es so. Den Germanen erschien ein
dem Donar gehöriger Tag von besonderer Bedeutung. Auf einer mit Runen
beschriebenen Kleiderspange, die auf alemannischem Boden gefunden
wurde, begegnet Donar neben Wodan. Zur Weihe und Heiligung vielleicht
der Ehe wird er angerufen.[229] Der Donnerkeil erscheint als eine
geschleuderte Waffe, als eine Wurfaxt. Streithämmer zu Wurf und Schlag
gehören zu den beliebten Waffen germanischer Völker. Naheliegend ist
der Vergleich, dass der Donnergott einen ursprünglich steinernen Hammer
führt, und so erscheint auch allezeit Thor. Bestimmte Zeugnisse, dass
der deutsche Donar mit dem Hammer bewaffnet war, fehlen. Doch ist
vielleicht beim ags. Thunor eine feurige Streitaxt anzunehmen.[230]
Die Vorstellung, dass bei starkem Gewitter der Donnergott, mit der
Axt bewehrt, auf einem Wagen dahinfährt, darf bei Angelsachsen[231]
und Ditmarschen[232] vermutet werden. Beziehung auf Donar ist deshalb
möglich, weil Thor im schwedischen Volksglauben in ähnlicher Weise
fortlebt.

In einem Segen gegen Fallsucht, den eine Pariser Handschrift des 12.
Jahrhunderts und eine Münchener Handschrift enthalten, der aber leider
unverständlich ist, wird Donar der Mächtige genannt, der auf Adams (?)
Brücke stund und einen Stein zerspaltete, da kam aber Adams Sohn und
schlug des Teufels Sohn zu einer Staude. Heidnische und christliche
Anschauungen mischen sich hier, Donar weicht vor Christus. Vielleicht
darf der im Segen geschilderte Hergang so gedacht werden, dass der
Blitz krachend in eine Brücke fährt und sie teilweise zerstört, aber
der Christengott naht rettend, der nächste Blitzschlag schmettert in
Busch und Wald, wo er keinen Schaden thut.[233]

2. Thor als Hauptgott des norwegischen Volkes.

Dass Thor im nordischen Volke vor allen anderen Göttern Verehrung
genoss, geht aus vielen Anzeichen unzweifelhaft hervor[234], besonders
Norwegen ist die Heimat des Thorsdienstes, der aber auch in Schweden
und Dänemark nachgewiesen werden kann. Wenn mehrere Götter neben
einander vorkommen, in den Bildern[235] der Tempel, in der feierlichen
Eidesformel, dann steht doch Thor immer voraus. In Moere erhub sich
ein Tempel, in dem mehrere Götterbilder aufgestellt waren, Thor mit
Gold und Silber geschmückt war am meisten geehrt. Der König Olaf
Tryggvason schlägt das Bildniss nieder. In Hladir standen drei Bilder:
Thor auf dem Wagen inmitten, Thorgerd Hörgabrud und Irpa zu beiden
Seiten. Sveinn in Drontheim hatte manche Götzen, den Thor aber ehrte
er am meisten. Zur Zeit Adams von Bremen war Thor als der Mächtigste
inmitten des Odin und Freyr im Tempel zu Uppsala aufgestellt. Wie
Ingimund ein silbernes Freysbild bei sich führt, so trug Hallfred, ein
berühmter Skald, Thors Bildniss aus Zahn geschnitzt im Beutel. In der
Heidenzeit war es Sitte, Eigennamen aus Götternamen[236] zu bilden. Die
Träger solcher Namen wurden dadurch dem besonderen Schutze der Götter
anempfohlen. In der Wahl des Götternamens kommt das Verhältniss zu den
einzelnen Göttern zum Ausdruck. Wenn ein Bjorn, Steinn, eine Dis, Gerd
und andere Thorbjorn, Thorsteinn, Thordís, Thorgerd zubenannt sind,
so werden sie dadurch dem Gotte verlobt, der Gott wird ihr vertrauter
Freund und Beschützer. Entsprechend wurden Namen nach Freyr gewählt,
Freysteinn, Freybjorn, Freydís, Freygerd. Selten sind Namen mit Odin
gebildet, wie Odinkarl in Dänemark, Odindís in Schweden. Entsprechend
kommen die Götternamen auch für Örtlichkeiten vor, die unter den
Schutz der Gottheit gestellt werden. Sehr schön ist diese Sitte bei
der Besiedelung Islands im Ausgang des 9. Jahrhunderts zu beobachten.
Ausfahrt, Reise, Ankunft, das in Besitz genommene Land wird von der
Gottheit gewiesen. An erster Stelle ist Thor der Führer, seltener
Freyr, niemals Odin.

Als König Harald in Norwegen die Alleinherrschaft aufrichtete, wurden
dadurch viele mächtige Männer zur Auswanderung bewogen. Hrolf war ein
grosser Häuptling. Er waltete auf der Insel Mostr bei Südhördaland
eines Tempels des Thor und war ein grosser Freund des Gottes. Er war
gross und stark, schön von Aussehen und hatte einen grossen Bart; darum
hiess er Mostrarskegg (Mostrbart). Er war der vornehmste Mann auf der
Insel. Im Frühjahr verschaffte Hrolf dem Björn Ketilsson, der von König
Harald geächtet war, ein gutes Langschiff mit tüchtiger Bemannung und
gab ihm seinen eigenen Sohn Hallstein zur Begleitung mit. Als König
Harald hörte, dass Hrolf Björn den Ächter unterstützte, schickte er
Boten zu ihm und liess ihm sagen, er solle aus dem Lande weichen wie
Björn oder zum König kommen und alles seiner Gewalt unterwerfen. Das
war 10 Jahre, nachdem Ingolf Arnarson nach Island gefahren war (um
874); die Leute, die von Island kamen, lobten die Beschaffenheit des
Landes. Thorolf Mostrarskegg stellte ein grosses Opfer an und befragte
Thor, seinen vertrauten Freund, ob er sich mit dem König versöhnen
solle oder ausser Lands fahren und anderes Schicksal suchen. Das
Ergebniss der Befragung wies den Thorolf nach Island. Darauf nahm er
ein grosses Seeschiff und rüstete sich zur Islandsfahrt; alle seine
Hausleute und die ganze Wirtschaft führte er mit sich. Er brach den
Tempel ab und nahm fast alles dazu verwendete Bauholz mit, auch die
Erde unter dem Altar, worauf Thor gestanden war. So segelte Thorolf
in See mit günstigem Wind, er fand das Land und schiffte der Südseite
entlang und dann westlich um Reykjanes herum. Da liess der Wind nach
und sie sahen, dass grosse Buchten landeinwärts sich aufthaten.
Thorolf warf die Hochsitzpfeiler, die im Tempel gestanden, über Bord;
auf einem derselben war Thors Bild eingeschnitzt. Er sagte, er wolle
sich auf Island an der Stelle ansiedeln, wo Thor ihn ans Land kommen
lasse. Die Pfeiler trieben rasch in die westliche Bucht. Es erhub sich
eine Brise und sie fuhren westlich um Snjofellsnes in die Bucht. Sie
sahen, dass die Bucht lang und breit war und von grossen Gebirgszügen
auf beiden Seiten umgeben. Thorolf gab der Bucht einen Namen und nannte
sie Breidifjord. Er nahm Land ungefähr inmitten der Südseite der
Bucht und legte sein Schiff in die kleine Bucht, die später Hofsvag
(Tempelbucht) genannt wurde. Sie untersuchten das Land und fanden an
der Spitze eines Vorgebirges im Norden der Bucht, dass Thor mit den
Säulen ans Land gekommen war. Das wurde seitdem Thorsnes genannt.
Darauf fuhr Thorolf mit Feuer über sein Land, auswärts von der Stafa
an bis hinein zu dem Fluss, den er Thorsa nannte, und siedelte da
seine Schiffsleute an. Er erbaute ein grosses Gehöft bei Hofsvag und
nannte es Hofstadt. Da liess er einen grossen Tempel Thor zu Ehren
errichten. Thorolf nannte das Land zwischen dem Vigrafjord und Hofsvag
Thorsnes. Auf dem Vorgebirge steht ein Berg; dem wandte Thorolf so
grosse Verehrung zu, dass niemand ihn ungewaschen ansehen durfte, und
weder Tiere noch Menschen sollten auf dem Berge getötet werden, es gehe
denn von selber zu Grunde. Den Berg nannte er Helgafell und glaubte,
er werde dort hineinfahren, wenn er sterbe, seine Verwandten aber ins
Vorgebirge. Auf der äussersten Spitze des Vorgebirges, wo Thor ans
Land gekommen war, liess er alle Gerichte halten und setzte dort ein
Heradsding (Gauversamlung) ein. Da war eine so heilige Stätte, dass
er auf keine Weise das Feld verunreinigen lassen wollte, weder mit
Feindesblut, noch auch dadurch, dass jemand seine Notdurft verrichte.
Dazu war eine Klippe bestimmt. Einen Sohn Steinn weiht Thorolf seinem
Freund Thor als Hofgoden, nemlich zum Tempelamt, und nannte ihn
Thorstein. Zwischen Thorstein und seinen Nachbarn entsteht Streit um
das von Thorolf eingesetzte Gericht. Es kommt zum Blutvergiessen auf
der Dingstätte, welche dadurch entweiht wird. Thord entschied den
Streit der Parteien dahin, sie sollten sich aussöhnen und in Zukunft
Tempel und Gericht zusammen halten. Die entheiligte Dingstätte wurde
aber weiter landeinwärts verlegt, worüber der Sagaschreiber berichtet:
Man sieht noch den Gerichtsring, in dem die Leute zum Opfertod
verurteilt wurden. Im Ring steht noch der Thorsstein, an dem die
Leute gebrochen wurden, die zum Opfer bestimmt waren, noch sieht man
Blutspuren am Stein.[237]

Von anderen Ansiedlern gehen ähnliche Berichte. Als Helgi der
Magere Land erblickte, fragte er den Thor, wo er Land nehmen solle.
Der Ausspruch wies ihn nach dem Eyjafjord, und erlaubte ihm weder
ostwärts noch westwärts abzulenken. Da fragte ihn sein Sohn Hrolf,
ehe der Fjord sich aufthat, ob denn, falls Thor ihn ins Eismeer zum
Überwintern wiese, er sich auch daran halten würde. Denn den Schiffern
schien es Zeit, aus der See zu kommen, da der Sommer schon sehr zu
Ende ging.[238] Dieser Helgi zeigt eigentümliche Glaubensmischung.
Er war ein Christ und nannte, obschon Thor ihm das Land gewiesen,
seine Wohnstätte doch Kristnes. Bei Seefahrt und in allen schweren
Gefahren rief er aber stets zu Thor. Hreidar gab so viel auf des Gottes
Ausspruch, dass er das von diesem ihm gewiesene Land sogar durch Kampf
zu erlangen trachtete, nachdem es schon besetzt war. Nur mit Mühe
bringt ihn Eirik davon ab.[239]

Asbjorn heiligte das von ihm in Besitz genommene Land dem Thor und
nannte es Thorsmark.[240] Dass die norwegischen Ansiedler ihre
Thors- und Freystempel auch auf Island errichteten, geht ausser den
bestimmten Zeugnissen aus den zahlreichen mit „Hof“ (d. i. Tempel)
zusammengesetzten Ortsnamen hervor; Hof allein kommt oft auf Island
vor, dann Hofgardar, Hofsfell, Hofstadir, Hofsteigr, Hofsvágr.

Nicht nur auf den Hochsitzpfeilern war Thors Bild eingeschnitzt. Grima
des Gamli Weib hatte einen grossen Stuhl, auf der Rücklehne war Thors
Bildniss mit seinem Hammer eingeschnitzt.[241] Der Jarl Eirik führte
Thors Bild am Vordersteven seines Schiffes. Vergeblich suchte er König
Olafs Schiff zu entern. Als er jedoch das Thorsbild wegwarf und durch
ein Kreuz ersetzte, gewann er sofort den Sieg.[242] Aufs Getäfel des
Hauses und auf Schilde wurden Götter- und Heldensagen abgebildet,
in der älteren Zeit haben die Thorssagen entschiedenes Übergewicht.
Die Skalden machten auf solche Darstellungen mit Vorliebe ihre
Gedichte.[243]

Das ausserordentliche Übergewicht der Eigennamen mit Thor -- unter den
Besiedlern Islands begegnen 51 Thorsnamen gegenüber 3 Freysnamen; Odin
fehlt gänzlich -- deutet darauf hin, dass Thor wenigstens in Norwegen
und im 9./10. Jahrhundert auch in Schweden der im Volke am meisten
geehrte war. Der Thorsdienst greift auch tief ins Leben ein, während
der Odinsdienst vorwiegend in der Skaldendichtung am Königshof zu Hause
ist. Mehr als in Norwegen und auf Island tritt allerdings Odinsglaube
in Dänemark und Schweden neben Thor auf.

Weiher der bewohnten Erde, der die Welt heiligt und weiht, Freund
der Menschen ist Thor. Auf einem jütischen und einem fühn’schen
Runenstein wird Thor angerufen, das Denkmal, die Runen zu weihen. Auf
anderen dänischen und schwedischen Steinen ist den Runen das deutliche
Abbild eines Hammers beigegeben, das wahrscheinlich symbolisch
denselben Wunsch darstellt, Thor möge das Erinnerungsmal weihen und
beschützen.[244] Dass der Hammer auch sonst in Gebräuchen eine Rolle
spielt, stützt diese Anschauung.

Thrym, der Thursenbeherrscher gebietet, als er die vermeintliche Freyja
sich vermählen will:

Bringt nun den Hammer, die Braut zu weihen,
den Mjolnir legt in des Mädchens Schooss,
in Wars Namen weiht unsern Bund.[245]

Bei der Hochzeit wurde Thors Gedächtniss vor den andern Göttern
getrunken, was auf seine Beziehung zur Ehe hinweist.[246] Spätere
norwegische Volkssage knüpft Thors Wanderungen auf Erden an Hochzeiten
an.[247] Als König Hakon gezwungen wird, am Opfer zu Hladir
teilzunehmen, machte er das Zeichen des Kreuzes über das ihm gereichte
Trinkhorn, was die Verwunderung der heidnischen Bauern erregte. Da
sagte der Jarl Sigurd: Der König thut so wie alle, die auf ihre eigene
Kraft und Stärke vertrauen und ihren Becher dem Thor weihen; er machte
das Hammerzeichen darüber, ehe er trank.[248] Man trug kleine Hämmer
als Amulet und Schmuck. Vermutlich hatten die Thorsbilder Hämmer in
der Hand, mit denen der Hofgode feierliche Weihen vollzog. Unter den
Siegeszeichen, welche der Dänenprinz Magnus Nielson († 1134) von
seinem schwedischen Feldzug heim brachte, befanden sich Metallhämmer
von schwerem Gewicht, die man Thorshämmer nannte.[249] Seit alter
Zeit waren diese bei den Bewohnern einer Insel (Gutland) Gegenstand
besonderer Verehrung gewesen. Das Bild des heiligen Olaf, auf welchen
die norwegische Volkssage manche Züge Thors übertrug, hatte eine Axt
in der Hand, mit welcher die Wallfahrer sich zu bestreichen pflegten.
Bei Baldrs Tod wird berichtet, Thor weihte den Scheiterhaufen mit dem
Hammer Mjolnir. Hammerwurf heiligt nach altdeutschem Recht den Erwerb,
vielleicht mit Beziehung auf Donar.[250] Sein Verhältniss zum Recht
im Norden kommt darin zum Ausdruck, dass der Thorsdag[251] das Ding
eröffnet und dass im feierlichen Eid der allmächtige Ase Thor angerufen
wird. Mit Ase schlechthin war überhaupt Thor gemeint, als der höchste
und mächtigste der Asen.[252]

So beschützt Thor als der liebe Freund das Leben des Menschen von dem
Augenblick, wo der Knabe mit Wasser begossen den Namen nach dem Gotte
beigelegt erhielt, bis die Flamme über dem Toten zusammenschlug oder
der Hügel ihn überwölbte. Ja noch das Denkmal wurde in seinen Schutz
gestellt.

Die Normannen[253] hielten am Thorsdienst fest. Vor der Heerfahrt
wurden dem Thor Menschenopfer gebracht. Mit einer Axt wurde dem
Opfer der Schädel zerschmettert und das Gehirn bloss gelegt. Aus dem
zuckenden Herzen wurde der Ausgang des Unternehmens erforscht. Dann
bemalten sich die Opfergenossen mit dem Blut ihr Gesicht und liessen
die Schiffe auslaufen. Weitere Zeugnisse bieten die bereits erwähnten
Ortsnamen _Turville_. Maugier, Richards II. Sohn auf der Insel Jersey,
hat mit dem Götzen _„Turet“_ einen Bund.[254] Thor genoss demnach unter
den Normannen die grösste und häufigste Verehrung, sonst wäre nicht
die Erinnerung an ihn allein noch bis in die französische Zeit gut
erhalten geblieben.

Dass Thor um Sieg angerufen wird, weiss auch eine nordische Quelle.
Styrbjorn erhob gegen König Eirik Ansprüche auf den schwedischen
Thron. In der entscheidenden Schlacht bei Fyrisvellir unterlag er nach
verzweifeltem Kampf und fiel mit den meisten seiner Leute. Vor der
Schlacht hatte Styrbjorn den Thor um Sieg angerufen, Eirik aber dem
Odin sich verlobt, nach zehn Jahren als Opfer zu sterben. Odins Hilfe
war mächtiger als die Thors.[255]

Als König Olaf auf der norwegischen Insel Mostr weilt, erscheint ihm
der heilige Martinus im Traum und sagt: Das war hier zu Land wie
anderwärts Sitte, dass bei Gelagen und Gilden Thor und Odin und den
Asen Bier gespendet und der Becher geweiht wurde. Von nun an soll es
zu Gottes und der Heiligen Ehren geschehen.[256] Zu Olafs des Heiligen
Zeiten tranken die Leute im innern Drontheim nach altem Brauch Thors
und der Asen Minne. Rinder und Rosse wurden geschlachtet und die
Tempelsäulen mit dem Blute gerötet. Das Opfer wurde um fruchtbares Jahr
angestellt.[257]

Im norwegischen Gudbrandsdal lebte ein mächtiger und angesehener
Häuptling namens Gudbrand. Der unterhielt einen Tempel des Thor,
welcher den Thalleuten in allen Nöten gar wol half. Im Tempel stand
ein Thorsbild mit dem Hammer in der Hand, gross und innen hohl. Gold
und Silber dient dem Götzen zum Schmuck. Täglich werden ihm vier
Brote und Fleisch gebracht und davon lässt er nichts übrig. Olaf der
Heilige gedachte die Bewohner von Gudbrandsdal zu bekehren. Zu einer
Dingversammlung, in der Olaf mit den Bauern unterhandeln wollte, wurde
das von Gold glänzende Bild herausgeschleppt. Alle neigten sich davor.
Höhnisch forderte Gudbrand den König auf, seinen Gott herbeizurufen.
Olaf rief: Schaut nach Osten, da fährt unser Gott mit gewaltigem
Lichte! Eben ging die Sonne auf und alle schauten dorthin. Da schlug
des Königs Begleiter mit einer Keule auf den Götzen, dass er in Stücke
brach. Mäuse, Nattern und Würmer liefen heraus. So bekehrte Olaf die
Thalleute und ihren Häuptling.[258]

Was Adam von Bremen[259] über den Thorsdienst in Schweden berichtet,
stimmt völlig zu den nordischen Quellen. Thor ist der Mächtigste, Odin
und Freyr stehen hinter ihm zurück. Blitz und Donner, Regen, Wind und
klares Wetter sind ihm unterthan und darum auch die Fruchtbarkeit. Thor
donnert, um die Erde zu segnen, nicht um zu vernichten. Er ist Herr des
wolthätigen und befruchtenden Gewitters. Deswegen berührt er sich mit
Freyr, der sein schwedisches Ackerland mit Sonnenschein segnet. Bei
drohender Krankheit und Hungersnot wird dem Thor geopfert. Auch hiefür
bietet sich ein isländisches Zeugniss.[260] Die Winlandsfahrer litten
einmal Hungersnot und baten vergeblich den Christengott um Hilfe.
Thorhall aber rief seinen vertrauten Freund Thor, den Rotbärtigen
an. Der sandte auch einen Walfisch an den Strand. Der dem Heidentum
feindselige Sagaschreiber fügt freilich bei, sie seien vom Genuss des
Fleisches alle krank geworden. Aber Thorhall sagt mit gerechtem Stolz,
sein treuer Freund Thor habe ihm selten Hilfe verweigert.

Nach den geschichtlichen Zeugnissen ist offenbar Thor der eigentliche
Hauptgott des Nordens, jedenfalls des norwegischen Stammes, dem
gegenüber Odin sehr zurücktritt. Der echte und wahre Volksglauben
kennt nur Thor und neben ihm Freyr, der vermutlich in Urzeiten bei den
Schweden ebenso verehrt wurde wie in der geschichtlichen Zeit Thor
bei den Norwegern. Beide sind im Grunde eins, der Himmelsgott nur
nach Stammesart und Landesbeschaffenheit verschieden. „Während der
alte Landas des gebirgigen Norwegens mit dem Donnerkeile Steinriesen
zermalmt, segnet der milde Freyr sein schwedisches Ackerland mit Regen
und Sonnenschein“ (Uhland 6, 424). Anders freilich ist das Bild, das
die Skaldenkunst gewährt. Da ist Odin der Hauptgott. Aber dieser
Odinsglaube gehört den Höfen und Edelingen. Die Betrachtung Odins wird
lehren, dass er erst spät im Norden einwanderte. Seine Herrschaft blieb
im wesentlichen auf die Kunstdichtung und deren Pfleger beschränkt. Das
Volk und alle, die vom Königshofe unabhängig waren, hielten an Thor und
Freyr fest. In Sage und Dichtung jener Zeit kommt diese Verschiedenheit
auch zum Bewusstsein.

* * * * *

Den Gegensatz zwischen Thor, dem Beschützer und Förderer des
friedliebenden Bauernstandes und Odin, dem Vertreter des kriegliebenden
und abenteuerlustigen Adels bringt das Harbardslied[261] in
trefflicher Weise zur Darstellung. Aus dem Ostland kommt Thor zu
einem Sund; auf der andern Seite erblickt er einen Fährmann, den er
um Überfahrt anruft. Es ist Odin, der sich unter dem Namen Harbard
versteckt; er behandelt den Ankömmling geringschätzig als Bauern und
Landstreicher. Nach mancherlei beleidigenden Scheltreden halten sie
ihre Thaten einander gegenüber. Während Harbard-Odin in Kriegs- und
Liebesabenteuern sich tummelte, was er mit geistiger Überlegenheit
hervorhebt, vollführte der ehrliche Thor nützliche Thaten.
Thursenweiber schlug er im Osten tot, damit das Riesengeschlecht nicht
überhand nehme. Einen Fluss, der die Menschenwelt vom Riesenland
trennt, verteidigte er gegen den Angriff der Söhne Swarangs, die
Felsblöcke schleuderten. Thor zwang sie zum Frieden. Auf Hlesey
erwürgte er Berserkerweiber, die argen Frevel verübt. Wölfinnen waren
sie mehr als Weiber, Thors Schiff stürzten sie um, schwangen ihre
Eisenkeulen und verscheuchten den Thjalfi. Endlich fertigt Harbard den
Harrenden mit spöttischen Reden ab und heisst ihn zu Fuss den Weg um
den Sund suchen. Der norwegische Verfasser des ziemlich alten Liedes
hat seinen Stoff sehr gut behandelt, Bauer und Edeling, Thor und Odin
vorzüglich charakterisiert. Mit voller Freiheit und Selbständigkeit
sprang er mit der Überlieferung um und gewährt doch ein lebenswahres
Bild. Odin nimmt die Jarle, die auf der Walstatt fallen, aber Thor der
Knechte Tross. Damit stellt der Dichter dem glänzenden Walhall der
Krieger eine freundliche Heimstätte der in redlicher ruhmloser Arbeit
sich abmühenden Bauern bei ihrem Schirmer Thor gegenüber.

Wie hier zu Fuss mit dem Korb auf dem Rücken, so erscheint auch sonst
Thor, wenn er nicht auf dem Wagen fährt. Nie besteigt er ein Ross.
Während die andern Götter zum Gericht unter der Weltesche reiten,
durchwatet Thor täglich zwei Flüsse und wandert einen weiten Weg.[262]

Der Gegensatz zwischen Odin und Thor kommt auch in der Sage von
Starkad[263] zum Ausdruck. Odin hatte unter dem Namen Hrossharsgrani
den Starkad erzogen. Einst träumte diesem, dass sein Pflegevater ihn
an eine abgelegene Stelle im Walde führte, wo elf Asen sassen, die
Hrossharsgrani als Odin grüssten. Sie sollten Starkads Schicksal
bestimmen. Thor, der ihm als einem Riesensohn ungünstig war,
verweigerte ihm Nachkommenschaft. Odin gab ihm drei Menschenalter, Thor
sagte, er solle in jedem ein Nidingswerk vollführen; Odin bestimmte
ihm die besten Waffen, Thor versagte ihm Landbesitz; Odin schenkte ihm
fahrend Gut im Überfluss, Thor legte hinzu, dass er niemals genug haben
solle. Odin gab ihm Sieg in jedem Streit, Thor fügte bei, dass er aus
jedem eine tiefe Wunde davontragen solle; Odin gab ihm Skaldenkunst,
Thor liess ihn seine Lieder vergessen; Odin machte ihn beliebt bei
den Mächtigen, Thor verhasst beim Volk. Das wilde Reckentum, das
schon Tacitus (Germ. 31) an den chattischen Kriegern hervorhebt,
den Helden und Dichter, der auf alles andre verzichtet, lässt die
nordische Sage von Odin, dem Heldenvater geweckt werden, während Thor,
dem Kriegsfahrt, um ihrer selbst willen gethan, verhasst ist, den
Berufskämpen mit Fluch belegt.

* * * * *

Aus der Zeit des Glaubenswechsels wird berichtet[264]: Nun kam das
Christentum nach Island und Thorgils nahm den Glauben unter den ersten
an. Er träumte eines Nachts, dass Thor zu ihm komme mit böser Miene und
sagte, er habe ihn betrogen. Du hast dich übel betragen wider mich, du
hast mir das Schlechteste ausgewählt und das Silber, das ich besass,
in einen Sumpf geworfen. Thorgils sprach: Gott wird mir helfen und ich
bin froh, dass unsere Gemeinschaft zerriss. Als Thorgils erwachte, war
sein Mastschwein tot. Er liess es begraben und niemand etwas davon
essen. Thor erschien dem Thorgils abermals im Traume und sagte, er
werde ihn ebenso leicht an der Nase kriegen wie sein Schwein. Thorgils
antwortete, Gott werde das bestimmen. Thor drohte ihm Viehschaden
anzuthun. In der nächsten Nacht fiel auch ein alter Ochse. Da sass
Thorgils in der darauffolgenden Nacht selber bei seinem Vieh. Am Morgen
als er heim kam, war er weit herum ganz schwarz geworden. Die Leute
hielten es für sicher, dass er mit Thor zusammengetroffen sei. Das
Viehsterben liess nach. Thorgils fuhr später nach Grönland und hatte
dabei neue Anfechtungen auszustehen. Thorgils wartete auf guten Wind
und träumte, ein grosser rotbärtiger Mann komme zu ihm und spräche:
Die Fahrt, die du vor hast, wird beschwerlich werden. Übel wird es
dir gehen, wenn du nicht wieder zu meinem Glauben zurückkehrst. Dann
aber will ich wieder für dich sorgen. Thorgils sagte, er wolle seine
Fürsorge nimmer haben und hiess ihn entweichen. Meine Fahrt geht,
wie der allmächtige Gott will. Da schien ihm, als führe ihn Thor auf
Klippen, an denen die Brandung sich brach. In solchen Wogen sollst du
sein und nimmer herauskommen, du kehrest denn zu mir zurück. Nein,
sagte Thorgils, hebe dich fort, du leidiger Feind. Der wird mir helfen,
der uns alle mit seinem Blute erlöste. Da erwachte er und erzählte den
Traum seiner Frau. Die sagte, ich würde daheim bleiben, wenn ich so
geträumt hätte, und die andern Leute sollen nichts davon erfahren.
Nun erhob sich Fahrwind und sie segelten ab. Als sie ausser Sicht des
Landes waren, legte sich der Wind und sie trieben so lange umher, bis
Mangel an Trank und Speise eintrat. Thorgils träumte vom selben Mann:
ging es nicht, wie ich sagte? Lange redete Thor mit Thorgils, der
aber jagte ihn mit harten Worten von sich. Es begann zu herbsten und
einige Leute meinten, man solle Thor anrufen. Thorgils verbot es. In
der Nacht erschien Thor und sprach: Da zeigte es sich, wie treu du mir
warst, als die Männer mich anrufen wollten. Aber ich habe nun deinen
Leuten geholfen; ihr seid alle in äusserster Bedrängniss, wenn ich
nicht helfe. In sieben Nächten sollst du einen Hafen erreichen, wenn
du ernstlich zu mir zurückkehrst. Thorgils sprach: Wenn ich auch nie
einen Hafen erreiche, ich will dir nichts Gutes thun. Thor antwortete:
Willst du mir nichts Gutes thun, dann gib mir wenigstens meinen Besitz.
Thorgils dachte darüber nach und fand, dass Thor damit einen Ochsen
meine, den er ihm geschenkt hatte, solang er noch ein Kalb gewesen
war. Thorgils befahl den Ochsen über Bord zu werfen. Denn es sei kein
Wunder, wenn es schlimm gehe, solange Thors Gut an Bord sei. Der
glaubenseifrige Mann wird auch schliesslich gerettet. Die Geschichte
lässt deutlich durchschimmern, dass der Abfall von den alten Göttern
und namentlich von Thor als schwerer Treubruch empfunden wurde. Wie
Thor sonst als Beschützer und Mehrer des Eigentums galt, so rächt er
sich an den Ungetreuen durch Beschädigung und Schmälerung. Wie er sonst
günstigen Wind sendet, so schickt er seinen Feinden Gegenwind oder
hemmt ihre Fahrt durch Windstille. Raud auf Raudsey, einer Insel vor
der norwegischen Landschaft Halogaland, war ein grosser Opferer. Durch
vieles Opfern hatte er ein Bildniss Thors im Tempel so bezaubert, dass
der böse Feind aus dem Götzen mit ihm redete und diesen so bewegte,
dass er am Tage mit ihm herumgehend sich zeigte, und Raud führte
ihn oft mit sich auf der Insel herum. Als Olaf Tryggvason der Insel
naht, verkündigt Thor seinem Freunde des Königs Ankunft. Thor erhebt
die Bartstimme und bläst in den Bart, infolge dessen der König durch
heftiges Gegenwetter mehrmals abgetrieben wird. Dem Bekehrungsversuche
Olafs hält Raud entgegen: Du setzest deine Rede überzeugend, König;
indessen habe ich wenig Lust, den Glauben zu verlassen, den ich gehabt
habe und den mich mein Pflegevater gelehrt hat; und man kann nicht
sagen, dass unser Gott Thor, der hier im Tempel wohnt, wenig vermöge,
denn er verkündigt noch ungeschehene Dinge und ist mir in aller Not
von erprobter Verlässigkeit, und darum mag ich unsere Freundschaft
nicht brechen, solange er mir die Treue hält. Wie der König droht,
meint Raud, das schlage bei ihm nicht an, fordert aber denselben auf,
seine Kraft in einem Kampfe mit Thor zu erproben. Hierauf lässt sich
Olaf ein und besiegt den Götzen.[265] Auch auf Island trat Thor selber
den christlichen Bekehrern entgegen. Dankbrands des Priesters Schiff
war zerbrochen. Steinvor, welche ihrerseits den Priester zum Heidentum
bekehren wollte, sagte zu ihm: Hast du gehört, dass Thor Christus zum
Zweikampf forderte, aber Christus wollte sich mit Thor nicht schlagen.
Weisst du, wer dein Schiff zerschlug? Thor, der die Kinder der Riesin
fällt, zerbrach das Schiff. Er sandte Sturm, der es in Späne schlug.
Christus vermochte nicht zu helfen.[266]

Derselbe Gedanke, dass Thor persönlich den neuen Gott und seine
Vertreter bekämpft, kommt ziemlich übereinstimmend in diesen beiden
Erzählungen zum Ausdruck.

Als Svein, der einen prächtigen Thorstempel besass, auf König Olafs
Tryggvason Betreiben vom Heidentum liess, geriet der Tempel samt
den Götzenbildern in Verfall. Von Sveins Söhnen Svein und Finn ist
letzterer eifriger Christ und naht, um das Thorsbild zu zerschlagen
und zu verbrennen. In der Nacht zuvor erschien Thor zornig und traurig
dem jüngeren Svein und sprach: Nun ist es dahin mit uns gekommen,
dass mit dem Zusammenleben auch die Freundschaft sich verliert. Trage
mich aus dem Tempel in den Wald, damit dein Bruder Finn mich nicht
beschädigt. Als Svein sich weigert, verschwand Thor trauervoll und voll
Schmerz.[267]

Besonders schön ist aber die Geschichte von der Begegnung Thors mit
Olaf Tryggvason, weil da noch einmal der Treubund zwischen dem Gott
und seinem Volk so recht klar und schlicht hervortritt. Wie verhaltene
Sehnsucht nach einer schönen, entschwundenen Vergangenheit mutet
der Bericht an. Thor ist dem Norweger ins Herz gewachsen und nur
schwer und ungern lässt er von ihm, ebenso trauert aber der Gott über
die schmerzliche Trennung von seinen Getreuen. Zugleich leitet die
Erzählung hinüber zu den Thorssagen, deren Hauptinhalt Bezwingung der
Riesen und Trolle ist. Wäre nicht Thor, so vernichteten Trolle die
Welt, sagt ein norwegisches Sprichwort.[268]

Als einmal König Olaf mit guter Brise südwärts der Küste entlang
segelte, stand ein Mann auf einem Felsenvorsprung und rief um Aufnahme
ins Schiff. Olaf steuerte den Orm, das treffliche Drachenschiff, das
er dem zauberkundigen Raud abgenommen hatte, ans Land und der Mann
stieg an Bord. Er war von stattlichem Wuchs, jugendlich, schön von
Aussehen und rotbärtig. Mit dem Gefolge des Königs begann er allerlei
Kurzweil und scherzhaftes Wettspiel, wobei die andern schlecht gegen
ihn bestanden. Er meinte, sie seien unwert, einem so berühmten König zu
folgen und auf einem so schönen Schiffe zu fahren, wie der Drache war,
den der starke Raud besessen hatte. Die Leute fragten ihn, ob er alte
Mären wisse, und als er bejahte, führten sie ihn zum König. Der hiess
ihn eine alte Geschichte zu erzählen. Der Mann antwortete: Damit heb
ich an, o Herr, dass dieses Land, vor dem wir segeln, in alten Zeiten
von Riesen bewohnt war. Aber die Riesen kamen einmal raschen Todes
um, dass sie alle zusammen starben, nur zwei Weiber blieben übrig.
Hernach siedelten sich Leute aus östlichen Landen hier an; aber jene
grossen Weiber thaten ihnen allerlei Schaden und Bedrängniss, bis die
Landsbewohner sich entschlossen, diesen roten Bart um Hilfe anzurufen.
Alsbald ergriff ich meinen Hammer und schlug die beiden Riesinnen zu
Tode. Das Volk dieses Landes blieb dabei, mich um Hilfe anzurufen, wenn
es Not that, bis du, o König, alle meine Freunde vernichtet hast, was
wol der Rache wert wäre. Hiebei blickte er bitter lächelnd nach dem
König zurück, indem er sich so schnell über Bord warf, als ob ein Pfeil
ins Meer schösse, und niemals sahen sie ihn wieder.[269]

3. Thor in der Skaldendichtung.

Snorri entwirft auf Grund der Skaldengedichte folgendes Gesamtbild von
Thor (Gylfag. Kap. 21): Thor steht unter allen Asen obenan; er heisst
auch Asathor oder Wagenthor, weil er auf einem Wagen zu fahren pflegt.
Er ist der stärkste der Asen, stärker als alle Götter und Menschen.
Er herrscht in Thrudwang (Feld der Stärke) oder Thrudheim (Welt der
Stärke). Seine Halle hat den Namen Bilskirnir.[270] In diesem Gebäude
sind 540 Gemächer, es ist das grösste Haus, von dem Menschen wissen.
Thor hat auch zwei Böcke und einen Wagen. Die Böcke heissen Tanngniost
(Zahnknisterer) und Tanngrisnir (Zahnknirscher). Thor benutzt diesen
Wagen, wenn er nach Jotunheim fährt, und die Böcke ziehen den Wagen.
Er besitzt ferner drei Kleinode: das eine ist der Hammer Mjolnir
(Zermalmer), den Reifriesen und Bergriesen kennen, sobald er in die
Luft sich erhebt; und das ist nicht zu verwundern, denn Thor hat mit
dieser Waffe schon manchen Schädel ihrer Vorfahren und Verwandten
zerschmettert. Das zweite Kleinod ist der Kraftgürtel: wenn er diesen
anlegt, wächst ihm die Asenkraft ums doppelte. Das dritte Kleinod, das
überaus wertvoll ist, sind die eisernen Handschuhe; diese kann er nicht
entbehren, wenn er den Schaft des Hammers fasst. Niemand ist jedoch so
weise, dass er alle seine grossen Thaten aufführen könnte, wenn ich
auch soviel davon zu berichten weiss, dass der Abend hereinbrechen
würde, ehe ich alles, wovon ich Kunde besitze, zu Ende erzählt habe.

Von Mjolnir berichten Skáldsk. K. 3, dass der Zwerg Brokk ihn
geschmiedet. Man könne damit werfen, soweit man wolle, ohne je das Ziel
zu verfehlen. Der Hammer kehrt von selbst in die Hand des Werfenden
zurück und kann so klein gemacht werden, dass man ihn unter dem Rock
zu tragen vermag. Nur der Handgriff ist etwas zu kurz ausgefallen.
Die Asen erklären den Hammer für das beste der von Brokk verfertigten
Kleinode, er sei der wirksamste Schutz gegen die Riesen.

In der nordischen Dichtung erscheint Thor als Sohn Odins; er musste
sich diesem unterordnen, sobald er zum ersten der Götter geworden
war. Thors Frau heisst +Sif+.[271] Sie reicht beim Gelage der Götter
dem Loki den Becher voll Metes, der aber rühmt sich, selbst mit ihr,
der Strengen und Keuschen, Buhlschaft getrieben zu haben. Der Riese
Hrungnir will sie mit Freyja entführen. Sifs prächtiges Haar hatte
Loki aus Bosheit abgeschnitten. Thor fasste den Loki und wollte ihm
alle Knochen zerschlagen. Da schwur er den Eid, er wolle der Sif von
den Zwergen aus Gold neues Haar anfertigen lassen, das wachsen sollte,
wie natürliches Haar und so geschah es, dass Sif goldenes Haar trägt.
Von Sif hat Thor die Tochter Thrud, die Hrungnir zu entführen suchte.
Sif ist Sippe, nach nordischem Sprachgebrauch Blutsverwandtschaft und
Verschwägerung. Als Schirmer dieser Bande erscheint Thor, weiht er doch
die Ehe mit dem Hammer ein. Die persönlich gedachte Sippe wurde ihm
daher zur Frau gegeben.

In Thors Söhnen +Modi+[272] (Zorn) und +Magni+[272] (Kraft) werden
wie in der Tochter +Thrud+ des Vaters Eigenschaften persönlich. Vater
Magnis heisst Thor vielleicht ursprünglich auch nur bildlich als
der Ursprung der Kraft, als der kräftigste der Asen. Von Magni wird
erzählt, dass ihn Thor mit Jarnsaxa (der mit dem eisernen Schwerte)
erzeugte. Drei Nächte alt war er doch schon so stark, dass er allein
den auf Thors Halse lastenden Fuss Hrungnirs herunterwerfen konnte. In
der neuen Welt werden Modi und Magni den Hammer Mjolnir an des Vaters
Stelle führen. Von Modi ist gar nichts weiter bekannt. Über Thrud
berichtet das Lied vom Zwerg Alwis. Thor wird zweimal Meilis Bruder
genannt. Von diesem Meili, dessen Vater Odin ist, meldet keine Sage.
Die Mutter Thors ist die Erdgöttin, Jord oder Fjorgyn[273], die im
Eichwald Verehrte.

Thors Beruf, die bewohnte Erde und das Reich der Götter durch
Bekämpfung der Riesen zu schirmen, ist in bestimmten Ausdrücken[274]
der Gedichte angezeigt. Im Hymirlied heisst er Freund der Menschen,
Zerschmettrer der Felsbewohner, der der Thursen Tod berät, der Riesin
Betrüber, des Wurmes Alleintöter. Ähnliche Benennungen legen ihm die
Skalden bei, Freund der Götter ist er bei Ulf Uggason, Landesgott bei
Egill. Im Harbardslied 23 sagt Thor: Thursenweiber schlug ich tot im
Osten, die böswillig auf die Berge stiegen. Gross wäre die Anzahl der
Riesen, wenn alle lebten, nicht Menschen gäb es in Midgard mehr. Im
Lied von Thrym 17: bald werden die Thursen thronen in Asgard, holst du
dir nicht deinen Hammer zurück. In solcher Thätigkeit tritt uns Thor
in den meisten der folgenden Sagen entgegen; stets bereit, feindliche
Riesenmächte mit Donner und Blitz zu zerschmettern, fährt er auf seinem
Bocksgespann krachend in die Bergwildniss. Wenn es um die Felsen blitzt
und donnert, stürmt und hagelt, dann ist Thor an der Arbeit und schlägt
die Unholde.

Bei Saxo[275] ist Thor wie bei den Skalden geschildert. Er führt eine
grosse Keule, gegen die nichts Stand hält. Er bekämpft und bändigt
Riesenungeheuer. Wenn man ihn um Hilfe anruft, ist er sogleich zur
Stelle, wie die Asen nur Thors Namen aussprechen dürfen, um ihn
bei sich zu haben. Als Urheber der Bergstürze wälzt er Felsblöcke
zermalmend aufs Heer der Feinde. Seine Freunde gelten als seine Söhne.
Saxo gewährt auch einen Zug, den wir sonst vermissen. Halfdan ist ein
Thorsheld, ein Sohn Thors. Während sonst nur Freyr, Tyr und Odin an
der Spitze der Heldengeschlechter stehen, während sonst allein Odin in
menschlicher Gestalt zu seinen erkorenen Lieblingen herabsteigt, thut
es hier auch einmal Thor.

4. Sagen von Thor.

Das Gesamtbild des Gottes tritt aus den Skaldengedichten uns entgegen,
welche die Thätigkeit Thors im Kreise der Asen zeigen. Wenn auch manche
Züge von den Skalden neu hinzugebracht wurden, im Grunde herrscht doch
dieselbe Auffassung Thors, wie im Volksglauben. Nur ist Thor weniger
als der Schützer der Sterblichen, vielmehr als der Schirmer der Götter
und der von ihnen geordneten Welt gezeichnet. Immer erneuern die
Riesen ihre Angriffe auf die Welt, unablässig hat Thor zu thun, um sie
niederzuhalten.

+Thor und Thrym+.

Am Ende des 9. Jahrhunderts wurde in Norwegen das beste aller
Eddalieder, das +Lied von Thrym+[276] gedichtet. Wild war Thor, als er
erwachte und Mjolnir vermisste. Er klagt dem listigen Loki seine Not:
noch ahnt es keiner auf Erden noch im Himmel -- der Ase ist seines
Hammers beraubt! Sie gingen zu Freyja, um ihr Fluggewand zu borgen.
Damit flog Loki nach Riesenheim. Auf dem Hügel sass Thrym und fragte
Loki nach Zeitung von Asen und Elben. Auf Lokis Frage nach dem Hammer
erwiderte Thrym, er sei acht Meilen tief in der Erde geborgen; nicht
gebe er ihn heraus, es sei denn, das Freyja zur Frau ihm gebracht
werde. Mit diesem Bescheid kam Loki zurück. Sie stellten an Freyja
das Ansinnen, mit dem Brautschleier zur Reise nach Riesenheim sich zu
schmücken. Aber zornig wies sie es ab. Alle Götter und Göttinnen gingen
zu Rat, Heimdall sprach: Schmücken wir Thor mit dem Brautschleier
und mit Freyjas Halsband; lasst Weibergewänder ihm ums Knie wallen,
Schlüssel am Gürtel klirren, die Brust ziert ihm mit bunten Steinen.
Thor zögerte, weibisch würden ihn dann die Asen heissen. Da sagte Loki:
Bald werden die Thursen thronen in Asgard, holst du dir nicht deinen
Hammer wieder. Da liess sich Thor verkleiden. Als Magd begleitete ihn
Loki. Sie bestiegen das Bocksgespann, die Berge barsten, es brannte
die Erde, als Thor ins Thursenland fuhr. Thrym liess alles festlich
zum Empfang zurichten; denn er ist reich. Am Abend beim Mahle ass Thor
einen Ochsen und acht Lachse, alles Würzwerk und trank drei Tonnen
Metes. Thrym verwunderte sich ob solcher Gefrässigkeit. Doch Loki, die
findige Magd sagte, acht Nächte hindurch habe Freyja aus Sehnsucht
gar nichts mehr gegessen. Der Riese wollte die Braut küssen, entsetzt
vor den funkelnden Augen sprang er in den Sal zurück. Loki wusste
wieder Auskunft, aus lauter Sehnsucht habe Freyja acht Nächte nimmer
geschlafen, darum glühe ihr Auge. Herein trat des Thursen Schwester,
die Braut um ein Geschenk zu bitten. Thrym befahl Mjolnir zu holen,
die Braut zu weihen legte er ihn in des Mädchens Schoos. Da lachte dem
Thor das Herz in der Brust, als er seinen Hammer erblickte. Den Thrym
erschlug er zuerst, darauf das ganze Geschlecht der Riesen. Des Thursen
Schwester bekam Schläge anstatt des Geschenkes, Hammerhiebe statt der
Ringe. So holte sich Odins Sohn seinen Hammer zurück.

Dem Lied ist trefflicher Aufbau und gute Zeichnung der einzelnen
Gestalten nachzurühmen. Die Handlung entwickelt sich rasch, die Sprache
ist einfach und kraftvoll. Thor erscheint hilflos und ungeschickt,
sobald es nicht aufs Zuschlagen ankommt. Da muss der listenreiche
Loki aushelfen. Der gewaltige Recke in Weiberkleidern musste überaus
komisch wirken; seine Rolle als Braut spielt er ungeschickt genug.
Ihm, dem ehrlichen, offnen Helden widerstrebt List und Trug. Aber
als seine Faust den Hammer umspannt, da tritt er wieder in seiner
vollen Furchtbarkeit hervor. Der Sage eine natursymbolische Auslegung
zu geben, etwa Thrym als Winterriesen zu fassen, der dem Donnerer
den Blitzhammer entwendet, ist nicht begründet. Das altnordische
Kunstgedicht wurde volkstümlich. In der Weise von „_Tord von
Havsyard_“, die in norwegischer und dänischer Fassung überliefert ist,
lebte es im Mittelalter unter dem Volke fort.

+Thor und Hrungnir+.

Thor der Schrecken der Riesen fuhr von Flammen umringt ins Steingebirg
zum Höhlenbewohner. Jords Sohn fuhr zum Kampf, unter ihm erdröhnte des
Mondes Pfad, der Himmel. Die Luft war von Feuer erfüllt, Hagel ging zu
Grunde, die Erde zerbarst, als die Böcke den Gott des Wagens zum Streit
mit Hrungnir zogen. Nicht scheute Thor den bergbewohnenden Riesen. Die
Berge erbebten und stürzten, das Meer flammte auf. Der Riese verzagte,
als er den kampfkühnen Gott erblickte, den gelben Schild warf er unter
seine Fusssohlen, so wollte es das Schicksal; nicht lange brauchte
der Felsenmensch auf den Wurf des Hammers zu warten. Der Riesentöter
brachte den Unhold über seinem Schild zu Fall, dass er vor dem scharfen
Hammer sich neigte. Doch ein harter Splitter der Steinwaffe des
Riesen fuhr in den Schädel Thors, da steckte der blutige Stein, bis
die Wundenheilerin mit Zauber ihn löste. Dem Skaldenlied Thjodolfs (um
855-930) tritt Snorris Bericht ergänzend zur Seite.[277] Thor war gen
Osten gezogen, Unholde zu schlagen, Odin aber ritt nach Jotunheim. Er
kam zu einem Riesen, der Hrungnir hiess. Der fragte, was das für ein
Mann sei, der mit goldenem Helm durch Luft und Meer reite, und meinte,
dass er ein gutes Ross habe. Odin erwiderte, in Riesenheim sei kein
gleich gutes. Hrungnir sagte, sein Hengst Gullfaxi sei noch stärker.
Zornig sprang er aufs Pferd und gedachte Odin zu fangen. Doch Odin
entkam, der Riese verfolgte ihn bis nach Asgard. Als er zur Hallenthür
trat, luden ihn die Asen zum Trinkgelage ein. Er ging in den Sal und
erhielt die Schalen, aus denen Thor seinen Durst zu stillen pflegte.
Hrungnir schlürfte, bis er trunken ward, und prahlte, er wolle Walhall
nach Jotunheim schaffen, Asgard versenken und alle Götter töten, Freyja
und Sif ausgenommen; die gedenke er mit sich fortzuführen. Freyja
allein wagte es, ihm einzuschenken; er aber sagte, dass er alles Bier
der Asen austrinken werde. Als nun den Asen seine Prahlerei lästig
ward, da nannten sie den Namen Thors, und alsbald trat auch Thor in
die Halle und schwang den Hammer in der Luft. Er war sehr zornig über
Hrungnirs Besuch. Der behauptete, Odin habe ihn eingeladen und er
stehe in seinem Schutze. Thor sprach, für diese Einladung solle er
büssen, ehe er hinauskomme. Hrungnir antwortete, das sei für Asathor
ein geringer Ruhm, wenn er ihn, den Waffenlosen, töte; „grösser ist
das Wagestück, wenn er den Mut hat, mit mir auf der Länderscheide bei
Grjotunagard (Bezirk der Steingehege) sich zu schlagen; auch war es
eine grosse Thorheit, dass ich meinen Schild und meine Steinkeule zu
Hause liess, denn hätte ich sie bei mir, so könnte man jetzt gleich
den Holmgang versuchen -- so aber müsste ich dich für einen Schurken
erklären, wenn du mich, den Wehrlosen, töten wolltest.“ So wurde
der Zweikampf anberaumt. Neu bei Snorri ist, dass Thor von Thjalfi
begleitet wird und dem Hrungnir ein Lehmriese Mokkurkalfi zur Seite
steht. Den machten die Riesen auf Grjotunagard, neun Meilen hoch,
unter den Armen drei Meilen breit; sie legten das Herz einer Stute,
das sich aber wenig standhaft erwies, in den Riesenleib. Hrungnir aber
trug ein Herz aus hartem Stein. Als Waffe schwang er einen Wetzstein.
So harrten sie Thors. Thjalfi ruft Hrungnir zu, Thor werde in die Erde
fahren und ihn von unten her angreifen, und darum schiebt Hrungnir den
Schild unter die Füsse und stellt sich darauf. Hammer und Wetzstein
treffen sich im Flug, der Stein bricht entzwei; die eine Hälfte fällt
zu Boden, daher stammen alle Wetzsteinfelsen, die andere fliegt Thor
in die Stirne, dass er zusammenbrach. Thjalfi hatte inzwischen den
feigen Mokkurkalfi zu Fall gebracht. Hrungnir war vornüber gestürzt,
sein einer Fuss lag auf Thors Halse. Weder Thjalfi noch die anderen
Asen vermochten ihn wegzuheben. Da trat Magni, der Sohn Thors und der
Jarnsaxa, der damals erst drei Nächte alt war, hinzu. Der warf den Fuss
Hrungnirs von Thors Halse herunter und sprach: Jammerschade ist es,
dass ich so spät herzukam; ich meine, dass ich diesen Riesen mit der
Faust würde erschlagen haben, wenn ich ihn vorher getroffen hätte. Da
stand Thor auf und begrüsste seinen Sohn mit grosser Freude und sagte,
dass er einst ein tüchtiger Mann werden würde. Thor ging heim nach
Thrudwang; das abgebrochene Stück des Wetzsteines steckte noch immer
in seinem Kopfe. Da kam die Seherin Groa herbei, die Frau Aurwandils
des Unverzagten. Sie sang ihre Zauberlieder über ihm, bis der Wetzstein
lose wurde. Da wollte Thor sie mit guter Kunde erfreuen und erzählte
ihr, er sei von Norden über die stürmischen Wogen gewatet und habe den
Aurwandil in einem Korbe auf dem Rücken aus Jotunheim vom hohen Norden
herübergetragen. Eine Zehe Aurwandils, die aus dem Korbe herauslugte,
erfror; die habe er abgebrochen und an den Himmel geworfen und das
Sternbild „Aurwandils Zehe“ daraus geschaffen. Thor fügte hinzu, es
werde nicht lang mehr dauern, bis Aurwandil aus dem Norden heimkomme.
Groa ward hierüber so erfreut, dass sie ihre Zauberlieder vergass, und
so ward der Wetzstein nicht völlig los, er steckt noch immer in Thors
Haupt.

Klar ist der Grundgedanke dieser Thorssage besonders im Skaldenlied,
ein Gewitter, das krachend ins Felsgebirg fährt. Schwieriger sind die
andern Einzelheiten auszulegen. Hrungnir heisst der Lärmer (_rungla_,
lärmen), Mokkurkalfi die Nebelwade (_mokkr_, Nebel, _kalfi_, Wade),
ein Bild der Nebelwolke. Der Riese ist aus Lehm gefertigt, während
Hrungnir im Felsgestein herrscht. Vielleicht ist damit der zähe,
wässrige Lehmboden am dunstigen Fusse des Felsgebirges gemeint. Lehm
und Gestein widerstreben dem Anbau und werden mit Gewalt bezwungen.
Bergsturz, Erdrutsch, Wasser und Nebel, alle Erscheinungen eines
im Gebirge wütenden Gewitters mögen zusammengewirkt haben bei der
Vorstellung, dass währenddem Thor den Riesen schlug. Schön erklärt
Uhland: „Den Lehmhügel hinan, am Abhang des Gebirgs, regt sich der
mühsame Anbau, oben herein ragt das ungeheure Felshorn, an dem eine
Gewitterwolke blitzt und donnert, dass plötzlich der ganze Gebirgsstock
erbebt. Die Feldarbeiter blicken empor und siehe! der Fels wird zum
Steinriesen, in der Wolke steht der feurige Wagenlenker Thor, den
malmenden Hammer schleudernd. Da fühlt Thjalfi, dass er nicht allein
arbeite, ein gewaltiger Gott ist hilfreich mit ihm, und während er das
Geringe schafft, vollbringt jener das Grosse und hat das Schwerste
schon vorgearbeitet.“ Weniger ungezwungen fügt sich das übrige der
Naturdeutung. Groa (zu _gróa_ wachsen und grünen, zuwachsen und heilen)
soll das wachsende Saatengrün vorstellen, das vergeblich bemüht ist,
die Steine des Feldes zu bedecken, Thors Wunde zu heilen. _Aurwandil_
ist gleich Saxos jugendlichem Helden Horwendil. Im Ags. ist _éarendel_
ein Name des Morgensternes, im Ahd. begegnet der Name _Orentil_, mhd.
_Orendel_, der Held der gegen Ende des 12. Jahrhunderts verfassten
Spielmannsdichtung. Ob man alle diese Einzelheiten als Trümmer eines
altgermanischen Mythus betrachten darf, ist sehr fraglich. Aurwandil
in der nordischen Sage ist ein Licht- oder Frühlingswesen, das der
Donnerer aus der Macht winterlicher Eisriesen zu seiner harrenden
Gattin zurückführt. Der Zusammenhang der verschiedenen Mythen wie in
Snorris Erzählung fehlt bei Thjodolf und ist auch schwerlich alt.

Thors Kampf mit Hrungnir war berühmt, öfters wird in den Eddaliedern
und bei den Skalden darauf angespielt. Schon bei Bragi heisst Thor
Hrungnirs Schädelzerschmetterer.[278]

+Thor und Hymir+.

Einst kam Thor zu einem Riesen mit Namen Hymir. Dieser fuhr morgens
zum Fischfang. Thor verlangte, ihn zu begleiten; der Riese meinte,
von einem so kleinen Burschen wenig Vorteil zu haben. Thor aber wurde
zornig und wollte doch mit. Er fragte, was sie als Köder mitnehmen
sollten. Hymir sagte, er solle sich selbst einen verschaffen. Da
packte Thor einen Stier Hymirs und riss ihm den Kopf ab. Dann setzte
er sich im Boden des Fahrzeugs nieder und Hymir merkte, dass er
gewaltig zu rudern verstand. Bald sagte der Riese, dass sie zu den
Fischplätzen gekommen seien, wo er zu angeln gewohnt sei, und hiess ihn
mit Rudern aufhören. Thor aber sprach, dass er viel weiter hinaus zu
rudern gedenke, worauf Hymir erwiderte, dies sei gefährlich wegen der
Midgardschlange. Thor ruderte also weiter zu Hymirs Missvergnügen. Thor
machte die Angelschnur zurecht und steckte den Stierkopf an den Haken,
der sofort zu Grunde sank. Die Schlange schnappte nach der Angel und
der Haken blieb ihr im Gaumen stecken. Da zerrte sie so mächtig an der
Leine, dass Thors beide Fäuste auf den Bord des Bootes aufschlugen.
Thor rüstete sich mit seiner ganzen Asenstärke. So gewaltig stemmte
er sich entgegen, dass er mit beiden Füssen den Boden des Fahrzeugs
durchbrach und auf den Meergrund zu stehen kam. Nun zog er die Schlange
zu sich herauf an den Bord des Schiffes. Thor richtete seine blitzenden
Augen auf das Ungetüm, das ihn anstarrte und Gift schnaubte. Der
Riese erschrak, als er die Schlange erblickte und die See ins Schiff
stürzte. Als Thor nach dem Hammer griff, schnitt der Riese am Bord
die Angelschnur entzwei, dass die Schlange ins Meer zurücksank. Thor
warf mit dem Hammer und schlug ihr Haupt ab. Den Riesen aber traf er
dermaassen ans Ohr, dass er kopfüber ins Meer stürzte. Thor watete zum
Lande zurück.[279]

Thors Kampf mit der grossen Seeschlange ist öfters von den Skalden
besungen worden, im 10. Jahrh. von Ulf Uggason (um 984) und Eystein
Valdason. Der Vernichter der Trolle wurde dem Ungeheuer des Meeres
gegenübergestellt. Übrigens beruht der abenteuerliche Fang des Wurmes
mit Angel und Köder auf christlicher Vorstellung, wie Gottvater oder
Christus den erdumgürtenden Leviathan mit der Angel fangen.

Ein norwegischer Skald dichtete am Ende des 10. Jahrhunderts das
Hymirlied[280], wo ebenfalls der Fang des Wurmes geschildert wird
(Str. 17-25), nur dass hier der seltsame Fisch „wieder lebendig ins
Meer zurücksinkt“. Denn am Ende der Tage erst soll er von Thor getötet
werden. Ausserdem hat der Verfasser des Hymirliedes noch eine Anzahl
weiterer Sagen herangezogen, ohne jedoch eine innere Verbindung
zwischen ihnen herstellen zu können. Die wichtigste, am meisten
ausgeführte, ist die Einholung von Hymirs Kessel. Die Asen wollen
bei Aegir dem Meerriesen Gelage halten. Aber ihm fehlt ein Kessel,
der gross genug ist, das nötige Bier zu brauen. Die Asen sollen ihn
liefern, Thor soll ihn besorgen. Dazu weiss Tyr Rat. Sein Stiefvater
Hymir, der am äussersten Himmelsrande wohnt, hat einen meilentiefen
Kessel. Von Asgard aus fahren sie einen vollen Tag, bis zu Egill, dem
Vater des Thjalfi und der Roskwa, wo sie die Böcke einstellen. Dann
schreiten sie zu Hymirs Halle. Dort fand Tyr die verhasste Ahne mit
900 Häuptern. Aber die lichte Frau, Tyrs Mutter brachte den Gästen
Bier. Spät kam der Riese vom Waidwerk heim; Eiszapfen klirrten, wie
er in den Sal trat, sein Bart war gefroren. Die schöne Frau sucht
ihn freundlich zu stimmen für die Gäste, die ängstlich hinter einer
Säule sich verstecken. Vor dem Blicke Hymirs birst der Balken und vom
Brett herab kollern Kessel. Hervor treten die Gäste, ungern sieht
Hymir den Thor, ihm ahnt Schlimmes. Beim Nachtmahl isst Thor allein
zwei Ochsen. Am andern Tag fahren Thor und Hymir zum Fischen. Bei der
Heimkehr hebt Thor das ganze Boot samt Inhalt auf und trägt es zum
Gehöft. Der Riese versucht Thors Stärke und gibt ihm einen Kelch,
den soll er zerschmettern. Steinerne Pfeiler zerbrechen, der Becher
bleibt ganz, bis auf der jungen Frau Rat Thor ihn am harten Schädel
Hymirs zerschellt. Jetzt darf er den Kessel mitnehmen. Umsonst setzt
Tyr zweimal an ihn zu heben, Thor aber schwingt ihn aufs Haupt. Thor
und Tyr fahren heimwärts. Da folgt ihnen vielköpfiges Volk, aus den
Berghöhlen hervorbrechend. Alle erschlägt Thor mit dem Hammer. Einer
der Böcke hinkt, wofür Thor Egils Kinder zur Busse empfängt. So
brachten sie den gewaltigen Kessel zu den Asen, die nun in Aegirs
Halle zechen. Scheidet man diese letzte Sage vom hinkenden Bock aus,
so bleibt als Grundlage dieser Geschichte ein Märchen übrig, das an
Thors Namen geknüpft wurde. Zwei Brüder kommen zur Behausung eines
menschenfressenden Riesen in Abwesenheit des Hausherrn und werden
dort von einer mitleidigen Frau verborgen. Der Riese kehrt später
heim und riecht die Fremden. Aber die barmherzige Frau weiss ihn
mit schmeichelnden Worten zu besänftigen. Die Brüder kommen aus dem
Versteck und erhalten Erlaubniss auf des Riesen Hof zu bleiben. Der
kleine schwache Mensch betrügt oder besiegt zuletzt den gewaltigen
Riesen. Wie Aegir das offene Meer beherrscht, so Hymir das Eismeer.
Schwerlich ist aber Uhlands Deutung begründet, der Braukessel sei das
offene Meer, das im Winter, wenn Buchten und Sunde zugefroren oder mit
Treibeis bedeckt sind, in Hymirs Verschluss gehalten werde und von den
Göttern des Lichtes und des Gewitters befreit werden müsse. Lust am
Fabulieren, nicht sinnbildliche Naturanschauung schuf die Geschichten,
die Thor und Hymir in Beziehung zu einander zeigen.

+Märchen und Volkssage+, nicht +Naturmythus+ bildet die Grundlage der
meisten von den Skalden behandelten Thorsgeschichten, die uns nur zum
kleinsten Teil in Gestalt der ursprünglichen Dichtungen, meistens nur
in Snorris Nacherzählung erhalten sind.

+Thor und der Riesenbaumeister.+

Um die im Wanenkrieg zerstörte Burg wieder aufzubauen, dangen die Asen
einen Baumeister aus Riesenheim. Der versprach, das Werk im Verlauf
eines Winters auszuführen, wenn man ihm Freyja zum Weib gebe und
Sonne und Mond abtrete. Auf Lokis Vorschlag wurde es bewilligt. Vor
zahlreichen Zeugen war der Vertrag abgeschlossen worden. Thor aber war
abwesend fern im Osten, um Unholde zu erschlagen. Mit dem einzigen
Beistand seines Rosses Swadilfari führte der Riese den Bau rasch aus,
nur noch drei Tage fehlten zum Ziel. Da gerieten die Asen in Angst
und zwangen Loki, der zum Vertrag geraten hatte, Hilfe zu schaffen.
In Stutengestalt lief er dem Hengste des Riesen entgegen. Swadilfari
rannte alsbald der Stute nach und die Nacht über ruhte die Arbeit. Als
der Werkmeister sah, dass er nicht mehr fertig werde, geriet er in
Riesenzorn. Die Asen achteten nimmer der Eide und Verträge, sondern
riefen nach Thor. Alsbald erschien er, schwang den Hammer und zahlte
so den Lohn für die Arbeit, dass er den Riesen totschlug. Loki als
Stute warf bald darauf ein graues Fohlen mit acht Füssen, Sleipnir,
Odins Ross.[281]

Eine oft bezeugte Volkssage von einem Riesen oder Unhold als Baumeister
bildet die Grundlage für diese Erzählung. Die meisten Züge kehren
in den Volkssagen wieder. Ein Bau soll aufgeführt werden, dessen
Herstellung das Maass gewöhnlicher Menschenkraft übersteigt. Ein
Vertrag mit dem Dämon wird abgeschlossen, er verlangt als Lohn Sonne
und Mond, ein Mädchen. Ein Pferd hilft ihm bei der Arbeit. Der Bau
geht geschwind vorwärts, dem Auftraggeber wird seiner Zusagen halber
immer bänger zu Mut. Endlich hilft er sich mit List und betrügt
den Unhold um seinen Lohn. Neu in der Edda ist Lokis Rolle, der
seinem Wesen nach auch hier zwischen den Göttern und ihren Feinden
vermittelt, aber beide betrügt. Aber auch Thor als der Helfer in der
Not ist neu und eigenartig verwertet. Auch er handelt seinem Wesen
entsprechend und schlägt freudig zu, sobald es geht. Wie bei Hrungnirs
Erscheinen in Walhall ist auch hier Thor sofort zur Stelle, wenn die
Asen ihn brauchen. Ähnlich in der Lokasenna 55 ff. Er ist ihr starker
Beschützer, in der Stunde der Gefahr taugt Heldenkraft doch mehr als
Geist und Witz.

+Thor und Geirröd.+

Der Isländer Eilif Gudrunarson verfasste nach 976 ein Lobgedicht auf
Thor, wie er zu Geirröd fuhr. Snorri gibt eine kurzgefasste Sage, worin
zwei Strophen einfacherer Art vorkommen, die auf ein zweites Gedicht
neben der schwülstigen Drapa hinweisen.[282] Loki war einst in Freyjas
Falkengewand ausgeflogen und zu Geirröds Gehöft gekommen. Er sah dort
eine grosse Halle, setzte sich aufs Dach und blickte zum Rauchloch
hinein. Geirröd befahl den Vogel zu fangen. Ein Mann stieg hinauf und
fing den mit Zauberei festgeklebten Vogel. Geirröd verschloss ihn in
eine Kiste und liess ihn drei Monate lang hungern. Dann nahm er ihn
heraus und jetzt gab sich Loki zu erkennen. Um sein Leben zu lösen,
musste er Geirröd schwören, Thor ohne seinen Hammer, seine eisernen
Handschuhe und seinen Kraftgürtel in seine Gewalt zu bringen. Thor
liess sich auch wirklich bereden. Unterwegs kehrte er bei der Riesin
Grid, der Mutter Widars des Schweigsamen ein, und sie gab ihm darüber
Bescheid, welch schlimmer Unhold Geirröd sei. Mit ihrem eigenen Gürtel
und Stab und mit ihren Eisenhandschuhen versah sie Thor. Der gelangte
zum mächtigen Flusse Wimur, er umgürtete sich mit dem Kraftgürtel und
stützte sich auf Grids Stab, Loki hielt sich an seinem Gürtel fest.
Wie er in die Mitte des Stromes gekommen war, wuchs das Wasser bis
zu seinen Schultern. Da sah Thor, wie Gjalp, Geirröds Tochter, oben
in den Bergklippen mit gespreizten Beinen über dem Flusse stand und
sein Anschwellen verursachte. Thor warf mit einem grossen Stein nach
ihr und traf sie. Glücklich erreichte er das Ufer und bekam einen
Vogelbeerstrauch zu fassen, an dem er sich herauszog. Daher stammt
das Sprichwort: Der Vogelbeerbaum ist Thors Rettung. In Geirröds
Gasthaus wurde ihm ein Stuhl angewiesen. Da wurde er gewahr, dass er
sich plötzlich unter ihm zum Dach emporhob. Thor stemmte den Stab
gegen das Dach und drückte den Stuhl nieder. Da entstand ein heftiges
Geschrei und darauf hörte man ein Knacken. Geirröds Töchter Gjalp und
Greip hatten unter dem Stuhle gesessen; Thor hatte beiden das Rückgrat
zerbrochen. Darauf liess Geirröd Thor in die Halle rufen, um sich
mit ihm im Kampfspiel zu messen. In der Halle brannten grosse Feuer.
Geirröd fasste ein glühendes Eisenstück mit der Zange und warf es auf
Thor. Der aber fing es mit seinen Eisenhandschuhen auf und hob es in
die Luft. Geirröd sprang hinter eine Säule, sich zu schützen. Thor aber
schmetterte das Eisen durch die Säule, dass es den Geirröd und die
Hallenwand durchschlug und draussen noch tief in die Erde fuhr.

Uhlands Auslegung, Geirröd sei ein Glutriese, das verderbliche
schädigende Gewitter, das sich bei brennender Sommerhitze mit
Wolkenbruch und Überschwellen der Bergströme, die den Anbau zu
verschlingen drohen, entlade, genügt nicht zur Erklärung der
Einzelheiten, die sich nur äusserst gezwungen fügen. Man muss die
Fahrt zu Geirröd mit der Geschichte von der Fahrt nach Utgard zusammen
nehmen, um einen richtigen Standpunkt für die Erklärung zu gewinnen.

+Thor belebt die Böcke.+

Thor fährt mit dem Bocksgespann aus, mit ihm Loki. Bei einem Bauern
Egill kehren sie ein. Thor schlachtet die Böcke, die abgezogen und im
Kessel gesotten werden. Er ladet den Bauern mit Weib und Kindern zum
Essen ein und heisst sie die Knochen aufs Bocksfell werfen. Thjalfi
des Bauern Sohn spaltete mit seinem Messer das Schenkelbein des einen
Bockes, um das Mark zu erlangen. Am andern Morgen schwang Thor den
Hammer über die Felle, da standen die Böcke lebendig wieder auf, doch
einer lahmte am Hinterfuss. Thor merkte das und sagte, der Bauer oder
seine Angehörigen müssten nicht vorsichtig mit dem Knochen umgegangen
sein. Zornig fasste er den Hammer; der Bauer flehte um Gnade und gab
zur Busse seine Kinder Thjalfi und Roskwa, die Thor fortan treulich
dienten. Derartige Wiederbelebungen kennen Märchen, Sagen und Legenden
sehr häufig, aus der Volkssage schöpfte auch hier die norwegische
Göttersage.[283]

+Thor in Utgard.+

Thor mit Thjalfi, Roskwa und Loki begab sich nach Zurücklassung der
Böcke weiter gen Riesenheim. Sie kamen zum Meer und schwammen hinüber.
Als sie am jenseitigen Ufer eine Weile gegangen waren, gelangten
sie in einen grossen Wald, in dem sie bis zum Abend fortwanderten.
Thjalfi trug die Vorratstasche. Ihr Nachtlager nahmen sie in einem
grossen Haus, dessen Thür weit offen stand. Um Mitternacht entstand
ein grosses Erdbeben. Sie flüchteten in einen Anbau, den sie rechts im
Hause fanden. Thor hielt mit dem Hammer in der Hand am Eingang Wache.
Sie hörten grosses Brausen und Rauschen. Morgens ging Thor hinaus und
sah im Wald einen Riesen, der gewaltig schnarchte. Er gürtete sich mit
Stärke, da erwachte der Mann, Thor verzagte und schlug nicht zu. Jener
nannte sich Skrymir (Grosssprecher). „Dich brauch ich nicht um den
Namen zu fragen; ich weiss, dass du Asathor bist. Aber wohin hast du
meinen Handschuh geschleppt?“ Da merkte Thor, dass sie darin genächtigt
hatten. Das Nebenhaus war der Däumling. Skrymir wanderte mit den
Gesellen und schnürte ihre Vorratssäcke alle in ein Bündel zusammen,
dass er auf den Rücken warf. Abends legte er sich unter eine Eiche und
schlief alsbald ein. Thor wollte mit seinen Genossen zu Nacht essen,
aber vergebens versuchte er die Riemen des Bündels aufzuknoten. Zornig
fasste er seinen Hammer und schlug Skrymir aufs Haupt. Der erwachte
und fragte, ob ein Blatt ihm aufs Haupt gefallen sei. Um Mitternacht
wiederholte Thor den Schlag auf den Wirbel, dass das Hammerende tief
eindrang. Erwacht fragte Skrymir: Fiel mir eine Eichel auf den Kopf?
Zum dritten Mal, kurz vor Tag, schwang Thor den Hammer auf Skrymirs
Schläfe, dass er bis zum Schafte eindrang. Skrymir stand auf und rieb
seine Wange: Es müssen Vögel auf dem Baum sitzen, eine Feder fiel
mir auf den Kopf. Wachst du, Thor? Es ist Zeit aufzustehen. Ihr habt
nimmer weit bis nach Utgard. Dort werdet ihr noch grössere Leute sehen.
Überhebt euch nicht zu sehr. Damit warf er seinen Bündel auf den Rücken
und ging in den Wald hinein. Die Asen wünschten ihm keine gute Reise.

Thor wanderte mit seinen Gefährten weiter, bis sie zu einer hohen
Burg gelangten. Der Eingang war mit einer Gitterthüre verschlossen.
Da sie diese nicht aufmachen konnten, schlüpften sie zwischen den
Stäben hindurch. In der Halle fanden sie viele grosse Männer. Der
König Utgardaloki nahm ihren Gruss säumig auf und wunderte sich über
Thors Kleinheit. Er schlug den Gästen vor, sich mit seinen Leuten im
Wettspiel zu messen. Loki versuchte sich gegen Logi im Essen; Loki ass
alles Fleisch von den Knochen, Logi aber verzehrte das Fleisch mitsamt
den Knochen und dem Trog dazu. Thjalfi ward von Hugi im Wettlauf
besiegt. Thor sollte ein Horn auf einen Zug ausleeren. Dreimal setzte
er gewaltig an, aber kaum war ein Abgang im Horn bemerkbar. Dann sollte
er Utgardlokis Katze vom Boden aufheben; so gewaltig Thor sich stemmte,
nur einen Fuss der Katze brachte er vom Boden. Endlich sollte er mit
Elli, Utgardlokis Amme ringen. Das alte Weib stand fest, Thor sank
ins Knie. Am andern Morgen brachen die Asen auf, Utgardloki gab ihnen
das Geleite und gestand Thor, er habe Tags zuvor allerlei Blendwerk
vorgemacht. Zuerst als Skrymir habe er das Bündel mit Eisenbändern
verschnürt; darauf vor Thors Hammerhiebe Felsen gehalten, worein grosse
Vertiefungen geschlagen wurden. So war es auch bei den Spielen. Logi
war das fressende Wildfeuer, Hugi, der mit Thjalfi um die Wette lief,
der windschnelle Gedanke. Das Horn konnte Thor nicht leeren, weil sein
eines Ende im Meer lag, die Katze war die grosse Weltschlange, die
Amme Elli das Alter, das noch niemand zu beugen vermochte. Da hob Thor
den Hammer, aber Utgardloki war verschwunden und auch von der Burg war
nichts mehr zu sehen.[284]

Skrymir und Utgardloki sind also mit einander eins, die Sage läuft auf
Trug und Blendwerk hinaus, wogegen Thor machtlos ist. Zur Erläuterung
dient Saxos Bericht, bei welchem _Thorkillus_ den Thor vertritt, aber
im Grunde doch völlig mit ihm zusammenfällt.

König Gorm wollte _Geruths_ Land besuchen, von dessen Beschaffenheit
er durch Isländer gehört hatte. Unglaubliches wurde von den Schätzen
berichtet; gefährlich war die Seefahrt dorthin, man musste weit ins
Meer hinaus segeln, bis Sonne und Sterne ihren Schein verlören und
Finsterniss herrsche. 300 tapfere Jünglinge unter Führung Thorkils,
der schon einmal dort gewesen war und den Weg wusste, begleiteten
Gorm auf 3 Schiffen, die auf Thorkils Rat besonders erbaut und
ausgestattet waren. Über Halogaland hinaus gelangten sie in die
weite See und legten an einer von Trollen bewohnten Insel an, wo sie
3 Leute einbüssten. Dann gings weiter nach Bjarmeland, das mit Eis
und Schnee Sommer und Winter bedeckt ist und kein Getreide trägt.
Schäumende Flüsse eilen durchs Land, das mit finsteren von wilden
Tieren erfüllten Wäldern bestanden ist. Sie landeten und Thorkil
befahl seinen Genossen mit keinem der Landsbewohner zu reden. Früh
am Morgen kam der Riese Guthmund und lud sie zu sich ein. Der suchte
die Dänen durch Zauberspeisen und schöne Weiber in seine Gewalt zu
bringen, aber Thorkil warnte seine Leute, nur vier wurden verführt.
Dann setzte Guthmund die Dänen über den Strom, der von einer goldenen
Brücke überspannt die Welt der Menschen und Geister trennte. Sie
betraten Geruths Land. In dunkelm Nebel lag eine grauenvolle Stadt,
von Gespenstern bewohnt, von wilden Hunden bewacht. In der Stadt
herrschte greulicher Gestank. Sie gelangten zu einer Felsenhöhle, die
sie nur zögernd auf Thorkils Anweisung, nichts anzurühren, betraten.
Die Höhle sah grässlich und abscheulich aus, Thüren und Wände waren
rauchgeschwärzt, das Dach war mit Pfeilen gedeckt, am Boden krochen
Nattern. Auf eisernen Stühlen sassen Gespenster. Auf einem Hochsitz
sass ein alter Mann, sein Leib war durchbohrt und an den Felsen
befestigt. Bei ihm sassen drei Weiber mit zerbrochenem Rücken. Thorkil
erzählte, der starke Gott Thor sei durch Geruths Hochmut erzürnt worden
und hätte ihn mit einem glühenden Eisenkeil an den Fels gefestigt;
zugleich traf Thor mit dem Blitz die drei Weiber.[285] Nachdem die
Dänen noch einen Kampf mit den Gespenstern bestanden, worin die meisten
umkamen, rettete sich der Rest zu Guthmund und von dort nach Dänemark.

Gorm will wissen, welchen Aufenthalt und Lohn die Seele nach dem Tode
habe. Um das zu erkunden, wird Thorkil zu _Ugarthilocus_ entsandt.
Sie segeln wieder ins Land der ewigen Finsterniss. Von zwei Trollen,
die in einer Höhle am Feuer sitzen, wird Thorkil der Weg gewiesen.
In einer Höhle liegt Ugarthilocus an Händen und Füssen mit eisernen
Ketten gefesselt. Sein Haar war wie spitziges Horn oder Schwerter und
verbreitete entsetzlichen Geruch.[286] Als sie eines auszogen, werden
sie von giftigen Nattern und Trollen angegriffen und verfolgt. Thorkil
allein bleibt am Leben und rettet sich, indem er zum Christengott ruft.

Bei Saxo erscheint Thors Fahrt zu Geirröd und zu Utgardaloki
deutlich als Besuch in der Unterwelt und ist mit allen Schrecken
der Hölle ausgemalt. Mag auch einiges von Saxo aufgetragen sein, in
der Hauptsache ist er doch von der Darstellung seiner isländischen
Quellen geleitet, welche mehr als die uns bekannte Überlieferung
das Schauerliche hervorkehrten. Damit wird der Weg zum Verständniss
gewiesen; nicht von irgend welchen Naturvorgängen hat die Erklärung
auszugehen, vielmehr von der im klassischen Altertum und im
christlichen Mittelalter gleich beliebten Höllenfahrt, die dem Thor,
wie dem Hercules und Märchenhelden gerne zugeschrieben wird.

_Útgarþr_ ist die Aussenwelt, die Wildniss, wo keine Menschen
wohnen, wo alles wüst und öde ist. Ins unbewohnte Land verweist der
Volksglauben gern die Unholde. Im Norden und Osten, im Eismeer und
in der Bergwildniss hausten nach norwegischem Glauben die Trolle und
Riesen, bei den wilden, als Zaubrer verschrieenen Lappen und Finnen.
Trollabotnar d. i. Trollengründe heisst die schaurige Einöde des
Polarmeeres.[287] Die Fahrt ins Trollenreich ist auf Thor übertragen.
Aber zugleich auch der Besuch in der Unterwelt, die durch tiefe Wasser
und dunkle Wälder von der Oberwelt getrennt ist. Nach der Ansicht des
Mittelalters liegt der Teufel in Banden bis zum Anbruch des jüngsten
Tages. Der gefesselte Loki ist eine deutliche Nachahmung dieser
Vorstellung.[288] Der Sage ist Thor Beschirmer der Welt, Midgards, den
Einbruch der Riesen und Trolle schlägt er siegreich zurück. Aber sobald
er das Heim der Trolle und das Reich der Hölle betritt, wird seine
Macht vor dem trügenden Blendwerk der bösen Feinde zu Schanden.

Mit Thors Fahrten bringt Saxo den Besuch bei Gudmund[289] in
Verbindung. Von König Gudmund auf Glaesisvellir, dem Gefilde
des Glanzes, erzählen erst spätere isländische Quellen des 14.
Jahrhunderts, die zum Teil von Saxo unabhängig sind. Gudmund, dessen
Reich bei Bjarmeland gedacht wird, ist offenbar in der Volkssage ein
Elbenkönig. Unsterblichkeit, Wonne und Reichtum herrscht dort, seine
Tochter Ingeborg entzückt Helgi Thorirs Sohn zu sich. Aber der Elben
Rache bringt dem Menschen, der wieder zur Erde zurückkehrt, Tod und
Verderben. Dem König Olaf Tryggvason reicht Helgi ein Geschenk der
tückischen Elben, ein goldenes Horn, das beim Kreuzeszeichen mit Getöse
zerspringt. Helgi selber ist geblendet. Wir haben somit eine alte
Elbensage, schon zu Saxos Zeit an einen König Gudmund geknüpft. Thor
hat schwerlich damit zu schaffen gehabt.

Unverkennbar geht die Entwicklung Thors in diesen Geschichten immer
mehr abwärts. Das ist nicht die Auffassung, die ein gläubiges Volk
dem gefürchteten, gewaltigen Gott entgegenbringt. Erst in den Zeiten,
da der Heidenglaube wankte, konnten solche Erzählungen entstehen, wo
der Gott gleich wie jeder andre starke Mann im Märchen zum blossen
Zeitvertreib, zur Unterhaltung geschildert wurde.

+Thor und die Riesinnen.+

Auf einige Mythen sind nur Anspielungen bekannt. Thor rühmt sich, den
Thjazi, den trotzigen Riesen erschlagen und seine Augen zum Himmel
hinaufgeworfen zu haben.[290] Bragi rühmt Thor als den Zerschmettrer
der neun Häupter des Thrivaldi. Nach dem Skald Vetrlidi zerbrach Thor
die Beine der Riesin Leikn. Thorbjorn Disarskald nennt in einer Strophe
mehrere Kämpfe mit den Thursenweibern Keila, Kjallandi, Búseyra,
Svívor, Hengjan-Kjapta und Lut.

Thor hat in der nordischen Skaldendichtung eine Menge Beinamen, welche
nur zum Teil verständlich sind, seiner Thätigkeit und den von ihm
umlaufenden Sagen entstammen. Weshalb er Bjorn heisst, ist nicht
bekannt. Seine Namen Hlorridi und Vingnir werden aus der Blitzflamme
und dem Schwingen des Hammers gedeutet. Thor wird Pflegesohn
oder Pflegevater des Vingnir und der Hlora genannt, natürlich im
Zusammenhang mit den erwähnten Beinamen.[291]

+Thor und Alwis+.

Wie Thor die Riesen mit Gewalt meistert, so bezwingt er den Zwerg
Alwis[292] mit List und geistiger Ueberlegenheit. Der Zwerg Alwis kommt
zur Nachtzeit auf die Erde, um die ihm verlobte Maid abzuholen. Da
tritt ihm Thor entgegen und fragt nach seinem Begehren. Alwis will zu
Wingthor, um von ihm die Tochter zu empfangen. Thor war nicht daheim,
als andere seine Tochter versprachen; er erkennt das Verlöbniss nicht
an. Dem scheltenden Zwerg gibt Thor sich zu erkennen, worauf jener
demütig seine Werbung wiederholt. Thor will die Tochter vergeben, wenn
Alwis ihm Auskunft aus allen Welten erteile. Nun wird das Lied, wie
sonst noch manche Eddagedichte lehrhaft, indem Alwis Bescheid gibt, wie
Erde, Himmel und Gestirne, Wolken, Wind und Windstille, Meer, Feuer,
Baum, Nacht, Saat und Bier bei Menschen, Asen, Wanen, Jotunen, Alfen
und Zwergen benannt seien. Am Schluss gesteht Thor, er habe niemals
mehr Weisheit in einer Brust gefunden. Doch überlistet ist der Zwerg,
da er oberhalb der Erde von Tag und Sonnenschein überfallen wurde.
Denn dadurch erstarrt er zu totem Gestein. Die Tochter Thors, welche
im Gedicht nicht vorkommt, wird die in der Snorra Edda genannte Thrud
sein. Wie in den Söhnen Modi und Magni Eigenschaften des Vaters, Macht
und Mut persönlich werden, so auch in der Tochter Thrud seine Stärke.
Im Skaldenlied Bragis findet sich eine Anspielung auf eine verlorene
Sage, wonach aber Hrungnir der Riese die Thrud geraubt hätte. Ob
die Zwerggeschichte nur ein späterer Ableger der alten Riesensage
ist, steht dahin. Dem Kraftwesen Thors entspricht der Kampf gegen
räuberische Riesen jedenfalls besser, als die Überlistung von Zwergen.
Aber wenn einmal Thor die Trolle und Riesen schlägt, kommt die Sage
auch leicht dahin, lichtscheue bleiche Erdzwerge ihm gegenüber zu
stellen. Uhland deutet sinnig Thors Tochter als das Saatkorn, das den
Unterirdischen überantwortet wird, beim fruchtbaren Gewitterregen
aufkeimt und dadurch zum Lichte zurückkehrt. Aber in solchen
Sinnbildern ist der Ursprung dieser späten zu Thors Art wenig passenden
Geschichte nicht zu suchen.

5. Thor im neueren Volksglauben.

Thors Andenken blieb im nordischen Volke bis auf die Gegenwart
erhalten, in der Volksweise von Tord af Havsgard, welche norwegisch,
schwedisch und dänisch vorliegt, in der telemarkischen Sage von Urebö,
worin eine Felswüste auf Thors Hammerschlag zurückgeführt wird. Am
meisten Erinnerungen scheint Schweden zu bieten.[293] Vor allem aber
hält die Bezeichnung des Donners im Ostnordischen die Erinnerung an
Thor fest. Während im An. der Donner mit _þruma_ bezeichnet wird und
das gemeingermanische Wort nur im Namen des Gottes weiterlebt, weist
dän. _torden_ schwed. _tordön_ auf _þorduna_ d. i. Thors Getöse zurück.
Im Schwed. ist ein zweites Wort für Donner _åska_ aus _åsaka_, neben
welchem die Mundart _toraka_ bietet, _åka_ bedeutet Fahren. Der Donner
ist also Thors oder des Asen Fahrt. Noch jetzt also erkennt die Sprache
Asathor an, der in den Wolken dahinfährt.

IV. Wodan-Odin.

1. Wode und das wütende Heer.

Über das ganze germanische Gebiet geht die Sage von einem
gespenstischen Heere, das in stürmischen Nächten durch die Lüfte
braust. Die Erscheinung wird teils als Heerzug, teils als Jagdtross
gedacht. Der einsame Wanderer scheut seine Begegnung, denn oft
wird er auf Nimmerwiedersehen in die wilde Schaar entrückt. Dem
Umzug wird manchmal besondere Bedeutung beigemessen, wie allen
Geistererscheinungen. Krieg und sonstige schwere Ereignisse werden
dadurch angezeigt, aber man schliesst auch auf fruchtbare Jahreszeit.
Im Geisterheere ziehen die Seelen derer, die gewaltsamen Todes
verstarben oder auf denen Fluch und heidnisches Wesen lastet, also
gefallene Krieger, Gerichtete, Ungetaufte u. dgl. In höchstes Altertum
reicht diese Vorstellung hinauf und bis auf die Gegenwart hat sie sich
erhalten. Gern setzt die Sage der Schaar einen besonderen Führer, der
zuweilen dann auch allein umreitet, etwa als wilder Jäger, der der
Windsbraut, einem Weibe oder einem gespenstischen Eber nachjagt. Der
allgemeine Aberglauben vom Seelenheere kann zu zahllosen besondern
Sagen ausgebildet werden, die nach Ort und Zeit sehr verschieden sich
gestalten müssen. Aber die Grundlage bleibt gleich und unverändert,
Seelen, die mit oder ohne Anführer im Sturme dahin brausen oder auch im
ruhigen Windzug wie Nebelstreifen mit wunderbarer Musik vorübergleiten.
Mit Göttern und Helden aller Zeiten ist die Geisterschaar verwebt. Hier
kommen nur die Sagen in Betracht, in denen von einem _wütenden_ Heere
die Rede ist oder von _Wodes_ und Hackelbernds Umzug, wo also Wodan auf
irgend eine Art mit der Erscheinung verknüpft ist. Auch diese besondere
Sagenform ist allen Germanen bekannt. Schon im Mittelalter ist in
Deutschland die Benennung „_wütiges_“, „_wütendes Heer_“ nachweisbar
und sie hat sich bis in die Gegenwart erhalten.[294] Daneben aber ist
aus derselben Grundanschauung auch der Name des Führers gebildet. Dem
oberdeutschen _Wuotes heer_, mitteldeutschen _Wudes heer_ entspricht
auf niederdeutschem Gebiet _Wode_, im Norden _Oden_.[295] Man muss
demnach auf einen Sturmgeist _Wode_ schliessen, dessen Name zu _Wodan_
ebenso sich verhält wie im Norden _Od_, der Gemahl der Freyja, zu
_Odin_. Zu Grund liegt das germanische Beiwort _wôđaz_[296], wütig,
rasend. Als der Wütige, als Wode wurde offenbar schon in Urzeiten der
Sturmwind persönlich gedacht. Mit besonderen Eigenschaften ausgestattet
haftet diese Gestalt fest im Volksglauben. In Westfalen jagt Hakelberg
oder Hakelbernd, der Mantelträger.[297] Die verstreuten Züge der
einzelnen Sagen vereinigen sich zum Bilde eines Reiters, der auf
schwarzem oder weissem Rosse, mit breitem Schlapphut bedeckt[298] und
in einen Mantel gehüllt, zur Nachtzeit durch die Lüfte fährt.

Was in deutscher Überlieferung mehrfach vom wilden Jäger in irgend
welcher Gestalt berichtet wird, ist im Norden an Odins Namen geknüpft,
weshalb zu vermuten, dass es einst von Wode galt. Der gespenstische
Reiter spricht zuweilen bei einem Schmiede vor, um sein Ross beschlagen
zu lassen. In Winter 1208 wohnte ein Schmied zu Nesjar. Es geschah
eines Abends, dass ein Mann geritten kam, ihn um Herberge bat und sein
Pferd beschlagen liess. Der Hauswirt war bereit. Sie standen lange vor
Tag auf und begannen zu schmieden. Der Hauswirt fragte: Wo warst du
vorige Nacht? Der Gast antwortete: In Medaldal, nördlich in Thelemark.
Der Schmied wollte das nicht glauben, weil es unmöglich sei. Er begann
nun zu schmieden, doch es ging nicht vorwärts, wie er wollte. Da sagte
der Gast: Schmiede du so, wie es von selber werden will. Da wurden
grössere Hufeisen daraus, als der Schmied je zuvor gesehen hatte.
Sie passten aber genau dem Pferde und er beschlug es. Da sprach der
Gast: Du bist ein unverständiger und unweiser Mann. Warum fragst du
nichts? Der Schmied sprach: Was für ein Mann bist du oder woher bist du
gekommen oder wohin willst du gehen? Er antwortete: Von Norden bin ich
aus dem Lande her gekommen und hier habe ich nun mich lange in Norwegen
aufgehalten, und ich habe jetzt vor, südwärts ins Schwedenreich zu
fahren, und lange bin ich jetzt auf Schiffen gewesen, aber nun muss
ich mich auf einige Zeit ans Pferd gewöhnen. Der Schmied sprach: Wohin
gedenkst du heut Abend? Südwärts nach Sparmork, sagte er. Das kann
nicht wahr sein, sagte der Hauswirt, denn das kann man kaum in sieben
Tagen reiten. Der Gast bestieg das Pferd. Der Hauswirt sprach: Wer
bist du? Er antwortete: Hast du den Odin nennen hören? Hier kannst du
ihn jetzt sehen, und wenn du dem nicht glaubst, was ich gesagt habe,
so sieh nun, wie ich mit meinem Pferde über den Zaun setze. Das Pferd
hufte da; er gab ihm die Sporen und setzte über den Zaun, ohne ihn
zu berühren. Sieben Ellen hoch war der Zaun. Darauf sah der Schmied
seinen Gast nicht mehr. Vier Nächte darauf wurde eine grosse Schlacht
geschlagen.[299] Unter den deutschen Seitenstücken ist die Sage vom
Rodensteiner hervorzuheben, der, wenn ein Krieg bevorsteht, bei
grauender Nacht in die Burg Schnellert zieht. Ein Zeuge im Jahre 1758
sagte aus: Vorzeiten solle sich dieser Geist auch in Grumbach (eine
Stunde von Schnellert) vor einem Haus, worin ehedessen ein Schmied
gewohnt, gemeldet haben und gemeiniglich allda die Pferde beschlagen
lassen.

Von einem Teufelsgespenst werden in Sagen des Mittelalters häufig
Helden mittelst eines wunderbaren Rosses oder Mantels weithin durch
die Lüfte getragen. Vermutlich nahm sie Wode auf sein Ross und hüllte
sie in seinen Mantel. So ist es in einer nordischen Odinssage der
Fall. Des Jünglings Hadding, der verlassen umher irrte, auf Rache für
seinen erschlagenen Vater sinnend, nahm sich ein alter, einäugiger Mann
an. Als einmal Hadding fliehen musste, brachte ihn derselbe Greis auf
seinem Rosse nach seiner Wohnung, erquickte ihn durch ein köstliches
Getränk und verhiess ihm davon einen Zuwachs seiner Körperkraft.
Zugleich verkündigte er ihm die Zukunft und gab ihm an, wie er sich
verhalten solle. Darauf brachte der Alte den Jüngling auf dem Pferde
zur vorigen Stelle zurück. Hadding, der durch die Öffnung des Gewandes,
mit dem er bedeckt war, schüchtern hinaus blickte, sah, wie das Ross
über dem Meer hineilte. Auf des Alten Warnung aber wandte er die
erstaunten Augen von dem schauderhaften Wege. Hier also zeigt sich der
gespenstische Schimmelreiter dem Menschen gnädig und hilfreich.[300]

Die Sage lässt den gespenstischen Reiter im Windsgebraus einem Weibe
nachjagen.[301] Besonders den Waldfrauen stellt der wilde Jäger nach.
Als stürmische Werbung oder als Verfolgung kann dieser Aberglaube
ausgelegt werden. Auf hohem weissem Rosse, von Hunden begleitet,
zieht der Wode durchs Land, um die Unterirdischen zu erjagen. Einmal
vermochte er lange nichts zu fangen, bis ihm ein Bauer riet, sich zu
waschen und das Pferd stallen zu lassen. Der Wode that es. Bald kam er
wieder zurück und hatte mehrere Unterirdische gefangen, die mit ihren
langen blonden Haaren zusammengebunden von seinem Pferde herabhingen.
Nach schwedischem Glauben jagt Oden die Waldfrau, die mit flatterndem
Haare vor ihm flieht. Einmal sah man ihn von seiner nächtlichen Fahrt
zurückkommen. Das getötete Weib hatte er über dem Sattel hängen.

In Zusammenhang mit diesen Sagen steht wol die Geschichte von
_Odr_.[302] Freyja vermählte sich dem Manne, der Odr hiess. Odr aber
zog fort in ferne Lande; Freyja blieb weinend zurück und ihre Thränen
sind rotes Gold. Freyja hat viele Namen; das kommt daher, dass sie sich
selbst verschieden benannte, als sie zu fremden Völkern kam, um den
Odr zu suchen. Das Verhältniss ist freilich umgekehrt, indem das Weib
den Mann zu erjagen sucht. Ausserdem ist alles Wilde und Stürmische
aus der Sage gewichen, die im Lichte einer milden und neuen Dichtung
erglänzt.[303] Trotzdem darf daraus vielleicht ein mittelbares Zeugniss
für das frühe Vorkommen dieser Sagenform auch im Norden entnommen
werden.

Die Seelen gehen in den Wind und ziehen im Winde um. Aber sie fahren
auch in Berge ein. Solcher Totenberge ist die Volkssage voll und sie
bringt den Umzug des Seelenheeres oft damit in Verbindung, indem es
aus Bergen hervorgeht und hernach wieder in Bergen verschwindet.
Allbekannt sind die bergentrückten, schlafenden Könige und Helden,
eine oft wiederholte Neubildung des allgemeinen Aberglaubens. Im Jahr
1117 wurde Graf Emicho getötet. Er ging wie alle eines gewaltsamen
Todes Verstorbenen ins wütende Heer ein. Bei Worms zeigte es sich
1123. Mehrere Tage lang kamen Schaaren bewaffneter Reiter aus einem
Berge hervor und kehrten dahin wieder zurück. Einer aus der Schaar
wird beschworen und gibt Auskunft: sie seien die Geister gefallener
Krieger.[304] Man glaubt auch vom Wind, er ruhe in Bergen und breche
dann zu Zeiten daraus hervor. Dass Wode das Totenreich im Schooss der
Berge beherrschte, nachdem er die Toten in sein Heer versammelte, darf
als sehr wahrscheinlich gelten, obschon trotz den vielen Sagen von
bergversunkenen Helden und Heerscharen kein bestimmtes Zeugniss von
Wode im Berge spricht. Aber man darf einerseits auf die zahlreichen
Wodansberge in Niederdeutschland und Mitteldeutschland hinweisen,
die nicht bloss als Kultstätten Wodans, sondern auch als Aufenthalt
Wodans gedacht werden können, andererseits auf die nordische Sage, wo
Odin sich den Alten vom Berge, Bergesgott[305] nennt. König Sveigdir
fuhr aus, Odin und das Heim der Götter zu suchen. Im östlichen
Schweden heisst ein Gehöft zum Steine (_at Steini_), der Stein ist
so gross wie ein ansehnliches Haus. Abends nach Sonnenuntergang, als
Sveigdir vom Trunk zum Schlafhaus ging, erblickte er einen Zwerg
unter dem Steine sitzen. Sveigdir und seine Leute waren angetrunken
und liefen zum Steine. Der Zwerg stand am Eingang, rief Sveigdir an,
hereinzukommen, wenn er Odin besuchen wolle. Sveigdir lief in den
Stein, der sich alsbald hinter ihm zuthat. Niemals kehrte Sveigdir
zurück.[306] Merkwürdig ist auch die Benennung _Walhall_ für einige
schwedische Berge.[307] Schwerlich sind sie nach der himmlischen
Halle genannt. Vergeblich sucht man nach einem Grund solcher
Übertragung. Man begreift, dass geräumige irdische Säle und Hallen, um
ihre besondere Pracht anzudeuten, auf Island und in Grönland Walhall
heissen. Aber warum ein Berg? Vielmehr dürfte gerade am Bergnamen das
Ursprüngliche haften. Walhall ist die Halle der Kampftoten. Die Seelen
der Erschlagenen hausen aber im Berge und ziehen im wütenden Heer.
Die Schilderung von Odins himmlischer Halle, die von einem Gitter mit
wunderbarer Pforte umschlossen, von einem reissenden Fluss umströmt
ist, lässt noch deutlich erkennen, dass darunter die Hölle, das
unterirdische Totenland gemeint ist, das erst später in himmlisches
Licht erhoben wurde, ohne darin seine düstere Herkunft verleugnen zu
können.[308] Odin in Walhall stand wol ursprünglich dem Wode, der mit
dem Totenheer im Berge sitzt, gleich. Auch hierin waltet die Nachtseite
in Odins Art vor, der als Odr gleich Wode aus dem finstern Sturm- und
Seelengott hervorging. Ebenso zeigt sich dieser Zug in der nordischen
Benennung Odins als des Herren der Gespenster und Gehängten.[309] Die
eines _gewaltsamen Todes_ starben, kommen ins wilde Heer, nach Walhall
in den Berg. Vergeistigt und vertieft erscheint der Gedanke im Walhall
nordischer Skalden: die den _Heldentod_ starben, gehen nach Walhall zu
Odin.

Der Wode hat Einfluss auf Ackerbau und Gedeihen der Frucht.
In Mecklenburg liess man einige Ähren stehen, die zur Garbe
zusammengebunden wurden. Die Schnitter traten im Kreis darum und
riefen: _Wode, Wode, hole dinem rosse nu voder!_ Sie opferten also
dem Beherrscher des Windes.[310] Denn vom Winde hängt die Saat
vielfach ab und es ist gut, ihn günstig zu stimmen. Auf adligen Höfen
wurde, wenn der Roggen ab war, den Schnittern Wodelbier gereicht. Auf
Wodenstag soll man keinen Lein jäten, damit Wodens Pferd den Samen
nicht zertrete. Im Schaumburgischen schlägt man beim Erntebier mit
den Sensen zusammen und ruft dabei: _Wold, Wold, Wold!_ Unterbleibt
die Feierlichkeit, so ist das nächste Jahr Misswachs an Heu und
Getreide. Am Steinhuder See entzünden die Burschen nach der Ernte ein
Feuer und rufen, wenn die Flamme lodert, unter Hutschwenken: _Wauden,
Wauden!_ In _Wold_ und _Wauden_ soll nur der Göttername verderbt sein.
In Baiern[311] gehört der Ährenbüschel für den _Waudlgaul_, Bier,
Milch und Brot, das man dabei stehen lässt, für die _Waudlhunde_,
die in der dritten Nacht kommen und fressen. Wer nichts stehn lässt,
über dessen Felder geht ein gespenstischer Kornverderber. Im vorigen
Jahrhundert galt noch ein Erntefest, die _Waudlsmähe_ genannt, wo
man den schwarzen Rossen des Waude Futter aussetzte. Waude ist wol
als _Woude_ = _Wuote_ zu verstehen. Entsprechend wird von Passau bis
Pressburg das _Wudfutter_ ausgesetzt. Das Volk im Aargau freut sich,
wenn das _Guetisheer_ schön singt, denn dann gibts ein fruchtbares
Jahr. In Schonen und Blekingen blieb es lang Sitte, dass die Ernter
auf dem Acker eine Gabe für Odens Pferde zurück liessen; ebenso in
Småland. Der Wode auf seinem Rosse dahin reitend, von seinen Hunden
begleitet, brachte also nach dem Volksglauben den Äckern Fruchtbarkeit
und wurde darum mit Opfer verehrt. Da der Brauch gleichmässig übers
ganze germanische Gebiet sich erstreckt, reicht er sicherlich in
hohes Altertum zurück. Dazu stimmt, dass Odin nach dem Zeugniss der
Ynglingasaga in Schweden schon zur Zeit des Heidentums beim Winteropfer
um Jahressegen und Wachstum angerufen wurde. Im færöischen Liede vermag
Odin in einer Nacht ein Getreidefeld aufwachsen zu lassen.[312]

2. Wode und Wodan.

Wie hängen nun _Wode_ und _Wodan_ zusammen? Beide Namen gehören
zusammen, beide Gestalten sind im Norden nimmer auseinander gehalten.
Nur in einer Sage, die allerdings schon alt ist, begegnete _Odr_,
sonst konnten wir den deutschen Sagen von Wode im Norden immer nur
solche von Odin gegenüber halten. Die Vorstellungen, welche mit Wode
verknüpft sind, wurzeln durchweg im uralten Volksaberglauben. Wode und
sein wütendes Heer erscheinen nur als eine offenbar uralte und allen
Germanen vom Süden bis zum Norden bekannte besondere Form der unter
einem Führer umziehenden Geisterschar, die dem Seelenglauben aller
Völker zugehört. Hat die Schar einen Führer, so ist dieser entweder
durch den Hang zu fassbaren Einzelgestalten, wie er in der Volkssage
waltet, als besonderer Vertreter der Gesamtheit entstanden oder in
Anlehnung an bestimmte örtliche und geschichtliche Vorkommnisse neu
hinzugetreten, so wenn Könige, Helden, Feldherrn, Burgherrn aller
Zeiten einander nach von der Volkssage mit der Führerschaft des
Totenheeres betraut werden. Der letztere Fall kann bei Wode kaum in
Frage kommen, dass etwa ein germanischer Gott zum Heerführer wurde und
nach ihm die Schaar den Namen trug. Andererseits gehören Wode und das
wütende Heer unlöslich zusammen. Die Sprache lehrt, dass _*wôdaȥ_ wütig
und _*wôdjan_ wüten denselben Begriff als Eigenschaftswort und Zeitwort
enthalten. Die Erklärung liegt nahe, dass die Germanen das Heer der
Seelen als das wütende benannten, wie es auch das wilde heisst, womit
auch sein Erscheinen in der Wut des Sturmes angezeigt ist. Aus dem
gleichen Begriff, welcher den Namen der Geisterschaar schuf, leitete
sich die Bezeichnung des Führers ab. Das Eigenschaftswort erhielt nach
und nach den Rang eines Eigennamens. Wode ist als das wütende Heer in
einer bestimmten Person verkörpert zu deuten, wie ja der Sturm auch
als Riese persönlich wird, und diese auf dem allgemeinen, daneben
in zahllosen Sonderbildungen fortwuchernden Aberglauben begründete
Volkssage dürfte schon in der germanischen Urzeit entstanden sein.

Wie eine längere Form neben der verkürzten steht _Wodan_[313] neben
_Wode_. Man möchte zunächst geneigt sein, Wode als jüngere Verkürzung
aus Woden, Wodan wie schwedisch Ode aus Oden, Odin zu nehmen, besonders
da Wode nur aus späterer Überlieferung vorliegt. Und dann wäre auch der
Schluss erlaubt, Wodan lebe in Wode noch fort. Nachdem aber gerade die
alte nordische Überlieferung zwischen _Odr_ und _Odin_ unterscheidet,
müssen _Wode_ und _Wodan_ entsprechend auseinander gehalten werden.
Überblickt man die gesamten Nachrichten von Wodan-Odin, so ergibt
sich, dass Wode allerdings in Wodan aufging, aber daneben zeigt
Wodan ganz andere Züge, welche wir an Wode vermissen. Wode ist ein
Gespenst, Wodan ein Gott, in Wode ist nur die dunkle, nächtige Seite
hervorgekehrt, bei Wodan die helle, lichte. Dem Wode wird kein andrer
Dienst gespendet als den übrigen Seelengeistern, Wodan wird um Sieg
und Heldentum angerufen und lenkt vom hohen Himmel die Geschicke der
Völker. Aber in Wodan fehlt trotzdem nicht der dunkle Untergrund.
Der Schluss liegt nahe: +Wodan ist der vergöttlichte Wode.+ Helles
Himmelslicht fiel auf den Sturmgeist, der als Gott in den Himmelssaal
aufstieg und über die älteren Götter den Sieg davon trug. Wenn Wode
gemeingermanisch ist, Wodan aber nur einzelnen Stämmen gehört, so darf
das nicht etwa so ausgelegt werden, als wären in der christlichen Zeit
die hellen und freundlichen Züge des Gottes verblasst, und nur die
finstern übrig geblieben, ja vielleicht noch feindselig gesteigert
und vermehrt worden. Die dunkle Seite in Wodans Wesen ist schon im
Heidentum entwickelt und muss als die ursprünglichste gelten. Wode
aber ist, wie besonders die reiche nordische Überlieferung vermuten
lässt, teils in Wodan aufgegangen, teils lebte er in der alten Weise
neben ihm fort und hat ihn so auch um Jahrhunderte überdauert. Somit
muss an der Trennung zwischen Wode und Wodan festgehalten werden.
Die Namen gehören freilich zusammen: Wodan ist nichts als eine durch
Ableitungssilbe weitergebildete Form von Wode. Der Anlass hiezu
entzieht sich unserem Ermessen, auch ob irgend ein anderer Sinn mit
dem Namen Wodan sich etwa verband. Vielleicht soll damit nur eine
Verschiedenheit des Gottes von dem im Volksbewusstsein fest wurzelnden
Sturmgeist erzielt werden. Wodans Göttlichkeit, im Vergleich zu Wode
dem Seelenführer, liegt namentlich in +zwei+ Merkmalen: Wodan ist
+Herr des Sieges+ und damit des Völkergeschickes und +des Geistes+;
die letztere Seite ist namentlich im Norden hoch entwickelt, darf
aber wol auch für Deutschland vorausgesetzt werden. Kein Gott bei
den verwandten Indogermanen gleicht Wodan mehr als Hermes-Merkur,
der auf ähnliche Art wie Wodan aus einem Windgott zu einem Gott
des Geistes sich entwickelte. Da Wode in die germanische Urzeit
zurückreicht, nicht aber Wodan, der vielmehr erst in den Jahrhunderten
nach Chr. auf Kosten älterer Götter zu Macht und Ansehen gelangte,
da Wodans Kult von niederdeutschem Gebiet, aus den Völkern, die zur
fränkischen und sächsischen Gruppe gehören, sich verbreitete, und in
ihm offenbar eine neue Zeit höherer Kultur sich verkörpert, darf wol
die Frage aufgeworfen werden, ob nicht Wodan etwa am Unterrhein,
wo römische Kultur auf die germanischen Stämme herüberströmte, aus
Merkur hervorging. Nicht eine Nachahmung römischen Vorbildes soll
damit behauptet, nur die Vermutung, es könnte ein Anstoss zu Wodan
durch die Bekanntschaft mit Merkur gegeben worden sein, ausgesprochen
werden. Der Verkehr zwischen Germanen und Römern in den Rheinlanden
brachte gegenseitige Mitteilungen mit sich. Die deutschen Götternamen
wurden übersetzt und in der interpretatio romana von den Germanen
gutgeheissen.[314] Merkur als Seelenführer, als stürmischer Liebhaber
der Nymphen, als Beförderer der Fruchtbarkeit, gleicht dem Wode;
nimmt man Merkur als Gott des Geistes hinzu, so entsteht Wodan. Die
zweite Seite seiner göttlichen Thätigkeit kann Wodan nicht von Merkur
bekommen haben. Der Hauptgott der Germanen, Tiuȥ, ist Kriegsgott.
Diese Eigenschaft behielt er, auch als Wodan Heervater und Siegvater
geworden war. Vielleicht darf demnach behauptet werden, aus Wode
entwickelte sich am untern Rhein, als Germanen und Römer dort in
ständigen feindlichen oder freundlichen Verkehr traten, als aus diesen
Einwirkungen eine neue und höhere germanische Kultur sich erhub, der
göttliche Wodan, welcher die geistige Thätigkeit von Merkur, die
kriegerische Thätigkeit und seine Stellung als Himmelsgott von Tiuȥ,
den er allmälig abzulösen bestimmt war, entnommen hat.

3. Wodan bei den Deutschen.

Tacitus berichtet von den Germanen, sie verehrten am meisten den
Wodan.[315] Das trifft nicht auf alle Germanen zu, an andern Stellen
zeigt Tacitus selbst ganz andre Gottheiten im Mittelpunkt des Kultes.
Vermutlich sind die Germanen am Unterrhein gemeint, von denen die Römer
am meisten wussten, so dass Wodan nur bei ihnen, bei den rheinischen
oder istvaeischen, nicht auch bei den ingvaeischen und suebischen
Stämmen als höchster Gott für die damalige Zeit angesetzt werden darf.
Noch später sieht man Wodans Macht im Wachstum begriffen, aus dem
Sturm- und Totengott wird der Himmelsherr, der Gott des Krieges und
der geistigen Kultur, der die andern uralten und einfacheren Gestalten
des germanischen Götterhimmels in Schatten stellt. Am untern Rhein und
von da landeinwärts, wo eine Menge römischer Kultur auf die Germanen
überging, kam Wodan auf und hatte im 1. Jahrhundert n. Chr. bereits
den Sieg errungen.[316] Um eine Vorstellung vom Wesen dieses Gottes zu
gewinnen, müssen sorgfältig alle die Züge gesammelt werden, welche auf
einen eigentlichen, dem +Gott Wodan+ geweihten Dienst hinweisen, nicht
bloss mit dem Aberglauben an den stürmenden Wode zusammenhängen. Die
lichte, geistige Seite muss vor der finstern, nächtigen vorherrschen,
wo der göttliche Wodan waltet, wenn auch der dunkle Hintergrund, auf
dem er sich abhebt, nie ganz verschwinden kann.[317]

Unter den deutschen Stämmen im Norden Deutschlands muss Wodan bereits
im 3. und 4. Jahrhundert eine hohe Machtstellung besessen haben.
Auf nds. Gebiet wurde der _dies Mercurii_ dem Wodan gegeben, bei
Sachsen, Friesen, Niederfranken, woran noch heute der Sprachgebrauch
festhält.[318] Auf hochdeutschem Gebiet steht seit Alters dafür der
Name Mittwoch fest, schwerlich weil dadurch ein älterer Wotanstag
verdrängt wurde. Haften doch die andern Götternamen auch in den
hds. Mundarten. Und warum sollte gerade nur hier die Feindseligkeit
der Geistlichen Wodan verdrängt haben, während er sonst ungekränkt
blieb? Mit mehr Wahrscheinlichkeit ist anzunehmen, dass die später
hochdeutschen Stämme, die Südgermanen, zur Zeit der Einführung der
römischen Wochentage einen Gott Wodan, welcher dem Merkur entsprach,
nicht gekannt haben. Die Heimat des Wodansdienstes ist Norddeutschland,
nur in Ausläufern erstreckte er sich nach dem Süden. Ortsnamen wie
_Wodensweg_, _Wodensfeld_, namentlich aber _Wodensberge_ sind besonders
in Niederdeutschland und in England üblich, _Wodensberge_ kommen
jedoch auch auf mds. Gebiete, wol unter fränkischem oder sächsischem
Einfluss vor, ein _Wodensberg_ bei Bonn und in Hessen. Unter den Bergen
sind alte Kultstätten zu verstehen. Für altsächsischen Wodansdienst
zeugt die Abschwörungsformel[319], in welcher die drei germanischen
Hauptgötter, Wodan in der Mitte, vorkommen, sowie das Verbot der
Wodansopfer. Auf alemannisches Gebiet greift der Wodankult ebenfalls
hinüber; allerdings begegnen Zeugnisse erst im 7. Jahrhundert. Die
Schwaben sassen um eine gewaltige Bierkufe und hielten Opfer und Gelage
dem Wodan zu Ehren.[320] Auf der im Abschnitt über Donar besprochenen
Runenspange wird Wodan neben Donar angerufen. Durch fränkischen
Einfluss kann Wodan in den letzten Zeiten des Heidentums auch zu den
Alemannen gelangt sein. Als die römischen Wochentage ins Deutsche
umgesetzt wurden, war er jedenfalls noch nicht bei ihnen. Sonst müsste
irgendwo ein oberdeutscher _Wuotanes tac_ der Mittawecha oder Mittwocha
zur Seite stehen. Im zweiten Merseburger Segensspruch, der wol aus
thüringischem Gebiete stammt, tritt wenigstens Wodans Thätigkeit
deutlich hervor. Einem Götterpferd ist auf der Fahrt ein Unfall
zugestossen. Mehrere Göttinnen, denen, gleich allen Frauen, Heilkunde
eignet, versuchen umsonst den ausgerenkten Fuss durch Besprechen
einzurichten. Da besprach ihn zuletzt Wodan, wie er es wol konnte.
Wodan ist also der grösste Zauberer und Wunderer, er ist stärkeren
Heilzaubers mächtig als die übrigen Götter. So geringfügig die Stelle
auch scheint, sie eröffnet doch einen weiten Ausblick, sie zeigt den
deutschen Wodan im Besitz der gleichen Kräfte, um deren willen der
nordische Odin gerühmt wird.

Unter den Angelsachsen war Woden der oberste der Götter.[321] Die Sage
wusste, dass die Stämme einst unter seiner Führung vom Festland nach
Britannien fuhren. Woden ist der Stammvater aller angelsächsischen
Könige. Die Stammtafeln treffen alle in ihm zusammen und spalten sich
erst in seinen Söhnen. Zwar gehen die Ahnenreihen noch weiter als
Woden hinauf, unter seinen Vor- und Nachfahren begegnen Namen, die
teils Wodens Beinamen waren, teils andere Götter, namentlich Tiuȥ und
Fréa bezeichneten. Aber gerade hieraus ist zu lernen, dass ältere
Stammreihen zwar vorhanden waren, jedoch dem Wodensdienst untergeordnet
wurden. Man sieht, wie Woden nach und nach die erste Stelle errang.
Hengist und Horsa selber waren Wodens Söhne. Dem Woden wurde um Sieg
und Heldentum geopfert.[322] Frija war sein Weib.

Als Siegvater, der im Himmel thront, erscheint Wodan auch in der
langobardischen Stammsage.[323] Es gibt eine Insel, die Scadanau
heisst, im Norden; da wohnten viele Völker. Unter diesen war ein
kleines Volk, das man Winniler nannte; und bei ihnen war ein Weib mit
Namen Gambara, die hatte zwei Söhne: der eine hiess Ybor, der andre
Agyo. Die führten mit ihrer Mutter Gambara die Herrschaft über die
Winniler. Es erhoben sich nun gegen sie die Herzoge der Wandalen Ambri
und Assi mit ihrem Volk und sprachen zu den Winnilern: Entweder zahlet
uns Zins oder rüstet euch zum Streit und streitet mit uns. Darauf
antworteten Ybor und Agyo mit ihrer Mutter Gambara und sprachen: Es
ist besser für uns, zum Streit uns zu rüsten, als den Wandalen Zins
zu zahlen. Da baten Ambri und Assi, die Herzoge der Wandalen, Wodan,
dass er ihnen Sieg verleihe über die Winniler. Wodan antwortete und
sprach: Die ich bei Sonnenaufgang zuerst sehen werde, denen will ich
Sieg geben. Zu derselben Zeit gingen auch Gambara und ihre Söhne Ybor
und Agyo, die Fürsten der Winniler waren, hin und baten Frea, Wodans
Frau, dass sie den Winnilern helfe. Da gab Frea den Rat, wenn die Sonne
aufgehe, sollten die Winniler kommen, und die Weiber sollten ihr Haar
wie einen Bart ins Gesicht hängen lassen und mit ihren Männern kommen.
Da ging, als der Himmel hell wurde und die Sonne aufgehen wollte, Frea
die Frau Wodans um das Bett, wo ihr Mann lag, und richtete sein Antlitz
gen Morgen und weckte ihn auf. Und als er aufsah, so erblickte er die
Winniler und ihre Weiber, wie ihnen das Haar um das Gesicht hing. Und
er sprach: Wer sind diese Langbärte? Da sprach Frea zu Wodan: Herr, du
hast ihnen den Namen gegeben, so gib ihnen nun auch den Sieg. Und er
gab ihnen den Sieg, so dass sie nach seinem Ratschluss sich wehrten
und den Sieg erlangten. Seit der Zeit sind die Winniler Langobarden
geworden.

Die Auslegung des Namens als Langbärte (longibarbi) ist natürlich nur
volksetymologisch. Aber die Sage zeigt, dass Wodan der siegspendende
Gott bei den Langobarden war, dass er um Sieg angerufen wurde. Der
Namensfestigung folgte nach altgermanischem Brauch ein Geschenk. Wie
Odin und Frigg, so walten hier Wodan und Frea mit einander, aber ihre
Gesinnung ist oft entgegengesetzt.

Die langobardische Sage reicht ihrem Ursprung nach jedenfalls noch in
hohes Altertum hinauf, sie entstand, solange die Langobarden noch an
der untern Elbe den Sachsen benachbart sassen, vor ihrem Zug nach dem
Süden, also jedenfalls noch im 4. Jahrhundert. Vermutlich nahmen die
Langobarden den Wodansdienst von den Sachsen an und zählen demnach für
die damalige Zeit zur norddeutschen Völkergruppe, welche Wodan als
höchsten Gott verehrte. Auf Grund der Sage ist auch Wodansdienst der
Wandalen anzunehmen. Dass die Ostgermanen überhaupt noch in ihrer
alten Heimat, also im 2. Jahrhundert von ihren norddeutschen Nachbarn
Wodan übernahmen, ist sehr wol möglich.

* * * * *

Ob sonstige Wodanssagen nachweisbar sind, ist zweifelhaft.
In nordischer Dichtung ist _Gaut_ ein Beiname Odins, in den
angelsächsischen Stammtafeln begegnet _Géat_ unter den Ahnen
Wodens.[324] _Gauts_ (hs. _Gapt_) ist der Ahnherr der Amaler. Der
Name kann unmöglich mit P. A. Munch und J. Grimm als _„Giesser“_
Schöpfer gedeutet werden, er besagt vielmehr wie _Gautatyr_ Volksgott
der Gauten.[325] Diese Gauten, die heutigen Göten in Schweden haben
ihren Hauptgott nach sich selber benannt, wie solches bei Saxnot, bei
Irmino, Ingwio u. ä. schon zu beobachten war. Die Frage ist nur, wer
war ursprünglich der gautische Gott, der Himmelsgott oder Wodan? Wenn
später Odin Gaut heisst, ist damit nicht erwiesen, dass von Anfang
an ihm dieser Name zukam. Von Géat wird einmal ein Liebesabenteuer
erwähnt. Von Odin weiss die nordische Sage viele Liebesgeschichten.
Ist Gaut schon im 4. Jahrhundert, vor der Besiedelung Britanniens,
Wodan, ist überhaupt von Anfang an Wodan damit gemeint als Hauptgott
der Gauten und Goten, die wie Sachsen, Angeln und Jüten frühzeitig an
der Verbreitung Wodans im Norden teilgenommen haben können, dann gehört
schon der Hang zu Liebschaften dem deutschen Wodan zu. Dem Wesen des
Wode, des Wind- und Sturmgeistes, würde dieser Zug vollkommen, ja fast
notwendig entsprechen.

Im Walsungenstamm waltet nach der nur in nordischer Fassung
vorliegenden Sage Wodan über das Geschick der Helden. Aus Not und
Erniedrigung führt er sein Geschlecht zur Entfaltung der Heldentugend.
Dem Sigmund verleiht er ein Wunderschwert und damit Sieg. Aber der Gott
entzieht ihm am Ende seiner Laufbahn die gewährte Gunst, an seinem
Speer zerspringt das Schwert in Stücke. Die Sigmundsage ist fränkischen
Ursprungs. Dass schon bei den Franken Wodan in das Schicksal des Helden
verflochten war, ist möglich. Wodan als Stammvater von königlichen
Helden ist ja bei den Angelsachsen bezeugt. Wie diese, mögen auch
die fränkischen Walsunge Wodanskinder gewesen sein.[326] Nach dieser
Sage, wenn sie auch sicherlich im Norden reichlich ausgeschmückt
wurde, mischte sich bereits Wodan unter die Menschen, wie es an vielen
Beispielen aus nordischer Sage belegt werden kann.

Odin ist nicht allein Herr des Zaubers, sondern auch des Geistes, der
Weisheit, Erfinder der Runen. Dass auch Wodan den Geist erregte, ist
sehr wahrscheinlich. Die geistige Seite seines Wesens mag im Norden
erweitert und vertieft, schwerlich aber erst neu geschaffen worden
sein. Schon die interpretatio romana mit Mercurius deutet dies an.
Eine der wichtigsten Errungenschaften der Germanen aus dem Verkehr
mit den Römern im 1. oder 2. Jahrh. nach Chr. ist die Runenschrift,
welche aus dem lateinischen Alphabet stammt. Galt vielleicht Wodan
als Erfinder der Schrift[327], als Träger der geistigen Kultur, als
Erwecker des Helden- und Dichtergeistes? Unmittelbar beweisen lässt
sich die Vorstellung von Wodan, dem Gotte der Erfindung, der geistigen
Gewandtheit und Überlegenheit nicht, doch innere Gründe sprechen dafür.

Das Bild des +deutschen Wodan+ stellt sich demnach etwa so dar: Wodan,
der Gemahl der Frija, thront im Himmel als Höchster der Götter. Könige
und Helden führen ihre Abstammung auf ihn zurück. Er waltet über Sieg
und Heldentum und empfängt darum Opfer. Siegvater ist auch Walvater,
die Schlachttoten fallen ihm zum Opfer. Wodan fördert neben dem
Waffensieg auch den Sieg der Kultur, des Geistes; er ist im Besitz
heilkräftiger Sprüche. Als Sturmgott haust er im Schooss der Berge,
aus denen er hervorbricht. Auf hohem Ross, mit Mantel und breitem
Hut, führt er das wütende Heer, die Schaar der Seelengeister. Sein
Auszug kündet Krieg, aber er bringt auch den Feldern Fruchtbarkeit.
Er ist ein stürmischer Liebhaber, verfolgt Frauen und lässt sich gern
auf Liebesabenteuer ein. So verkörpert er mehr den kriegerischen
Edeling und abenteuernden Sänger wild bewegter Kampfeszeit als den
friedlichen Bauern. Der listenreiche, geistesgewaltige, wutgrimme
Gott ist das Idealbild des germanischen Heerkönigs, wie er besonders
den istväischen, später fränkischen Stämmen als tüchtigster und
trefflichster, vom Standpunkt reiner Moral freilich nicht immer
makelloser Held voranleuchtete.[328]

4. Odin im Norden.

Nur mühsam gelang es, aus verstreuten Zügen ein einigermaassen
zusammenhängendes und anschauliches Bild von Wodan zu gewinnen.
Immerhin war es möglich, die Grundlinien zu ziehen. Umso lebendiger
und farbenprächtiger tritt Odin aus den reichen nordischen,
norwegisch-isländischen Quellen uns entgegen. Die nordische
Überlieferung gibt einerseits eine willkommene Ergänzung zur dürftigen
deutschen. Sicherlich darf das meiste davon auch für Wodan in
Anspruch genommen werden. Die blassen Umrisse erfüllen sich mit Farbe
und Leben. Was in Deutschland aus versprengten Trümmern zu ahnen
ist, bietet sich im Norden in voller glänzender Beleuchtung. Ein
Vergleich mit der Wodanskizze wird ohne weiteres immer zeigen, was
unbedenklich aus den nordischen Schilderungen Odins herübergenommen
werden darf. Andererseits wird sich sehr viel Neues ergeben, was auf
den niederdeutschen Wodan der ersten nachchristlichen Jahrhunderte
nun und nimmermehr passt, was als nordische Zuthat zu betrachten ist,
gleichviel wie man seine Entstehung sich denken mag. Dahin gehört
ausser Walhall und den Walküren, wobei ja immerhin die Behauptung
deutschen Ursprunges zur Not versucht werden kann, mit Sicherheit Odins
Stellung in der Weltentwicklung, seine Thätigkeit als Schöpfer, sein
Untergang im Weltbrand, seine Beziehung zur Weltesche. Das Schweigen
der deutschen Überlieferung ist hier nicht zufällig, sondern notwendig.
Das deutsche Heidentum bot zu solchen Vorstellungen nicht die geringste
Voraussetzung.

+Odins Wanderungen und Kämpfe mit Nebenbuhlern.+

Odin ist der oberste der Götter in den norwegisch-isländischen
Skaldengedichten, im Kreis der sog. Eddalieder. Am Königshofe, bei
den Gefolgsleuten und Dichtern steht er im höchsten Ansehen. Aber
der norwegische Volksglaube lässt Thor hervortreten und betrachtet
selbst den schwedischen Freyr als Eindringling. Die Sage meldet von
der Einwanderung der Asen und Wanen im Norden[329], während Thor seit
Urzeiten dort wohnt. Schon Saxo kennt Thracien und Byzanz als Ursitz
der Asen, Snorre bringt die Asen mit Asien in Verbindung und lässt
sie aus Scythien und der Türkei durch Gardariki (Russland) in die
nördlichen Länder wandern. Dass hier gelehrte Fabeleien vorliegen,
bedarf keiner weiteren Ausführung. Aber wenn die Ynglingasaga Odin an
Saxland (Westfalen) heftet, beginnen wahre Erinnerungen aufzutauchen.
Von Saxland zieht Odin nordwärts zur See und nimmt sich Wohnstätte
auf einem nach ihm benannten Eiland, auf Odinsey in Fünen. Von dort
entsendet er Gefjon nördlich über den Sund, um Länder zu suchen.
Diese pflügt zunächst ein Stück aus Schweden ab und zieht es ins Meer
hinaus, Seeland. Odin aber, da er von den guten Ländereien in Schweden
vernahm, fuhr selber dorthin und vertrug sich mit König Gylfi, der
sich keine Kraft zum Widerstand gegen die Asen zutraute. Am See im
alten Sigtun liess sich Odin nieder und richtete daselbst eine grosse
Opferstätte nach der Gewohnheit der Asen ein. Seinen Tempelpriestern
(d. h. den andern Göttern) wies er Wohnsitze zu: Njord wohnte in
Noatun, Freyr in Uppsalir, Heimdall in Himinbjorg, Thor in Thrudwang,
Baldr in Breidablik. Die Namen der Göttersitze haben allein für Odin
und Freyr Bedeutung: Sigtun und Uppsala werden als alte Kultstätten
bezeichnet. Entsprechend dieser Wanderungssage wird einmal Odin
Sachsengott, Freyr Schwedengott genannt.[330] Im Bericht scheint
Verwirrung eingerissen. Der Krieg zwischen Asen und Wanen findet in
der asiatischen Urheimat statt, weil die Asen als Asiaten, die Wanen
als Leute vom Tanakvisl oder Vanakvisl (Tanais), der ins schwarze Meer
mündend Asien und Europa trennt, gemeint sind. Und so wandern die Wanen
zugleich und im Gefolge der Asen nach Schweden, während eigentlich die
schwedischen Könige ihren altheimischen Glauben an Freyr dem neuen aus
Dänemark herdringenden Odinglauben entgegengesetzt haben werden.[331]
Handelnd ist übrigens bei der ganzen Eroberung nur Odin. Vermutlich
gelangte der Wodankult aus Niederdeutschland nach Dänemark. In Fünen,
Seeland, dann in Schonen auf der Südspitze Skandinaviens schlug er
Wurzeln. Den uralten Opferstätten wie Lund, Ringsted, Hleidra, Wiborg
traten neue, ausschliesslich Odin geweihte zur Seite, _Odinsvé_,
jetzt _Odense_ in Fünen und _Onsved_ in Seeland.[332] Der dänische
Königsstamm der Skjoldungar geht, freilich erst bei Snorri in der
Edda und Ynglingasaga, durch Skjoldr auf Odin zurück. Von Schonen
aus gelangte Odinsdienst nach Schweden und Norwegen. In Schweden
sind viele Örter nach Odin benannt: _Odenswi_, _Odensö_, _Odensnäs_,
_Odensjö_, _Odensberg, Odensala_ u. ä. Weniger volkstümlich wurde Odin
in Norwegen, weshalb verhältnissmässig nur wenige Ortsnamen dort für
ihn zeugen. Umso sieghafter erhub er sich im Skaldenlied. Die Zeit der
Einwanderung des deutschen Wodanglaubens in Dänemark und Skandinavien,
welche in den erwähnten halbgelehrten Berichten noch nachklingt, lässt
sich nicht bestimmen. Nur im allgemeinen darf behauptet werden, dass
Odin schon längere Zeit vor den ältesten Skalden, also etwa um 800
bereits in Norwegen bekannt gewesen sein muss. Das Heldenzeitalter
des norwegischen Stammes stellte Odin, den Gott des Krieges und des
Geistes, in den Mittelpunkt der Dichtung.

Von Odin wird erzählt, dass er eine zeitlang von Weib und Reich
verbannt war, während ein Anderer seine Stelle vertrat. So verschieden
die Sagen auch im Einzelnen ausgestaltet sind, im Grundgedanken treffen
sie zusammen und in dieser gemeinsamen Grundlage wird wol auch ein
Stück alter Überlieferung stecken. Die Ynglingasaga bemerkt bloss in
Kürze: Odin hatte zwei Brüder, der eine hiess We, der andre Wili. Diese
Brüder führten die Herrschaft, solang er fort war. Einmal blieb Odin
so lange aus, dass die Asen die Hoffnung auf seine Rückkehr aufgaben.
Da teilten die Brüder sich in sein Erbe, sein Weib Frigg hatten sie
gemeinsam.[333] Aber bald nachher kam Odin heim und nahm sein Weib
wieder zu sich. Die Einkleidung dieser Sage ist wol ziemlich jung,
wie die Dreiheit mit den Namen Wili und We. Der zweite Bericht knüpft
an die Baldrsage an und steht am ausführlichsten bei Saxo.[334] Nach
Baldrs Fall wird dem Odin vom Finnen Rossthjof geweissagt, er werde
mit Rinda, der Tochter des Russenkönigs, einen Sohn erzeugen, der vom
Schicksal bestimmt sei, Baldr zu rächen. Durch einen tiefhängenden Hut
macht sich Odin unkenntlich und tritt bei Rindas Vater in Dienst.
Er wird Heerführer, schlägt die Feinde in die Flucht und wirbt beim
König, der es wol aufnimmt. Aber die Königstochter ist spröde, statt
des Kusses gibt sie ihm eine Ohrfeige. Im nächsten Jahr kehrt er als
Goldschmied unter dem Namen Rosterus wieder. Er fertigt prächtiges
Geschmeide; wie er aber nochmals einen Kuss verlangt, erhält er die
zweite Maulschelle. Zum dritten Mal kommt er als kriegsgeübter Kämpe.
Nachdem er sich als ausgezeichneter Reiter bewährt, naht er wieder der
Jungfrau. Er wird aber so heftig zurückgestossen, dass sein Kinn den
Erdboden berührt. Jetzt greift er zu Zauberlist. Er ritzt Runen auf
Baumrinde, berührt Rinda damit und macht sie dadurch wahnsinnig. In
Mädchentracht stellt der unermüdliche Wanderer sich hierauf am Hofe
ein. Er nennt sich Wecha und gibt sich für heilkundig aus. Wecha wird
unter die Dienerinnen der Rinda aufgenommen. Der Erkrankten erbietet
er sich zu helfen, doch sei die Arznei so bitter, dass man sie binden
müsse. Als das geschieht, vollbringt Odin seinen Willen und zeugt den
Bous, der einst Baldr rächt. Die Götter aber, die nach Saxo in Byzanz
wohnen, finden diese Handlung des Gottes unwürdig und verstossen ihn
aus ihrer Mitte. Den Ollerus (Ullr) bekleiden sie mit seiner Macht
und seinem Namen. Odin versteht es, unter den Göttern von neuem sich
Anhänger zu verschaffen und es endlich nach zehn Jahren zu bewirken,
dass Ollerus aus Byzanz flüchten muss; in Schweden, wo dieser seine
Herrschaft aufs neue zu begründen sucht, wird er von Dänen erschlagen.
Man muss hier von dem Zusammenhang der Sage absehen und nur das
festhalten, dass Ullr einmal an Odins Stelle und mit seinem Namen
herrschte.

Frigg hatte sich einem Diener hingegeben, damit er eine goldene
Bildsäule Odins zerstöre, deren Gold sie zu ihrem Schmuck verwandte.
Darüber grämte sich Odin so sehr, dass er das Land verliess und
freiwillig in die Verbannung ging. An seiner Stelle herrschte
_Mitodin_, ein berühmter Zauberer, der das Opfer neu ordnete, indem
er befahl, jedem Gotte einzeln, nicht mehr allen gemeinschaftlich zu
opfern. Als Odin zurückkehrte, musste Mitodin nach Fünen (Pheonia)
fliehen, wo ihn das Volk erschlug. Er rächte sich noch nach seinem
Tode, indem aus seinem Grabe die Pest hervorging, bis man die Leiche
ausgrub, den Kopf lostrennte und einen spitzen Pfahl durch den Leib
trieb. Frigg starb, Odin setzte alle falschen Götter ab, die unter
Mitodin aufgekommen waren, und vernichtete ihre Priester, die Magier,
mit einem einzigen Blick wie Schatten.[335] Die Geschichte von Mitodin
ist ein deutliches Seitenstück zu der von Ollerus. Beide werden als
zauberkundig bezeichnet, von beiden heisst es, sie hätten nicht bloss
Odins Weib und Macht, sondern sogar seinen Namen besessen, beide
entfliehen vor dem heimkehrenden Odin nach Dänemark oder Schweden,
also nach Saxos Meinung aus Byzanz in den Norden und werden dort
erschlagen. Besondere Beachtung verdient auch der Umstand, dass
beide neue Opferbräuche einführen wollen, Ollerus allerdings erst in
Schweden, wo er gleich wie in einer neuen Welt den Glauben an sich
einzusetzen versuchte. Wir haben es mit zwei Fassungen einer und
derselben Erzählung zu thun, deren Grundzüge auf zwei sich bekämpfende
Kulte, den Odinkult und den eines anderen Gottes hinweisen. Durch
Saxos Verlegung der Asenherrschaft nach Byzanz ist es schwer zu
entscheiden, was vor allem zu wissen Not thäte, in welchen Ländern
des Nordens sich in der Ursage die Kultkämpfe abspielten. Ullr
(got. _wulþus_), der Herrliche, scheint einmal der Name einer hohen
Gottheit gewesen zu sein. Mitothin darf kaum als Mit-Odin, Mithelfer,
Mitregent ausgelegt werden. Saxo verstand ein Wort „_mituth-inn_“
d. i. *_mituth_, *_mitoth_ mit angehängtem Artikel als Namen. Mitoth
bedeutet die richtende und das Schicksal bestimmende Gottheit. Somit
ist die Sage dahin auszulegen, dass der Odinglaube zeitweilig von einem
andern Kult verdrängt wurde, aber hernach wieder zu Ehren kam. Dabei
lässt sich eine zwiefache Erklärung finden. Im Norden ist der Odinkult
ursprünglich fremd, aus Deutschland eingeführt. _Ullr mitoth-inn_
könnte eine nordische Gottheit sein, die vor dem eindringenden
Odinglauben zurückwich. Andererseits ist schon der deutsche Wodan
ein Gewaltherr, der den alten Himmels- oder Hauptgott der Germanen,
Tiuȥ, seiner Macht und seiner Frau beraubte. Also der deutsche Wodan
und der nordische Odin, beide sind Eindringlinge in Besitz und Recht
anderer, älterer Götter. Eine Erinnerung daran lebt in der nordischen
Sage fort. Dass die Sache so dargestellt wird, dass Odin der im Recht
Gekränkte, später aber aufs neue Eingesetzte ist, beweist, dass der
Bericht unter Anhängern Odins entstand. Für Eroberung und Gewaltthat
stellt sich immer ein beschönigender Rechtsgrund ein. So lässt z. B.
auch die gotische Heldensage Dietrich von Bern nur sein Vatererbe, aus
dem er vertrieben worden war, zurückgewinnen, nicht der Wahrheit gemäss
Italien erobern. So behauptet die Göttersage, Odin ist der Oberste und
Höchste; wenn ein Andrer vor ihm herrschte, kann das nur durch List
und Unrecht geschehen sein. So erschliesst sich der Mythus von Odins
Verbannung und Vertretung auf dieselbe Weise, wie der vom Wanenkrieg
als ein Kampf zwischen altem und neuem Glauben, aus dem letzterer
siegreich hervorgeht. Dieser Kern ist nicht berührt, so verschieden
die Ausbildung im einzelnen und die Anknüpfung an andere Sagen sich
vollzog. Odin im Streite mit Nebenbuhlern kann auch auf den Gegensatz
zwischen dem nordisch-germanischen Kulte und einem älteren, vor der
germanischen Bevölkerung im Norden heimischen Glauben, etwa dem der
Finnen und Lappen zurückgehen, wie im Abschnitt über Ullr ausgeführt
werden soll. Jedenfalls liegen Glaubenskämpfe hinter diesen Sagen,
alter und neuer Glaube desselben Volkes oder die Kulte verschiedener
Völker.

+Odin in nordischer Sage.+

In der Ynglingasaga Kap. 6 ff. schildert Snorri Odins Wesen mit
folgenden Worten: Als Asa-Odin nach den Nordlanden kam und mit ihm
die Diar, da wird mit Wahrheit berichtet, dass sie Künste übten und
lehrten, welche die Menschen seitdem lange vollbracht haben. Odin war
der vornehmste von allen und von ihm lernten sie alle Künste, weil er
zuerst alle wusste und die meisten. Aber das ist zu sagen, weshalb er
so gelehrt war. Dazu veranlassten diese Gründe: er war so schön und
vornehm anzuschauen, wenn er bei seinen Freunden sass, dass allen das
Herz darüber lachte; aber wenn er im Heer war, da schien er seinen
Feinden grimmig. Und das hatte darin seinen Grund, dass er Gestalt und
Aussehen wechseln konnte, wie er nur wollte. Eine andere Kunst war
die, dass er beredt und glatt sprach, dass das allein allen, die es
hörten, wahr däuchte. Er redete immer im Versmaasse, so wie man jetzt
das spricht, was Skaldenkunst heisst. Er und seine Hofgoden heissen
Liederschmiede, weil von ihnen diese Kunst in den Nordlanden ausging.
Odin wusste zu bewirken, dass in Kämpfen seine Feinde blind und taub
und schreckerfüllt wurden und ihre Waffen nicht mehr als blosse Gerten
einschnitten; aber seine Leuten fuhren ohne Brünnen und waren wütend
wie Hunde oder Wölfe, sie bissen in ihre Schilde und waren stark wie
Bären oder Stiere. Sie erschlugen das Volk, weder Feuer noch Eisen
hatte ihnen etwas an. Das nennt man Berserkergang. Odin wechselte die
Gestalt; da lag sein Leib wie schlafend oder tot, er aber war Vogel
oder Tier, Fisch oder Wurm und fuhr im Augenblick in ferne Lande in
seinen eigenen oder andrer Leute Sachen. Das auch verstand er mit
blossen Worten auszurichten: Feuer zu löschen, See zu beruhigen, Wind
zu wenden, wie er wollte. Odin besass ein Schiff, das Skidbladnir
hiess, womit er über grosse Meere fuhr; das konnte man wie ein Tuch
zusammenfalten.[336] Odin hatte das Haupt des Mimir bei sich; das
sagte ihm mancherlei Kunden aus andern Welten. Aber zuweilen weckte
er tote Leute aus der Erde auf oder setzte sich unter Gehängte; darum
wurde er Herr der Gespenster oder Herr der Gehängten genannt. Er hatte
zwei Raben, die er sprechen gelernt hatte; diese flogen weit in den
Landen herum und sagten ihm viele Kunden. Von diesen Dingen wurde er
sehr klug. Alle diese Künste lehrte er durch Runen und Lieder, welche
Zauber (_galdrar_) heissen; deshalb werden die Asen Zauberschmiede
(_galdrarsmidir_) genannt. Odin verstand die Kunst, die am meisten
Kraft hat, und übte sie selbst, welche _seiđr_ (Zauberei) heisst. Und
darum vermochte er die Geschicke der Leute und ungeschehene Dinge zu
wissen, den Leuten Tod, Unglück oder Krankheit zu bereiten; so auch den
Leuten Verstand und Kraft zu nehmen und andern zu geben. Aber dieser
Zauberei, wenn sie vollbracht wird, haftet so arges Wesen an, dass
es den Männern nicht ohne Schande dünkte, damit umzugehen; und den
Göttinnen wurde diese Kunst gelehrt. Odin wusste um alle Erdschätze,
wo sie vorhanden waren, und er kannte solche Beschwörungen, dass sich
die Erde vor ihm aufthat und Berge und Steine und Hügel, und er band
mit seinen blossen Worten die, welche dabei wohnten, und ging hinein
und nahm, was er wollte. Durch diese Kräfte wurde er sehr berühmt;
seine Feinde fürchteten ihn, seine Freunde vertrauten ihm und bauten
auf seine Kraft und auf ihn selber. Er lehrte die meisten Künste seinen
Opferpriestern, diese standen ihm zunächst an Klugheit und Zauberei.
Viele andere lernten manches davon und so verbreitete sich die Zauberei
weit und erhielt sich lange.

Odin bestimmte für seine Lande die Gesetze, welche zuvor unter den
Asen gegolten hatten. So bestimmte er, dass man alle toten Männer
verbrennen sollte und mit ihrem Eigentum auf den Holzstoss bringen. Er
sagte, jeder werde mit den Reichtümern nach Valhall kommen, welche er
auf dem Holzstoss habe. Auch werde er das geniessen, was er selber in
die Erde vergraben habe. Die Asche sollte man ins Meer hinaus tragen
oder in die Erde graben. Vornehmen Männern zum Denkmal sollte man einen
Hügel aufwerfen; aber allen Männern, die tapfer waren, sollte man
Bautasteine aufstellen. Und diese Sitte hielt sich lange.

Odin ward in Schweden todkrank; als es zum Sterben ging, liess er sich
mit der Speerspitze bezeichnen und eignete sich alle waffentote Leute
zu. Er sagte, er werde nach Götterheim fahren und dort seine Freunde
begrüssen. Die Schweden glaubten, dass er ins alte Asgard eingegangen
sei und dort ewig leben werde. Da erhob sich von neuem Glauben und
Anrufung an Odin. Oft schien es den Schweden, er zeige sich vor
bevorstehenden grossen Kämpfen, da gab er dem einen Sieg, aber den
andern entbot er zu sich; beide Loose dünkten gut. Odin wurde nach
seinem Tode verbrannt und das Verbrennen ward sehr prächtig zubereitet.
Das war ihr Glaube, je höher der Rauch in die Luft aufsteige, desto
geehrter sei der, welcher verbrannt wurde, im Himmel und umso reicher,
je mehr Gut mit ihm verbrenne.

Bringt man aus diesem Berichte die euhemeristische Auffassung in Abzug,
so bleibt ein lebendiges Bild vom Odinglauben, wie er bei den Dichtern
uns entgegentritt. Alle Haupteigenschaften Odins, seine Beziehungen zu
Schlacht und Sieg, zu Gespenstern und Toten, zu Zauber und Dichtung
sind richtig erkannt und aufgezählt. Für alles gewähren die Sagen
reichliche Belege.

* * * * *

Wenn Odin in feierlicher Weise auftritt, dann erscheint er in
glänzender kriegerischer Rüstung wie schon Tiuȥ und Freyr, nur dass er
als Hauptwaffe nicht das Schwert, sondern den Speer führt.[337] Unter
dem Goldhelm in schöner Brünne mit weissem Schilde reitet er an der
Spitze der Götter und Helden zum letzten Kampf. In der Hand hält er den
Speer Gungnir, ein Zwerggeschmeide mit der Eigenschaft, dass er niemals
im Stosse innehält. Die Wölfe und Raben, die Tiere des Walgefildes
und Sturmes, begleiten ihn. Sleipnir, der Springer, ist der beste und
rascheste Hengst, er ist grau von Farbe und hat acht Füsse. Damit soll
wol die grosse Geschwindigkeit angezeigt werden. Einmal heisst es
von Odin, dass er behelmt mit dem Schwert in der Hand auf dem Berge
stand. Auf seinen Wanderfahrten trägt Odin tiefhängenden Hut und blauen
Mantel. Häufig wird seine Einäugigkeit hervorgehoben.

* * * * *

Draupnir, der Träufler, ist ein kostbarer Ring, der Reichtum
mehrt.[338] Im Skirnirlied erscheint er in Freys Besitz. Skirnir bietet
ihn der Gerd:

21 So geb ich den Ring dir, gerötet vom Feuer,
In dem Odins Sohn zu Asche ward;
Von ihm tropfen acht ebenso schwere
Jede neunte Nacht.

Anderwärts gilt Draupnir als Eigentum Odins, dem ihn Zwerge zugleich
mit dem Speer Gungnir schmiedeten. Dem Ringe eignete von Anfang an das
Vermögen, sich zu vermehren. Andererseits heisst auch Baldr Besitzer
des Draupnir. In der Edda wird dies so gewendet, dass Odin diesen
Ring auf Baldrs Scheiterhaufen legte; daraufhin habe er erst die
wunderbare Eigenschaft der Vermehrung erhalten. Baldr sandte ihn aus
der Hölle an Odin zurück. Der Ring, wie immer man ihn auslegen will,
als Sinnbild der Fruchtbarkeit oder der Sonne, gehörte sicherlich einst
von rechtswegen Freyr oder Baldr, d. h. dem alten Himmelsgott, und ging
erst von ihm auf Odin über.

* * * * *

Im Norden gab es drei Hauptopferzeiten: im Anfang und in der Mitte des
Winters um Fruchtbarkeit und Wachstum, im Anfang des Sommers um Sieg.
An den Höfen der Könige und Häuptlinge wurde jedenfalls das Siegesopfer
an Odin gerichtet. Jarl Hakon, der bereits getauft war, fiel wieder
zum Heidentum zurück. Auf einer Heerfahrt in Gautland stellte er ein
grosses Opfer an. Da flogen zwei Raben vorbei und krächzten laut; da
meinte der Jarl zu wissen, dass Odin das Opfer angenommen habe und dass
nun passende Zeit zum Schlagen sei.[339] Angang eines schwarzen Raben
gilt für Helden, die zum Kampfe ziehen, glückverheissend, wol weil
Odin ihn sandte.[340] Beim Opfermahl des Drontheimer Jarls Sigurd wird
zuerst Odins Becher um Sieg und Macht für den König getrunken, darnach
Njords und Freys Becher um Fruchtbarkeit und Frieden.[341] Also wie die
Angelsachsen Woden um Sieg und Heldentum opfern, geschieht es auch im
Norden, dass Odin um Sieg angerufen wird. Als König Olaf der Heilige
in Drontheim weilte, erfuhr er, dass die Bauern noch Trinkgelage nach
heidnischem Brauch hielten; alle Minne wurde dem Thor geweiht und dem
Odin und der Freyja und allen Asen.[342] In der jungen Bósasaga K. 12
wird bei der Hochzeit Thors, Odins und Freyjas Minne getrunken. In der
Verwünschung werden gleichfalls Odin, Thor und Freyr angerufen.[343]
Die Dreiheit Wodan, Donar, Tiu oder Freyr als dessen Vertreter scheint
überhaupt uralt zu sein.

+Walhall und die Walküren.+

In Gladsheim, in der Welt der Wonnen ragt Odins Saal, die
goldglänzende, weite Halle, Walhall.[344] Dorthin wählt der Gott
täglich sich die Helden, welche den Waffentod erlitten. So war der
Glaube der Heidenleute, dass alle die nach Walhall fahren sollten, die
an Wunden starben. Am hohen Saal bilden Speere das Sparrengerüst,
Schilde decken als Schindeln das Dach, auf die Bänke sind Brünnen
gelegt. Westlich am Eingangsthor hängt ein Wolf, darüber schwebt ein
Adler. Fünfhundertundvierzig Thüren hat Walhall, aus jeder mögen
zugleich achthundert Streiter hervorgehen. Beleuchtet wird die Halle am
Abend durch den Glanz der Schwerter. Vor Walhall steht der Hain Glasir,
dessen Laub von lauterem Gold erglänzt. Ausser Walhall erhebt sich in
Gladsheim Wingolf, die Halle der Göttinnen, ein treffliches und schönes
Haus. Vielleicht ist darunter Folkwang, das Volksgefilde zu verstehen,
wo Freyja waltet, die täglich die Hälfte der gefallenen Helden sich
wählt. Nach Wingolf und Walhall werden die Einherjer gewiesen.[345]
In Kampfspiel und Gelage verbringen die Helden ihre Tage. Odin selber
nährt sich nur von Wein, seine Tischkost gibt er seinen Wölfen. Auf
seiner Schulter sitzen zwei Raben, die ihm alle Begebenheiten, die
sie sehen oder hören, ins Ohr sagen.[346] Sie heissen Hugin und
Munin. Diese sendet Odin früh am Morgen aus, um durch alle Welten
zu fliegen; um die Frühstückszeit kehren sie zurück. Die Einherjer
aber essen vom Fleische des Ebers Saehrimnir, den der Koch Andhrimnir
im Kessel Eldhrimnir siedet. Täglich wird er gesotten, aber abends
ist er doch wieder heil. Sie trinken Bier, das die Walküren ihnen
zutragen. Unverständlich ist die Ziege Heidrun, welche auf Walhalls
Dach stehend die Triebe von den Zweigen des Baumes Laerad nagt, aus
deren Zitzen Milch rinnt. Sie füllt die Krüge mit klarem Met, nimmer
versiegt das Nass. Auch der Hirsch Eikthyrnir steht dort, aus dessen
Hörnern es in den Höllenbrunnen Hvergelmir rinnt, woraus alle Ströme
stammen. Ziege und Hirsch samt dem Baum, dessen Triebe sie benagen,
sind wahrscheinlich den Tieren an der Weltesche gleichzustellen.[347]
Das Gefilde von Walhall, das Reich des Todes, betritt man durch die
heilige, alte Pforte Walgrind, die Totenpforte, die einen kunstvollen
Verschluss hat. Um nach Walhall zu kommen, müssen die Scharen der
Gefallenen einen wogenden Strom durchwaten. Die Welt des Todes ist
also wie auch sonst die Unterwelt von einem Fluss umgeben. Thund, der
Angeschwollene, heisst der Strom. „Odin heisst Walvater, weil alle,
die auf der Walstatt fallen, seine Wunschsöhne sind. Diese nimmt er
auf in Walhall und Wingolf und sie heissen dann Einherjer.“ So sagt
Snorri. Es ist zweifelhaft, ob er damit eigene Gedanken oder ältere
Überlieferung vorträgt. In keinem Gedichte wird das Verhältniss der
Einherjer zu Odin als das von „Wunschsöhnen“ d. i. Adoptivsöhnen
dargestellt.[348] Vielleicht ist der Begriff nur aus der Benennung
Walvater, Vater der Erschlagenen, die also eben im Tod und durch den
Tod dieses Vaters Söhne werden, entnommen. Vater meint ursprünglich
Urheber, der bildliche Ausdruck wäre allzu wörtlich ausgelegt worden.
Zwar wird es nicht überall als Grundsatz ausgesprochen, aber doch
zweimal angedeutet, dass Walhall nur Helden, Edelingen und Freien sich
aufthut.[349]

+Die Walküren.+

In Walhall thun die Walküren Dienst. Sie reichen den Trank herum,
bringen den Einherjern Bier, haben das Tischgerät und die Bierkrüge in
ihrer Obhut. Odin sendet sie aber auch in die Schlacht aus, dort wählen
sie die Männer aus, die dem Tode erliegen sollen, und verleihen den
Sieg. Immerfort reiten sie, Wal zu kiesen und Kämpfe zu entscheiden.
Die Walküren oder Walmädahin[350], die Wählerinnen der kampftoten
Helden, reiten auf ihren Rossen durch die Lüfte und übers Meer. Meist
erscheinen sie geschart, zu drei, sechs, neun, zwölf. Mit Helm und
Schild, in fester Brünne, mit funkensprühenden Speeren, von leuchtenden
Blitzen umspielt reiten sie auf ihren Wolkenrossen dahin durch die
Lüfte; schütteln sich die Rosse, so fällt von den Mähnen fruchtbarer
Thau in die Thäler und Hagel ins hohe Gehölz. Die Walküren sind von
leuchtender Schönheit. Der Skald Hornklofi[351], welcher ein Lied
dichtete, in dem eine Walküre und ein Rabe Zwiesprache über des Königs
Harald Thaten halten, nennt die Walküre eine strahlende lichthaarige
Maid (_mey hvíta haddbjarta_). Wenn Odin nicht selber an den Kämpfen
teilnimmt, dann entsendet er die Mädchen als seine Stellvertreterinnen.
In ihren Namen kommt ihr Wesen zum Ausdruck. Neben gewöhnlichen
kriegerischen Frauennamen wie Hild und Gud, Reginleif, Thrud stehen
besondere wie Geirolul die Speerträgerin, Skogul die Hochragende, Goll
die Schreierin, Hrist die Schüttelnde, Hrund die Stossende, Skeggold
Beilzeit (d. h. Kriegszeit), Herfjǫtur Heerfessel (der lähmende
Schrecken, der einen plötzlich befällt), Mist die im Nebel Hausende
u. drgl. Auch Skuld, die Jüngste der Nornen, reiht sich den Walküren
ein. Bei feierlichem Aufzug, zum Leichenbrand Baldrs ist Odin von
seinen Raben und von den Walküren begleitet.[352] In Odins Mädchen
vereinigen sich mehrere Gestalten, die gesondert auch sonst vorkommen:
die Schicksalsfrauen, indem sie des Volkes wichtigstes Geschick, die
Schlacht entscheiden, Sturmgöttinnen als Vervielfältigung der Gemahlin
Odins, nach nordischem Berichte der Freyja, seelische Geister, Fylgjen,
die dem Todgeweihten sichtbar werden, irdische Weiber, welche beim
prächtigen Gelage in des Königs Halle den Trank herumreichen, Frauen,
die in der kampfbewegten Wikingerzeit wirklich die Waffen der Männer
anlegten und von deren Thaten das nordische Heldenlied erfüllt ist.
Das Schildmädchen ist eine Lieblingsgestalt der nordischen Sage und
leicht vermischt es sich mit Heervaters Maid, nimmt an deren göttlicher
Erscheinung teil. Die Walküre, in Walhall und auf der Walstatt als
Odins Dienerin, gehört somit nur der nordischen Dichtung, während die
verschiedenen einzelnen Gestalten, welche in ihr zusammenflossen, nicht
bloss auf die nordische Sage beschränkt sind.

Walhall, Odins Saal ist ein prächtiger, glänzender Hof, wie der Held
und Dichter in höchster Vollkommenheit ihn sich ausmalt.

* * * * *

Zwei schöne Skaldenlieder aus der Mitte des 10. Jahrhs. zeigen überaus
lebendig den Walhallglauben. König Eirik Haraldsson musste um 935 aus
Norwegen weichen und gewann um 940 in England eine Herrschaft. Er
fiel im Kampfe gegen den englischen König Eadmund (940-6) in blutiger
Schlacht, mit ihm fünf andere Könige und eine Menge geringeren Volkes.
Seine Wittwe Gunnhild liess auf seinen Tod ein prächtiges Ehrenlied
dichten, wovon ein Teil erhalten ist, die Eiriksmǫ́l. Die Handlung
spielt in Walhall. Odin spricht: Was sind das für Träume? Ich glaubte,
vor Tage aufzustehen, um Walhall für erschlagenes Volk zu bereiten.
Ich weckte die Einherjer, ich hiess sie aufstehen, um die Bänke mit
Polstern zu belegen, die Bierkrüge zu scheuern, die Walküren hiess
ich Wein auftragen, als ob ein König käme. Angesehener Grundherrn bin
ich aus der Welt gewärtig. Darum freut sich mein Herz. Bragi sagte:
Was ist das für ein Donner, als ob ein Tausend heranzöge oder eine
gewaltige Menge? Alle Bankdielen erkrachen, als ob Baldr wiederkehrte
in Odins Säle? Odin sprach: Thöricht redest du, kluger Bragi, obwol du
manches weisst. Vor Eirik tönt es, da der Fürst zu Odins Sälen kommt.
Sigmund und Sinfjotle, steht eilig auf und geht dem König entgegen.
Entbietet ihm herein, wenn es Eirik ist. Seiner harre ich sicher.
Sigmund sagte: Warum erwartest du Eirik lieber als andere Könige, den
Fürsten in Odins Sälen? Odin antwortete: Weil er in manchen Landen das
Schwert gerötet und weithin die blutige Waffe trug. Sigmund sagte:
Warum nahmst du dem König den Sieg, wenn dir der Treffliche so kühn
däuchte? Odin antwortete: Weil es ungewiss ist, wenn der graue Wolf zum
Sitze der Götter kommt (d. h. wenn der letzte Kampf anhebt)! Sigmund
sprach: Heil dir, Eirik! sei hier willkommen! betrete die Halle, du
Tapferer! Das will ich dich fragen, welche Fürsten dir folgen aus dem
Schwertgetöse. Eirik antwortete: Fünf Könige; ich nenne dir aller Name.
Ich selbst bin der sechste.... Das zweite Lied ist zwischen 961 und 970
vom Skald Eyvind auf König Hakon den Guten, Eiriks Bruder gedichtet.
Hakon war beim Volk ausserordentlich beliebt, während Eirik und seine
Söhne, die nach Hakons Fall zur Herrschaft gelangten, ob ihrer Härte
willen verhasst waren. Wie Hakon um 935 gegen Eirik zum König gewählt
wurde, flog die Botschaft wie Feuer durch dürres Gras vom Norden bis
zur Landesgrenze im Süden, die Leute von Drontheim hätten einen König
genommen, der in allem dem Harald Harfagr gleiche, nur dass er die
Last, welche dieser auf das Volk gelegt habe, demselben wieder abnehmen
wolle. Obwol der König Versuche machte, das Christentum einzuführen,
that er doch keinerlei Gewalt, bei seinem Tode neigte er eher zu
den alten Heidengöttern zurück. Sein Andenken lebte in vollständig
heidnischem Sinn fort gerade im Gegensatz zu den Eirikssöhnen, seinen
Nachfolgern, die gewaltsam dem Heidentum entgegentraten, weshalb die
erzürnten Götter Misswachs und schwere Zeit über Norwegen sandten.
Aus dieser Bedrängniss schweifte die Erinnerung gerne zum guten Hakon
zurück. Um 961 wurde der König Hakon in der Schlacht bei Fitjar gegen
die aus England herübergekommenen Eirikssöhne auf den Tod verwundet.
Von Freund und Feind wurde er betrauert und alle sagten, ein ebenso
guter König werde nimmer in Norwegen erscheinen. Seine Freunde brachten
seine Leiche nordwärts gen Saeheim in Nordhordaland. Dort wölbten sie
einen grossen Hügel und legten den König mit allen seinen Waffen in
seiner besten Kleidung hinein, aber kein anderes Gut. Sie sprachen über
seinem Grab die Weihesprüche, wie die Sitte der Heidenleute war, und
wiesen ihn nach Walhall. Eyvind aber machte ein Gedicht auf den Fall
des Königs, die Hǫ́konarmǫ́l. Dem Skald schweben die Eiriksmǫ́l vor,
die mehrfach wörtlich anklingen. Er stellt sich vor, dass der König vom
Schlachtfeld nach Walhall auffuhr. Gondul und Skogul, die Walküren,
entsandte der Gauten Gott, Odin, Könige zu kiesen, wer von Yngvis Stamm
nach Walhall zur Gastung bei Odin fahren sollte. Sie fanden Hakon, den
König unter dem Kampfbanner. Nun wird die blutige Schlacht, das Wetter
Odins, das Wetter der Skogul beschrieben. Da sassen die todwunden
Helden, denen die Fahrt nach Walhall bestimmt war, mit schartigen
Schilden und zerschossenen Brünnen. Nicht frohgemut war die Schar. Da
sprach Gondul auf den Gerschaft gestützt: Nun wächst der Götter Glück,
weil die Waltenden Hakon mit einem grossen Heere zu sich heim entboten.
Der König hörte, was die Walküren redeten, die herrlichen von Rosses
Rücken. Sinnend erschienen sie, in Helmen waren sie, Schilde hielten
sie vor sich. ‚Warum, o Skogul der Gere, teiltest du so die Schlacht?
wir waren doch wert, Sieg von den Göttern zu erhalten.‘ ‚Wir walteten,
dass du das Feld behieltest, aber deine Feinde flohen. Nun reiten wir
zum grünen Heim der Götter, Odin zu sagen, dass der Allwaltende kommt,
ihn selber zu sehen.‘ Hermod und Bragi, sprach Hroptatyr (Odin), geht
entgegen dem Fürsten, weil ein König naht zur Halle hierher, der ein
Kämpe dünkt. Der König sprach, vom Streite war er gekommen, ganz mit
Blut bespritzt stand er da: Übel gesinnt dünkt uns Odin, wir scheuen
seinen Sinn! Aller Einherjer Frieden sollst du haben, empfange Bier
bei den Göttern, du Bekämpfer der Jarle, acht Brüder hast du hier
drinnen, sprach Bragi. Unsre Rüstungen wollen wir selber behalten,
sprach der gute König, Helm und Brünnen wol bewahren, gut ist’s bereit
zu sein. Da wurde es kund, wie der König die Heiligtümer wol verschont
hatte, weil den Hakon alle Ratenden und Waltenden willkommen hiessen.
Zur guten Stunde wird der König geboren, der solche Gesinnung sich
erwirbt; seiner Zeit wird immer im Guten gedacht werden. Entfesselt
wird der Fenriswolf über den Sitz der Menschen fahren, ehe ein gleich
guter König seinen verwaisten Stuhl einnimmt. Vermögen stirbt, Freunde
sterben, Land und Reich verödet; seit Hakon fuhr zu den Heidengöttern,
geknechtet wird dies Volk.

Aus diesem Lied erhellt, wie die Thätigkeit der Walküren gedacht
wurde. Sie reiten auf Odins Befehl zu den kämpfenden Heeren. Als
Schicksalslenkerinnen bestimmen sie, wem der Sieg sich neigt, wer zu
Tod getroffen wird. Offenbar ist dieses ihr Walten unsichtbar. Aber dem
Todgeweihten treten sie sichtbar vor Augen und reden zu ihm, gleichwie
der Todverfallene die Fylgja erblickt. Dann eilen sie zurück nach
Walhall, melden Odin den Vollzug des Befehles und verkünden ihm die
Ankunft der Gefallenen. Dass die Walküren die Erschlagenen selber nach
Walhall geleiteten oder auf ihren Rossen deren Leiber hinauftrugen, ist
nirgends angedeutet.

Wie in den zwei Skaldenliedern den gefallenen Fürsten in Walhall
höchste Ehren erwiesen werden, so muss Ähnliches einst auch von Helgi
berichtet worden sein. Es heisst: Zum Andenken an Helgi ward ein Hügel
aufgeworfen; als er nun nach Walhall kam, da bot Odin ihm an, mit ihm
über alles zu walten.[353]

Auf den Glauben an Walhall und die Walküren gründen sich auch die
Worte des sterbenden Ragnar Lodbrok, die freilich erst im 12. oder 13.
Jahrhundert gedichtet wurden: Heim entbieten mir die Disen, welche mir
aus Herjans Halle Odin sandte. Froh werde ich mit den Asen auf dem
Hochsitz Bier trinken. Verflossen sind des Lebens Stunden, lachend will
ich sterben.[354] Ebenso singt der sterbende Hadding: Sehen kann ich
des Fjolnir Mädchen, euch hat Odin mir gesandt; gerne wollte ich nach
Wingolf folgen und mit den Einherjern Bier trinken.[355]

* * * * *

Die Walküren boten Anlass zu ausserordentlich schönen Dichtungen,
indem ihre Liebe zu Helden geschildert wurde. Am meisten ergreift
die Sage, worin Odins Wunschtochter, dem Drang des fühlenden Herzens
folgend, Heervaters Gebot bricht. Leider ist von dieser Dichtung nur
ein kurzer Auszug erhalten. Brynhild, von Sigurd aus den Fesseln des
Schlafes erlöst, erzählt, dass sie Walküre war. Zwei Könige kämpften
miteinander: der eine hiess Hjalmgunnar; er war ein gewaltiger
Krieger, obwol schon hoch in den Jahren, und Odin hatte ihm den Sieg
versprochen. Aber der andre hiess Agnar, Audas Bruder, den niemand
schirmen und schützen wollte. Brynhild fällte den Hjalmgunnar, aber
Odin stach sie zur Strafe dafür mit dem Schlafdorn und bestimmte,
dass sie niemals wieder in der Schlacht Sieg erkämpfen, sondern
sich vermählen solle. Sie aber that das Gelübde, sich keinem Manne,
der sich fürchten könne, zu verloben. Richard Wagner hat uns in der
Walküre das Verlorene neu gegeben. Die Sage von Brynhild ist auch sonst
lehrreich. Sie wird einmal _óskmær_[356], Wunschmaid genannt. Sie ist
eine Erdentochter, aber von Odin zur Walküre gemacht. Es muss demnach,
obwol sie sonst nicht mit der wünschenswerten Klarheit begegnet, die
Vorstellung geherrscht haben, dass Odin die Schaar der Walküren durch
Wunschtöchter, durch Aufnahme waffenkundiger Schildmädchen vermehrte.
Ob sie in Walhall wohnten und dort gleich den andern Dienst thaten,
wird nicht gesagt. Aber in der Schlacht hatten sie ebenso Odins Befehle
auszuführen. Die Strafe für Ungehorsam war Verlust dieses Amtes, das
wol ursprünglich an jungfräulichen Stand geknüpft war, und Vermählung,
womit ihr Heldentum zu Ende geht.

In den nordischen Gedichten treffen wir auch sonst häufig solche
Schildmädchen, welche auserwählte Helden im Kampfe beschirmen und
aus Liebe einen Ehebund mit ihnen eingehen. Da sie Töchter irdischer
Könige sind, aber auch Walküren genannt und mit übermenschlichen Zügen
ausgestattet werden, darf man wol auch sie als solche Wunschtöchter
Odins auffassen, wie es Brynhild war, obschon nirgends mehr eine
Beziehung zu Odin und Walhall verlautet. In den Schwanmädchen des
Wolundliedes, welche Wolund und seine Brüder in ihre Gewalt bringen,
indem sie die Schwanhemden (_álptarhamir_) der Mädchen raubten, tritt
die kampfsuchende, behelmte Walküre nur wenig hervor, jedenfalls ohne
Einfluss auf die Handlung. Dass Walküren zugleich Schwanmädchen sind,
zeigt sich auch bei Brynhild. Agnar hatte einst sie und acht Schwestern
sich dienstbar gemacht, indem er ihre Schwanhemden an sich nahm
(Helreiþ 7). Vielleicht wusste die Sage, dass Odin seine Wunschtöchter
mit wunderbaren Eigenschaften, mit Luftrossen und Federgewand begabte,
dass sie wie die göttlichen Walküren ihres Amtes walteten. Dem Helgi
Hjorwardsson, der seine Jugend stumm und namenlos verbrachte, erschien
Swawa, die Tochter des Königs Eylimi mit acht andern Walküren. Sie
gab ihm Namen und Verstand und wies ihm ein tüchtiges Schwert. Die
Walküre erweckte also den jungen Mann erst zum Bewusstsein seiner
Heldenschaft. Oft schirmte sie ihn seitdem in Schlachten. Wie einst
eine Riesin den Schiffen Helgis Schaden thun wollte, wehrten es die
Walküren. Schliesslich vermählten sich Helgi und Swawa. Dass Swawa
nach wie vor Walküre blieb, wie der Aufzeichner des Helgiliedes sagt,
ist unglaublich. Dass sie aber, wie auch sonst irdische Königsfrauen,
in der Not zum Schutze des Geliebten wieder zu den Waffen griff, wäre
wol zu verstehen. Auch im Lied von Helgi Hundingsbani erscheint Sigrun
mit den behelmten Mädchen dem Helden auf einer Seefahrt. Sie ruft
seinen Schutz an. Ihr Vater Hogni will sie dem Hodbrodd vermählen.
Helgi erkämpft sich selber die Braut. Wie er mit einer gewaltigen
Flotte übers Meer segelte, überfiel sie ein gefährliches Unwetter. Es
leuchtete in den Wolken und Blitze fuhren in die Schiffe, da sahen sie
in der Luft neun Walküren reiten und erkannten Sigrun. Der Sturm legte
sich alsbald. Wie der Streit entbrannte, kamen vom Himmel behelmte
Jungfrauen und schirmten Helgi. Also überall wacht die Walküre über dem
Geliebten und entscheidet über den Ausgang des Kampfes. Das verlorene
Lied von Helgi dem Haddingenheld erzählte von der Walküre Kara, die
im Kampf als Schwan über ihm schwebte. In der Schlacht wider Hromund
schwang Helgi das Schwert zu hoch und verwundete die Geliebte auf den
Tod. Da war das Glück von ihm genommen und er erlag dem Feind.

Saxos Erzählungen von solchen walkürenhaften Jungfrauen entsprechen
genau den eben angeführten. Thorild, die Wittwe des Schwedenkönigs
Hunding hasste ihre jungen Stiefsöhne Regner und Thorald, würdigte
sie zum Hirtendienst herab und suchte sie in mancherlei Gefahren
zu verwickeln. Da machte sich Svanhvit, die Tochter Haddings mit
ihren Schwestern, die sie zum Gefolge erkoren hatte, nach Schweden
auf, um den Untergang jener edlen Sprösslinge abzuwehren. Sie fand
die Jünglinge, welche zur Nachtzeit die Herden hüten mussten, von
mancherlei gespensterhaften Wesen umschwärmt. Regner trat zur Jungfrau
und sagte, sie seien Hutknechte über die Herde des Königs. Svanhvit
aber sagte: Von Königen, nicht von Knechten stammst du, das verrät mir
der leuchtende Glanz deiner Augen. Sie riet den Jünglingen, eiligst von
diesem unheimlichen Wege zu weichen, damit sie nicht dem nächtlichen
Spuk zur Beute würden. Regner erwiderte, er fürchte keine gespenstische
Macht. Vergebens suchte die Jungfrau seinen Mut wankend zu machen.
Svanhvit bewunderte die Entschlossenheit des Jünglings, und indem
von ihrer jungfräulichen Gestalt das Dunkel wich und ein wunderbarer
Lichtglanz sich über sie verbreitete, bot sie Regnern als Brautgeschenk
ein herrliches Schwert dar, mit dem er die Nachtgespenster bekämpfen
könne und das er auch in Zukunft als Held würdig gebrauchen solle.
Regner kämpfte nun die ganze Nacht hindurch mit diesem Schwert gegen
die Ungetüme. Später wurde Regner König von Schweden und Svanhvit seine
Gemahlin. Noch einmal beschützt ihn Svanhvit in einem Kriege, als
der Feind die schwedischen Schiffe anzubohren versuchte. Als Regner
stirbt, folgt ihm sein Weib in kurzem aus Kummer.

Svanhvit ist eine Walküre, welche die schlummernde Kraft jugendlicher
Heldensöhne weckt. Ihre Erscheinung ruft den hindämmernden Jüngling
auf, er empfängt von ihr das wunderbare Heldenschwert und wird mit ihr
in unzertrennlicher Liebe verbunden. Auf ihren Luftrossen schwebend
erweisen die Walküren ihre schützende Gegenwart gegen dämonische Wesen,
die ihren Günstlingen zu schaden drohen.[357]

* * * * *

Im Heldenzank des ersten Liedes von Helgi dem Hundingstöter Str. 39
schilt Sinfjotli den Gudmund einen weibischen Wicht. Er sei eine Hexe
gewesen, habe zum Weib verwandelt Kinder geboren, er häuft die denkbar
ärgsten Schmähungen auf ihn. Da heisst es auch:

Eine Walküre warst du, widriges Scheusal,
Ekel und boshaft, in Allvaters Hause;
Die Einherjer mussten alle sich schlagen,
Verderbliches Weib, um deinetwillen.

Nirgends sonst begegnet die hier auftauchende Vorstellung, dass die
Walküren unter den Einherjern Zwist und Schlägereien veranlassten.
Damit fällt ein schlimmes Licht auf die Schenkinnen in Walhall. Ob etwa
nur vereinzelte Auffassung des Urhebers des Liedes oder allgemeinere
Anschauung vorliegt, ist beim Mangel andrer Zeugnisse unmöglich zu
entscheiden.

* * * * *

Geschichtliche Zeugnisse melden von germanischen Frauen, welche
gewappnet in den Reihen der Männer mitkämpften.[358] Die nordischen
Frauen waren besonders kampflustig. In der Wikingerzeit standen
Schiffe öfters unter dem Befehl von Frauen und Mädchen, welche wie
Männer gerüstet die Führerschaft übernahmen. So kamen im 10. Jahrh.
nordische Schiffe von einer rotblonden Maid befehligt nach Irland. Die
nordischen Sagen sind voll von solchen Schildmädchen. Am berühmtesten
ist die Herwor der isländischen Sage und Alfhild bei Saxo. In der
Brawallaschlacht kämpfen mehrere Schildmädchen mit. Von Alfhild wird
anmutend berichtet, wie sie der Held Alf bezwingt. Da kehrt sie zur
Frauentracht zurück und wird sein Weib. Man sieht im Schildmädchen,
dem gar nichts Wunderbares anhaftet, eine Gestalt der Dichtung aus dem
wirklichen Leben herauswachsen. Das Schildmädchen ist von der Walküre
genau zu scheiden. Nur die Waffen sind beiden gemeinsam, aber nicht die
Art. Die Schildmagd hüllt sich trotzig in Männergewand und verteidigt
ihr Magdtum, die Walküre reitet durch die Luft und übers Meer, um den
erkorenen Liebling zu grüssen und zu schirmen. Die irdische, Helden
liebende Walküre, die Wunschtochter Odins, steht gleichsam in der Mitte
zwischen der echten Walküre, die nur zu Odin oder Walhall gehört, die
ein göttliches Wesen ist, und der Schildmagd. Wol aber mag sie aus
letzterer hervorgegangen sein. Heldentum nimmt Odin in Dienst; wie die
tapferen Helden, freilich erst nach dem Tode, Walvaters Wunschsöhne
werden, so hebt er die Kampfjungfrau schon im Leben zur Schar seiner
göttlichen Schlachtlenkerinnen. Er befreit sie aber wol vom Schenkamt
und verwendet sie nur in Schlacht und Sieg, gleichwie der irdische
König Gefolgsleute hat, die er nicht zu ständigem Herrendienst, sondern
nur zu Kriegsdienst verpflichtet.

* * * * *

In der nordischen Dichtung ist Odins Saal und Reich im Himmel
gedacht, was schon daraus hervorgeht, dass Walhall unter den andern
Himmelsburgen aufgezählt wird. Odin hat einen Hochsitz, von dem aus
er die ganze Welt übersehen kann.[359] Diesen Hochsitz, Hlidskjalf,
nimmt auch Freyr im Skirnirliede ein. Hlidskjalf wird einmal allgemein
nach Asgard, in die Götterwelt verlegt, einmal auch nach Walaksjalf,
worunter wahrscheinlich nur ein andrer Name für Walhall zu verstehen
ist. Dass der höchste Gott, und als solchen kennt den Odin ja die
nordische Dichtung, im Himmel thront, muss schon an und für sich
angenommen werden. So ist alles Dunkel vom Walgott genommen, er strahlt
im Abglanze irdischen Prachtlebens. Als Walhall wird auch eine irdische
Königsburg, die Atlis bezeichnet, weil sie an Pracht der Götterhalle
nicht nachsteht, und die Dingbude eines mächtigen Häuptlings auf
Island.[360]

+Odin fordert Opfer.+

Was in der Schlacht fällt, ist Odins Opfer. Mit Speerwurf wurde
das Heer dem Gotte zugeeignet. Den ersten Weltkrieg, den zwischen
Asen und Wanen, hatte Odin eröffnet, indem er seinen Speer ins Heer
schleuderte.[361] Es war alter Brauch, den Speer über die Schar der
Feinde zu schiessen, um sich selber das Glück zuzuwenden (_til heilla
sér_).[362] In der Schlacht, die am Ende des 10. Jahrh. zwischen dem
Schwedenkönig Eirik und seinem Neffen Styrbjorn vorfiel, weihte sich
Eirik, um den Sieg zu erlangen, dem Odin und gelobte, nach zehn Jahren
ihm als Opfer zu sterben. Da nahte ihm ein grosser Mann mit einem
Schlapphut und gab ihm einen Rohrstengel. Den solle er übers feindliche
Kriegsvolk werfen mit den Worten: Odin hat euch alle! Mit diesem Wurfe
kam Blindheit über Styrbjorn und sein Heer und ein Bergsturz erschlug
sie.[363]

Gissur weihte die feindliche Schlachtordnung dem Untergang mit den
Worten: Erschreckt ist euer König, dem Tod verfallen euer Herzog,
hinfällig eure Kriegsfahne, gram ist euch Odin. Lasse so Odin mein
Geschoss fliegen, wie ich vorhersage.[364]

Dag opferte Odin um Vaterrache; da lieh Odin dem Dag seinen Speer. Im
Walde traf Dag den Helgi und durchbohrte ihn; Helgi stieg zu Odins
Sälen auf.[365]

In der Geschichte von Wikar ist das Opfer an Odin durch Zeichnung
mit dem Speer am deutlichsten.[366] Wikar und seine Schiffsgefährten
müssen wegen widrigen Windes einmal lange liegen. Da befragen sie
das Loosorakel. Es ergibt sich, dass Odin einen Mann aus ihrer Schar
verlangt. Das Loos trifft den König Wikar selber, wodurch alle
bestürzt sind. Starkad schlägt vor, das Opfer nur andeutungsweise zu
vollziehen. Er steigt unter einer Föhre auf einen hohen Block, biegt
einen schwanken Ast herab und knüpft daran dünne Kalbsdärme. „Nun
ist dir hier ein Galgen bereitet, König, der nicht lebensgefährlich
bedünken wird.“ Wikar steigt auf den Block und legt sich die Schlinge
um den Hals, Starkad nimmt einen Rohrstab, den ihm sein Pflegvater
Hrossharsgrani, der verhüllte Odin in der Nacht gegeben, stösst damit
nach dem König und spricht: Nun geb ich dich dem Odin! Alsbald wird
der Stab zum Speer, der den König durchbohrt, der Block fällt unter
seinen Füssen, die Kalbsdärme werden zum starken Weidenstrang, der Ast
schnellt empor und hebt den sterbenden König ins Gezweig.

Wikar, den Odin auf so grausame Weise als Opfer zu sich nahm, war
dem Gotte schon vor seiner Geburt verlobt worden. Alfrek, König in
Hordaland, hatte zwei Frauen. Unter dem Namen Hott (Hut) kam Odin zu
Geirhild und versprach ihr, König Alfrek werde sie allein zur Ehe
haben, aber sie müsse in allen Dingen Odin anrufen. Alfrek bestimmte,
die Frau zu behalten, welche das beste Bier zu brauen vermöge. Sie
wetteiferten im Brauen, Signy rief Freyja an, Geirhild Odin. Dieser gab
seinen Speichel statt der Gähre und verlangte als Lohn, was zwischen
Geirhild und der Kufe sei (das Kind im Mutterleib). Geirhilds Bier
bestand die Probe. Im selben Halbjahr ward Wikar geboren. König Alfrek
sagte sein Schicksal voraus, indem er zu Geirhild sprach: Hangen seh
ich an hohem Galgen dein Kind verkauft an Odin.[367]

Dass ein Kind wie Wikar Odin förmlich verlobt wird, kommt auch sonst
vor. Eywind Kinnrifa war ein zauberkundiger Opferer, den König Olaf
der Heilige zu bekehren trachtete. Aber weder freundliche noch harte
Worte, weder Versprechungen noch Drohungen machten auf Eywind Eindruck.
Da liess der König ein Becken voll glühender Kohlen auf seinen Leib
setzen. Da gestand Eywind, er sei eigentlich kein rechter Mensch,
sondern habe von seinen kinderlosen Eltern nur unter der Bedingung
erzeugt werden können, dass er zeitlebens dem Thor und Odin diene.
So sei er diesen vor der Geburt versprochen, nach der Geburt geweiht
worden und habe diese Weihe später selber erneuert; so mannigfach den
Göttern hingegeben, könne und wolle er ihnen nicht absagen. Damit starb
er treu seinem Gelübde.[368]

Siwardus des dänischen Königs Ragnar Lodbrok Sohn wurde in einer
Schlacht schwer verwundet und in einen naheliegenden Ort gebracht, um
dort geheilt zu werden. Kein Heilmittel half, die Ärzte gaben ihn
auf. Da kam ein alter wunderbar grosser Mann zum Bett des Kranken und
versprach, er werde alsbald den Siwardus gesund machen, wenn dieser
ihm das Leben aller der Männer, die er im Kampfe erlege, geben wolle.
Der Fremde nannte sich Rostarus. Siwardus gelobte, das Verlangen zu
erfüllen. Da legte der Alte seine Hand auf die Wunde, alsbald schwand
der Brand daraus und sie vernarbte.[369]

Auch neben der Wal verlangt Odin die meisten Menschenopfer, wie
folgende Sagen beweisen.

König Aun in Schweden opferte Odin um langes Leben. Odin gewährte ihm
je 10 Jahre für jeden Sohn, den er ihm opfere. Indem er neun Söhne,
jeden zehnten Winter einen, opferte, erkaufte der König langes Leben
und ward schliesslich so alt, dass er wie ein kleines Kind zu Bett
liegen musste und aus dem Horne trank.[370] Das Volk opfert sogar
seinen König bei eingetretener Hungersnot, um Odin günstig zu stimmen.
Unter Domaldi opferten die Schweden im ersten Herbst Ochsen, dann im
zweiten einen Menschen, doch ohne Erfolg. Im dritten Jahr wurde Domaldi
selber getötet und mit seinem Blut der Opferstein bestrichen.[371]
Unter Olaf Trételgja entstand wieder Hungersnot, das Volk meinte, weil
der König kein eifriger Opferer war. Da umringten sie sein Haus und
verbrannten ihn darin und schenkten ihn dem Odin um gute Jahrzeit.[372]

Der sterbende Krieger spricht die Hoffnung aus, noch am Abend bei Odin
Gast zu sein, der Sieger hofft, seinen Feind dorthin zu weisen. So
sagt der todwunde Kari zu König Olaf: Lebt wol, Herr; ich werde bei
Odin Gast sein.[373] Vor dem Kampf mit den Berserkern sagt Hjalmar zu
Odd: Wir beide werden am Abend bei Odin gasten und jene zwölf leben.
Odd erwidert: Die zwölf Berserker sollen bei Odin gasten und wir beide
leben.[374] Von Rognwald, dem Ragnarsohne, der in der Schlacht fiel,
sagt Aslaug, seine Mutter: Rognwald rötete den Schild im Männerblut.
Als jüngster meiner Söhne fuhr er zu Odin.[375]

Helgi Olafsson hatte den Thorgrim Thormodarson im Kampfe getötet.
Da sang er: Thormods kampfkühnen Erben gab ich dem Odin.[376] Obwol
Odin Sieg und Glück verleiht, ruft er doch seine Lieblinge durch
Waffentod zu sich. Am Ende der Laufbahn wird er ihnen gram, wie es in
der Halfssage[377] heisst. Wie Half zu Asmund fährt, bei dem er den
Untergang findet, sagt Innstein: Dir ist Odin gram geworden, dass du
auf Asmund fest vertrautest. Der Held grollt dem Gott, obwol dieser
ihn dadurch nur zu seinen Sälen lud. So spricht derselbe Innstein vor
seinem Fall: Übles haben wir Odin zu lohnen, der solchen König des
Siegs beraubte.

Nach dem Grimnirlied 8 und nach Snorri kommen nur die waffentoten
Männer nach Walhall. Dieser Auffassung würde auch die ursprüngliche
Bedeutung des Wortes, Halle der Wal, der im Kampfe Gefallenen (_wal_ =
_strages_, Haufe Erschlagener) entsprechen. Trotzdem weilen in Walhall
Helden, die nicht den Schlachtentod starben, Sinfjotli, der an Gift zu
Grunde ging, Vanlandi, den die Mara zu Tode trat, fuhr zu Odin[378],
Halfdan, der an Krankheit umkam, wird zu Odin entboten[379], Ragnar,
der in der Schlangengrube sein Ende findet, hofft auf Walhall.[380]
Vorstellungen von der Hölle, einem allgemeinen Seelenheim und von
besondern Aufenthaltsörtern der Toten, hier der gefallenen Krieger,
laufen gleichzeitig neben einander her.[381]

+Odin als Heldenvater.+

Reich entwickelt sind die Sagen, die von Odins Wirken unter den
Menschen erzählen. Nicht immer offenbart er sich im Glanze der
Göttlichkeit, meistens tritt er in unscheinbarer Gestalt, als
Wanderer, an seinen Günstling heran. Mit Rat und That hilft er, was
er gewährt, ist meistens Sieg. Doch ist seine Gunst nicht beständig,
am Ende verursacht er selber den blutigen Untergang seines einstigen
Schützlings, dass dieser also eingehe in Walhalls Wonne. Wenige fügen
sich dem letzten irdischen Verhängniss mit der erhabenen stillen Grösse
Sigmunds, der auch darin den Gott verehrt. Dieser treulose Zug an Odin
gibt Loki den bösen Vorwurf ein:

Schweige du, Odin, ungerecht teilst du
Unter Kriegern des Kampfes Glück;
Du gabest oft, dem du geben nicht solltest,
Dem Schlechteren Sieg in der Schlacht.[382]

Odin nimmt junge Heldensöhne in eigene Pflege. Er wurde als
Hrossharsgrani der Pflegevater Starkads, den Odin begünstigte, Thor
verfluchte. Der Knabe hatte, drei Jahre alt, seinen Vater verloren
und war Pflegekind König Haralds von Agdir. Durch Heerfahrt brachte
Hrossharsgrani Starkad in seine Gewalt und erzog ihn auf der
abgelegenen Insel Fenhring neun Winter lang.[383] Der achtjährige
Geirröd und der zehnjährige Agnar, die Söhne Königs Hraudung, ruderten
in einem Boote auf Fischfang hinaus. Da trieb sie der Wind ins weite
Meer. In dunkler Nacht scheiterten sie an einer Küste, erreichten das
Land und fanden einen Kleinbauern, bei welchem sie überwinterten. Die
Hausfrau nahm sich Agnars an, der Bauer sorgte für Geirröd und belehrte
ihn mit reicher Weisheit. Der Bauer war Odin, das Weib Frigg, die sich
auf solche Weise Pfleglinge erkoren.[384]

Über dem Wolsungenstamm waltet Odin von Anfang an. Von Sigi ward
gesagt, er sei ein Sohn Odins. Als Sigi wegen Todschlags friedlos
wurde, geleitete ihn Odin aus dem Lande und verschaffte ihm
Heerschiffe. Sigi hatte immer Sieg und eroberte sich ein Reich. Sein
Sohn Rerir hatte lange keine Kinder. Da flehte er zu Odin und der
sandte durch sein Wunschmädchen Hljod der Frau des Rerir einen Apfel,
nach dessen Genuss sie den Wolsung gebar, der ein gewaltiger Krieger
wurde und allezeit Siegesglück hatte. Der nahm auch das Wunschmädchen
Hljod zur Frau, und von ihm stammte Sigmund, von diesem Sinfjotli und
Sigurd. Aus Not und Bedrängniss ringt sich unter des Siegesgottes
stetiger Leitung der Wolsungenstamm zu gewaltigem Heldentum empor.[385]

König Wolsung vermählte seine Tochter Signy dem Siggeir. Abends,
als die Männer den Feuern entlang in der Halle sassen, die um einen
Baumstamm gezimmert war, trat ein unbekannter Mann herein. Der Mann
war gross, alt und einäugig. Auf dem Kopf hatte er einen breiten Hut,
er war in einen fleckigen Mantel gehüllt, trug leinene Hosen und war
barfuss. In der Hand hielt er ein Schwert, das stiess er bis ans Heft
in den Stamm hinein. Dem sollte es gehören, der es herauszuziehen
vermöchte. Dann schritt er aus der Halle und verschwand. Die Männer
versuchten sich alle am Schwert, umsonst. Doch Sigmund, Wolsungs Sohn,
zog es mühelos heraus. Er führte das Götterschwert seitdem in seinen
Kämpfen. Als der gealterte Held gegen Lyngwi, Hundings Sohn, focht,
da kam ein einäugiger Mann mit breitem Hut und blauem Mantel ihm
entgegen. Er schwang den Speer gegen Sigmund, das Schwert zersprang
in zwei Stücke. Da war Sigmunds Glück gewendet und er fiel.[386] Als
Hjordis auf die Walstatt geht, um den schwerwunden Sigmund zu heilen,
da lässt er es nicht zu. „Odin will nicht, dass ich fürder das Schwert
schwinge, da es nun in Stücke brach. Ich habe gekämpft, solang es ihm
gefiel. Wahre die Schwertstücke unsrem Sohn. Daraus wird ein Schwert
geschmiedet werden, mit dem er Heldenthaten vollbringt. Ich aber will
nun meine vorausgegangenen Blutsfreunde aufsuchen.“ Odin begabt seinen
erkorenen Helden mit dem trefflichen Siegschwert, aber er nimmt selber
das Glück am Ende seiner Tage von ihm. Sigmund erkennt das Walten des
Gottes, der durch den Waffentod ihn zu sich ladet, nach Walhall, wo
seine tapfern Ahnen weilen und seiner harren.[387]

Der Dänenkönig Harald Hildetand war von Odin begünstigt, dass kein
Eisen ihn verletzen konnte. Dafür hatte er die Seelen aller von ihm
Erschlagenen Odin verheissen. Vor einem Krieg gegen die Schweden
erschien ihm ein grosser einäugiger Greis mit haarigem Mantel. Der
nannte sich Odin, behauptete sehr kriegskundig zu sein, und lehrte
ihn die keilförmige Schlachtordnung sowie auch die Anordnung eines
Seetreffens. Mittelst dieser Belehrungen trug Harald den Sieg davon.
Haralds Neffe, König von Schweden, war Ring. Bruni war Haralds
Vertrauter und trug alle geheimen Botschaften zwischen den Königen
hin und her. Einst wurde er auf einer Botschaftsreise vom Strom
verschlungen. Da nahm Odin Brunis Namen und Gestalt an und wusste durch
trügerische Ausrichtungen die Bande der Freundschaft und Verwandtschaft
zwischen den beiden zu lösen. Sie kündigten sich schliesslich Krieg
an und rüsteten sieben Jahre zur Entscheidungsschlacht auf dem
Brawallafeld in Schweden. Der altersblinde König Harald stand auf
einem Wagen und erhob seine Stimme, so laut er konnte, seine Schaaren
anzufeuern. An seiner Statt hatte Bruni die Schlachtreihen in Keilform
geordnet. Nun begann die ungeheure Schlacht, an der viele gewaltige
Kämpen und Schildjungfrauen teil nahmen. Das Glück wandte sich gegen
die Dänen. Der blinde Harald entnahm es aus dem traurigen Gemurmel der
Seinigen. Er hiess Bruni, seinen Wagenlenker, beobachten, wie Ring
sein Heer geordnet habe. Lachend erwiderte Bruni, der Feind kämpfe
in Keilordnung. Bestürzt und erstaunt hierüber fragte der König, von
wem Ring diese Weise der Heerschaarung erlernt habe, da doch Odin der
Erfinder und Meister derselben sei und von ihm niemand, als Harald
selbst, in dieser neuen Kriegskunst unterrichtet worden. Als Bruni
hierauf schwieg, gemahnte es den König, derselbe sei Odin, und der ihm
einst befreundete Gott habe, um ihm jetzt zu helfen oder die Hülfe zu
entziehen, solche Gestalt angenommen. Da begann er ihn anzuflehen,
dass er den Dänen, welchen er sonst gnädig sich erzeigt, auch diesmal
den Sieg verleihen möge; auch versprach er, die Seelen der Gefallenen
dem Gotte zu weihen. Bruni aber, unbewegt durch diese Bitten, warf
plötzlich den König aus dem Wagen, stiess ihn zu Boden, entriss dem
Fallenden die Keule und zerschmetterte ihm damit das Haupt. Da liess
Ring die Schlacht aufhören. Dem gefallenen Harald veranstaltete er eine
königliche Leichenfeier.[388]

In dieser Sage nimmt Odin wie bei Sigmund seinem Liebling am Ende Leben
und Sieg. Um durch die gefallenen Helden die Schaar seiner Einherjer
zu mehren, stiftete er selbst unter Verwandten Streit. Wem Odin Gunst
gewährt, den holt er sich selber zum Opfer.

Beim Heer der Hunnen, das gegen König Frotho von Dänemark heranzieht,
befindet sich _Uggerus_ (an. _Yggr_) _vates vir aetatis et supra
humanum terminum prolixus_, also deutlich der verkappte Odin. Als das
Heer der Hunnen in Hungersnot gerät, verlässt es Uggerus und geht zu
Frotho über, dem er die Pläne und Anschläge des Hunnenkönigs verrät.
Wie in den andern Sagen zeigt sich Odin auch hier unbeständig, indem er
seinen Günstling plötzlich aufgibt.[389]

Nach nordischer Sage hat Sigurd Vaterrache an den Söhnen Hundings
zu vollbringen. Mit einer Flotte machte er sich auf. Ein gewaltiger
Sturm überfiel sie gerade in der Nähe eines Vorgebirges. Auf dem Berge
stand ein Mann, der sie anrief und Aufnahme forderte. Sie segelten
ans Land, da ging der Mann an Bord und das Unwetter legte sich. Der
Mann nannte sich Hnikar. Er wies Sigurd alle Vorzeichen, die für den
Ausgang eines Kampfes Gutes verkünden, den Angang von Raben und Wölfen,
von Recken. Den Sieg erringt, wer die Krieger keilförmig zu ordnen
versteht. Hnikar war Odin, der seinem Lieblingshelden erschien und
ihm den glücklichen Ausgang seines Unternehmens vorhersagte.[390] Die
keilförmige Schlachtordnung lehrte Odin seine besondern Günstlinge.
Die Volsungasaga weiss noch von mehr Erscheinungen Odins zu erzählen.
Als alter Mann mit grossem Barte trat er zu Sigurd, als er sich ein
Ross auswählte, und wies ihm Grani, der von Sleipnir stammte. Beim
Kampfe mit Fafnir nahte er wieder und sagte, wie er den Wurm angreifen
sollte.[391]

Als Hadding einem Gegner mit Namen Thuning, der ihn mit einer
Hilfsschaar von Biarmiern bekriegen wollte, entgegenzog und mit seiner
Flotte an Norwegen vorbeifuhr, sah er am Ufer einen Greis, der eifrig
mit dem Gewand winkte, dass man an der Küste anfahren sollte. Hadding
nahm ihn an Bord, obwol seine Gefährten nicht wollten, dass man sich
damit verweile. Er empfing nun von diesem Fremdling die Anweisung zu
einer neuen keilförmigen Schlachtordnung. Im Kampfe selbst stellte der
Greis sich hinter die Reihen, zog aus der Tasche, die ihm vom Nacken
hing, einen Bogen, der anfangs klein erschien, bald aber sich weiter
ausdehnte, und legte an die Sehne zehn Pfeile zugleich, die, mit
kräftigem Schuss auf die Feinde geschnellt, ebensoviel Wunden bohrten.
Die Biarmier führten durch Zauberlieder ungeheure Regengüsse herbei,
aber der Greis vertrieb durch Sturmgewölk den Regen. Hadding siegte
und der Alte schied, indem er ihn ermahnte, glänzende Kriegszüge den
ruhmlosen, ferne den nahen vorzuziehen, und ihm den Tod nicht durch
Feindesgewalt, sondern durch eigene Hand weissagte.

Als König Frotho in Kriegen den Schatz seines Vaters aufgezehrt hatte
und nicht wusste, wie er sein Kriegsvolk weiter erhalten sollte, da
wurde er von einem herzutretenden Manne ermutigt, einen goldhütenden
Wurm zu erlegen. Der Mann wies ihm die Mittel dazu. Er soll seinen
Schild und seinen Leib zum Schutze gegen des Drachen Gift mit
Stierhäuten bedecken. Die Schuppenhaut des Drachen trotze zwar jeder
Waffe, aber am Bauch sei eine Stelle, wo das Schwert eindringen könne.
Frotho fuhr auf die Insel, wo der Wurm hauste, griff ihn an, als er
von der Tränke nach der Höhle zurückkehrte, und erlegte ihn auf die
angegebene Weise.[392] Ähnlich berät Odin Sigurd vor dem Kampf mit
Fafnir.[393]

Odins plötzliches Eingreifen rettet seine Freunde vor dem Untergang. So
erzählt Saxo[394] von den „Hellespontischen“ Brüdern, welche den Tod
ihrer Schwester Swavilda an Jarmericus rächen. Der Rat der Zaubrerin
Gudrun schlug des Königs Krieger mit Blindheit, dass sie die Waffen
gegen einander erhuben und die Hellespontier mühelos sie erschlugen.
Während des Getümmels kam plötzlich Odin unter die Kämpfenden und gab
den Dänen ihr Gesicht wieder. Die hiebfesten Hellespontier hiess er
durch Steinwürfe töten. Die Wolsungensage[395] erzählt: Auf Hamdir und
Sorli biss im Kampf kein Eisen. Da kam ein hoher, alter, einäugiger
Mann und riet, man solle sie mit Steinen zu Tode werfen. Wie Odin
seine Feinde mit Blindheit schlägt und verwirrt, so nimmt er solche
Verwirrung von seinen Freunden, vernichtet den gegen sie geübten
schädlichen Zauber und greift mit gutem Rate ein.

Als der dänische König Hrolf mit grösserem Gefolge auf der Kriegsfahrt
nach Uppsala sich befindet, kommen sie zum Gehöft eines Bauern namens
Hrani, der ihnen Nachtherberge anbietet. Auf Hrolfs Zweifel, ob er sie
alle aufnehmen könne, entgegnet Hrani lachend: Nicht weniger Männer
hab ich manchmal kommen sehen, da wo ich gewesen bin. Hrani prüft die
Ausdauer der Gefährten Hrolfs durch Kälte, Durst und Feuer und rät dem
König, alle, die nicht geduldig ausdauern, zurückzuschicken, so dass
schliesslich Hrolf nur mit seinen zwölf Recken nach Schweden reitet.
Auf der Rückkehr sprechen sie wieder bei Hrani vor. Der Bauer bietet
dem König Waffen, Schild, Schwert und Brünne zum Geschenk. Hrolf will
nichts annehmen, worüber Hrani sich erzürnt. Nicht bist du so weise,
wie du dir däuchst, sagt Hrani. Hrolf und seine Helden reiten weiter,
obwol die Nacht finster ist. Noch sind sie nicht weit gekommen, da sagt
Bodwar: Zu spät besinnen sich Unkluge. So geht es mir jetzt; es ahnt
mir, dass wir nicht weislich gehandelt haben, indem wir uns selbst den
Sieg versagten. König Hrolf erwidert: Dasselbe ahnt mir; dieser Mann
mag Odin gewesen sein, und in Wahrheit er war einäugig. Sie kehren
um, aber Bauer und Hof sind verschwunden. So erzieht und kräftigt der
kampfwerbende Gott die Helden und verleiht kühnen Rat. Aber wie Hrolf
sein Waffengeschenk ausschlägt, entzieht er ihnen den Sieg und in der
letzten Schlacht kämpft er selber im Heere der Feinde. Bodwar bemerkt,
dass allerlei Gespenster gegen Hrolf und seine Helden kämpfen. „Aber
Odin kann ich nicht erblicken, und doch zweifle ich nicht, dass er hier
unter uns schwebt, der treulose Sohn Herjans!“ Auch nach Saxos Bericht
ist Odin unter den Feinden. Bjarco erblickt ihn, als er durch die
Armbeuge seiner Gattin Ruta schaut.[396]

Dem Berserker Framar hatte Odin beständigen Sieg und Unverwundbarkeit
verliehen. Aber im Zweikampf mit Ketil Hæng biss dessen Schwert auf
Framar ein. Sterbend sagte er: Baldrs Vater trog; auf ihn zu trauen ist
kein Verlass. Also auch in dieser späten Sage kehrt der alte Vorwurf
von Odins Unbeständigkeit wieder.[397]

Hord wollte den Grabhügel des Kämpen Soti erbrechen, um seine Schätze
zu gewinnen. Er fuhr in einen dichten Wald, in dem der Hügel lag. Auf
einer Lichtung erhub sich ein grosses, schönes Haus, davor stand ein
Mann in blauem Mantel, welcher Hord begrüsste. Er nannte sich Bjorn
und sagte: Ich war deinen Blutsfreunden hold, das sollst du von mir
geniessen. Ich weiss, dass du Sotis Grab erbrechen willst. Wenn es euch
nicht gelingt, dann komm zu mir. Hord ritt nun weiter zu Hroar und sie
versuchten, den Hügel zu öffnen. Doch soviel sie gruben, am nächsten
Morgen war der Hügel wieder ganz. Da ritt Hord zu Bjorn zurück. Der gab
ihm ein Schwert, das solle er in die Hügelwand stossen. So glückte es
auch. Nach vollbrachter That konnten sie Bjorn nimmer finden und die
Leute glaubten fest, es sei Odin gewesen.[398]

Sinfjotli war an Gift, das ihm seine Stiefmutter Borghild zu trinken
gab, gestorben. Sigmund trug ihn eine weite Strecke in seinen Armen und
kam zu einem schmalen und langen Meerbusen; am Ufer lag ein kleines
Schiff und darin war ein Mann. Der erbot sich, den Sigmund über den
Meerbusen zu fahren. Als aber Sigmund die Leiche ins Bot getragen
hatte, war kein Platz mehr darin. Da sagte der Mann, Sigmund möge
zu Fuss um den Meerbusen herumgehen. Darauf stiess der Mann mit dem
Boote ab und war sogleich verschwunden. Hier ist angespielt auf den
Volksglauben, dass die Seelen auf einem Schiff ins Gebiet der Unterwelt
fahren, auf die nordische Sitte, die Gestorbenen auf einem Schiffe
den Wogen zu überlassen. Der Ferge wird aber Odin selber sein, der ja
auch als Harbard in solcher Eigenschaft erscheint. Er nimmt so den
Sinfjotli, der nach Walhall eingeht, selber in Empfang.[399]

+Odin gewährt Fahrwind und Reichtümer.+

Die alte Natur des Windgottes bricht bei Odin noch durch, wenn er um
gute Schifffahrt angerufen wird. Hallfred thut ein Gelübde an Odin
und Thor, wenn er Fahrwind aus Norwegen nach Island erhält.[400]
Im Hyndlalied 3 heisst es, Odin gibt dem Seemann Fahrwind. In den
Hǫ́vamǫ́l 153 sagt Odin:

Einen neunten [Zauber] kenn ich, wenn Not mir dräut,
Im Meere zu schirmen mein Schiff:
Den Wind beschwör ich auf wogender Flut
Und singe in Schlummer die See.

Als Hnikar zu Sigurd an Bord kommt, legt sich alsbald das Unwetter.
Sonst tritt aber diese Seite Odins in den nordischen Gedichten nicht
weiter hervor.

Dass Odin Reichtümer spendet, erwähnt das Hyndlalied 3. Auch die
Ynglingasaga K. 7 sagt, Odin habe um alle verborgenen Erdschätze
gewusst und sie zu bannen verstanden. Nach späterer schwedischer
Volkssage, die aber verdächtig scheint und vielleicht auf gelehrtem
Wege Odin für den Teufel einsetzte, konnte man am Donnerstag Abend auf
dem Kreuzweg sich in Odins Gewalt geben und empfing dann Geld von ihm.
Auch wurde Odin zu Gast geladen. Er fuhr in einem grossen von Rappen
gezogenen Wagen vor, nahm die zugerichtete Mahlzeit ein und liess dafür
Geld zurück.[401] Aus alter Zeit liegen keine Sagen vor, welche Odin
als den Spender von Reichtümern zeigen.

+Odins Liebesabenteuer.+

Odin hat mehrfach Liebesabenteuer erlebt, wie schon die Geschichte
von Rind zeigte. Im Harbardslied rühmt er sich, wie er auf allgrüner
Insel Krieger erschlug und Mädchen nachging, die ihm Wonne und Lust
gewährten, wie er mit feiner Kunst Zauberweiber, Nachtreiterinnen
verführte.

„Ich war ferne im Osten, mit einem Fräulein schwatzt
ich,
Spielte mit der Linnenweissen, verlockte sie zu heimlichem
Umgang;
Froh machte ich die Goldgeschmückte, und sie gönnte mir
Liebesgenuss.“

Auch Riesinnen bezwingt er, Grid oder Hlodyn, die Mutter des Widar.
Erscheint doch die Erdgöttin, des höchsten Gottes Gemahlin auch als
Riesenweib. In den Hǫ́vomǫ́l[402] weiss Odin von seinen Liebschaften
zu sagen. Der Weiber Wort traue der Mann nicht, auf rollendem Rad ward
ihr Herz geschaffen, darum wohnt Wankelmut drin. Im Rohre sass Odin
und harrte seiner Liebsten, Billings sonnenschöner Tochter (Rindr?),
aber umsonst. Da geht er zu ihrem Hause und findet sie im Bette. Sie
bestellt ihn auf den Abend, damit niemand etwas merke. Er kommt wieder
voll Hoffnung, aber wehrhafte Krieger wachen, Lichter und Fackeln
verscheuchen ihn. Noch einmal naht er gegen Morgen. Da liegt eine
Hündin an der Holden Stelle im Bett fest gebunden.

„Manch prächtige Maid, prüfst du sie näher,
Zeigt den Werbenden Wankelmut;
Erfahren hab ich’s, als verführen ich wollte
Die listige Jungfrau zur Lust;
Kränkenden Lohn that die Kluge mir an,
Und nichts genoss ich von ihr.“

* * * * *

Die Macht kluger und weiser Rede zeigt Odin an der Gunnlodgeschichte,
wie er den herrlichen Trank Odrerir gewann. Er suchte den Riesen
Suttung auf, verkappt als Bǫlverk (Unheilwirker), und gewann ihn durch
wolgesetzte Rede. Auf goldenem Stuhl gab ihm Gunnlod, des Riesen
Tochter und Odrerirs Hüterin, den Trank des herrlichen Metes. Aber
üblen Lohn erntete sie für ihre Güte. Bahn schaffen liess Odin des
Bohrers Mund und das Gestein durchdringen. Rings um ihn ragten der
Riesen Pfade (d. h. als Schlange schlüpfte er durchs Gestein, das
durchbohrt war), so wagte er Leben und Leib. So stieg Odrerir hinauf
aus der Berge Tiefe nach Walhall. Tags darauf kamen die Riesen gen
Asgard und forschten nach Bolwerk. Einen Meineid schwur Odin; um den
Met trog er Suttung und versenkte Gunnlod in Gram. Der Bericht der Edda
weicht mehrfach ab. Bolwerk, der zuerst beim Riesen Baugi, Suttungs
Bruder, sich als Knecht verdingt hatte, verlangt als Lohn einen Trunk
Metes. Baugi bohrte durch den Berg, Odin schlüpfte als Schlange hinein,
drei Nächte ruhte er bei Gunnlod; da erlaubte sie ihm drei Trünke
vom Met, zu dessen Hut sie gesetzt war. Odin leerte damit den Kessel
Odrerir und die Becher Son und Bodn, worin der Met aufbewahrt wurde.
Dann entflog er in Adlergestalt, verfolgt von Suttung, der ebenfalls
als Ar ihm nacheilte. In Asgard spie Odin den Met in Gefässe, dass
er so aufbewahrt werde. Einiges hatte er aber nach hinten entsandt,
wie Suttung ihm zu nahe gekommen war. Das ist der Dichterlinge Teil.
Suttungs Met aber gab Odin den Asen und den Menschen, welche dichten
können. Hier also handelt Odin trugvoll an einem liebenden Weib,
während Billings Maid ihn gefoppt hatte.

In den Liebschaften Odins tieferen mythischen Sinn zu erblicken, ist
nicht gerechtfertigt. Sie zeigen nur den genussfrohen, lebensheitern
Edeling, den Krieger und Dichter, der keine Gelegenheit vorbei lässt,
sich Liebesfreuden zu verschaffen, den höfischen Weltmann, der sich auf
Frauenherzen versteht. Äusseren Anlass, Odin mit Riesinnen in Verkehr
zu bringen, gab vielleicht die Vielnamigkeit der Erdgöttin. Wenn Freyja
Odins Buhle heisst, wenn Freyja dem verlorenen Odr nachzieht, darf an
Wode erinnert werden, der Frauen jagt. Aber keine bedeutungsvolle Sage
erwuchs im Norden aus dieser Vorstellung.

+Odin, der Gott der Weisheit.+

Odin erschien bisher als der Erwecker und Förderer des Heldentums.
In den folgenden Sagen tritt Odins geistiges Wesen hervor, das er
immer wieder aufs neue offenbart. Die sogenannte Edda enthält ein
umfangreiches Lehrgedicht, die Sprüche Hars, des Hohen genannt.[403]
Im ersten Teil tritt ein Wanderer ein und fordert Gastrecht, zum Dank
eröffnet er den reichen Schatz seiner Lebensweisheit, Betrachtungen
über das Verhalten in den verschiedensten Lagen des Alltagslebens;
im zweiten Teil zeigt der Sprecher den Nutzen kluger, wenn auch
falscher Rede an einem Liebeserlebniss; im dritten Teil berichtet er,
wie er durch listige Worte in den Besitz des kostbaren Dichtermetes
gelangte; im vierten Teil folgen einige praktische Ratschläge; im
fünften Teil wird der Ursprung von Odins Runenweisheit erzählt, im
sechsten werden die kräftigen Zaubersprüche, deren er sich rühmt,
genannt. Um 900 entstanden die Lieder in Norwegen. Sie enthalten die
Gesamtheit des gehrenswerten Wissens, das Odin besitzt und lehrt. Odin
also ist der Urquell aller menschlichen Weisheit. Dreierlei Weisheit
wird hervorgehoben, allgemeine Lebensklugheit, dichterische Begabung,
Zauberei. Darin ist Odin Meister. Zur Dichterweisheit gehört nach der
Auffassung der Skalden nicht bloss das Vermögen kunstvoll gesetzter
Rede, worin ja Odin so erfahren ist, dass er nach der Ynglingasaga
überhaupt nur im Versmaasse zu sprechen pflegte, sondern ausgedehnte
Kenntniss der Götter- und Heldensage, mythologische Wissenschaft, und
darin muss Odin natürlich als Gott alle Menschen weit übertreffen.
Was die Hǫ́vamǫ́l im allgemeinen Odin zuteilen, zeigen in besonderen
Fällen viele Sagen, in denen der Gott fast immer verhüllt als Wanderer
erscheint.

Odin ist Vater des Zaubers.[404] Seinen Beschwörungen und Liedern wird
umfassende Wirkung beigemessen. Er ist eines Zaubers, „Hilfe“ genannt,
mächtig, der in allen Anliegen, Kümmernissen und Schmerzen zu helfen
vermag. Im besondern weiss er Lieder, ärztlich zu heilen, Feindeswaffen
stumpf zu machen, Fesseln zu sprengen, Geschoss im Fluge zu hemmen,
dem Runenzauber des Feindes zu begegnen, Flamme zu löschen, Hass
unter Männern zu versöhnen, Wind und Woge zu sänftigen, Hexen auf dem
Luftritt zu verwirren, Krieger frisch und heil zur und aus der Schlacht
zu führen, Gehängte zum Leben oder Reden zu erwecken, Krieger gegen
Waffen fest zu machen, Frauenliebe zu gewinnen. Liebeszauber übte Odin,
um die widerspenstige Rind gefügig zu machen.[405] Im Lied von Baldrs
Träumen übt Odin Totenzauber. Schlimme Träume plagten Baldr. Da ritt
Odin auf Kundschaft ins Reich der Hölle. Am östlichen Eingang wusste er
einer Wolwa Grab. Er sang den Leichenzauber, der sie hervorzwang, dass
sie, die Tote, Rede stand. Vom Schnee beschneit, vom Regen beschlagen,
vom Thau beträufelt tauchte sie aus der Tiefe empor. Wegtam, Wanderer,
nannte sich Odin. Auf sein Fragen erfuhr er, dass Hel zu Baldrs
Empfang gerüstet sei. Das Gedicht schliesst damit, dass die Wolwa Odin
erkennt und ihn auffordert, heim zu reiten. Kein andrer wird sie mehr
besuchen vor dem Weltende. Schön ist der Glaube an Odins forschende
Wanderungsfahrt in die Vorstellung vom bangen Sorgen der Götter vor
drohendem Untergang hineinverwoben.

Rune bedeutet zunächst Raunen, Geflüster, heimliche Rede, dann
Geheimniss jeder Art, in Lehre, Zauberei, Lied, Sinnbild, Buchstaben.
Insbesondere ist bei den Skalden Kunstgeheimniss der Dichtersprache
mit Rune gemeint, d. h. die bildliche Umschreibung, welche einfache
Begriffe in Geheimnissen, die nur der Eingeweihte errät, verbirgt. Um
solche Umschreibungen zu bilden, bedarf es eingehender mythologischer
und sagengeschichtlicher Kenntnisse. Solche Sinnrunen (_hugrúnar_) hat
Odin selber erdacht[406], wie überhaupt alle Runenweisheit von ihm
ausgeht. Tiefsinnige Heimlichkeiten zu ergründen und auszulegen, aber
auch klugsinnig solche Rätsel zu schaffen und aufzugeben, ist Beruf des
Dichters. In höchster Vollkommenheit wohnt solche Fähigkeit Odin inne,
worüber mancherlei Sagen umliefen.

Im Grimnirliede[407] begibt sich Odin in einen Mantel gehüllt unter
dem Namen Grimnir zu König Geirröd, um seine Gastfreundschaft zu
versuchen. Aber der König liess den unbekannten Fremdling, der nähere
Auskunft verweigerte, foltern und zwischen zwei Feuer setzen, um ihn
zum Reden zu bringen. So sass er acht Nächte, ohne dass jemand um ihn
sich kümmerte. Nur Agnar, Geirröds zehnjähriger Sohn, trat mit einem
Trinkhorn zu Grimnir, ihn zu laben. Schon war ihm die Lohe so nahe
gekommen, dass der Mantel zu brennen anfing. Zum Danke hebt Grimnir
an, die Herrlichkeit Odins und Walhalls zu verkünden. Er zählt alle
Namen Odins auf, unter denen er sich den Menschen offenbarte. Zuletzt
spricht er zu Geirröd und versagt ihm, seinem einstigen Günstling,
Odins Hilfe und Huld. „Dein Ende sehe ich, Yggr wird besitzen den vom
Schwert getroffenen Toten. Jetzt kannst du Odin schauen!“ Da sprang
Geirröd auf, um Odin vom Feuer wegzuführen. Da glitt sein Schwert aus
der Scheide, er strauchelte und fiel sich darin zu Tode.

Als Gangrad, Wanderer, kehrte Odin beim Riesen Wafthrudnir ein, um ihn
auszuforschen, ob der weiseste Riese dem Wissen des Gottes gewachsen
sei.[408] Wafthrudnir richtete zunächst einige Fragen an den Wanderer,
der bescheiden auf dem Estrich harrte. Als er sein Wissen bewährte,
lud er ihn in den Saal zur Bank; dort sollten sie zusammen reden und
das Haupt zum Pfande der Wissenswette setzen. Nun hub der Wanderer zu
fragen an. Auf alle Fragen, welche den elementaren Weltursprung und
die Zeit des Untergangs und der Neugeburt betreffen, that der weise
Riese Bescheid. Wie aber der Wanderer forschte, was Odin dem toten
Baldr ins Ohr raunte, bevor man ihn auf den Holzstoss hob, da erkannte
Wafthrudnir, wer ihm gegenübersass, dass er mit todgeweihtem Munde
sprach.

„Mit Odin wagt ichs, mich an Einsicht zu messen;
Das weiseste Wesen bleibst du.“

Seine geistige Überlegenheit über des Riesen Weisheit bethätigt Odin
darin, dass er das Wettgespräch so klug wendet, dass es zu seinen
Gunsten ausgehen muss.

Besondere Beachtung verdienen die Sagen, in welchen Odin unter dem
Namen Gest die Hallen der Könige besucht und den ihm innewohnenden
Sagenhort offenbart.[409] König Heidrek hatte gelobt, alle, die sich
wider ihn vergingen, zu begnadigen, wenn sie ihm ein Rätsel vorlegen
könnten, das er nicht zu erraten wisse. Nun beging Gest der Blinde,
ein reicher und mächtiger Mann, einen Frevel gegen den König, indem er
ihm die Schatzung vorenthielt. Als Heidrek ihn vorlud, opferte Gest
dem Odin, dass er ihm aus der Bedrängniss helfe. Da nahm Odin Gests
Gestalt an und trat vor den König. Er legte ihm viele Rätsel vor, die
Heidrek alle löste. Endlich fragte Gest, was Odin Baldr ins Ohr raunte,
ehe er auf den Holzstoss gehoben wurde. Da erkannte Heidrek den Frager
und hieb mit dem Schwert nach ihm. Odin aber schwang sich als Falke
davon. Ebenso spricht Odin bei den bekehrungseifrigen christlichen
Norwegkönigen vor. So verschiedenartig die Berichte im einzelnen auch
sind, die Grundlage bleibt überall dieselbe. Als Olaf Tryggvason einst
zur Osterzeit beim Gastgebot auf Ogvaldsnes sich befand, kam dahin
eines Abends ein alter, einäugiger Mann mit herabhängendem Hute; dieser
Mann wusste von allen Ländern zu sagen und gab Bescheid auf alle Fragen
des Königs, der an seinen Reden grosses Ergötzen fand und lang in den
Abend sitzen blieb. Er erzählte von König Ogvald, der in der Nähe im
Hügel bestattet liege. Noch vieles andre sagte er von Königen und
alten Kunden. Als der König schon im Bette lag, musste der Gast noch
erzählen, bis der Bischof zum Schlafen mahnte. Wie der König erwachte,
verlangte er nach dem Manne, aber er war nicht mehr zu finden. Den
Köchen hatte er Fleisch gegeben, das sie für Olaf zubereiten sollten.
Der König aber befahl, den Vorrat wegzuschaffen und sagte, das werde
kein andrer Mann gewesen sein als Odin. Es solle ihm aber keineswegs
gelingen, ihn zu betrügen. Olaf der Heilige befand sich beim Gastmahl
in Wik, da trat vor ihn grüssend ein unbekannter Mann, der um seinen
Namen befragt sich Gest nannte und beim Hofgefolge verweilen zu dürfen
bat. Er trug kurzen Rock und über das Antlitz hängenden Hut, war
blödsichtig und gebartet. Der König machte wenig aus dem Ankömmling,
wies ihm den Sitz abseits der Gäste an und hiess die Leute wenig mit
ihm verkehren. Abends aber berief er ihn vor sein Bett und fragte, was
er von Kurzweil verstehe. Da ward unter ihnen vieles von den Königen
der Vorzeit und ihren Thaten gesprochen. Auf Gests Frage, welcher von
den alten Königen Olaf am liebsten gewesen sein möchte, gab dieser
zur Antwort, ein Heide möchte er überall nicht sein, doch am liebsten
noch Hrolf Krakis fürstliche Milde haben, unbeschadet des Festhaltens
am Christenglauben. Gest sprach weiter: Warum wolltest du nicht sein
wie der König, der Sieg hatte wider jeden, mit dem er Streit führte,
dem an Schönheit und Fertigkeit keiner in Nordlanden gleich kam, der
ebenso andern wie sich selbst in Kämpfen den Sieg zu geben vermochte
und dem die Dichtkunst zu Gebot stand, wie andern Männern die blosse
Rede? Der König erhob sich da, griff nach dem Messbuch und wollte damit
nach Gests Haupt schlagen. Du, sprach er, der schlimme Odin möchte ich
zuletzt sein. Gest aber fuhr wieder dahin, woher er gekommen war, und
der König lobte Gott, dass dieser unreine Geist, der in Gestalt des
schlimmen Odins erschienen war, keine Trugrede vorzubringen vermochte,
die irgend einen Schatten auf die glänzende Blume seines heiligen
Glaubens geworfen hätte. Ein anderer grosser, unbekannter Mann, der
bei Olaf dem Heiligen zu Sarpsborg Aufnahme begehrt, nennt sich Toki,
Sohn Tokis, des Sohnes Tokis des Alten. Noch im Alter sieht man ihm
an, dass er an Wuchs und Schönheit ein stattlicher Mann gewesen. Sein
Benehmen ist gefällig, er weiss über alles Bescheid und der König, der
ihm einen Ehrensitz angewiesen, ergötzt sich sehr an seinen Reden. Er
erzählt, wie er bei den Königen Half und Hrolf Kraki geweilt und die
Stärke ihrer Recken erprobt habe. Toki erklärt, primsignet (d. h. mit
dem Kreuze bezeichnet), doch nicht getauft zu sein. Er sei hergekommen,
um getauft zu werden. Er verscheidet hernach in weissem Taufgewand.
Hieran reiht sich endlich auf Olaf Tryggvason bezogen die Sage von
Nornagest. In Drontheim kommt einmal bei Tagesneige zum König Olaf ein
grosser bejahrter Mann, der auf sein Befragen angibt, er heisse Gest.
Gast sollst du hier sein, spricht der König, wie du heissen magst.
Gest meldet von sich, er stamme aus Dänemark, er sei primsignet, nicht
getauft, seine Kunst sei, die Harfe zu spielen oder Sagen zu erzählen
zum Ergötzen der Leute. Seine Kunst bethätigt er, indem er die Sage
von Sigurd, in dessen Gefolge er geweilt habe, vorträgt. Dann erzählt
er noch, warum er Nornagest genannt sei. Drei Nornen traten an seine
Wiege, während über ihm zwei Kerzen brannten. Zwei sagten ihm Glück
voraus, die dritte aber rief zürnend: Ich schaffe dem Knaben, dass
er nicht länger leben soll, als die Kerze, die neben ihm angezündet
ist. Sofort wurde die Kerze ausgelöscht und soll erst an Nornagests
Todestage wieder entzündet werden. Nornagest verlangt von Olaf Taufe
und Aufnahme unter sein Gefolge, was ihm zu Teil wird. Eines Tages
zündet er das Licht an, lässt sich ölen und stirbt, als die Kerze
niedergebrannt ist.

Ihren vollen Nachdruck behauptet diese mehrgestaltige Gestsage nur in
denjenigen Darstellungen, nach welchen der alte Odin selbst herantritt
und nicht in einen menschlichen, wenn auch mit wunderbarem Geschick
ausgestatteten Wanderer umgewandelt ist. Gast war Odin oft, wenn er als
Wanderer Einkehr hielt. Wafthrudnir (19) redet ihn als Gast (_gestr_)
an. Die Begriffe „Wanderer“ und „Gast“ nahmen bei Odin besondere
Bedeutung an und erhielten den Rang von Namen des Gottes. Sehr schön
ist Odins Einkehr bei den christlichen Königen, die sich von der
Erinnerung ans alte Heldentum und seine Sagen nicht lossagen können.
Das unwiderstehliche Hinneigen zu des Gastes Reden, die plötzliche,
meist durch bischöflichen Zuspruch erregte Entrüstung, mit der Olaf der
Heilige dem Gest das Messbuch an den Kopf wirft, zeugen dafür. Weniger
glücklich ist der Gedanke, den sagenkundigen Gast in Taufkleidern
sterben zu lassen. Da nimmt es sich für Odin doch besser aus, wenn
er als übler Geist erscheint. In den Gestsagen gehen noch einmal die
berühmtesten der alten Helden, Hrolf Kraki mit seinen Kämpen, Half und
seine Recken, Starkad, die Wolsungen, Ragnars Söhne im Zauberspiegel
vor der Seele der „gekristneten“ Nordlandskönige vorüber; noch einmal
hält Odin selber das Heldentum seiner Lieblinge einer neuen Zeit
gegenüber, dann verschwindet der Heldenvater Odin als ein unheimlicher
Nachtgeist. Dass er den Königshof besucht, hat guten Sinn. Denn dort
wurde er im Heidentum am meisten geehrt.

Anders als Odins Einzelwanderungen auf Erden sind seine Fahrten mit
Loki (Lodur) und Hönir aufzufassen.[410] Diese wandernde Götterdreiheit
unterliegt dem Verdachte, antikem Vorbild, den wandernden Göttern
Juppiter, Neptun, Merkur nachgeahmt zu sein. In der Vǫlospǫ́ ist
ausserdem Anlehnung an die den Menschen erschaffende christliche
Dreieinigkeit unverkennbar. In den Sagen, welche so eingeleitet sind,
Iduns Raub und Andwaris Ring, spielt Odin auch gar keine besondere
Rolle, sondern Loki ist der Handelnde.

Odin, dem Hort aller Weisheit, der den zur Dichtkunst begeisternden
Trank erwarb, verdankt auch jeder einzelne die geistige Begabung. Nach
dem Hyndlaliede (3) gibt Odin den Männern Beredtheit und Verstand,
den Skalden Liedeskunst. Odins Gabe heisst schon bei den Skalden die
Dichtkunst[411]; als Träger des Odinsmetes bezeichnet sich der Skald.
Starkad, der in seiner Jugend von Thor mit feindlichen, von Odin mit
günstigen Geschicken bedacht wurde, erhält von Odin zum tapfern Geist
die Liederkunst, dass er ebenso fertig dichten als reden könne.[412]
Dasselbe wird von der Ynglingasaga (Kap. 6) an Odin gerühmt, der also
einen Teil seines eigenen Wesens auf seinen Günstling überträgt.

+Wie Odin sein Wissen gewann.+

Odin hat sein Wissen nicht von Uranfang eingeboren, vielmehr erworben.
Mehrfache Sagen erzählen, wie er zur Weisheit kam, wie er von weisen
Wesen erfragte, was ihm Not that. Übermenschliches Wissen schreibt
der Volksglaube der Geisterwelt zu, Seelen, Elben und Riesen. Odin
verschmäht es nicht, in besonderen Fällen von diesen Rat zu holen;
wie der menschliche Zauberer sie zu bestimmten Zwecken sich dienstbar
macht, so handelt auch der Gott. Die Wolwa sang er aus dem Grabe
auf, dass sie ihm Zukünftiges melde. Von Wassergeistern, die für die
weisesten gelten, von Riesen, an denen urzeitliches Wissen haftet,
erkundet Odin, was ihm frommt. Der überlegene Geist eignet sich das
in der Natur gebotene Wissen forschend an, er belebt so den tot und
unbenutzt lagernden Weisheitshort. Darin ruht der Grundgedanke der
Sagen, wie Odin Weisheit gewann. Doch mögen auch allerlei andere
mythische Bestandteile eingemischt sein; klügelnder Verstand des
Skalden, nicht reine und ursprüngliche dichterische Empfindung hat die
hieher gehörigen Vorstellungen ausgebaut.

Sökkvabek (Sinkebach, Sturzbach) heisst der Saal, wo kühle Wogen
drüber hinrauschen. Dort trinken Odin und Saga alle Tage aus goldenen
Geschirren.[413] Snorri zählt Saga als die zweite der Asinnen auf,
die im Range also gleich auf Frigg folgt. Da letzterer Fensalir, die
geräumigen Meeressäle zugewiesen sind, also beide in der Wassertiefe
hausen, ist vielleicht Saga nur ein andrer Name der Frigg; die
Überlieferung hebt freilich die Gemeinschaft beider auf. Auch ist der
Wohnsitz beider nicht völlig gleich, denn Sökkvabek deutet auf einen
Wasserfall, Fensalir auf den Meeresgrund. Da die Sonne für Norweger und
Isländer im Meer zu Rast geht, Odin und Frigg aber Himmelsgottheiten
sind, verlegte die mythologische Anschauung ihren Sitz auch ins Meer.
Ins Meer stieg Odin hinab zur Gattin, die er in vielen Dingen zu Rate
zog. Bei Saga spielt aber noch eine andere Vorstellung herein. Sie
scheint ursprünglich die Wasserelbin, die im Sturzbach wohnt. Aus
Quellen und Stromwirbeln wurde seit Alters Weissagung geschöpft, oft
auch erschien Alb oder Albin, um Kunde zu gewähren. So kann Odins
Zusammensein mit Saga auf des Gottes Verkehr mit einer Bachnixe
zurückzuführen sein, die er, sei es um Weisheit zu trinken, sei es um
der Liebe zu pflegen, besucht.

Muss es bei Saga zweifelhaft scheinen, was Odin bei ihr holt, so
spricht die Sage von _Mimir_[414] umso deutlicher, dass Odin nach
seinem weisen Rat verlangt. Die Wolwa sagt zu Odin, sie wisse sein Auge
im weitberühmten Quell des Mimir verborgen. Allmorgenlich trinkt Mimir
aus Walvaters Pfand. Ein Strom ergiesst sich mit schäumendem Sturze aus
Walvaters Pfand. Snorri erklärt das verpfändete Auge Odins damit, dass
der Gott zu Mimirs Brunnen trat, worin Weisheit und Verstand verborgen
war. Odin verlangte einen Trunk, erhielt ihn aber nicht früher, als
bis er sein eines Auge zum Pfande setzte. Das Auge des Gottes barg
nun Mimir in seinem Quell. Später sagt die Seherin, Odin raunt mit
Mimirs Haupt, womit vielleicht auf die in der Ynglingasaga erhaltene
Erzählung angespielt wird. Beim Friedensschluss zwischen Asen und Wanen
tauschten sie Geiseln. Die Asen entsandten Hönir und gaben ihm den
weisen Mimir zum Begleiter. Diesem schlugen jedoch die Wanen das Haupt
ab und schickten es an die Asen zurück. Odin salbte das Haupt so ein,
dass es nicht verfaulen konnte, und sprach Beschwörungen darüber, dass
das Haupt ihm Rede stand und verborgene Dinge kund that. Weiter wird
von dem Ursprung der Denkrunen gesagt, sie habe Hropt (Odin) erdacht,
geritzt und ersonnen aus dem Trank (d. h. von ihm begeistert), der
aus dem Schädel Heiddraupnirs und aus dem Horne Hoddrofnirs fliesst.
Heid-draupnir, Klarheit oder Gold träufelnd, Hodd-rofnir, Hort-brecher
(d. h. Verteiler des Reichtums) sind vermutlich Beinamen Mimirs, der
auch Hodd-Mimir, Hort-Mimir, der reiche Mimir heisst. Auf dem Berge
stand Odin mit Schwert und Helm, da murmelte Mimirs Haupt weise das
erste Wort und sprach wahre Worte. Endlich wird Mimameid, Baum des
Mimi genannt. Kein Mensch weiss, aus welchen Wurzeln er wuchs. Wenige
ahnen, was ihn zu fällen vermag; Feuer und Eisen thuts nicht. In
Hoddmimirs Gehölz verbirgt sich beim Weltuntergang das Menschenpaar,
von dem in der neuen Welt ein neues Geschlecht ausgeht. Offenbar ist
mit diesem wunderbaren Baum die Weltesche, die sonst Yggdrasil heisst,
gemeint. Die verstreuten Züge geben vereinigt dieses Bild: Aus den
Wurzeln der Weltesche entspringt der Quell des weisen Mimir oder Mimi,
dort birgt der Mimirquell sein Haupt. Der Ursprung der Quelle, wie
Ortsnamen Brunnhaupt, Bachhaupt, Seeshaupt, Salhaupt (des Baches Sal)
u. ä. zeigen, wird ihr Haupt genannt. Nach dem urweisen Wassergeist
heisst der Baum auch Mimameid. Mimir (urgerm. *_Mimiaz_) oder Mimi
(urgerm. *_Mimiō_), der Denkende, war ein allen Germanen bekannter
Geist der Gewässer, der Beherrscher der Gewässer, die seine Söhne
heissen (Vǫl. 46), dessen Sitz im Schatten der Wälder unter heiligen
Bäumen gedacht wurde. Ihm eignete tiefes, unergründliches Wissen.
Auf besondere Weise ist die Sage im Norden entwickelt und mit Odin
und dem Weltbaum verknüpft worden. Ob man Odins Einäugigkeit auf die
Sonne deuten darf, scheint zweifelhaft. Aber vorerst ist keine bessere
Erklärung gefunden. Dichterische Bildersprache mag die Sonne als das
Auge des Himmelsgottes bezeichnen, wie die Sonne das Auge des Zeus
ist. Ihr Spiegelbild im Gewässer ist das andre Auge, das der Gott,
um Weisheit zu erholen, in den tiefen Quellengrund hinabsenkte. In
ständigem Verkehr stehen Sonne und Wasser, die Sonne zieht Wasser,
das Wasser nimmt ihr Bild zum Pfand. So mag zur Not das Verhältniss
zwischen Odin und Mimir gedeutet werden. Auch das Versinken der
Sonne im Meer könnte den Mythus veranlasst haben. Liegt die Sonne im
Quellengrunde, in Mimirs tiefem Brunnen, aus dem alle Gewässer ihren
Ursprung haben, dann mag auch dadurch die Vorstellung, dass ein Strom
aus Odins Pfande fliesst, erklärt werden. Die Sage von Odin und Mimir
ist schwerlich sehr alt, sie ist allzu geistig und weist auf bewusst
schaffende, kunstreiche dichterische Erfindung. „_Mimirs Haupt_“,
Quellursprung, wurde später missverstanden, wörtlich genommen. Dazu mag
auch mitgewirkt haben, dass Mimir an den Fuss des Weltbaumes verlegt
worden war. Der Weltbaum ist aber der Kreuzesbaum und unmöglich aus
dem nordischen oder gar germanischen Heidentum allein zu deuten. Der
Kreuzesbaum steht, wie noch zahlreiche Krucifixe erkennen lassen, auf
Adams Schädel, auf einem Menschenhaupt. Geheimnissvolle Beziehung webt
vom Grunde zum Stamm hinauf, von Adam zu Christus. An der Weltesche
hängt Odin, wie Christus am Kreuzesbaum. So steigt die Sage von Odin
und Mimir aus ihren einfachen, volkstümlichen, germanischen Anfängen in
geheimnissvolles Dunkel, in kühne Phantasien auf, deren Entstehung in
eine bereits von christlichen Einwirkungen erfüllte Zeit fällt.

Odin erzählt in den Hǫ́vamǫ́l:

138 Ich weiss, dass ich hing am windbewegten Baum
Neun Nächte hindurch,
Verwundet vom Speer, geweiht dem Odin,
Ich selber mir selbst,
An dem mächtigen Baum, von dem Menschen nicht wissen,
Aus welchen Wurzeln er wuchs.
139 Man bot mir kein Horn noch Brot zur Labung,
Nach unten spähte mein Auge,
Ächzend hob ich, hob aufwärts die Runen,
Zu Boden fiel ich alsbald.
140 Bestlas Bruder, des Bolthorn Sohn,
Lehrte mich wirksamer Weisen neun,
Und den Trank erlangt ich des trefflichen Metes,
Aus Odrerirs Inhalt geschöpft.
141 Zu gedeihn begann ich und bedacht zu werden,
Ich wuchs und fühlte mich wol;
Ein Wort fand mir das andere Wort,
Ein Werk das andere Werk.

Die Deutung dieser Strophen ist überaus schwierig. Zunächst muss man
erkunden, welche Vorstellung ihnen zu Grunde liegt, ob die Reihenfolge
ursprünglich oder zufällig ist, ob Einschaltungen (etwa 140) anzunehmen
sind, ob wirklicher alter Zusammenhang der Strophen und damit auch der
darin berührten Ereignisse herrscht, oder ob sie aus verschiedenen
unabhängigen Gedichten zusammengestellt sind. Es wird nie gelingen,
über diese verhältnissmässig leichten und einfachen Grundfragen
Gewissheit zu erhalten, noch weniger natürlich über den Ursprung der
seltsamen Sage. Wer die Strophen als ein Ganzes betrachtet, kann
etwa diese Deutung versuchen: Odin wird aus unbekannten Gründen am
windumrauschten Baum aufgehängt. Ohne Labung hängt er dort und späht
in die Tiefe. Ächzend erhält er Runenzauber, der ihn erlöst, dass er
herabfällt. Bolthorns Sohn verleiht ihm kräftigen Zauber und erlabt
ihn aus Odrerir. Darauf wächst und gedeiht er. Bolthorns Sohn weilt
offenbar am Fusse des Baumes, der sicherlich die Weltesche ist. Dort
fanden wir Mimir, also ist der sonst nirgends erwähnte Sohn Bolthorns,
des Grossvaters Odins, mit Mimir gleichzusetzen, welcher Odins Oheim
mütterlicherseits wäre. Der ganze Vorgang spielt in Odins früher
Jugend, weil er danach erst gedeiht und wächst. Aber 140 ist eher aus
einem ganz fremden Gedicht über Odrerirs Erwerbung hier eingeschaltet,
wie ja die Hǫ́vamǫ́l gerade an dieser Stelle aus allerlei
Liedbruchstücken zusammengeflickt sind. Nirgends ist Mimir im Besitz
Odrerirs, wie man bei obiger Auslegung annehmen müsste. Die Strophe 140
muss als fremdartig ausgeschaltet werden; sie besagt, dass Odin von
dem Sohne seines Ahns, einem weisen Riesen neun kräftige Zaubersprüche
erhielt, mit deren Hilfe er den Dichtermet Odrerir erlangte. Dann
bleibt nur die Sage übrig, dass der speerdurchbohrte Odin am Baume
ohne Labung neun Nächte und Tage lang hing, er selber sich selbst
zum Opfer hingegeben. In die Tiefe spähend hob er Runen auf, die ihm
Wachstum und Gedeihen brachten. Die Weltesche heisst Yggdrasil, Ross
des Yggr. _Yggr_ ist ein vielgebrauchter Name Odins, _drasil_ eine
Benennung des Pferdes. Das Hängen am Galgen wird aber als Reiten auf
dem Rosse bezeichnet. Yggdrasil heisst demnach _Odins Galgen_. Die
Weltesche heisst nach dem Gott, der als Opfer in ihrem Gezweig hing,
und gerade dieses Opfer beschreiben die ausgehobenen Strophen. Bugge
hat nachgewiesen, wie der speerwunde Odin am Baume Zug für Zug ein
Seitenstück zum speerwunden Christus am Kreuz, das bei den Germanen
Galgen genannt wurde, ergibt. Das Kreuz ist aber gerade in seiner
Eigenschaft als Galgen des höchsten Gottes ein Weltbaum, dessen Wurzeln
zur Hölle reichen, dessen Wipfel den Himmel rührt, dessen Arme über die
Erde deuten. Auf zwei entscheidende Punkte kommt es einzig an, für die
das nordische Heidentum nicht die geringste Voraussetzung bietet, die
aber ohne Schwierigkeit aus der christlichen Mythologie ihre Lösung
finden: dass der Gott sich selber opfert und dass der Galgenbaum, an
dem solches geschah, eben dadurch Sinnbild der Welt wurde. Dass etwa
Odin mit diesem Opfer den Helden den Weg nach Walhall zeige, wie er
sich nach der Ynglingasaga, wo er aber als irdischer menschlicher König
gedacht ist und daher auch sterben muss, mit dem Speere ritzen lässt,
ist nicht anzunehmen, schon weil der Gedanke gar nirgends angedeutet
wird. Da hätte Odin auch schwerlich den Galgentod des Kriegsgefangenen,
welcher den Göttern geopfert wird, gewählt, sondern den Heldentod im
Schlachtsturm. Yggdrasil, Odins Selbstopfer, wie er vielleicht als
Har dem Odin, er selbst sich selber, nach der Dreieinigkeit Christus
Gottvater, die eins sind wie Har und Odin, am Galgen hingegeben wird,
ist nur als Nachbildung christlicher Vorstellungen verständlich.[415]
Nimmt man die Strophen 138, 139, 141 als zusammenhängend, so gewann
Odin damit Runenweisheit, Wachstum und Gedeihen.

+Odrerir+.

Der Wundertrank _Odrerir_ ist mit der schönen Riesin Gunnlod,
Suttungs Tochter verknüpft. Gunnlod hütet ihn im Berge. Odin
gewinnt listig ihre Liebe und damit den Trank. Bereits oben unter
Odins Liebesabenteuern wurde die Sage mitgeteilt. Dass Riesen im
Besitze alter Weisheit gedacht wurden, zeigte sich bei Wafthrudnir.
An Odins Aufenthalt bei Gunnlod gemahnen Volkslieder aus Schweden
und Dänemark vom Ritter Tinne, den der allbezaubernde Runenschlag
einer harfespielenden Zwergtochter in den Berg lockt, wo man ihm
Met einschenkt und er auf goldenem Stuhl einschläft, dann durch
hervorgetragene Runenbücher vom Zauber entbunden und mit heilkräftigem
Segen für Streit, Reise und Seefahrt, sowie mit der Gabe, treffliche
Worte zu sprechen, entlassen wird. Zweifellos ist eine Volkssage von
Bergjungfrauen, die in das unterirdische Reich hineinlocken, in den
Kreis der Odindichtungen hineinbezogen worden. Aber mit dem Trank
Odrerir hat es doch noch besondere Bewandtniss. Odrerir wurde als
der Begeisterungstrank, der den Sinn erregt, gedeutet; vielleicht
ist es ursprünglich ein Trank der Verjüngung, _ú-hrerir_, der nicht
verfallen, altern lässt. In der Odinsdichtung gilt er aber nur als
der Dichtermet. Suttungs Met ist für die bestimmt, welche gut dichten
können. Zahlreiche Anspielungen auf den begeisternden Trank, wie ihn
Odin raubte, dass er aus verborgener Tiefe aufstieg zur bewohnten Erde,
finden sich bei den Skalden.[416] Dem Odrerir ist noch eine wunderliche
und umständliche Vorgeschichte angedichtet, wie er entstand und aus dem
Besitze der Zwerge und Riesen endlich zu den Göttern und Menschen kam.
Der wenig ansprechenden Erzählung in ihrer Gesamtheit kommt weder hohes
Alter noch volkstümliche Grundlage zu, sie scheint auf gelehrtem Wege
ausgesonnen, allerdings noch unter den heidnischen Skalden.

Die Asen und Wanen schlossen auf die Art Frieden, dass sie beiderseits
an ein Gefäss traten und hineinspuckten. Aus dem Speichel schufen
die Götter einen Mann namens Kwasir, der war so weise, dass er auf
alle Fragen Bescheid wusste. Als er auf seinen Wanderungen einmal zu
zwei Zwergen Fjalar und Galar zu Gaste kam, erschlugen ihn diese und
liessen sein Blut in zwei Krüge und einen Kessel rinnen: der Kessel
heisst Odrerir[417], die beiden Krüge Son und Bodn. Unter das Blut
mischten sie Honig, und daraus ward der Met, durch den jeder, der davon
trinkt, zum Dichter oder Weisen wird. Die Zwerge sagten aus, Kwasir
sei am eignen Witz erstickt. Die Zwerge brachten den Riesen Gilling
und sein Weib hinterlistig ums Leben. Gillings Sohn, Suttung, ergriff
die Zwerge, ruderte sie ins Meer und setzte sie auf einer Klippe
aus. Da baten sie um Schonung und boten zur Vaterbusse den kostbaren
Met. Damit kam es auch zur Sühne. Suttung aber brachte den Met ins
Gebirge Hnitbjorg und setzte seine Tochter Gunnlod ihm zur Hut. Odin
kam dahin, wo neun Knechte Gras mähten. Er erbot sich, ihre Sensen zu
schärfen und zog einen Wetzstein aus der Tasche. Den warf er in die
Luft. Wie alle darnach haschten, schnitten sie sich mit den Sensen
die Hälse durch. Odin herbergte beim Riesen Baugi, Suttungs Bruder,
und nannte sich Bolwerk. Baugi erzählte, dass er auf schlimme Art um
alle seine Knechte gekommen sei. Da erbot sich Odin, an Stelle jener
neun allein die Arbeit zu verrichten, wenn er dafür einen Trunk von
Suttungs Met erhielte. Baugi erwiderte, dass er über den Met nicht
verfügen könne, da Suttung ihn für sich allein behalten wolle. Doch
wolle er mit Bolwerk ausziehen und versuchen, ob sie den Met erlangen
könnten. Hierauf folgt die bereits mitgeteilte Erzählung, wie Odin in
Schlangengestalt durchs Bohrloch in den Berg schlüpfte.[418]

Die Gewinnung des Wundertrankes durch den Höchsten der Götter wurzelt
vielleicht in indogermanischen Mythen, wenigstens finden sich
merkwürdig ähnliche Sagen bei Indern und Griechen[419], zumal wenn man
den Bericht, dass Odin in Adlergestalt Odrerir entführt, in Betracht
zieht. Riesische Wesen, Naturmächte befinden sich im Besitz des Soma
und Nektars. Als Falke holt Indra den Soma zu den Göttern, den Nektar
aber bringt des Zeus grosser Adler aus einem Felsen im äussersten
Westen. Den Wundertrank ewiger Jugend, _ú-hrerir_, verwandelten die
Skalden in den Trank der Poesie, Odrerir. Was in der nordischen
Mythologie überhaupt zu beobachten ist, bestätigt sich auch hier:
die ursprünglich physischen Kräfte, die aus den Naturerscheinungen
erwachsenen Mythen steigern sich mehr und mehr in das Bereich des
geistigen Lebens. Ob es sich im idg. Mythus um den Regen handelte, den
der Gott aus der Gewitterwolke hervorlockte, lassen wir dahingestellt.
Zu Kwasirs Entstehung bietet die des Orion entfernte Ähnlichkeit. Bei
Hyrieus kehrten drei Götter, Zeus, Poseidon und Hermes ein, empfingen
Gastmahl und stellten ihm eine Bitte frei. Er wünschte sich einen
Sohn, hatte aber nach dem Tode seiner Gattin gelobt, sich nicht wieder
zu vermählen. Da vereinigten die Götter ihr Wasser, vermischten
es mit dem Staube der Hütte und erschufen den Orion.[420] Besteht
ein Zusammenhang, so stammt er natürlich nicht aus urverwandter
Überlieferung, sondern aus später gelehrter Übertragung. Endlich
begegnet noch ein alter Märchenzug, wie Bolwerk die neun Mähder ums
Leben bringt. Schon Kadmos und Iason veranlassen die aus der Saat der
Drachenzähne gewachsenen Krieger durch einen Steinwurf in ihre Mitte zu
wechselseitigem Mord; ebenso macht es das tapfere Schneiderlein mit den
zwei Riesen.

* * * * *

Einer nicht recht verständlichen Strophe der Hǫvamǫl zufolge empfing
Odin Weisheit von einem Zwerge Namens Thjodreyrir, der „vor Dellings
Thüren“ d. h. im Tageslicht, bei aufsteigendem Tage Zauber sang:

159 Kraft sang er den Asen, den Elben Tüchtigkeit,
Hohe Weisheit dem Hroptatyr.[421]

* * * * *

Noch weniger klar ist die Stelle im Harbardslied:

Thor:

43 Woher nur holst du diese höhnischen Worte,
Wie ich höhnischer nimmer gehört sie habe?

Harbard:

44 Ich holte sie von den Männern, den hochbejahrten,
Die in den Hügeln der Heimat wohnen.

Thor:

45 Da gibst du den Gräbern einen guten Namen,
Wenn du sie Hügel der Heimat nennst.[422]

Wer unter diesen alten Männern gemeint ist, Elbe oder Tote, also wol
seelische Geister, lässt sich nicht bestimmen. Man erwartet eher, dass
Odin irgend welche verborgene Weisheit dort erlangt, als nur Hohnworte.

+Odins Verwandtschaft und Odins Namen.+

Den nordischen Skalden ist Odin der höchste und älteste der Asen. Er
waltet über alle Dinge, und wie mächtig auch die andern Götter sind,
so dienen sie ihm doch alle wie Kinder dem Vater. In aufsteigendem
Aste ist ihm ein Stammbaum ersonnen, der aufs engste mit der
Schöpfungsgeschichte zusammenhängt. Er ist Sohn des Bur, des Sohnes des
Buri. Bur (Bor) und Buri bedeuten „_Sohn_“, haben also ursprünglich
gar nicht den Wert eines Eigennamens. Bur nahm Bestla (Bastbinderin?)
des Riesen Bolthorn Tochter zur Frau.[423] Odins Brüder heissen Wili
und We, die eine Zeitlang sein Reich und sein Weib inne hatten. Odins
Gattin ist Frigg, ihr Sohn Baldr. Mit Jord, der eignen Tochter zeugt
Odin Thor. Andere Söhne hat er von Rind, Gunnlod, Grid oder Hlodyn,
Skadi. Odins Verwandtschaft ist nordische, ziemlich junge Erfindung. In
Odins Sippe begegnen die Begriffe Sohn, Wille, heilig. Sie entspringen
der Trinität, wo der Gottessohn auch Gottes Wille (_voluntas dei_)
heisst. We, der Heilige, zielt auf den heiligen Geist. Odins Namen
Har, der Hohe, Jafnhar, der Gleichhohe, Thridi, der Dritte weisen auf
denselben Ursprung: altus, altissimus ist Gott, der Sohn ist mhd.
_ebenhêr_, der heilige Geist wird oft kurzweg die dritte Person, der
Dritte genannt. Die Namen verharren in abstrakter Leblosigkeit, nur
Odin handelt.

Die nordischen Dichter legen Odin eine Menge von Eigennamen bei,
in denen seine gesamte Wirksamkeit teilweise auch nach Seiten, die
uns wegen mangelnder Überlieferung nimmer verständlich sind, zum
Ausdruck gelangt.[424] Als Allvater, Vater der Menschen (_aldafađir_,
_aldagautr_), Allwaltender, Allmächtiger ist er nicht ganz ohne
christlichen Einfluss seiner Machtstellung nach gekennzeichnet. Ebenso
sind seine Namen _Hávi_[425], der hohe, _Jafnhár_, der gleich hohe,
_Tveggi_, der zweite, _þrídi_, der dritte (aus der Dreieinigkeit),
_Haptaguđ_, Gott der Götter aufzufassen. Odins Beziehungen zu
Heerfahrt, Kampf und Walfall enthalten die Namen _Heervater_,
_Herteitr_, der Heerfrohe, _Hertýr_, Heeresgott, _Herjan_, Heerführer,
_Herblindi_, Heerverblender, _Hjálmberi_, Helmträger, _Siegvater_,
_Sigtýr_, _Sigmundr_, _Sigtryggr_, siegestreu, _Siggautr_, _Walvater_,
_Valgautr_, _Atríđr_, _Fastríđr_, der gewaltige Anreitende, _Viđurr_
(Odin sagt selber, _hétomk Viþorr at vígom_, Grimn. 49). Als Rabengott,
_hrafnaguđ_, _hrafnfreistađr_ erscheint er seiner Raben wegen, als
_drauga dróttinn_, Beherrscher der Gespenster, _hangaguđ_, _heimþinguđr
hanga_, _hangi_, Gott der Gehängten, weil er das wilde Heer führt.
_Farmaguđ_, _farmatýr_, Gott der Frachten, zeigt Odin als Beschützer
des Handels, vermutlich in seiner Eigenschaft als Windgott. _Viđrir_,
der Wetterer, _Váfuđr_, der Schwebende, _Svipall_, der Bewegliche,
_Þundr_, der Schwellende, _Ómi_, Rufer, Lärmer, können auf den
Sturmgott zielen. _Geiguđr_, der Schreckliche, ist ein Name Odins und
eine Benennung des Sturmwindes. Häufig begegnet _Yggr_ (_Uggerus_ bei
Saxo), der Schreckliche. Den Wanderer zeigen die Namen _Gangráđr_,
_Gangleri_, _Vegtamr_, weggewohnt, _Víđforull_, Weitfahrer, sein
Aussehen _Langbarđr_, Langbart, _Hárbarđr_, Graubart, _Síđskeggr_,
Langbart, _Siđgrani_, Langbart, _Síđhottr_, mit herabhängendem Hut,
_Blindr_, der Blinde, _Heklumađr_ (vgl. hakulberand), Mantelträger,
_Grímr_, _Grímnir_, der Verlarvte, _Bileygr_, der Mildäugige,
_Báleygr_, der Flammenäugige. Auf Odins Weisheit, die oft Trug
birgt, deuten _Fjǫlsviđr_, vielwissend, _Glapsviđr_, trugwissend,
_Skollvaldr_, Trugwalter, _Hvatráđr_, scharfsinnig, _Sađr_, wahr,
_Sanngetall_, wahres ahnend, _Gǫndlir_, Träger des Zauberstabes (?),
_Oski_, Wunsch, Erwünschtes verleihend. _Ari_, Adler, _Arnhǫfđi_,
adlerhäuptig, spielen wol auf Odins Verwandlungen an, wenn er nach
SE. als Adler dem Suttung entflieht; da _Ofnir_ und _Sváfnir_ auch
Schlangennamen sind (Grimn. 34), könnte Odins Wurmgestalt damit gemeint
sein. _Vakr_, der Wachsame, _Þekkr_, der Willkommene, _Þrjótr_, der
Hartnäckige, schildern besondere Sinnesart. _Njótr_, der Geniesser,
bezeichnet den Gott als Empfänger der Opfer. Namen wie _Hroptr_,
_Hvedrungr_, _Hnikar_, _Hnikuđr_, _Jalkr_, _Jólnir_ u. a. entziehen
sich der Deutung. Dieselben Namen gehören zuweilen auch andern Wesen
und es ist schwer auszumachen, wohin der Name von Rechts wegen zuerst
gehört. Viele Namen haften an besonderen Sagen und sind wol mit diesen
entstanden. So berichtet Odin selber im Grimnirlied 49:

Grimnir hiess ich in Geirröds Halle
Und bei Asmund Jalk,
Kjalar damals, als ich die Kufen zog,
Bei den Thingversammlungen Thror,
Widur im Wirbel des Streits.

Von diesen Sagen ist uns nur die von Grimnir bekannt, wo Odin eben als
Grimnir verlarvt bei Geirröd einspricht. Selten passt der Name so zur
Sage wie hier.

* * * * *

Odins Art schildern trefflich die Verse:

Lasst uns Heervater bitten, seine Huld zu gewähren,
Der gern dem Gefolge sein Gold spendet;
Dem Hermod gab er Helm und Panzer,
Ein schneidiges Schwert schenkt er dem Sigmund.

Dem einen gibt Sieg er, dem andern Schätze,
Weisheit vielen und gewandte Rede;
Dem Seemann Fahrwind, dem Sänger Dichtkunst,
Männliche Thatkraft manchem Helden.[426]

Alles, was aus den einzelnen und verstreuten Überlieferungen zu
erfahren war, enthalten diese Worte, die uns ein Gesamtbild Odins
geben, des Gottes der Helden und Sänger.

Uhland (Schriften 7, 345) schildert Odins Art: Von allen Asen und
von allen Wesen der Götterwelt äussert Odin weit die mächtigste und
allgemeinste Wirkung in der Heldensage. Wie er die Wolsungensage vom
Anfang bis zum Ende durchschreitet, so können wir durch viele andere
Sagenreihen seine Spur verfolgen. Seine Erscheinung ist von der Art,
dass er auch dort, wo sein rechter Name verschwiegen bleibt, doch immer
leicht zu erkennen ist. Einäugig, alt und bärtig, in Hut und Mantel
gehüllt, tritt er unerwartet und ungekannt in die Königshalle, oder
steht plötzlich an der Seite des einsamen Heldensohnes, oder verlangt
vom Vorgebirge aus in das vorübersegelnde Schiff aufgenommen zu werden.
Auch diese irdische Erscheinung steht in Übereinstimmung mit seinem
göttlichen Wesen; einäugig ist er, weil er sein andres Auge um einen
Trunk aus Mimirs Weisheitsbrunnen zum Pfand gesetzt; alt erscheint er
als der Vater der Götter und Menschen; verhüllt und unter andern Namen
geht er auch in der Götterwelt aus, die Weisheit der Riesen und der
unterirdischen Wolwen zu erkunden. Er nimmt auch die Gestalt eines
bestimmten Menschen an, so diejenige des im Strom verunglückten Bruni,
des Ratgebers Harald Hildetands. Als ein Bauer, Hrani, bewirtet er den
König Hrolf Kraki.

So wie wir Odin in der Göttersage von zweierlei Seiten betrachtet, als
den Forschenden und Kundigen und als den Wirkenden und Kämpfenden,
so stellt er sich auch in seiner irdischen Thätigkeit nach beiderlei
Beziehungen dar. In der ersteren tritt er als Gest auf, legt dem König
Heidrek Rätsel vor, oder versucht noch als Nornagest die christlichen
Könige, singt und sagt die Kunden aus der alten Heldenzeit. Er, der
in Asgard mit Saga aus goldenen Schalen trinkt, ist auf Erden selbst
ein Sagenerzähler und wie er selbst zu singen versteht, wie andere
reden, so verleiht er auch Starkad die Gabe der Dichtkunst. Noch viel
mannigfacher ist seine irdische Wirksamkeit in der andern Beziehung,
als Kampf- und Heldengott. Er wird selbst Stammvater kriegerischer
Geschlechter und unermüdlich geht er darauf aus, Helden zu erwecken und
auszurüsten, Zwietracht und Kampf anzustiften. Er stösst das herrliche,
aber streiterregende Schwert in den Baumstamm des Wolsungenhauses,
teilt Starkad gute Waffen zu, hilft Sigurd das beste Ross auswählen,
berät ihn und Frotho beim Drachenkampf, bringt den flüchtigen Hadding
auf dem Rosse Sleipnir hoch über dem Meer nach seiner Heimat und stärkt
ihn mit Speise, lehrt Hadding, Sigurd, Harald Hildetand und dessen
Gegner Hring die keilförmige Schlachtordnung, prüft als Bauer Hrani die
Kämpfer Hrolfs, die auf seinem Hofe eingekehrt, durch Frost, Feuer und
Durst, er hat Utstein, dem Recken Halfs in der Jugend das harte Herz
in der Brust gebildet (Fornald. S. 2, 51). Er trägt als Bruni zwischen
verwandten Königen zwisterregende Botschaft. Er waltet der Blutrache
und leiht dazu dem Dag seinen Speer. In der Schlacht erscheint er bald
hilfreich, bald seinen eignen Günstlingen verderblich. So schwingt er
dem greisen Sigmund den Speer entgegen und erschlägt den König Harald
mit der Keule. Er lässt sich von denen, die er begabt und auszeichnet,
wie von Harald und von Sigurd, König Ragnars Sohne, für dessen Heilung
die Seelen aller von ihnen Erschlagenen verheissen, er weckt eine Welt
von Kämpfern und rafft sie heerweise dahin. Er entsendet die Walküren
zu Jünglingen, um den schlummernden Heldengeist anzufachen; er beruft
die Totwunden durch ihre Botschaft zu sich. Es ist überall derselbe
Grund, warum Odin Helden und Heldenstämme pflegt, waffnet, wunderbar
begabt, warum er sie anfeindet, aufreizt, verderbt. Nicht leere Lust
am Tode der Tapfern treibt ihn, er bedarf ihrer, der Kampferprobten zu
jenem grössten und ungeheuren Kampfe, welcher der Welt und den Göttern
selbst Untergang droht.

So lebt Odin in der Vorstellung nordischer Skalden des 9. und 10.
Jahrhunderts, sein Geist belebt und erregt in gleicher Weise Götter und
Menschen.

V. Heimdall.

Heimdall ist eine rätselhafte Gestalt. Was von ihm überliefert ist,
klingt märchenhaft. Das Dunkel, das über ihm schwebt, war bisher noch
nicht befriedigend zu lichten. Eine Hauptschwierigkeit, mit welcher
die Erklärung zu kämpfen hat, liegt in den mangelhaften Nachrichten
über sein Wesen und die mit ihm verknüpften Sagen. Von letzteren sind
nur unverständliche Auszüge und Anspielungen bekannt. Es hält schon
schwer, nur die breiteren Grundlagen dieser Überreste mit annähernder
Wahrscheinlichkeit zu erschliessen; sie mit Sicherheit auf ihren
Ursprung zurückzuführen ist vollends unmöglich. Von Heimdall war ein
Gedicht vorhanden, der _Heimdallargaldr_, auf welches Snorri zweimal
(SE. 1, 102 und 264) verweist. Der Skald Ulf Uggason erwähnt Heimdall
in der Húsdrápa (zwischen 975 und 980). Ausserdem begegnet Heimdall in
den Eddaliedern. Also waren Sagen über ihn im 9. und 10. Jahrhundert
jedenfalls vorhanden. Über den Kreis der norwegisch-isländischen
Skalden drang Heimdall nicht hinaus, nirgend sonst ist eine Spur von
ihm nachweisbar.

Heimdall wird als „der über die Welt Glänzende“[427] oder „der
Hellglänzende“[428] erklärt, als Lichtgottheit. Wie Baldr heisst
auch er gern der weisse, leuchtende As. Als den Gott, dem überall
die Frühe, der Anfang angehört, bezeichnete ihn Uhland (Schriften 6,
14). Darum ist er der geborene Feind Lokis, der das Ende der Welt
herauf führt. Das Geheimniss, das um ihn webt, lässt ihn vielleicht
bedeutungsvoller erscheinen, als einen hohen, später verdunkelten und
zum Markwart des Himmels erniedrigten Lichtgott. In Heimdall soll
eine besondere Seite des Tiuȥ, sich verkörpern. Ist Tiuȥ der Herr des
Tages- und Himmelslichtes überhaupt, so wird in Heimdall nur ein Teil
der Lichtmacht persönlich, das Frühlicht, der anbrechende Tag. Mit
dieser Auffassung lassen sich zur Not einige der überlieferten Züge
in Einklang bringen. Andere sehen in Heimdall nur den vergöttlichten
Regenbogen. Aus dem durch die Welt leuchtenden Bogen sei der Wächter
dieser Götterbrücke erwachsen, der lichte weithinschauende As, der in
den Himmelsbergen, den Wolken wohne.[429]

Seiner Erscheinung nach steht Heimdall nahe zu Tiuȥ und seinen
Sprösslingen. Er ist mit dem Schwerte bewehrt und reitet ein Ross mit
goldglänzender Mähne. So ritt er zu Baldrs Leichenbrand.[430] Snorri
entwirft aus den vereinzelten Zügen dieses Gesamtbild von ihm:

Heimdall heisst einer; er wird der weisse Ase genannt und ist gross
und heilig. Er wurde von neun Jungfrauen geboren, die alle Schwestern
waren. Er führt auch den Namen Hallinskidi und Gullintanni. Seine Zähne
sind von Gold; sein Ross heisst Gulltopp. Er wohnt bei der Brücke
Bifrost an dem Orte, der Himinbjorg heisst. Da er der Wächter der
Götter ist, so sitzt er dort am Rande des Himmels, um die Brücke gegen
die Bergriesen zu hüten. Er bedarf weniger Schlaf als ein Vogel und
sieht bei Nacht ebenso gut als bei Tag, hundert Meilen weit. Er kann
auch hören, dass das Gras auf der Erde und die Wolle auf den Schafen
wächst, sowie überhaupt alles, was einen Laut von sich gibt. Er besitzt
das Horn, welches _Gjallarhorn_ heisst, und seinen Ton kann man in
allen Welten hören.[431]

Unter den himmlischen Hallen, welche das Grimnirlied aufzählt, wird
Himinbjorg als die dem Heimdall geweihte bezeichnet; in behaglichem
Hause trinkt dort der Wächter der Götter vergnügt den guten Met. Snorri
(Gylfag. Kap. 17) fügt hinzu: Dieser Saal steht am Rande des Himmels
am Brückenkopfe, wo Bifrost den Himmel erreicht. Unter „Himinbjorg“,
den Himmelsbergen sind wol Berge zu vermuten, die hoch in den Himmel
hineinragen.[432] Bedenkt man, dass die Riesen im Hochgebirge hausen
und von hier aus nach dem Reiche der Himmlischen spähen, so begreift
man, dass über und auf den höchsten Gipfeln von den Göttern ein Wächter
eingesetzt ist, der täglich aufs neue mit dem anbrechenden Lichte die
Nachtunholde verscheucht und endlich, da das Unheil nimmer abzuwenden
ist, mit Horneston zum Kampfe ruft.

Über sein Wächteramt, das ihn zum ständigen Ausharren in allen Unbilden
des Wetters zwingt, spottet Loki, in Urzeiten sei ihm ein leidiges Loos
auferlegt worden, immer müsse er mit feuchtem Rücken sein und wachen
als Wächter der Götter.[433] Als Wächter führt Heimdall ein Horn. Sein
Ertönen ist vom Weltbaum abhängig. Der gellende Ton des Gjallarhornes
verkündigt das Ende; laut bläst er in die Lüfte. Die Weltesche
erzittert und der alte Baum rauscht.[434]

Vom Heimdallsgaldr hat Snorri (Gylfag. Kap. 27) zwei Zeilen bewahrt,
worin der Gott sagt:.

Mädchen neun waren Mütter mir,
Ich lag neun Schwestern im Schooss.

Im Hyndlalied steht mehr über Heimdalls wunderbare Geburt und Kindheit:

36 Einer wurde in der Urzeit geboren,
Strotzend von Kraft aus dem Stamm der Götter;
Es gebaren den Sprossen, den speerberühmten[435]
Neun Riesentöchter am Rand der Erde.

38 Gjalp gebar ihn, Greip gebar ihn,
Es gebar ihn Eistla und Eyrgjafa,
Es gebar ihn Ulfrun und Angeyja,
Imd und Atla und Jarnsaxa.

[39 [436] Die Erdkraft wars, die den Edlen ernährte,
Eiskaltes Meer und des Ebers Blut.]

[40 [437] Es ward einer geboren, besser als alle,
Die Erdkraft wars, die den Edlen ernährte;
Als Herrscher, sagt man, sei der hehrste er,
Der allen Geschlechtern vereint durch Verwandtschaft.]

Neun Riesenmädchen sind genannt mit Namen, welche auf die Eigenschaften
der Meereswogen hinzudeuten scheinen, Gjalp die Brausende, Greip
die Umkrallende, Eistla die rasch Dahinstürmende, Eyrgjafa die
Sandspenderin, Ulfrun die Wölfische, Angeyja die Bedrängerin, Imd die
Dunstige, Atla die Furchtbare, Jarnsaxa die mit dem Eisenschwerte
(die schneidende Kälte). Auch der Meeresgöttin Ran sind neun
Töchter zugeschrieben.[438] Die Neunzahl bezieht sich auf den
Seemannsaberglauben über die Aufeinanderfolge von Wellen verschiedener
Stärke und Färbung, wie er noch heute vorkommt. Darf man die neun
Mütter Heimdalls mit den neun Wogenmädchen gleichsetzen, so wäre der
Gott als Sohn der Meereswellen bezeichnet und vielleicht zu deuten
als der am Himmelsrand übers Meer aufleuchtende Tag. Die Strophen
entstammen der kleinen Vǫlospǫ́, welche in Trümmern ins Hyndlalied
eingesprengt ist. Dieses Gedicht ist ziemlich jung. Will man die
mythische Deutung gelten lassen und versteht man unter den Riesinnen
am Himmelsrand Wogenmädchen, so wäre wol ost- oder südisländischer
Ursprung der Sage anzunehmen, da für die dort Ansässigen der Tag aus
den Meereswogen auftaucht. Denkt man aber unter den neun Riesinnen
Bergbewohnerinnen, dann könnte die Sage in Norwegen entstanden sein: am
Himmelsrand auf Bergen wird der junge Tag geboren.

Heimdall wird einmal der dümmste der Asen (_heimskastr ása_)
genannt.[439] Ob dieser Vorwurf in alter Sagenüberlieferung begründet
war, ob Heimdall zu den „Vertretern des Stumpfsinns“ im Götterkreis
etwa gleich Hoenir gehörte, oder ob nur ein boshaftes Wortspiel mit
seinem Namen vorliegt, lässt sich nicht entscheiden. Heimdall heisst
bei den Skalden Feind des Loki (_Lokadólg_), Sucher des Halsbandes
der Freyja (_mensœkir Freyju_), Besucher der Wogenklippe und des
Singasteines (_tilsœkir Vágaskers ok Signasteins_). Dort nämlich
kämpfte er mit Loki um das Brísingamen, das Halsband der Göttin. Dabei
waren beide in Robbengestalt.[440] Der Skald Ulf Uggason behandelte
diese Sage in einem längeren Gedicht, wovon nur wenige Verse erhalten
sind: der erfahrene berühmte Wächter des Götterpfades rang am
Singastein mit dem verschlagenen Sohne des Farbauti, bevor der mutige
Sohn der neun Mütter die schöne Meerniere (das aus Bernstein oder
Perlen bestehende Geschmeide) gewann.[441] Die zu Grunde liegende Sage
erschliesst Müllenhoff[442] also: „Nach einer schon aus dem 10. Jahrh.
durch die Húsdrápa vollständig bezeugten nordischen Überlieferung stahl
Loki das Brísingamen und verbarg es hinter oder auf einer Meeresklippe
fern im Westen, wie man der nordischen Anschauung gemäss annehmen muss,
aber Heimdall, der allezeit am Rande des Himmels wachende Hüter des
Zugangs zum Reiche der Götter, schlich sich hinzu in Robbengestalt und
brachte es nach einem Streit mit dem in gleiche Gestalt verwandelten
Loki der Freyja wieder.“ Müllenhoff deutet: „Der Morgenröte tritt
die Abendröte gegenüber. Mit der Abendröte hat Loki der am Morgen
erschienenen Göttin das Halsband gestohlen. Der Gott aller Frühe bringt
es zurück. Die Robbengestalt ist nur Hülle der wahren Gestalt der
zwei Götter.“ Die alte Feindschaft kommt beim letzten Weltkampfe zum
Austrag, wo die beiden wieder einander gegenüber stehen. Darein ist
eine wunderliche Schwertsage verflochten.

Heimdall wird ein Schwert zugeschrieben, „_hǫfud_“, Haupt genannt.
Damit hat es eine besondere Bewandtniss, die zweifellos im verlorenen
Heimdallsgaldr erklärt wurde. Thatsache ist, dass die Skalden in ihrer
Bildersprache die Begriffe „Heimdalls Schwert“ und „Haupt“ gleichwertig
gebrauchen. Das geht deutlich aus Snorris Worten hervor: „Heimdalls
Schwert heisst Haupt, so ist gesagt, dass er von einem Manneshaupte
durchbohrt wurde. Davon ist im Heimdallsgaldr geredet und dann wird
‚Haupt‘ der Tod Heimdalls genannt; denn das Schwert ist des Mannes
Tod.“[443] Die Skalden haben aus dem Wortspiel Nutzen gezogen; sie
setzen „Haupt“, den Namen für den Begriff Schwert ein, und dadurch
entsteht eine recht dunkle und schwierige Kenning. Statt einfach zu
sagen: Heimdall wurde vom Schwerte durchbohrt, heisst es: Heimdall
wurde vom Haupt durchbohrt. Nach beliebter Skaldenart wird mit dem
Begriff „_Haupt_“, der ja nur unter ganz bestimmten Verhältnissen
Schwert ausdrücken kann, gespielt. Grettir will einmal sagen: ich
werde mein Haupt bergen; dafür gebraucht er das verschrobene Bild:
ich werde „Heimdalls Schwert“ bergen.[444] Wird nach dem verlorenen
Liede Heimdall von „Haupt“ durchbohrt, so kann damit nur gemeint sein:
er fällt durch seine eigene Waffe. Im letzten Kampf ficht Loki, der
alte Feind des Gottes, mit Heimdall und beide töten sich gegenseitig.
Danach muss man annehmen, Loki führt in diesem Kampfe „Haupt“, das auf
irgend welche Weise in seine Hand kam. Götter und Helden erliegen oft
nur einer einzigen, bestimmten Waffe, die ihnen selbst gehörte, die
der Gegner listig sich erwarb. Vielleicht war es auch mit Heimdall
so. Müllenhoff hat sich bemüht, das Rätsel mit Hilfe dieser Sage zu
lösen. Sein Ergebniss entbehrt freilich überzeugender Beweiskraft. Aber
vorläufig ist es die einzige, annehmbare Auslegung. Die verlorene Sage,
aus welcher die seltsame Kenning „Haupt“ gleich „Heimdalls Schwert“
geflossen ist, erschliesst er so: Hauptschwert, das überlegene,
vorzüglichste Schwert heisst Heimdalls Waffe. Er führt es lange, bis es
in die Hand seines Feindes, des Loki übergeht. Mit gewechselten Waffen
fechten die Gegner den letzten Kampf aus, und vom eigenen Schwert
durchbohrt fand Heimdall den Tod. So mag im verlorenen Lied erzählt
worden sein.

Hohe und niedere Kinder Heimdalls heissen die Menschen. Man erinnert
sich, dass schon die Germanen zur Zeit des Tacitus die vornehmsten
Volksstämme als Abkömmlinge des höchsten Gottes betrachteten. An die
Vorstellung, dass Heimdall der Stammvater des Menschengeschlechtes
sei, knüpfte um 900 ein norwegischer Dichter an und erzählte, wie
Heimdall unter dem Namen _Rig_ die Welt durchwanderte, bei drei
Ehepaaren nach einander einkehrte und die drei Stände, Knechte, Bauern,
Jarle, die vortrefflich und anschaulich geschildert werden, erzeugte.
Aus dem Adel erhebt sich der König, in welchem die menschliche
Ständeordnung gipfelt. Das Gedicht scheint zur Verherrlichung Haralds
des Schönhaarigen verfasst, der das norwegische Königtum zu bisher
ungekanntem Ansehn brachte. In Norwegen herrschte also jedenfalls im
10. Jahrhundert der Glaube, dass Heimdall die Menschen erzeugt und
in Stände geordnet habe. Das Bestehende wird auf göttliches Gesetz
zurückgeführt.[445]

Das Geheimniss, in das Heimdall gehüllt ist, würde vielleicht ähnlich
wie bei Baldr aus fremden Einwirkungen Aufhellung erfahren. Der
Schwertgott auf den Himmelsbergen mahnt an den das Paradies mit dem
Schwert hütenden Engel. Heimdalls Kampf mit Loki vergleicht sich
dem Kampfe Michaels mit dem Drachen oder Satan. Auch dass Heimdall
bläst, wenn Surtr naht, erinnert an das Horn des Engels beim jüngsten
Gericht.[446] Nicht Heimdalls Wächteramt und Hornblasen an und für
sich soll aus fremden Einflüssen erklärt werden, aber dass er am
Eingang des Himmels wacht und zum Gericht bläst. Dass an eine nordische
Göttergestalt christliche Engelsvorstellungen sich anschlössen, ist
sehr wol möglich. Ist einmal die Frage über fremde Einflüsse in der
nordischen Mythologie entschieden, so dürfte wol auch Heimdalls Gestalt
deutlicher vor uns treten.

VI. Balder.

1. Seine Art und Erscheinung.

Baldr, der Leuchtende[447] weist schon in seinem Namen auf seinen
Ursprung, er ist ein Lichtgott wie Heimdall und Tiuȥ. Er ist ein
kühner Ritter, seines Rosses Huf weckt Quellen auf; aus solcher Sage
stammt wol der Name Baldersbrönd, Baldrs Brunnen in Seeland. Saxo
erzählt freilich nur, Balder habe nachgraben lassen und neue Quellen
eröffnet.[448] Das Ross folgt dem toten Gott auf den Holzstoss. Baldr
besitzt auch ein Schiff. Von seinen Waffen ist nirgends die Rede.
Ist er aber aus Tiuȥ abgezweigt, so gebührt ihm das Schwert und der
Goldhelm. Baldr ist der Sohn Odins und der Frigg. Wali-Bous und Hermod
werden als Odins Söhne Baldrs Brüder genannt. Als Ase ist auch Hod
Odins Sohn (SE. 1, 554 u. 556), aber nirgends wird er als Bruder Baldrs
betont, was namentlich bei Baldr und Wali-Bous geschieht.

In Breidablik (Breitglanz) hat Baldr sich den Saal erbaut; in diesem
Lande herrschen die wenigsten Frevel.[449] Von dem Beherrscher des
strahlenden Glanzes sagt Snorri: Ein Sohn Odins ist Baldr der Gute
und von ihm ist nur Gutes zu berichten. Er ist der beste Gott und
alle loben ihn. Auch ist er so schön von Ansehn und so weiss, dass
ein heller Glanz von ihm ausgeht. Darum hat man auch eine Blume, die
weisser ist als alle übrigen, mit Baldrs Wimper verglichen. Darnach mag
man sich vorstellen, wie schön sein Haar und sein Körper beschaffen
sind. Er ist der weiseste der Asen, versteht am schönsten zu reden und
übt am liebsten Barmherzigkeit; doch ist das Eigentümliche dabei, dass
keiner seiner Urteilssprüche in Kraft bleibt. Er wohnt an dem Orte, der
Breidablik heisst; der ist am Himmel belegen und an jener Stätte darf
nichts Unreines sich finden.[450]

2. Die norwegisch-isländische Baldrsage.

Die Wolwa sagt: Ich sah Baldr, dem blutigen Gotte, Odins Sohne das
Schicksal entschieden: es stand hoch über dem Feld gewachsen die schöne
schlanke Mistel (_mistel-teinn_). Aus diesem Stamme, der dünn aussah,
ward ein gefährliches Unglücksgeschoss; Hod that den Schuss. Bald aber
wurde Baldrs Bruder geboren, eine Nacht alt kämpfte Odins Sohn. Er
wusch nicht die Hände, noch kämmte er das Haupt, bevor er Baldrs Feind
auf den Holzstoss brachte. Frigg klagte über Walhalls Weh in Fensalir
(Vol. 32/4). Wie die Seherin von der neuen Welt und ihrer Herrlichkeit
Kunde gibt, da sagt sie:

Vol. 62. Auf unbesätem Acker werden Ähren wachsen,
Alles Böse schwindet, denn Baldr erscheint.
Hropts Siegesburg beziehen Hod und Baldr.

Die in der früheren Welt sich befehdet und ums Leben gebracht, wohnen
versöhnt und einträchtig nachmals bei einander. Die Liebe hat den
wilden Hass überwunden. Dass Loki Baldrs Tod verschuldet, wol dadurch,
dass er dem blinden Hod das Geschoss gab und das Ziel wies, geht
aus seinen prahlenden Worten der Frigg gegenüber hervor: ich hab’s
verschuldet, dass du Baldr nimmer zur Burg reiten siehst (Lokas. 28).
Ein besonderes nach der Vǫlospǫ́ und Þrymskviþa verfasstes Lied, das
aber vielleicht doch noch ins 10. Jahrh. fällt[451], erzählt von
schlimmen Träumen, welche Baldr plagten. Da ritt Odin zur Hölle und
weckte die Wolwa aus dem Grabe, um die Zukunft zu erfragen. Für Baldr
steht in den Sälen der Hel der Met gebraut, für ihn sind die Bänke
mit Ringen bedeckt, die Dielen mit Gold belegt. Die Asen sind aller
Hoffnung bar. Hod sendet den Baldr zur Hel, doch Wali, den Rind dem
Odin im Westen gebiert, wird eine Nacht alt Hod zum Holzstoss bringen
und Baldr rächen. Das ist der Wolwa Weissagung.

In der zwischen 980 und 990 verfassten Húsdrápa beschrieb der Skald
Ulf Uggason Baldrs Leichenbrand, wie Freyr auf seinem goldborstigen
Eber, Heimdall auf seinem Hengste heranritt. Odin kam angeritten von
Raben und Walküren begleitet. Die Riesin (Hyrrokin) machte das Schiff,
auf dem Baldr lag, flott, aber Odins Berserker brachten ihr Reittier
(den Wolf) zu Fall. Im Preislied auf Eirik (um 950) sagt Odin: Alle
Bankdielen erkrachen, als ob Baldr zurück zu Odins Sälen kehrte. Diese
Stellen zeigen, dass die Sage von Baldr im 10. Jahrb. allbekannt und
beliebt war, alle wesentlichen Züge, welche Snorris schöner Bericht
zusammenfasst, stehen schon in der älteren Skaldendichtung fest.
Aus dem Ende des 12. Jahrb. stammt eine Strophe des Bischofs Bjarni
Kolbeinsson auf den Orkneys, worin erwähnt wird, dass alle Wesen über
den toten Baldr weinten.[452] In der Wissenswette, welche Odin mit
Wafthrudnir eingeht, fragt er zuletzt:

Was sagte Odin ins Ohr dem Sohne,
Ehe man ihn auf den Holzstoss hob?[453]

Niemand weiss das Geheimniss, als Odin allein. Nirgends wird der
Schleier gelüftet und Deutungen sind müssig. Im Lied von Hyndla 30
taucht die junge, gelehrte Meinung auf, wie Baldr auf den Holzstoss
sank, sei die Zahl der Asen auf elf herabgesunken. Wali rächte Baldr
und erschlug seines Bruders Mörder.

In den isländischen Quellen tritt Baldr vor allem als der leidende
Gott auf. Sein Tod ist das Vorspiel zum Untergang der Götter. Umso
wertvoller im Verein mit dem, was Saxo von Baldr weiss, sind solche
Stellen, nach denen Baldr als kühner Held, nicht bloss als sterbender
Unschuldsgott erscheint. Dem lästernden Loki hält Frigg entgegen:

Lokas. 27 Hätt ich innen in Ägirs Halle
Einen Sohn von Baldrs Sinn,
Den Ausgang nicht fandst du von der Asen Kindern,
Eh du zornig den Zweikampf erprobt.

Im Lied auf Iwar Widfadmi wird der tapfere Halfdan mit Baldr
verglichen, woraus zu schliessen ist, dass auch Baldr für heldenkühn
galt.[454]

Baldr wurde von gefahrdrohenden Träumen geängstigt und sagte es den
Asen. Da nahm Frigg alle Dinge in Eid, dass sie Baldr nicht schadeten,
Feuer, Eisen und Wasser, Erze und Steine, Bäume und Krankheiten und
Tiere, Vögel und giftige Würmer. Als nun dieses geschehen war, begannen
die Asen ein Spiel mit Baldr: er stellte sich auf den Thingplatz
und nun sollten die einen nach ihm schiessen, die andern nach ihm
schlagen, die dritten ihn mit Steinen werfen. Nichts von alledem
that ihm Schaden. Als Loki dies sah, gefiel es ihm übel. Er nahm
die Gestalt eines Weibes an, begab sich zu Frigg nach Fensalir und
fragte, ob sie wisse, was die Götter auf dem Thingplatze vornähmen.
Sie erwiderte, dass alle nach Baldr schössen, dass er aber nicht
verletzt werden könne. Weder Waffen noch Bäume können Baldr den Tod
bringen, sagte Frigg, denn von allen habe ich Eide empfangen. Da
fragte die Frau: Haben alle Dinge Eide geleistet, Baldr zu schonen? Da
antwortete Frigg: Ein Pflanzenschössling wächst im Westen von Walhall,
der Mistelteinn heisst; dieser schien mir zu jung, um ihn in Eid zu
nehmen. Da entfernte sich die Frau, Loki aber ging hin, fasste den
Mistelzweig und riss ihn heraus. Dann ging er zum Thingplatz. Hod stand
ganz hinten im Kreise der Männer, denn er war blind. Da sprach Loki
zu ihm: Weshalb schiessest du denn nicht nach Baldr? Jener erwiderte:
Weil ich ihn nicht sehen kann und überdies keine Waffe habe. Loki
sprach: Thue wie die andern Männer auch und schiesse nach Baldr, ich
werde dir die Richtung weisen. Schiesse auf ihn mit dieser Gerte. Hod
nahm den Mistelzweig und schoss nach Baldr und durchbohrte ihn. Baldr
fiel tot nieder. Das ist das grösste Unglück bei Göttern und Menschen.
Die Asen waren sprachlos und vermochten keine Hand zu regen, einer
schaute den andern an, und es erfasste sie Grimm wider den, der das
veranlasst hatte, doch konnten sie an der Friedenstätte nicht Rache
üben. Alle waren vom heftigsten Schmerz ergriffen, am meisten Odin;
gesprochen wurde nicht, desto mehr geweint. Als die Götter zu sich
kamen, fragte Frigg, wer von den Asen sich dadurch ihre Huld erwerben
wolle, dass er nach Hels Reich hinunter ritte, um Baldr durch Lösegeld
zurückzuerlangen. Hermod, Odins Sohn, machte sich auf und ritt auf
Sleipnir hinab. Die Asen nahmen Baldrs Leiche und führten sie zur
See. Hringhorni hiess Baldrs Schiff, aller Schiffe trefflichstes.
Das wollten die Götter flott machen, um Baldrs Holzstoss darauf zu
schichten; aber das Schiff ging nicht los. Da wurde aus Riesenheim
die Riesin Hyrrokin entboten. Sie ritt auf einem Wolf, Schlangen
dienten ihr zu Zäumen. Sie stieg ab, Odin rief vier Berserker, das
Tier zu halten. Sie vermochten es nicht anders, als dass sie es
nieder warfen. Hyrrokin trat zum Vordersteven und stiess das Schiff
beim ersten Anstemmen heraus, dass Feuer aus den Rollen fuhr und alle
Lande erbebten. Da wollte sie Thor mit dem Hammer schlagen, doch die
Götter erbaten ihr Frieden. Nun ward Baldrs Leib aufs Schiff gehoben,
und als Nanna, Neps Tochter, seine Frau das sah, brach ihr vor Leid
das Herz. Da wurde auch sie auf den Holzstoss gelegt. Thor weihte den
Scheithaufen mit dem Hammer Mjolnir und stiess den Zwerg Lit, der vor
ihm vorbei rannte, mit den Füssen ins Feuer. Zu diesem Leichenbrand kam
vielerlei Volk: zuerst Odin, mit ihm Frigg, die Walküren und Raben,
Freyr auf einem Wagen mit dem Eber Gullinbursti oder Slidrugtanni,
Heimdall ritt auf seinem Hengste Gulltopp, Freyja kam mit ihren Katzen.
Auch Reifriesen und Bergriesen waren zugegen. Odin legte den Goldring
Draupnir auf den Holzstoss, dem nachher die Eigenschaft wurde, dass
jede neunte Nacht acht gleiche Ringe herabträufelten. Baldrs Ross mit
allem Reitzeug wurde auf den Scheiterhaufen geführt. Hermod ritt neun
Nächte durch dunkle und tiefe Thäler, bis er zum Fluss Gjoll kam,
über den eine goldene Brücke führte. Modgud bewachte die Brücke, sie
sprach: Gestern ritt Baldr mit fünfhundert Begleitern über die Brücke;
nicht weniger kracht die Brücke, wenn du allein sie betrittst. Dann
ritt Hermod zum Höllengitter, dort sattelte er sein Ross fester und
gab ihm die Sporen, dass der Hengst hinübersetzte, ohne mit den Hufen
anzustreifen. Hermod trat in die Halle und erblickte seinen Bruder
auf dem Hochsitz. Er verweilte eine Nacht. Am andern Morgen verlangte
Hermod von der Hel, Baldr sollte mit ihm heimreiten, und er sagte,
wie sehr die Asen um ihn klagten. Da sprach Hel, sie wolle versuchen,
ob wirklich Baldr so sehr geliebt werde. Wenn alle Dinge, lebende und
tote, ihn beweinten, dann solle er zu den Göttern zurückkehren, wenn
aber jemand nicht weinen wolle, dann müsse er bei der Hel bleiben. Da
erhob sich Hermod, Baldr sandte Odin den Ring Draupnir zum Andenken,
Nanna der Frigg ein Kopftuch, der Fulla einen goldenen Fingerreif. Da
ritt Hermod heim nach Asgard und erzählte, was er ausgerichtet. Die
Asen forderten nun alle Welt auf, Baldr aus der Hölle loszuweinen, und
alle Wesen weinten, Menschen und Tiere, Erde und Gestein, das Holz und
alles Metall (wie du selbst gesehen haben wirst, dass diese Dinge alle
weinen, wenn sie aus der Kälte in die Wärme kommen). Doch in einer
Berghöhle sass eine Riesin, die nannte sich Thokk. Auch diese forderten
die Götter auf, Baldr aus der Hölle loszuweinen; sie aber sprach:

Mit trocknen Thränen wird Thokk beweinen,
Dass Baldr den Brandstoss bestieg;
Im Leben nicht bracht er noch als Leiche mir Nutzen:
Behalte Hel, was sie hat.

Das Weib aber war Loki, der das meiste Böse unter den Asen vollbrachte.

Snorris Bericht ist vermutlich auf poetische Darstellung gegründet,
wie die mitgeteilte Strophe und einige Spuren von Stabreimen in der
Prosa beweisen.[455] Seine Erzählung lässt sich Zug für Zug aus den
heidnischen Skaldengedichten belegen und hat darum Gewähr der Echtheit.
Nur dass alle Wesen um Baldr weinten, steht erst bei einem christlichen
Skalden, beim Bischof Bjarni. Hermods Höllenfahrt, die damit
zusammenhängt, bezeugt nur Snorri. Sicher schloss sich unmittelbar die
Erzählung von der Blutrache an, wie Odin mit Rind den Wali erzeugte,
der Hod, Baldrs Mörder zum Holzstoss brachte. Vermutlich folgte auch
Lokis Strafe, die Fesselung, welche die Vǫlospǫ́ und Snorri (K. 50)
an Baldrs Tod anschliessen. Denn das ist die grösste Unthat, die Loki
beging, und darum traf ihn Fesselung, in der er ausharren muss bis zum
Weltende. Solange Hod der allein verantwortliche Töter Baldrs ist,
hat die Sage nur von Blutrache an ihm zu berichten. Aber sobald Loki
eingreift, verlangt die Gerechtigkeit seine Bestrafung und lässt
entsprechend Hod zurücktreten, von dem die isländischen Quellen gar
nichts Bemerkenswertes mehr wissen.

3. Die Baldersage bei Saxo.

Umso mehr tritt Hotherus bei Saxo hervor, welcher im 3. Buche die
Baldrsage folgendermaassen berichtet:

Hotherus, ein schwedischer Königssohn, der nach Hiartvarus König von
Schweden und Dänemark wurde, zeichnete sich in seiner Jugend durch
Körperkraft, Schönheit und Meisterschaft in allerlei Saitenspiel
aus. Der Jüngling, der sich vor seinen Altersgenossen durch Stärke
und Kunstfertigkeiten hervorthat, wuchs in der Hut des norwegischen
Königs Gevarus auf. Seine Tochter Nanna liebte den Hotherus um seiner
Vorzüge willen. Es geschah, dass Balderus, Odins Sohn, Nanna beim
Baden erschaute und durch die leuchtende Schönheit ihres Leibes von
unbezwinglicher Liebe ergriffen wurde. Da beschloss er, den Hotherus,
von dem er eine Störung seiner Wünsche befürchtete, mit dem Schwert
umzubringen, damit seine ungeduldige Begierde nicht durch ein Hemmniss
aufgehalten werde. Ungefähr um diese Zeit verirrte sich Hotherus auf
der Jagd und kam zu einem Hause, wo einige Waldmädchen (_virgines
silvestres_) ihn beim Namen grüssten. Er fragte, wer sie seien. Sie
antworteten, sie hätten über das Kriegsglück zu entscheiden; oft seien
sie unsichtbar in den Schlachten zugegen und gewährten ihren Freunden
mit heimlicher Hilfe den gewünschten Erfolg. Sie könnten nach ihrem
Belieben Glück und Unglück bringen. Sie fügten bei, Balderus sei für
Nanna entbrannt, und warnten, ihn mit Waffen anzugreifen, denn er
sei ein Halbgott (_semideus_). Im selben Augenblick verschwand das
Haus, Hotherus sah sich plötzlich im freien Feld. Er wunderte sich
und wusste nicht, dass alles nur Blendwerk war. Bei seiner Rückkehr
erzählte er Gevarus sein Erlebniss und warb um seine Tochter. Gevarus
erwiderte, er würde gern einwilligen, wenn er nicht des Balderus Zorn
durch eine Absage sich zuzöge, da dieser zuerst um Nanna geworben
habe. Denn nicht einmal Eisen könne Balders gefeitem Leibe (_sacram
corporis firmitatem_) schaden. Doch setzte er hinzu, er wisse von
einem unter festem Verschluss gehaltenen Schwerte, womit Balderus
getötet werden könne. Es sei im Besitze des Waldgeistes Miming (_hunc
a Mimingo sylvarum satyro possideri_). Diesem sei auch ein Armring
(_armilla_) zu eigen mit der wunderbaren Eigenschaft, den Reichtum
des Besitzers zu vermehren. Doch sei der Zugang zu seinem Wohnort den
Menschen sehr beschwerlich. Auf dem grössten Teil des Weges herrsche
stets ungewöhnliche Kälte. Auf einem geschwinden von Hirschen gezogenen
Wagen solle er die kalten Bergjoche durcheilen. Am Ziel angelangt,
solle er sein Zelt so aufschlagen, dass es den Schatten von Mimings
Höhle auffange, doch nicht auch ihn selbst treffe und dadurch vom
Herauskommen abschrecke. So werde ihm Ring und Schwert zum Lohne
werden. Soweit Gevarus. Hotherus führte die Weisungen genau aus. Tag
und Nacht lag er auf der Lauer. Nachts verdunkelte einmal Mimings
Schatten den Zelteingang, da schlug ihn Hotherus mit dem Speere nieder
und fesselte ihn. Er bedrohte ihn heftig und forderte Ring und Schwert.
Zur Lösung seines Lebens erlegte Mimingus beides. Froh kehrte Hotherus
mit den Beutestücken heim. Nun folgt ein Kampf mit dem Sachsenkönig
Gelderus. Dem Besiegten gewährte Hotherus mit grosser Milde den
erbetenen Frieden. Für Helgo, König von Halogaland warb Hotherus um
Thora, des Finnenkönigs Cuso Tochter. Inzwischen rückte Balderus mit
Heeresmacht in des Gevarus Land, um Nanna zu fordern. Gevarus verwies
den Freier an die Jungfrau selber, die seinen einschmeichelnden
Bewerbungen widerstand unter dem Vorwand, Menschen und Götter passten
nicht zusammen. Die Götter selber würden oft die Bande zerreissen,
die sie an sterbliche Frauen knüpften. Es kam nun zum Krieg zwischen
Hotherus und Balderus, zwischen Menschen und Göttern. Auf Balders Seite
kämpften Odin und Thor und der Götter heilige Scharen. Hotherus, mit
einer hieb- und stichfesten Brünne angethan, durchbrach die dichtesten
Scharen der Götter. Thor führte eine Keule (_clava_), der nichts
widerstand. Der Sieg hätte sich den Himmlischen geneigt, wenn nicht
Hotherus den Griff der Keule abgehauen und sie dadurch unbrauchbar
gemacht hätte. Nach Verlust dieser Waffe flüchteten die Götter.
Balderus entkam. Die Sieger zerstörten die feindliche Flotte. Ein Hafen
erinnert noch durch seinen Namen an Balders Flucht. Dem in der Schlacht
gefallenen Sachsenkönig Gelderus wurde auf Schiffen ein Holzstoss
gerüstet, seine Asche hierauf feierlich in einem Grabhügel beigesetzt.
Hierauf vermählte sich Hotherus mit Nanna, dass kein weiteres
Missgeschick dazwischen komme. Aber bald musste er des Glückes Umschlag
erfahren, indem er von Balderus geschlagen wurde und zu Gevarus floh.
Um sein lechzendes Heer zu erquicken, liess Balderus tief in den
Boden graben und eröffnete neue Quellen. Noch jetzt erhielt sich die
Erinnerung an diese Quelle im Namen _Baldersbrönd_ (Baldersbrunn bei
Roeskilde). Nannas Bild umgaukelte fortwährend den Balderus im Schlafe,
wodurch er so schwach wurde, dass er gar nimmer zu Fuss gehen konnte,
sondern einen Wagen brauchte. Inzwischen wurde Hotherus nach dem Tode
des Hiartvarus zum König von Dänemark eingesetzt. Um den durch seines
Bruders Atislus Tod erledigten schwedischen Thron zu gewinnen, war er
nach Schweden gezogen. Da kam Balderus mit einer Flotte nach Seeland
und die Dänen huldigten nun ihm. Bei des Hotherus Rückkehr aus Schweden
kam es zu einer Schlacht, aus der Hotherus fliehen musste. Er gelangte
nach Jütland und gab dem Ort, wo er sich aufhielt, seinen Namen.
Nachdem er den Winter dort verbracht hatte, kehrte er allein nach
Schweden zurück. Daselbst berief er die Grossen und erklärte, er sei
des Lebens überdrüssig, nachdem er zweimal das Unglück gehabt habe, von
Balderus besiegt zu werden. Er sagte ihnen Lebewohl und begab sich auf
unwegsamen Pfaden in wüste einsame Gegenden. Sonst hatte Hotherus vom
Gipfel eines Berges dem Volke Ratschläge erteilt; wenn sie jetzt kamen,
klagten sie bitter über die Abwesenheit und Unthätigkeit des sich
verbergenden Königs. Als Hotherus einen entlegenen Wald durchschweifte,
kam er zu einer Höhle, wo dieselben unbekannten Mädchen wohnten,
welche ihm einst die feste Brünne verliehen hatten. Auf ihre Frage,
warum er gekommen sei, nannte er als Grund sein Unglück im Kriege. Er
verwünschte sein Vertrauen auf sie und jammerte über sein Unglück; ihm
sei anders geschehen, als sie ihm einst verhiessen. Aber die Nymphen
erwiderten, er habe, obwol selten siegreich, doch dem Feind dieselben
Verluste beigebracht. Übrigens werde ihm der Sieg zufallen, wenn er
zuerst von einer Speise, welche Balders Kraft vermehre, geniesse. Da
fasste Hotherus Mut, den Krieg gegen Balderus fortzusetzen. Balderus
sammelte die Dänen. Mit grossem Verlust wurde beiderseits gestritten,
bis die Nacht den Kampf beendigte. Hotherus, der aus Erregung
nicht schlafen konnte, ging in der dritten Nachtwache heimlich auf
Kundschaft. Als er zum feindlichen Lager kam, sah er drei Jungfrauen
(_nymphas_) mit der geheimnissvollen Speise Balders herauskommen. Er
folgte im Thau ihren Spuren und erreichte ihr Haus. Auf ihre Fragen gab
er sich für einen Harfenspieler aus und spielte ihnen eine liebliche
Melodie vor. Die Jungfrauen hatten drei Schlangen, aus deren Gift sie
die stärkende Speise zu bereiten pflegten. Aus ihrem Rachen tropfte
Gift in die Speise. Zwei von den Mädchen hätten ihm aus Barmherzigkeit
von der Speise gegeben, wenn nicht die älteste eingewendet hätte, es
sei Verrat an Balderus, seines Feindes Kraft zu steigern. Er leugnete,
Hotherus zu sein, und sagte, er sei nur sein Knappe. Die gütigen zwei
Mädchen schenkten ihm nun einen glänzenden siegverleihenden Gürtel. Als
Hotherus auf demselben Pfade zurückkehrte, begegnete er dem Balderus,
dessen Seite er durchbohrte, so dass er halbtot zur Erde fiel. Als
die That bekannt wurde, erscholl lauter Jubel im Lager des Hotherus,
während die Dänen Balders Geschick betrauerten. Da er seinen Tod
herannahen fühlte, erneuerte er am andern Tage die Schlacht und liess
sich auf dem Bette hinaustragen, um nicht im Zelte eines unrühmlichen
Todes zu sterben. In der Nacht sah Balderus die Hel (_eidem Proserpina,
per quietem astare aspecta_), die ihm verkündigte, er werde am
folgenden Tage in ihren Armen ruhen. Der Traum ging in Erfüllung,
nach drei Tagen starb Balderus an der Wunde. Er wurde in einem Hügel
beigesetzt.

Nun folgt die Geschichte, wie Odin Rind bewältigt, um mit ihr den
Rächer Balders, Bous zu erzeugen. Othinus munterte seinen Sohn Bous,
den er als kriegstüchtig erkannte, zur Rache an Hotherus auf. Diesem
hatten Seher seinen Tod vorausgesagt. Es kam zur Schlacht, in welcher
Hotherus von Bous getötet wurde. Doch durfte sich Bous seines Sieges
nicht freuen, weil er selber schwer verwundet auf seinem Schild aus der
Schlacht getragen wurde und tags darauf starb.

Saxos Bericht ist nicht immer klar und muss mit Vorsicht aufgenommen
werden. Manches ist in Abzug zu bringen, will man die von Saxo benützte
Sage annähernd wieder herstellen. Den heidnischen Göttern ist Saxo
feindselig gesinnt, was namentlich bei seiner Schilderung Baldrs
hervortritt. Er stellt den Hotherus in die nordische Königsreihe ein,
ohne jedoch deshalb tiefergreifende Änderungen an der Sage vorzunehmen.
Aber schon sein umständlicher, verkünstelter Stil hat allerlei
ungeschickte Zuthaten, Einschaltungen, Umstellungen im Gefolge. Sein
Bestreben, die Erzählungen möglichst umfangreich zu machen, verführte
ihn zu vielen selbständigen Neuerungen. Als echt erscheinen etwa diese
wesentlichen Züge: Hother und Balder sind feindliche Nebenbuhler,
beide um Nanna, des Gevarus Tochter werbend. Hother, der von Nanna
begünstigte, dem Walküren mit weisem Rate hilfreich zur Seite stehen,
gewinnt Mimings Schwert, das einzige Waffen, wodurch Balder der
Göttliche verwundbar ist. Nachdem das Kriegsglück lange zwischen ihnen
geschwankt, erlegt zuletzt Hother mit dem Schwerte den Balder, dem
Hel, seines nahen Besitzes froh, vorher erscheint, ehe sie ihn zu sich
nimmt. Dem Balder wird ein feierlicher Leichenbrand auf dem Schiff
gerüstet (von Saxo auf Gelder, einen Genossen Balders übertragen).
In seinem Bruder Bous (an. Búi) ersteht Balder der Bluträcher. Unter
die Zusätze und Neuerungen Saxos darf man wol die unnötige Dehnung
der Handlung verweisen, die Wiederholungen desselben Zuges z. B. der
Erscheinung der Walküren, den liebeskranken, schmachtenden Balder und
seine kräftigende Speise, die wiederholten Schlachten, die Kundschaft
Hothers in Gestalt eines Harfenspielers u. dgl.

In seinen Untersuchungen über Saxos Quellen verficht Axel Olrik[456]
den Grundsatz, dass Saxo aus verschiedenartigen Vorlagen seine
Darstellung entnahm, so auch hier aus einer in Dänemark heimischen
Sage von Balder und Hoder und aus einer norwegischen Hodersaga. Die
dänische Überlieferung, an einige Ortsnamen geheftet, bot wenig
Einzelheiten, sie beschränkte sich auf einen kurzen Bericht über
die Feindschaft zwischen Balder und Hoder und von Balders Tod. Die
norwegische Hodersage aber war mit all den bunten Zügen ausgeschmückt,
welche den mythischen Sagen, den sog. Fornaldarsögur, eignen. Die
Hauptunterschiede vom isländischen Bericht liegen darin, dass der
Kampf unter den Menschen vor sich geht, dass die Götter wie Menschen
mitkämpfen und dem Helden der Sage weichen, dass Hoder der Held der
Sage ist, dass Nannas Besitz die Triebfeder der Handlung bildet.
Für die mythische Verwertung des Inhaltes macht es übrigens keinen
wesentlichen Unterschied, ob Saxo oder ein Sagaschreiber, sein
Gewährsmann, für die mancherlei Zuthaten und Umänderungen oder auch für
Erhaltung älterer Züge verantwortlich ist.

4. Vergleichung der beiden Baldrsagen.

Wie verhalten sich die zwei verschiedenen Berichte in den isländischen
Quellen und bei Saxo zu einander? Neuerdings bricht sich die Anschauung
Bahn, dass Saxo die ältere Sagenform bewahre. Die jüngere isländische
Überlieferung hat demnach Zusätze und Änderungen eingeführt. Balder
kämpft mit Hother um den Besitz der Nanna; Nanna, die Kühne[457]
ist eine Frauengestalt wie etwa Hilde, die Streit unter tapfern
Helden veranlasst. Balder erliegt nur einer bestimmten Waffe und
wird von seinem Bruder gerächt. Die jüngere Sage führt Loki ganz
neu ein. Loki verkörpert das Böse unter den nordischen Göttern,
daher musste er auch diese Unthat übernehmen. Dass Loki aber dem
späten nordischen Heidentum angehört und im Teufel sein Vorbild
hat, ist sehr wahrscheinlich; ebenso dass Baldr in der isländischen
Sage Züge von Christus annahm.[458] Die Verschmelzung des lichten
weissen Baldr mit dem weissen Christus (an. _hvíta-kristr_) wurde
bewirkt infolge von Erzählungen, welche die Nordleute in England vom
„_bealdor_“, wie bei den Angelsachsen Christus heisst, vom Herrn
vernahmen. Damit ergab sich notwendig die Gegnerschaft zwischen Loki
und Baldr, Lucifer und Christus. Baldrs Lichtwesen, ursprünglich
im eigentlichen Sinn als Ausfluss seiner glänzenden Heldengestalt
genommen, wurde nun bildlich verstanden, der strahlende Held wurde zum
Gott der Reinheit und Unschuld. Der tapfere Ritter wandelte sich zum
thatenlosen, sanften, duldenden Gott. Hod verliert gleichmässig die
kräftigen Züge, die ihm früher zukamen. Er wird das blinde Werkzeug
Lokis, wie Lucifer den blinden Kriegsknecht heranführt, damit er
Christi Seite durchbohre. Loki wird darauf in Fesseln geschlagen, wie
Lucifer in der Hölle gefesselt liegt und erst am jüngsten Tage wieder
loskommt. Mit Hods Vernachlässigung verliert auch die Blutrache an ihm
merklich an Bedeutung, da alles Gewicht auf Loki entfällt. Besondere
Bewandtniss hat es aber mit dem Mistelzweig, den Frigg allein nicht
vereidigt hatte. Auch Christus hatte alles Holz in Eid genommen mit
Ausnahme eines Kohlstengels in Judas Garten, an dem Christus auch
gehenkt wurde. _Mistelteinn_ begegnet in nordischer Sage mehrfach
als Schwertname.[459] Bei Saxo fällt Balder nur durch ein besonderes
Schwert, das Hother dem Miming abgewinnt, und darin liegt wol die
ältere Sagenform vor. War vielleicht der von Saxo verschwiegene Name
des Schwertes _Mistelteinn_? In diesem Falle würde sich manches
Rätsel der isländischen Fassung lösen. Der Schwertname Mistelteinn,
buchstäblich verstanden, ergab die Sage, Baldr sei durch einen
Mistelzweig umgekommen. Ähnlich wurde ja auch Freys goldener Eberhelm
zum goldenen Eber, Mimirs Quellenhaupt zum abgeschnittenen Kopf des
weisen Wassergeistes. So lassen sich die Abweichungen des isländischen
Berichtes einigermaassen erklären. Jedenfalls ist die isländische
Fassung leichter und ungezwungener aus der Saxos abzuleiten als
umgekehrt, und daraus ist zu schliessen, dass bei Saxo die Baldrsage
ursprünglicher und älter erscheint als in den nordischen Quellen. Da
letztere fürs 9./10. Jahrhundert vorauszusetzen sind, zeigt Saxos
Darstellung eine noch frühere Gestalt der Baldrsage. Nur ein Zug findet
keine vollständig befriedigende Erklärung, freilich weder auf dem einen
noch auf dem andern Weg. Warum ist Nanna im isländischen Bericht Baldr
ganz in Liebe ergeben und bis zum Tode getreu, während sie bei Saxo
dem Hotherus gehört? Wenn die isländischen Quellen Hod zurückdrängen,
ergibt sich allerdings auch für Nanna eine veränderte Stellung. Aus
andern Ursachen, durch Lokis Tücke, erfolgt Baldrs Tod. Soll die Frau
nicht gänzlich aus der Sage schwinden, so kann sie nur in Verbindung
mit Baldr sich halten. Die Wirkung des rührenden Bildes vom Morde
des reinen Gottes wird erhöht, wenn das liebende Weib ihm zur Seite
steht, dessen Herz vom Todesstosse mit getroffen wird. Man kann auch
annehmen, dass vielleicht Saxo Nannas Verhältniss zu Balder nach eignem
Ermessen, weil er den Sohn Odins nicht mit günstigen Augen betrachtet,
absichtlich kälter und ablehnender schilderte, als seine Vorlagen,
dass Nanna in der ursprünglichen Sage so zwischen Hod und Baldr stand,
dass sie mehr zum Gotte neigte. Es könnte schliesslich in diesem Zug
auch der isländische Bericht ursprünglich sein, Baldr gewann das Weib
und darum erschlug ihn Hod, Nanna aber starb mit dem Geliebten. Dann
hätte Saxo willkürlich, was ihm wol zuzutrauen ist, Nanna dem Hotherus
gegeben.

* * * * *

Mit kühnster Kombination und durch Heranziehung sehr zweifelhafter
Sagen, die demselben Mythus entwachsen sein sollen, stellt Detter[460]
eine eigenartige Urform der Baldrsage fest. Darnach handelt es sich
ursprünglich um zwei Brüder, Baldr und Váli (Wanilo, d. h. der Wane),
zwei Freyshelden. Odin, der einäugige blinde Kampfgott, sucht mit
gewohnter tückischer List Streit unter den Brüdern zu erregen. Seinen
Speer in Gestalt des unscheinbaren Mistelzweigs spielt er dem Váli
in die Hände, der damit den Baldr erschiesst. Nicht Loki ist der
Anstifter des Unheils, Odin selber steht im Hintergrund und lenkt die
Schicksalsfäden so, dass ein Held zur Wal fällt. Eine solche Sage geht
weit über das, was in den Quellen überliefert ist, hinaus.

5. Ursprung der Baldrsage.

Die Entstehung der Baldrsage wird verschiedenartig erklärt. Die
beliebte mythologische Auslegung sieht in Baldr das Licht, das zu
Mittsommer die Höhe seiner Herrschaft erreicht, dann aber sich
neigt. Wenn die Tage sich kürzen, stirbt Baldr. Dass der Lichtgott
von den Mächten der Finsterniss befehdet wird und ihnen erliegt, ist
ein naheliegender Gedanke. Doch alle Deutungen im einzelnen sind
verfehlt. Bugge und Kauffmann betrachten die Sage als reine Dichtung;
Bugge[461] meint, die dänische Baldrsage, Saxos Bericht entstamme der
mittelalterlichen Trojanersage, Erzählungen von Paris-Alexander und
Achilles. Gewiss finden sich viele merkwürdige Übereinstimmungen,
jedoch anderer äusserlicherer Art, als die zwischen dem isländischen
Baldr und Christus, wo die ganze Art der Auffassung dem heimischen
nordischen Wesen fremdartig ist. Auch lässt sich weit eher ein
Bekanntwerden der Nordleute mit Vorstellungen von Christi Tod denken
als mit den mittelalterlichen Trojaromanen. Kauffmann[462] hält
eine Heldensage für die Grundlage des Baldrmythus. „Weder Baldr noch
seine Gemahlin Nanna noch sein Gegner Hod waren ursprünglich Götter,
sie alle haben einst auf Erden gewaltet.“ Baldrs Name bezeichnet
ihn als kühnen Kriegsfürsten. Er wurde Odins Sohn etwa wie Hermod,
Sigmund, Bragi, und endlich versetzte ihn die Sage völlig unter die
Asen. Bei dieser Auffassung bleibt natürlich kein Zeugniss eines ags.
oder eines deutschen Balderdienstes bestehen. Wir hätten gar keinen
altgermanischen Götternamen Balder anzunehmen, vielmehr nur das
Hauptwort _balder_, Fürst, König, welches zum Eigennamen erhoben wurde.
Ein göttlicher Baldr wäre allein der nordischen Göttersage des 9. und
10. Jahrhunderts zuzuweisen.

6. Baldrdienst.

Von einer Verehrung oder Anrufung Baldrs ist nirgends in den
alten geschichtlichen Quellen des Nordens die Rede. Nur die wenig
zuverlässige, in der Hauptsache erdichtete Fridthjofssaga im 14.
Jahrhundert berichtet von einem Hofe in der norwegischen Landschaft
Sogn, der „im Baldrshag“ (_i Baldrshagi_) hiess. Dort war ein
befriedeter Platz und ein grosser Tempel mit einer Umzäumung
ringsherum. Im Tempel waren viele Götter, aber Baldr wurde doch am
meisten verehrt. Dort durfte man weder Vieh noch Menschen Schaden
anthun und Männer durften dort nicht Umgang mit Frauen haben. Bei
Festen wurden die Götterbilder von Frauen gesalbt, am Feuer gewärmt und
mit Tüchern abgetrocknet. Örtlichkeiten wurden in Norwegen, Schweden
und Dänemark frühzeitig nach Baldr benannt.[463] In allen nordischen
Ländern ist Baldrs Braue (_brá_) als Blumenname gebräuchlich für
Vereinsblütler mit den weissesten Strahlen und gelber Scheibe. Schon
Snorri erwähnt die Blume, die in ihren Farben Baldr glich, den man sich
licht und glänzend, mit weissen Wimpern und goldgelbem Haar dachte.
Wenn Baldr seit Urzeiten ein Name des Licht- und Sonnengottes war, so
konnte die Blume als irdisches Bild der Sonne sehr wol nach ihm genannt
werden. Dass die Johannisfeuer von alter Zeit her _Baldrs bål_, Baldrs
Holzstoss benannt wurden oder überhaupt mit Baldrs Scheiterhaufen
etwas zu thun hatten, ist eine Meinung, die nur auf dem 13. Gesang
von Tegnérs Frithjofssage beruht. Tegnér schöpfte nicht aus alter
Überlieferung. Auch J. Grimms Behauptung[464], am 2. Mai, am „Pfultage“
seien Feuer zu Ehren Baldrs oder Phols entfacht worden, hat keine feste
Gewähr.

7. Baldr ausserhalb des Nordens.

Schwer zu entscheiden ist, ob Baldr auch ausserhalb des Nordens bekannt
war. Im Ags. kommt _bealdor_ nicht als Eigenname, nur als Hauptwort
vor. Wenn aber _Bældæg_, Wodans Sohn, welchen die Stammtafeln von
Bernicia und Wessex aufführen, mit Baldr gleichzustellen ist, wie
schon Snorri[465] vermutete, dann dürfte allerdings der Lichtgott auch
den Angelsachsen zuzusprechen sein. Bei den Hochdeutschen ist der
Personenname _Paltar_[466] gebräuchlich, der allerdings ebenso aus dem
Appellativum wie aus dem Götternamen geflossen sein kann; denn auch
Wotan kommt als Mannsname vor. Wie das Wort im Merseburger Zauberspruch
aufzufassen sei, darüber gehen die Anschauungen weit auseinander,
wie überhaupt über die Anzahl und Bedeutung der im Segen genannten
Gottheiten keinerlei Gewissheit herrscht. Das Lied erzählt: Phol und
Wodan ritten zu Walde, da wurde dem Fohlen Balders (_demo balderes
volon_) der Fuss ausgerenkt. Sogleich erwiesen die Himmlischen die
grösste Sorgfalt, ihn wieder einzurichten. Doch weder Sinthgund noch
Sunna, Frija noch Fulla vermochten es, erst Wodan, der Zauberkundige
selbst konnte den Fuss beschwören und heilen. Der Spruch zielt deutlich
darauf hin, Wodans Übermacht in helles Licht zu rücken, namentlich
gegenüber seinem Begleiter, dem rätselhaften Phol. J. Grimms Annahme
stellt Phol und Balder einander gleich, es sei ein Gott, der mit
zwei verschiedenen Namen bezeichnet werde. „Das erlahmte, in seinem
Gange aufgehaltene Pferd Balders empfängt vollen Sinn, sobald man ihn
sich als Lichtgott oder Taggott vorstellt, durch dessen Hemmung und
Zurückbleiben grosses Unheil auf der Erde erfolgen muss.“ Wenn die
oben vorgetragene Ansicht richtig ist, dass Wodan sich allmälig an
die Stelle des Tiuȥ aufschwang, wenn Baldr als eine aus dem Lichtgott
abgezweigte Gestalt angeschaut werden darf, wenn Baldr nur Tiuȥ unter
anderm Namen ist, dann erhielte der Spruch eine tiefe Bedeutung.
Eine Sage mag vielleicht einst von Balders Ritt auf dem strahlenden
Sonnenrosse erzählt haben, wie es strauchelte und lahmte, aber vom
Gott geheilt wurde. Dass der Tag heranreitet, spricht der Volksglaube
aus (Myth. 699), dass dem lichten Reiter von den Mächten der
Finsterniss nachgestellt wird, dass ihm Unfall und Untergang droht, ist
begreiflich. Doch erhebt er sich auch wieder siegreich. Dem leuchtenden
Ritter gesellt sich Wodan auf seinem Sturmrosse. Sie reiten zusammen.
Um Wodans Macht zu zeigen, wird ihm allein die Heilung zugeschrieben.
Dadurch erscheint er grösser und gewaltiger als Balder, sein Sieg über
den älteren Gott ist entschieden. Wer im oberdeutschen Paltar einen
Nachklang vom Gott Balder, den der thüringische Merseburger Segen
schildert, anerkennen will, darf allerdings im Hinblick auf Bældæg und
Baldr behaupten, dass Balder bei allen Germanen ein Name des Tiuȥ, war,
dass Balder als besondere Gestalt sich losgelöst hatte. Die nordische
Baldrsage wird jedoch dadurch keineswegs als gemeingermanisch erwiesen.
Ist aber „_balder_“ nur Hauptwort, so bedeutet „_demo balderes volon_“
dem Fohlen des Herrn, worunter Phol oder Wodan verstanden sein muss.
Beim Fehlen anderer Zeugnisse und weil ahd. Paltar ebenso aus balder
wie aus Balder, aus dem Appellativ wie aus dem Götternamen erklärt
werden kann, bleibt die Frage eines deutschen Balderkultes offen.[467]

8. Phol.

Wer aber ist +Phol+?[468] J. Grimm glaubt, dem Namen auch sonst zu
begegnen, Pholesouwa, zwischen 774 und 780 erwähnt, jetzt Pfalsau bei
Passau, Pholespiunt, erwähnt um 1138, jetzt Pfalzpoint an der Altmühl
in Bayern, Pholesbrunno, jetzt Pfulsborn in Thüringen. Auen, eingehegte
Feldstücke (_piunt_), Brunnen (vgl. das dänische Baldersbrönd bei
Saxo) seien dem Gotte Phol geweiht gewesen; Phol aber sei nur ein
anderer Name des Balder. Ortsnamen mit Phol begegnen hauptsächlich in
Oberdeutschland, in Gegenden, welche der römischen Kultur am nächsten
lagen, vereinzelt reichen sie nach Thüringen hinein, während sie in
Norddeutschland fehlen. Beachtung verdient aber der ags. „_Polesléah_“,
Hain des Pol, da er dem Sinne und der Bildungsweise nach genau
übereinstimmt mit „_Balderes lêg_“, Hain des Balder. In England gab es
also heilige Haine, die dem Balder-Pol geweiht waren.[469] Sollte Phol,
Pol eine Verderbniss aus Apollo sein? Möglicherweise bildete sich wie
_Mercur-Wodan_, _Hercules-Donar_, _Hercules-Magusanus_, _Mars-Thingsus_
eine römisch-deutsche Formel _Apollo-Balder_ und wurde das Fremdwort
im Volksmunde zu Pol, nach der hds. Verschiebung zu Phol. Allerdings
sind Apollo und Balder wesensgleich und können daher einander gegenüber
gestellt worden sein. Aber diese Deutung unterliegt auch mehrfachen
Bedenken. Die Ortsnamen lassen auch andere Erklärungen zu, man kann an
den Pfahl- oder Pohlgraben, die Teufelsmauer denken, auch Pfuhl bietet
sich dar, besonders wenn man die Formen _Pfoalsowa_ und _Phůlsouua_
in Betracht zieht. Die Zusammengehörigkeit des Götternamens mit den
Ortsnamen ist nicht sicher. Im Zauberspruch kann Phol für Vol stehen,
was der Stab _Vol: vuoren_ nahe legt. Vol lässt viele Deutungen zu, man
kann einen Gott oder eine Göttin der Fülle (vgl. _Volla_ an. _Fulla_,
griech. _Plutos_) dahinter suchen. Eine allseitig befriedigende und
sichere Lösung ist noch nicht geglückt.

9. Angebliche Baldrsagen.

Dass in Baldr und Wali das göttliche Brüderpaar der germanischen
Dioskuren nachlebe, sucht Müllenhoff zu erweisen. Die deutsche
Heldensage soll die Dioskuren in den Hartungen, zwei Brüdern bewahren.
Besonders eine Schweizersage[470] wird angezogen, deren wesentlicher
Inhalt so lautet: Zwei Brüder Baltram (Baldr) und Sintram zogen
zur Jagd und kamen zu einem Drachenloch. Der Wurm fuhr heraus und
verschlang Baltram. Sintram aber setzte sich zur Wehr und bezwang
den Drachen. Aus dem gespaltenen Leibe des Untiers befreite er den
noch lebenden Baltram. Man muss viel Einbildungskraft besitzen, um
bei dieser Sage an Baldr und Wali zu denken. Nur dass beidemale zwei
Brüder vorkommen und der eine den andern rächt, lässt sich vergleichen.
Der Zug ist aber so allgemeiner Art und alles Einzelne ist so
grundverschieden, dass man lieber von einer so ungewissen Beziehung
Abstand nehmen wird.

* * * * *

Vom hl. Gangolf wird erzählt, wie er eine Quelle versetzt oder neu aus
dem Boden springen lässt, als er aus einem Feldzug heimkehrt. Sein Weib
buhlt mit einem Kleriker und wird der Sünde überführt. Der Kleriker
wird aus dem Hause gejagt, kehrt aber zurück, um den Heiligen zu
ermorden. Er trifft ihn in die Hüfte. Dem todwunden Gangolf erscheinen
Engelscharen, die ihm seinen Eintritt in den himmlischen Freudensaal
ankündigen. Am Grabe Gangolfs zu Toul geschahen wunderbare Heilungen.
Damit vergleicht Laistner[471] die Urgestalt der Baldrsage: Baldrs
Frau Nanna hielt zu einem andern, Hotherus. Dieser, von seinem Gegner
wiederholt besiegt, flieht in die Wildniss, schöpft aber auf Zureden
von Zauberweibern neue Hoffnung, beschleicht Baldr und verwundet ihn
in die Seite. Baldr stirbt erst nach einigen Tagen. In der Nacht
zuvor erscheint ihm Hel und kündigt ihm den Tod an. Die Ähnlichkeit
zwischen der Baldrsage und Gangolfs Legende ist verschwindend und
durch willkürliche Änderungen der ersteren erzwungen. Die Züge, welche
einander gleichen, sind auch sonst häufig, können also nichts für die
Sage, der sie sich gerade anheften, beweisen.

* * * * *

Die Sage Nr. 52 bei Müllenhoff, Sagen aus Schleswig-Holstein und
Lauenburg S. 373 ist verdächtig: Bei Boldersleben sieht man auf einer
Anhöhe noch die Spuren eines Schlosses. Da hat früher ein König Bolder
gesessen und dem Ort den Namen gegeben. Er geriet mit einem König
Hother in Hadersleben in Streit und erschlug ihn. Bolder liegt in
Boldershöi begraben; vor mehreren Jahren pflügte man Knochen aus, die
von ihm herrührten.

VII. Forseti.

Forseti (Vorsitzer) heisst ein Sohn des Baldr und der Nanna, der
Tochter Neps. Er besitzt im Himmel den Saal, welcher Glitnir (der
Glänzende) heisst, und alle, die mit schwierigen Händeln zu ihm kommen,
gehen versöhnt fort. Dort ist die beste Gerichtsstätte, von der Götter
und Menschen wissen. Im Grimnirliede 15 heisst es: Glitnir ruht auf
goldenen Säulen, das Dach ist mit Silber gedeckt. Dort weilt Forseti
die meisten Tage und begleicht alle Streitsachen. In Forseti ist die
richterliche Obergewalt verkörpert. Da er im Himmelsglanze thront, darf
er als Ausfluss des Himmelsgottes gedacht werden. Er vertritt eine
Seite seines allumfassenden Wesens. Im nordischen Recht wirkt keine
Spur dieses göttlichen Oberrichters nach. Auch sonst deutet nichts
auf eine Verehrung des Forseti, nur ein Hain in Norwegen trägt seinen
Namen.[472]

* * * * *

Helgoland hiess in der Heidenzeit _Fositesland_. Die Insel war einem
Gott, dessen Name verschieden als _Fosite_, _Fosete_, _Foseti_[473]
überliefert ist, geweiht. Heiligtümer erhuben sich, und solche
Verehrung genoss die Stätte, dass niemand von den Herden, die dort
weideten, und von sonst einer Sache sich zu nehmen getraute. Aus einer
dort hervorsprudelnden Quelle durfte nur schweigend geschöpft werden.
Als die Bekehrer sich am Eigentum der Götter vergriffen, glaubte das
Volk, sie würden mit Wahnsinn geschlagen oder jähen Todes sterben.
Durch Looswurf erforschte König Radbod den Willen der Götter, ob sie
den Tod der Christen verlangten oder nicht.[474] Es handelt sich also
um ein grosses Heiligtum der Friesen, dem Fosite geweiht ist das Land.
Unverletzlich sind seine Tempel, die Quelle, die weidenden Herden. Wir
erhalten ein anschauliches Bild von allem Zubehör des Gottesdienstes
auf heiliger Aue.

Nach J. Grimms Vorgang glaubt man, den friesischen Fosite mit dem
nordischen Forseti gleichsetzen zu dürfen. Sind sie wirklich eins, dann
fragt es sich nur, wie ihr Verhältniss zu erklären ist. Schwerlich darf
man auf einen altgermanischen Gott schliessen, der sich unabhängig
bei Friesen und Nordleuten entwickelte. Da er bei den Friesen im
Kulte lebt, gehört er mit grösserem Recht ursprünglich ihnen zu.
Andrerseits ergänzt Forseti des friesischen Gottes Wesen. Der höchste
Richter im himmlischen Glanze thronend kann nur eine Hauptgottheit,
etwa Tiuȥ sein. In bestimmter Eigenschaft als Wahrer des Rechtes,
unter besonderem Namen als Fosite verehrten die Friesen den Tiuȥ. Die
nordischen Wikinger suchten im 8. und 9. Jahrhundert besonders häufig
Friesland heim und liessen sich auch längere Zeit dort nieder. Dadurch
entwickelte sich ein reger Verkehr und Austausch unter Friesen und
Nordleuten, wobei Fosite als Forseti nach dem Norden gelangt sein kann.
Dass er zu Baldr in Beziehung gesetzt wurde, mag ihre verwandte Art
veranlasst haben. Sind doch beide Götter aus Tiuȥ abgezweigt, ein Teil
seines Wesens. Auch Baldr fällt Urteilsprüche und versteht schön zu
reden, worin er sich mit Forseti berührt.

Ist Fosite-Forseti Hauptgott und oberster Richter, dann darf vermutet
werden, dass die schöne Sage von der Einsetzung des friesischen
Rechtes ebenfalls mit dem geheimnissvollen, ungenannten Gott auf ihn
zielt. Aber die Gleichung Fosite-Forseti ist eben nur Vermutung, keine
erwiesene Thatsache.

Nach der Sage werden die 12 _Asegen_ (Gesetzsprecher) als
„_Foerspreken_“ auf Befehl König Karls d. Gr. von den 7 friesischen
Seelanden erwählt, um zu verkünden, was friesisches Recht sei. Sie
erklärten, dem Befehl des Königs nicht nachkommen zu können. Zwei Tage
lang bitten sie um Frist, auch die drei folgenden erklären sie es
ausser stand zu sein. Als sie aber am sechsten Tage nicht verkündeten,
was Rechtens sei, erklärte Karl, sie hätten alle den Tod verwirkt.
Er gestattet ihnen die Wahl, ob er sie töten solle, ob sie eigene,
unfreie Leute werden wollen, oder ob er sie in einem Schiff ohne
Ruder, Segel und Tau ins Meer aussetzen soll. Sie wählen das letzte
und werden ausgesetzt. In der grössten Verzweiflung ermahnt sie einer
von ihnen, der von Wydekens des ersten Asega Geschlecht war, Gott um
Rettung zu bitten. Wie Christus zu seinen Jüngern bei verschlossenen
Thüren gekommen sei und ihnen geholfen habe, so werde er auch ihnen
einen dreizehnten senden, der ihnen lehre, was Rechtens sei, und sie
zum Lande führe. Sie fielen auf die Knie, beteten, und der dreizehnte,
ihnen allen gleich, sass plötzlich im Schiff. Er hatte eine Achse
(oder Axt?) auf der Achsel und steuerte damit zum Ufer. Er warf die
Achse ans Land und warf ein Stück Rasen auf. Da entsprang eine Quelle
Wassers, die den Durst aller stillte. Den Weg, den der Gott zu Lande
nahm, nannte man _Eeswey_, die Stätte, wo sie sich niederliessen,
_Axenthove_. Der dreizehnte lehrte den zwölfen alles, was Rechtens sei,
und verschwand, als er sie belehrt hatte. Die zwölfe traten vor König
Karl, der sie von den Meereswogen verschlungen wähnte. Karl bestätigte,
was sie als Recht verkündigten. So entstand das friesische Recht.[475]
Dass mit diesem dreizehnten Asegen der _és_, der Hauptgott der Friesen
gemeint ist, steht ausser Zweifel. Er mag mit Fosete eins sein. Aber
sein Abzeichen ist rätselhaft. Dürfte eine Axt darunter verstanden
werden, dann ergäbe sich Beziehung auf Donar. Aber unklar bliebe, wie
der ês mit einer Streitaxt steuern konnte.

VIII. Ullr.

Ullr muss bedeutender gewesen sein, als die Überlieferung auf den
ersten Blick erkennen lässt. Sein Name besagt: der Herrliche, der
Majestätische[476] und kann demnach ein Beiwort einer unbekannten
erhabenen Gottheit sein. Leider haben die Skalden seine Gestalt in
den Hintergrund gedrängt, nur seine unaufgeklärte Verwandtschaft zu
Sif und Thor und sein Schildmythus kommt zur Sprache. Dagegen scheint
ihm im wirklichen Leben grössere Bedeutung zugekommen zu sein. Manche
erblicken in Ullr seiner Thätigkeit halber einen Gott des Winters oder
wenigstens eine hohe Gottheit in ihrer winterlichen, die sommerlichen
Kräfte des Lichtes und der Wärme vernichtenden Lebensthätigkeit.

Ullr heisst ein Sohn der Sif, Thors Stiefsohn. Er ist im Bogenschiessen
und Schneeschuhlaufen so tüchtig, dass niemand darin mit ihm
wetteifern kann. Schön ist er von Ansehn und besitzt alle Vorzüge
eines Kriegsmannes; darum ist es auch gut, ihn in Zweikämpfen
anzurufen. Ydalir, Eibenthal heisst ein Ort, wo Ullr sich vormals die
hohe Halle erbaut.[477] Von Eibenholz wurden die Bögen gefertigt,
weshalb ein Ort, wo Eiben wachsen, ein passender Wohnsitz für den
trefflichen Bogenschützen ist. In seiner Bewaffnung und Lebensweise,
als bogenbewehrter Jäger, der auf Schneeschuhen die Schneefelder und
Schneeberge durcheilt, erinnert Ullr an die Finnen und Lappen. Die
Vorstellung eines solchen Gottes kann offenbar nur im nördlichen
Skandinavien entstanden sein. Darum mag er auch im Bunde mit den
winterlichen Mächten gedacht sein. Obwol er sich der Art der Finnen
und Lappen anbequemt, bleibt er aber doch ein schöner, stattlicher,
kampftüchtiger Germane. Die ihm beigelegten Namen Schneeschuh-Gott,
Bogen-Gott, Jagd-Gott, Schild-Gott bestätigen Snorris Schilderung.
Wenn der Schild in der skaldischen Kenning als Ulls Schiff umschrieben
wird[478], so scheint damit auf eine Sage angespielt zu sein,
wonach Ullr seinen Schild als Fahrzeug gebrauchte. Dazu steht Saxos
Bericht, Ollerus sei auf einem Knochen wie auf einem Schiffe übers
Meer gefahren. Nur hat Saxo vermutlich zwei verschiedene Dinge
zusammengeworfen, dass Ullr auf Knochen, d. h. auf Schlittschuhen,
die in primitiver Weise aus Knochen verfertigt waren, über den Schnee
läuft, und dass Ullr auf seinem Schilde wie auf einem Schiffe übers
Wasser setzt.

Obschon ausser dem, was Saxo von Ollerus erzählt, nichts weiteres
bekannt ist, muss Ullr doch als eine in der nordischen Götterwelt fest
wurzelnde, in lebhafter Verehrung stehende Gestalt angesehen werden.
Im Grimnirliede 42 wünscht der zwischen zwei Feuern gepeinigte Odin
dem Agnar, der ihm Erleichterung schafft, die Huld Ulls und aller
Götter. Darin ist jedenfalls ein feierlicher Heilswunsch enthalten.
Im Atliliede 31 wird ein Eidschwur bei Ulls Ring erwähnt. Solche
Auszeichnung wird nur höheren wichtigeren Göttern zu teil. Ausserdem
sind sehr viele Ortsnamen, Tempel, Heiligtum, Hain, Hügel, Gehöft,
Acker, Vorgebirge, Insel, Strom und Wasserfall in Norwegen und Schweden
mit Ulls Namen gebildet[479], woraus ein umfangreicher und häufiger
Dienst des Gottes erschlossen werden darf.

* * * * *

Als Odin nach der Bezwingung der Rind von den andern Göttern in die
Verbannung geschickt worden war, da beriefen sie den Ollerus nicht nur
zur Herrschaft, sondern auch zur göttlichen Würde. Obwol sie ihn nur
aushilfsweise zum Priester erwählt hatten, so bekleideten sie ihn doch
mit vollen Ehren, damit er nicht als Verwalter eines fremden Amtes,
sondern als der rechtmässige Nachfolger in der Würde erscheine. Damit
gar nichts am Ansehen fehle, legten sie ihm sogar Odins Namen bei, um
dadurch jede der Neuerung anhaftende Gehässigkeit auszuschliessen.
Nachdem Ollerus etwa 10 Jahre über die Genossenschaft der Götter
gewaltet, hatten die Götter Mitleid mit dem in hartem Banne weilenden
Odin, und weil er genug gebüsst zu haben schien, vertauschte er sein
niedriges, schmutziges Aussehen wieder mit dem früheren Glanze. Schon
die Hälfte der Frist hatte den einstigen schweren Schimpf getilgt.
Zwar gab es Leute, welche ihn für unwürdig erachteten, die einstige
Würde neu zu gewinnen, weil er mit seinen Schauspielerkünsten und
durch seine Weiberverkleidung den göttlichen Namen geschändet habe.
Einige versichern, er habe durch Schmeichelei und Geld die verlorene
Ehre und Herrlichkeit wieder erkauft und nur durch Entrichtung einer
grossen Summe seine Rückkehr sich verschafft. Ollerus, von Odin aus
Byzanz verjagt, flüchtete nach Schweden, wo er bei seinem Bestreben,
im neuen Lande die Denkzeichen seines guten Rufes wiederherzustellen,
von den Dänen erschlagen wurde. Es geht die Sage, er sei so sehr in
Blendwerken erfahren gewesen, dass er auf einem Knochen, den er mit
kräftigen Zaubersprüchen beschrieben hatte, wie auf einem Schiffe
über die Meere fahren konnte und nicht langsamer als mit Rudern die
Wasserfläche durcheilte. Odin aber, im Neubesitze der Abzeichen seiner
Würde, gewann in allen Erdteilen so glänzenden Ruhm, dass alle Völker
ihn wie das der Welt neu geschenkte Licht hoch hielten und kein Ort
des Erdkreises vorhanden war, welcher der Macht seiner Gottheit nicht
gehorchte.[480]

Ollerus erscheint hier gleichbedeutend mit Mitothin und Wili und
We, die Odin für eine Zeitlang des Reiches und Weibes berauben. Es
wurde bereits darauf hingewiesen, dass vielleicht eine Erinnerung
daran, dass Odin einst ältere Götter, den Tiuȥ verdrängte, sich in
solchen Sagen erhielt. Nach natursymbolischer Auslegung soll Odin
hier als Gott des Lichts und der Wärme gelten, den zeitweilig Ullr,
der Gott des winterlichen Dunkels, verdrängt, der im Herbste weicht,
im Frühling siegreich wiederkehrt. Jedenfalls kann es keine geringe
Gottheit gewesen sein, welcher die Vertretung Odins zuerteilt wird.
Wenn Ullr seinem Namen nach der Herrliche, Majestätische ist, so
verdient Beachtung, dass gegen Odin gerade der Vorwurf erhoben wird,
er habe den reinen Glanz der Gottheit durch seine niedrigen Thaten
befleckt. Da tritt der Herrliche als Richter und Rächer, als Herr der
Ordnung hervor, um den fleckig gewordenen Ehrenschild wiederum rein
erschimmern zu lassen. Darum ist es nicht ungereimt, bei Ullr an den
höchsten Gott der Germanen zu denken, der in zahlreichen Spaltungen
als Freyr, Heimdall, Baldr gerade im Norden begegnet. Hängt er aber
je im innersten Grunde seines Wesens mit Tiuȥ zusammen, so ist doch
die Entwicklung, die er im einzelnen durchmachte, entschieden und
ausschliesslich nordisch.

* * * * *

Da Ullr seinem Namen nach germanisch ist und auch seine Gegnerschaft
zu Odin von Tiuȥ übernommen haben kann, andrerseits jedoch als
Bogenschütze, Schneeschuhläufer und Zauberer an die Art der Finnen
erinnert, ist endlich auch zu erwägen, ob Ullr nicht aus einer
Mischung nordgermanischer und finnischer Vorstellungen hervorging. Die
Feindschaft der beiden Götter weist auf die Verdrängung des Ulldienstes
durch Odinsgläubige. Darin mögen die alten Gegensätze des Tiuȥ- und
Wodandienstes, aber auch die des nordischen Odinsglaubens und des
finnischen Heidentums und Zauberwesens nachwirken. Die geschichtliche
Grundlage kann im siegreichen Übergewicht der Nordleute über die
alteingesessenen Finnen, deren Spuren auch sonst sich bemerklich
machen, beruhen.[481]

IX. Widar.

Widar nennt man den schweigsamen Asen. Er besitzt einen dicken Schuh
und ist beinahe so stark wie Thor. In allen Gefahren setzen die Götter
grosses Vertrauen auf ihn.

Unterholz und üppiges Gras
Füllt Widi, Widars Land;
Dort springt der Recke vom Rücken des Rosses.
Den Vater zu rächen bereit.

Seine That, die Rache für Odin, ist in der Vǫlospǫ́ geschildert:

Widar kommt dann, Walvaters Sohn,
Der gewaltige Held, mit dem Wolf zu kämpfen:
Die Klinge stösst er dem Kinde des Riesen
Durch den Rachen ins Herz und rächt den Vater.

Ergänzend erzählt Snorri: Der Wolf verschlingt Odin und das ist des
Gottes Tod. Dann aber eilt Widar herbei und tritt mit einem Fusse
dem Wolfe in den Unterkiefer. Er besitzt nämlich den Schuh, zu dem
das Leder alle Zeit zuvor gesammelt ist und zwar aus den Flicken,
welche die Menschen vor den Zehen und an der Ferse aus ihren Schuhen
schneiden; und darum soll ein jeder, der gewillt ist, den Asen zu Hilfe
zu kommen, diese Flicken fortwerfen. Mit der einen Hand fasst nun
Widar den Oberkiefer des Wolfes und reisst ihm den Rachen entzwei; und
dadurch findet der Wolf seinen Tod. Wenn aber die Lohe des Weltbrandes
erlischt, dann wohnen Widar und Wali, die Bluträcher Odins und Baldrs,
im Heiligtum der Götter. Die Riesin Grid, bei welcher Thor auf seiner
Fahrt zu Geirröd einkehrt und welche den Gott mit ihrem eigenen
Stärkegürtel und mit ihren Eisenhandschuhen ausstattet, ist die Mutter
Widars des Schweigsamen.[482] Beim Gelage Ägirs räumt Widar auf Odins
Geheiss Loki seinen Platz und schenkt ihm ein. Von allen Anwesenden
wird allein Widar mit Lokis Lästerungen verschont.[483]

Widar ist der Krieger aus dem Waldland[484], aus der mit Buschwerk und
hohem Gras bewachsenen Heide. „Wer einen Begriff von der Heide hat,
von ihrem Gestrüppe, der dicken, schwellenden Gras- und Moosschicht an
ihrem Boden, von ihrer Stille, die den Sinn gefangen hält, der wird
verstehen, weshalb sie sich dem Germanen in einem Gott verkörperte, der
einen dicken oder eisernen, d. h. unzerstörbaren Schuh besitzt und sich
in Schweigen hüllt“ (Roediger).

X. Wali.

Wali oder Ali heisst ein Sohn des Odin und der Rind. Er ist kühn in
Schlachten und kann vortrefflich schiessen. Seine Hauptthat, von der
allein erzählt wird, bildet die Rache an Hod für Baldrs Tod. Darum
heisst er der Rächer Baldrs, der Feind und Töter des Hod. Im Westen
bringt Rind den Wali zur Welt, eine Nacht alt zieht Odins Sohn in
den Kampf; die Hände nicht wäscht er, das Haupt nicht kämmt er, ehe
er Baldrs Feind auf den Holzstoss bringt. In zweimaligem Bilde soll
die Pflicht der Blutrache, die mit Hintansetzung von allem andern
zuerst erfüllt werden muss, als die höchste und unaufschiebbare
Forderung hervorgehoben werden. Märchen und Mythen wissen von Helden,
die in voller Kraft und vollständig gerüstet zum Kampfe kommen und
gleich nach der Geburt einen Feind erlegen. Andererseits begegnet
die uralte germanische Sitte, wonach Männer geloben, die Haare nicht
zu schneiden oder zu kämmen, ehe sie eine besondere Pflicht erfüllt.
Freilich schliessen sich beide Züge eigentlich aus. Sie enthalten beide
denselben Gedanken, nur nach zwei Seiten, dass Blutrache die eiligste
und erste Pflicht sei. Mit Widar zusammen weilt Wali nach dem Weltbrand
in den Sälen der Götter.[485]

* * * * *

Widar und Wali haben ein gemeinsames Amt zugewiesen erhalten, die
Blutrache. Da sie nur die Rachethat vollbringen und sonst nichts mehr
von ihnen verlautet, als dass sie in der neuen Welt beisammen wohnen,
steht soviel fest, dass diese Götter in der Gestalt und Thätigkeit
wenigstens, wie sie auf uns gelangten, nicht sehr alt sein können.
Zunächst wird Baldrs und Odins Tod vorausgesetzt. Mag Baldrs Fall älter
sein, Odins Untergang ist vom Weltende nicht zu lösen. Und darum kann
auch Widar nicht aus urgermanischer Sage stammen. Wo ein Held fällt,
verlangt das germanische Rechtsgefühl den Rächer. Insofern sind Widar
und Wali mit ethischer Notwendigkeit von dem Entwickelungsgange der
Sagendichtung gefordert. Dass sie die Herrschaft in der neuen Welt
führen, ist begreiflich, da sie die Überlebenden sind, gleichwie Modi
und Magni dann den gefallenen Thor ersetzen müssen. Dass Wali und
Widar überhaupt erst mit der nordischen Sage vom Untergang der Götter
aufkamen, ist wahrscheinlich. Kauffmanns Versuch, ältere Bestandteile,
Züge des grossen germanischen Waldesgottes an ihnen nachzuweisen,
gewann kein sicheres Ergebniss.

XI. Hönir.

Über Hönir schwebt undurchdringliches Dunkel, weil die Überlieferung
der mit ihm verknüpften Mythen teilweise unverständlich ist und weil
auch der Name des Gottes keiner befriedigenden Deutung sich fügt. Er
erscheint bei der Weltschöpfung, beim Wanenkrieg, nach dem Weltende
im neuen Paradies, aber meistens als stumme, thatenlose Person,
welche andern das Handeln überlässt.[486] Hönir gehört zur wandernden
Götterdreiheit Odin, Hönir, Lodurr oder Loki. Die Götter verleihen
dem ersten Menschenpaar Hauch (_ǫnd_), Seele (_óþ_), Gebärde, Wärme,
blühende Farbe (_la̍_, _læte_, _lito góþa_). Hönir verleiht die Seele,
den Geist des Menschen. Mit Odin und Loki ist Hönir auf der Fahrt, wie
sie mit dem Riesen Thjazi, dem Räuber der Idun zusammentreffen und
wie sie bei Hreidmar einkehren, nachdem sie seinen ottergestaltigen
Sohn erlegt. In einem färöischen Lied, das vielleicht auf eine ältere
verlorene nordische Sage zurückgeht, treten wiederum Odin, Hönir und
Loki auf. Ein Bauer verliert im Brettspiel seinen Sohn an einen Riesen
und muss ihn hingeben, wenn er ihn nicht vor dem vielkundigen Unhold
zu verstecken vermag. In dieser Not werden Odin, Hönir, Loki nach
einander angerufen; Odin lässt in einer Nacht einen Acker heranwachsen
und heisst den Knaben des Bauern mitten im Acker eine Ähre, mitten
in der Ähre ein Gerstenkorn sein. Als nun der Riese, das schneidende
Schwert in der Hand, den Arm voll Getreides rafft, da schlüpft ihm das
Gerstenkorn von der Faust heraus und Odin bringt den Bauersleuten den
Sohn zurück. Hönir weist diesen an, als sieben Schwäne über den Sund
fliegen und zwei sich niederlassen, mitten im Nacken des einen eine
Feder zu sein; als aber der Riese den Schwan fängt und ihm den Hals
abschlägt, fliegt die Feder heraus. Loki, der letzte Helfer verwandelt
den Knaben zu einem Korn im Rogen eines Flunders; denselben Fisch
erangelt nachher der Riese und zählt jedes Korn im Rogen. Das rechte
entschlüpft ihm aus der Faust, und als er dem spurlos über den Sand
hinfliehenden Knaben nachwatet, lässt Loki ihn sich in einen zu diesem
Zweck erbauten Bootschuppen verrennen und schlägt ihn tot. So ist
der Bauernsohn gerettet.[487] Will man einen tieferen Sinn aus dem
Liede deuten, so hat Uhland am ehesten Recht, wenn er in dem dreifach
verwandelten Bauernsohn den in die Natur gelegten schöpferischen
Trieb erkennt, welchen die Riesen bedrohen, die Götter beschirmen.
Die drei Nahrungsquellen des friedlichen nordischen Bauern, Ackerbau,
Seevögeljagd, Fischfang sind gleichsam drei mächtigen Göttern
unterstellt. Aber schwerlich ist schon in älterer Sage eine solche
Verteilung der betreffenden Berufszweige an Odin, Hönir, Loki erfolgt.
Da wäre sicherlich Thor für Odin als Beschützer der Landwirtschaft
gewählt worden. Die Verbindung scheint vielmehr dem Schöpfer des
färöischen Liedes zuzuschreiben zu sein. Darum ist es gewagt, daraus
dass Hönir über die Schwäne Gewalt hat, auf sein ursprüngliches Wesen
schliessen zu wollen, weil man Gefahr läuft, die Erfindung eines
einzelnen späteren Dichters für uralten Mythus zu nehmen.

Nachdem Hönir das erste Menschenpaar beseelte und begeistigte,
erscheint um so seltsamer die Rolle, welche ihm beim Friedensschluss
zwischen Asen und Wanen zugeteilt wird. Die Asen gaben gegen Freyr und
Njord den Hönir als Geisel und sagten, er tauge sehr wol zum Häuptling.
Er war ein grosser und überaus schöner Mann. Mit ihm sandten die Asen
den Mann, der Mimir hiess; der war der Allerklügste. Dafür gaben die
Wanen den Kwasir hin. Als Hönir nach Wanenheim kam, wurde er sogleich
zum Häuptling gemacht. Mimir gab ihm allen Rat ein. Wenn Hönir bei
Dingversammlungen oder Verhandlungen zugegen und Mimir abwesend war,
und eine schwierige Sache vor ihn gebracht wurde, antwortete er immer
auf dieselbe Weise: Mögen andre raten! Da ahnten die Wanen, dass sie
beim Geiseltausch von den Asen getäuscht wurden. Sie ergriffen Mimir,
enthaupteten ihn und schickten seinen Kopf an die Asen zurück. So
berichtet die Ynglingasaga im 4. Kapitel. Darnach ist Hönir zwar schön
und stattlich, aber schwach im Geiste und unselbständig im Urteil. Er
braucht stets Mimirs Beirat, sonst weiss er sich nicht zu helfen.

Hönir heisst bei den Skalden Sitz-, Fahrt-, Redegenosse Odins. Auf
seine Bundesgenossenschaft mit Odin und Loki spielt namentlich Thjodolf
in der Haustlǫng an. Die Namen „der schnelle Ase“, „Langfuss“,
„Lehmkönig“ (_aurkonungr_, oder „Nässekönig“, der sich im Lehm, in der
Nässe aufhält) entstammen wahrscheinlich verlorenen Sagen und sind
für uns, nachdem einmal die betreffenden Geschichten verloren gingen,
vollkommen unverständlich. Im neuen Paradies kehrt auch Hönir wieder.
Er wird „den Looszweig kiesen“[488], d. h. ihm wird wieder sein altes
Loos, unter den Asen zu weilen, zu teil. Möglicherweise soll aber auch
damit gesagt sein, dass Hönir dann in der Welt das Loos zieht, durchs
Loos die Zukunft erforscht und das Schicksal entscheidet.

Viele Erklärungsversuche sind umsonst an dem rätselhaften Gott gemacht
worden.[489] Einigen gilt Hönir als Ausfluss des höchsten Gottes der
Germanen. Ein Sonnenwesen scheint er Weinhold. Uhland will den Namen
auf ein verlorenes Zeitwort *_hanan_ *_hôn_ (mit _canere_ verwandt)
zurückführen. Der Name bedeute einen Schall und das hänge mit seiner
Gabe an die ersten Menschen, _óþr_, Dichtkunst, Gesang zusammen. Auf
Uhlands Etymologie greifen auch Detter und Heinzel[490] wieder zurück,
Hönir wird zu einem Zeitwort _hæna_, canere, gestellt. Hönir bedeutet
Sänger, es ist ein ursprünglicher Beiname Odins. Hönir und Bragi
gleichen sich in manchen Dingen. Müllenhoff nimmt den Hönir für einen
Wassergott. Dazu könnte auch Uhlands Erklärung des Namens, wenn auch
in anderem Sinne dienen: Hönir der Schallende, Rauschende, wie lat.
_canorus_ gebraucht wird. Hoffory leitet Hönir aus urgermanischem
*_hohnijaȥ_ ab; _Tiuȥ hohnijaȥ_ sei, wie etwa Ζεὺς κυκνεῖος, der
schwangleiche Himmelsgott. Kauffmann denkt an _hóđ_ (ahd. _huota_)
und findet den Begriff Hüter in Hönir; es ist der grosse Waldesgott
der Germanen, aus dem nach Kauffmann soviele Götter hervorgingen.
Roediger sucht dem Hönir mit natursymbolischer Auslegung nahe zu
kommen. Er sieht einen Wolkengott in ihm. Die Wolke ist Gefährte des
Sturmes, wie Hönir und Odin zusammen gehen. Wolken sind Schwäne im
blauen Himmelssee. Die Wolke ist hohl und leer, wie Hönir ein Hohlkopf.
Aber der Wassergott Mimir vermag ihr Gehalt zu geben, den Regen.
Die erregbare menschliche Gemütsstimmung wird mit den wechselnden
Wolkengebilden verglichen; nach dem altdeutschen Ezzolied gibt Gott dem
Menschen „_von den wolchen daȥ muot_“, wie Hönir den Menschen beseelt.
So lässt sich immerhin manches für Hönir als Wolkenwesen sagen, mehr
als für die übrigen Erklärungsversuche. Der Name soll aus *_hauhnijaȥ_
(zu *_hauhni_, dän. _höine_ die Höhe) stammen und bedeuten: der in der
Höhe lebt. Etymologische Namenerklärungen, welche zum Verständniss des
mit dem Namen behafteten Wesens dienen sollen, haben immer besondere
Schwierigkeiten, zumal wenn die Wortwurzel nicht klar ist. Soviel
Erklärer soviel Erklärungen! Trotz allem bleibt Hönir rätselhaft nach
wie vor. Da er bei der Menschenschöpfung auftaucht und in der neuen
Welt wiederkehrt, liegt offenbar sein Ursprung in der Weltlehre, d. h.
Hönir ist wol aus der Fremde zugewandert. Sicher wird auch Hönir noch
einmal auf diese Art befriedigende Deutung finden, wenngleich E. H.
Meyers Versuch, Hönir aus Henoch abzuleiten, verfehlt erscheinen muss.

XII. Bragi der Dichtergott.[491]

Snorri berichtet in der Gylfaginning Kap. 26: Bragi ist einer der Asen.
Er ist ausgezeichnet durch Weisheit, besonders aber durch Redeklugheit
und Sprachgewandtheit. Am meisten ist er jedoch in der Dichtkunst
erfahren und daher wird auch diese nach ihm _bragr_ genannt, wie auch
Männer oder Frauen, die sich vor andern durch dichterische Begabung
hervorthun, den Namen _bragarmenn_ führen. Die Gemahlin Bragis heisst
Idun. Als Benennungen Bragis führt die Snorra Edda 1, 266 an: Gemahl
der Idun, der Skaldenkunst Urheber, der langbärtige Ase, Odins Sohn.
Als der Langbärtige (_síđskeggja_) erinnert Bragi an den Gott der
Dichter, an Odin, der ebenso _Síđskeggr_ und _Langbarđr_, Tief- und
Langbart heisst.

Als Odins Hofskalde, welcher in Walhall den Ehrendienst als Begrüsser
der Gäste mit dem Willkommentrunke versieht, erscheint Bragi im
Preislied auf Eirik. Odin bespricht sich mit dem klugen Bragi über
die Herankunft dieses Heldenkönigs, vor dem es tost und kracht, als
kehrte Baldr zurück zu Odins Sälen, und schickt Sigmund und Sinfjotli
zu seinem Empfang entgegen. Im Lied auf Hakon den Guten werden Hermod
und Bragi aufgerufen, ihm entgegen zu gehen und Bragi reicht ihm
feierlich den Becher zum Willkomm: „Aller Einherjer Frieden sollst du
haben; empfange Bier bei den Göttern. Acht Brüder hast du schon hier
innen, o Bekämpfer der Jarle“. Snorri gibt einem Abschnitt der Edda
eine Einkleidung, welche den Bragi als Gesellschafter beim Gelage
und trefflichen Sagenerzähler erscheinen lässt. Odin hatte den Ägir
zu einem Gastmahl nach Walhall entboten. Dem Ägir wurde der Platz
neben Bragi gewiesen, sie tranken und unterhielten sich zusammen.
Bragi erzählte von vielen Begebenheiten, die sich bei den Göttern
zugetragen hatten. So legt Snorri einen grossen Teil der Göttersage
dem Bragi in den Mund und macht den kunstreichen Skald zu einem ebenso
ausgezeichneten Sagenerzähler. In Skaldschaft und Saga ist aber der
Nordleute höchste Geistesthätigkeit beschlossen. Bragi ist der Skalden
bester[492], Denkrunen sind auf seiner Zunge eingeritzt.[493]

Als Loki unter die bei Ägir versammelten Asen tritt und Aufnahme
heischt, ergreift Bragi zuerst das Wort. Wie er willkommene Gäste in
Wallhall grüsst, so verweigert er dem unlieben Loki Sitz und Stätte
beim Gelage; denn die Asen wissen, wem sie Zutritt zum Festmahl
verstatten. Auch hier also gebärdet sich Bragi als berufener und
bestellter Sprecher der Götter. Odin selbst muss freilich trotzdem
Loki auf dessen Mahnung einlassen; da entbietet der Böse allen Göttern
und Göttinnen Gruss, bloss nicht dem Bragi. Der will ihm Ross, Schwert
und Ringe aus seinem Reichtum gewähren zur Busse, damit er nicht den
Asen Missgunst (wegen des unfreundlichen Empfanges) erzeige. Aber
Loki greift ihn gerade an seiner friedlichen, zum Vergleich so rasch
bereiten Gesinnung an: Du bist im Gefecht der furchtsamste und beim
Schuss der scheueste. Da bricht Bragi zornig los:

Wenn ich draussen wär’ und drinnen nicht
Bei Ägir sässe im Saal,
Dein Haupt trüg ich in der Hand gar bald:
Das wär für die Lüge der Lohn.

Loki erwidert:

Im Sessel bist kühn du, doch säumig zur That,
Bragi, du Zierde der Bank!
Zum Zweikampf geh’, wenn zornig du bist,
Der Dreiste bedenkt sich nicht lang.

Die Skalden der nordischen Könige sind tapfere Helden, in Liederkunst
wie in der Waffenführung gleich geübt. Viele haben ihre Treue in
Schlachten bewährt und mit dem Tode besiegelt. Doch kam es auch vor,
dass ein Skald sein verlorenes Leben mit einem Gedicht rettete. Bragi
Boddason löste sein Leben aus der Gewalt des Schwedenkönigs Bjorn durch
eine Drápa, ein Preislied, das er in einer Nacht verfertigt hatte,
und ebenso befreite Egill sein Haupt aus der Gewalt König Eiriks.
Auf solche Fälle bezieht sich wol Loki, indem er übertreibend und
verdrehend den Skald als feig verhöhnt, weil er mit schönen Worten
sich dort noch zu befreien wisse, wo der tapfere Mann rettungslos dem
Tod verfallen sei. Idun beschwört nun Bragi bei ihren Kindern und
Wunschsöhnen, den Loki nicht weiter zu lästern. Da sie sich auf Kinder
und Wunschkinder beruft, muss angenommen werden, dass der Lokasenna die
Ehe zwischen Bragi und Idun bereits bekannt ist, dass sogar Sprösslinge
dieses Bundes vorausgesetzt werden. Wunschsöhne Bragis sind vielleicht
die menschlichen Dichter, welche nach ihrem Tod in Walhall wohnten.[494]

Der Skald Egill Skallagrimsson spielt zweimal auf Bragi an, wobei er
sich auch auf Mythen bezieht. Leider ist die Überlieferung dermaassen
verderbt und ausserdem die Anspielung so kurz und dunkel gehalten, dass
die dem Dichter vorschwebenden Sagen gar nicht oder doch nur unsicher
und unbestimmt wieder erschlossen werden können. Die Schlussstrophe der
Hǫfuðlausn beginnt: Der König möge sich so seiner Schätze erfreuen, wie
Bragi seines Auges! Was das bedeutet, ist dunkel. Im Sonatorrek 2 und
3 ist vom Raube des Dichtermetes, den Odin aus Riesenheim entführte,
die Rede, wobei der fehllose Bragi auflebte.[495] Soll damit die Geburt
Bragis an dieses Ereigniss geknüpft werden? Gab es eine Sage, welche
den Dichtergott Bragi als den Sohn Odins und der Gunnlod, die den Met
hütete, ansah? Wie Odin in Liebe bei der Riesenmaid ruhte, als er den
köstlichen Met erlangte, hätte er auch den besten Skald Bragi erzeugt.
Über blosse Vermutungen kommt die Erklärung der Stelle nicht hinaus,
weshalb Bragis Herkunft von Gunnlod immer sehr zweifelhaft bleibt.

Bragi, der Gott, hat jedenfalls Beziehungen zu Bragi Boddason, der,
obzwar noch der Sagenzeit verfangen, doch als geschichtliche Gestalt
um und nach 800 zu betrachten ist.[496] Bragi Boddason, geschichtlich
beurkundet und doch mehrfach in Sage und Dichtung verwoben, steht an
der Spitze der langen Reihe norwegischer und isländischer Skalden.
Es erhebt sich die Frage, ob Bragi Boddason der Skald nach dem Gotte
seinen Namen hat, ob beide Namen etwa unabhängig entstanden und
im Wortsinne den vortrefflichsten Skalden, den Dichterfürsten bei
Göttern und Menschen bezeichnen, endlich ob etwa der Skald Bragi zur
Verherrlichung des Standes unter die Asen versetzt wurde. Alle drei
Möglichkeiten lassen sich mit Wahrscheinlichkeitsgründen stützen, keine
als sichere Thatsache nachweisen. Dass Bragi weder ein altgermanischer
noch ein volkstümlich nordischer Dichtergott war, sondern erst in
später Zeit, etwa im 9. Jahrhundert, unter den Skalden aufkam, wird
ziemlich allgemein angenommen. Ist ihm doch nirgends eine in den Grund
der Mythen eingreifende Wirksamkeit zugewiesen. Odin ist das göttliche
Urbild des Sängers, er ist der Urquell dichterischer Begeisterung.
Neben ihm ist für Bragi kein Raum. Bragi bedeutet der Fürst, der Erste.
Das Wort begegnet als Eigenname wie als Appellativum, wenigstens in
der Mehrzahl _bragnar_, die Fürsten, Helden und in der starken Form
_bragr_.[497] Bragi kann ebenso der erste unter Dichtern wie unter
Kriegsleuten wie unter Göttern (Thor ist _ásabragr_) heissen. In der
altnordischen Sprache ist aber Bragi gewöhnlich der Dichterfürst.
Bragi könnte auch als Beiname oder später gebildete Bezeichnung
des ältesten und berühmtesten der Skalden aufgefasst werden. Mogk
glaubt, Bragi könnte ein Beiname Odins gewesen sein und nach und nach
als Sondergestalt, etwa wie Freyr, Baldr, Heimdallr aus Tiuȥ, sich
entwickelt haben. Falls aber der Skald Bragi samt seinem Namen, der
Sängerahn im wallenden Bart, als zweifellos der Wirklichkeit angehörig
gelten darf, hat die von Uhland und Mogk vertretene Ansicht, dass Bragi
bei den Asen selbst kein andrer sei als der nach Asgard erhobene Bragi
der Alte, Boddis Sohn, am meisten Wahrscheinlichkeit für sich. Bragi
erscheint in Gesellschaft des Sigmund, Sinfjotli, Hermod. Sind nun
diese Helden, geschichtliche und sagenhafte, nach ihrem Erdenlauf zu
Odins Mahl und Ehrendienst berufen, warum nicht auch, auf seine Weise,
ein berühmter Skald? Das Bild von Walhall, Odin und die Einherjer,
der König und seine Gefolgschaft wird erst vollständig durch den
Hofskalden, der hochgeehrt nahe beim Herrn seinen Sitz erhält. Was
überhaupt von Thaten Bragis verlautet, lässt ihn ausschliesslich als
diensttuenden Hofbeamten erscheinen. Darum wird sein Ursprung auch
in irdischen Verhältnissen zu suchen sein, und dass die Skalden den
ersten und ältesten ihrer Schar zu diesem Ehrenamt erkoren, ist
wol begreiflich. Wird ihm Idun, die Hüterin der verjüngenden Äpfel
vermählt, so besagt das poetische Bild wol nur, dass Idun seinem Alter
Kraft und Jugendfrische wahrt. In ihren Hauptmythen ist Idun aber
unvermählt.

XIII. Requalivahanus.

_Deo Requalivahano Q. Aprianus fructus ex imperio pro se et suis v.
s. l. m._

Diese Inschrift trägt ein Stein aus dem 2. Jahrh. n. Chr., der 1883
in der Nähe von Blatzheim bei Cöln aufgefunden wurde.[498] Der Name
des Gottes ist aus germanischen Wortstämmen gefügt. Seine Bedeutung
und etwaige Beziehung auf einen der uns sonst bekannten Götter zu
erschliessen, ist noch nicht geglückt. Trotz allen gelehrten und
geistvollen Erklärungsversuchen zeigt sich auch hier die Unmöglichkeit,
aus den allein von Inschriften gebotenen, allgemeinen Benennungen
irgendwie sichere, brauchbare Ergebnisse für die Geschichte der
germanischen Mythologie zu gewinnen. Der erste Wortstamm ist zweifellos
germ. _*rekwaȥ_ (got. _riqis_; an. _røkkr_) Finsterniss, Dunkelheit.
Derselbe Stamm ist auch sonst in gotischen Eigennamen nachzuweisen:
_Reccared, Reccesuinth, Requisindus, Riccifrida, Riccila_ u. ä. (vgl.
Kögel, AnzfdA. 18, 59). Schwieriger ist der zweite Stamm festzustellen.
Die Erklärer gehen schon darin auseinander, dass sie das Suffix
_-hanus_ teils mit der Latinisierung des germanischen Wortes in
Zusammenhang bringen, teils der ursprünglichen Wortbildung zuweisen,
d. h. dass sie entweder auf einen germanischen Stamm _livan-_ oder
_livahan-_ schliessen. Die Wurzel stellen Holthausen und Kauffmann zu
an. _lifa_, Leben und ähnlichen Bildungen, und nehmen _liƀa_ „lebend“
wie in den Eigennamen _Heriliva_, _Gundiliva_, die im Heere, im Kriege
Lebende, oder _liƀahs_ „lebensvoll“, „lebendig“ an. _Requalivahanus_
ist der in der Finsterniss als Herrscher waltet, der im Dunkel wohnt.
Im Ahd. begegnet das ähnlich gebildete Eigenschaftswort _ubarlibo_
„überlebend“. Später dachte Holthausen an _*liwa_ im Sinne von
Hinterlassenschaft, Erbe, zum Zeitwort _lîhwan_, leihen, übrig lassen.
Requalivahanus ist, dem die Finsterniss überlassen wird, der die
Finsterniss als Hinterlassenschaft besitzt, dem die Finsterniss als
Erbe anfiel. Much vermutet ein germanisches Eigenschaftswort _lîwaȥ_,
_lîwahaȥ_, farbig, nach irischem _lî_ die Farbe, gall. _Lîvius_,
_Lîvo_, lat. _livor_, _liveo_, _lividus_. Requalivahanus bedeutet
wie mhd. _vinstervar_ den, der die Farbe der Finsterniss trägt, den
Dunkelfarbigen. An einen Ortsnamen endlich denkt v. Grienberger. Das
latinisierte Adjectiv requalivânus meint einen Gott von Requaliva.
In _liwa_ sei ein germanisches Wort für Gewässer enthalten, und so
ist Requaliva wie _Schwarzleo_ einfach Schwarzbach, Schwarzwasser,
Schwarzach, Schwarzensee oder dgl. ein Gewässer von dunkler Farbe oder
ein Gewässer im finstern, schattigen Walde.

Wenn schon die Namendeutung über unsichere Vermutungen nicht
hinausgelangt und nur einen sehr allgemeinen Sinn ergibt, so ist
es mit der mythologischen Auslegung noch viel schlimmer bestellt.
Dass Requalivahanus im Finstern haust, muss angenommen werden. Die
nächstliegende Beziehung geht unstreitig auf Tod und Unterwelt. Zeus
und Pluto heissen σκότιος, sofern sie in der Finsterniss leben. Das
Beiwort kann aber manchen Göttern zukommen, etwa Wodan als dem Walgott,
so lang er die Seelen der Toten im dunkeln Schooss der Berge bei sich
versammelt, oder Baldr, der zur Hölle stieg. Einen germanischen Pluto,
der der Finstere hiesse, wie Hel die Schwarze, kennen wir nicht. Am
wenigsten ist Kauffmanns Auslegung begründet, der im Requalivahanus
den grossen Waldesgott der Germanen, aus dem auch Widar und Wali, „der
Starke von oben“, den die Vǫlospǫ́ geheimnissvoll erwähnt, Mitothin,
Ullr und viele andere stammen sollen, erkennen will. Requalivahanus ist
für uns völlig rätselhaft. Es ist ein Beiname, der etwa dem griech.
σκότιος entspricht. Ob er einem der uns sonst bekannten germanischen
Götter gebührt oder einem Gotte, von dem wir sonst gar nichts wissen,
ist nicht festzustellen.

XIV. Loki.

1. Lokis Wesen und Namen.

Loki ist der Beschliesser, der Endiger.[499] In seinem Namen
offenbart sich seine Art, sein Streben geht auf das Weltende. Er
wirkt beständig auf den Abbruch der Macht der Götter hin und führt
endlich den Untergang, die volle Vernichtung heran. Im Hinblick auf
die Götterdämmerung und den Weltbrand ist sein Name und seine Gestalt
geschaffen; daher reicht Loki ebensowenig wie die Vorstellung vom
Weltende über die nordische Überlieferung in die gemeingermanische
und damit heidnisch-deutsche zurück, sein Ursprung liegt nur zum
kleinsten Teil im echt nordischen, heimischen Heidentum, vielmehr in
der altchristlichen Mythologie. Loki setzt zum vollen Verständniss
die Lehre vom Werden und Vergehen der Welt voraus, da er von Anfang
bis zu Ende darin thätig ist. Ihn gesondert darzustellen hält
insofern schwer, als eigene Lokisagen nur in geringer Anzahl sich
darbieten, andererseits er aber in die Ereignisse der Göttersagen
häufig entscheidend im guten oder schlimmen Sinn eingreift. Darum
musste schon mehrfach auf ihn Bezug genommen werden. Loki setzt
nicht bloss den grössten Teil der nordischen Göttersagen voraus,
sondern auch den Versuch, die Gesamtheit der Göttersagen unter der
Absicht einer einheitlichen Entwicklung zusammenzufassen. In der
nordischen Mythologie, wie sie uns in den Kunstgedichten der Skalden
im 9. und 10. Jahrhundert entgegentritt, ist Loki die treibende
Kraft. Betrachtet man die übrigen Götter der nordischen Sage, so
erkennt man deutlich einen selbständigen Grundstock von bestimmten
Zügen und Eigenschaften, welche jede dieser Gestalten von mitunter
hohem und höchstem Alter und unabhängiger, eigentümlicher Entstehung
und Entwicklung erscheinen lässt. Daneben zeigen sich Spuren, wie
und wo diese Gestalten mit dem bereits Vorhandenen sich abfanden.
Endlich wird ihnen eine gewisse Teilnahme am Weltwerden und Vergehen
eingeräumt. Aber ihr eigentliches Wesen wird von der ihnen in der
Weltlehre gewiesenen Stellung kaum berührt. Darüber sind alle Forscher
einig, dass die nordische Mythologie, welche die einzelnen Göttersagen
als Glieder einer grossartigen Entwicklungsgeschichte nimmt, worin
das Einzelne nur als Teil einer in weitem Rahmen und auf tiefem
Hintergrund aufgebauten Gesamtheit, als besonderer Abschnitt des
tragischen Weltendramas erscheint, dass diese nordische Mythologie
ausschliesslich den nordischen Dichtern gehört und verhältnissmässig
jung ist. Mit dieser Mythologie aber steht und fällt Loki. Bringt man
bei den andern Göttern ihren Anteil am Weltendrama in Abzug, so tritt
dadurch ihre Gestalt nur umso heller und schärfer ins Licht, da sie
ja ihren Ursprung aus älteren und völlig verschiedenen Verhältnissen
ableiten. Wendet man das gleiche Verfahren auf Loki an, so bleibt
fast nichts mehr übrig. Wer sich der thatsächlichen Wahrheit nicht
verschliesst, dass Weltschöpfung, Baldrs Tod, Weltende jedenfalls
mit altchristlicher Mythologie auffällige Verwandtschaft zeigen, die
sich ungleich leichter aus der Annahme von Entlehnungen, als aus der
Behauptung selbständiger unabhängiger Entwicklung beiderseits erklärt,
wird auch geneigt sein, das Rätsel, welches Loki bei Ableugnung
fremder Bestandteile in der nordischen Mythologie bietet, dadurch
zu lösen, dass er ihn zu Lucifer, dem Teufel, dessen Rolle Loki
zugestandenermaassen im Norden spielt, in Beziehung setzt. Dadurch
wird zwar nicht alles, aber doch vieles an Loki, namentlich seine
Wandlung aus dem Genossen der Götter und Blutsbruder Odins zum Teufel,
zum feindseligen Riesen, dessen dämonische Art allmälig immer stärker
hervorbricht, verständlich werden. Eine sklavische, unselbständige
Nachahmung Lucifers ist Loki nicht, vielmehr eine eigenartige, durch
das fremde Vorbild nur angeregte dichterische Schöpfung. Abgesehen
von mancherlei Verschiebungen, z. B. dass schon der göttliche Loki
riesischer Abkunft ist, und von vielen Neubildungen und Zusätzen ist er
ganz den nordisch-germanischen Zuständen angepasst.

Eine weitere Eigenschaft Lokis ist noch in Rücksicht zu ziehen. Ein
+Dämon des Feuers+, welcher auch sonst unter dem Namen Logi, die
persönlich gewordene Lohe[500] vorkommt, scheint vielleicht wegen
des anklingenden Namens und, da ja wirklich die Welt im Feuer endigt
(_logi-loki_: Lohe-Endiger), mit Loki verschmolzen zu sein, teilweise
auch ein Dämon der versengenden, verzehrenden Gluthitze _Lóđurr_
(aind. _Vṛtra_, der im Verein mit anderen Dämonen das befruchtende
Wasser zurückhält und damit Trockenheit und Dürre verursacht). Die
Namen von Lokis Eltern, _Fárbauti_, der gefährlich Schlagende, d. i.
der Sturmwind und _Nál_, Nadel am Nadelbaum oder _Laufey_, Laubinsel
machen seine Feuernatur deutlich. Der Sturmwind schlägt die flammende
Lohe aus dem Gehölz, besagen die Namen von Lokis Vater und Mutter in
dichterischem Bild.[501]

Auf Island soll die Redensart gegangen sein, Loki fährt über die Äcker,
wenn ein Brand oder Hitze die Wiesen versengte. Lokis Spähne heissen
die zum Feueranzünden verwendeten Spähne. Lokis Brand ist der Name des
Hundssterns (Sirius). _Loka daun_, Lokis Geruch ist Schwefeldampf, was
aber stark an Lucifer gemahnt. Loki trinkt Wasser, sagt man in Dänemark
von der wasserziehenden Sonne. In Nordjütland ist Lokis Hafer ein dem
Vieh schädliches Unkraut, wie auch der Teufel Unkraut sät. Knistert
das Feuer, so heisst es: Loki prügelt seine Kinder. Schweben Dünste
in der Sonnenhitze auf der Erde, so treibt Loki seine Geissen aus.
Vögel, die sich mausern, gehen unter Lokis Egge. Kinder, die einen Zahn
verlieren, werfen ihn in Småland ins Feuer mit den Worten: Loki, gib
mir einen Beinzahn, hier hast du einen Goldzahn. Auf Lokis Abenteuer
hören bedeutet in Dänemark auf Lügen Acht geben. Nach diesen im Volke
noch fortlebenden Vorstellungen[502] erscheint Loki als Feuer, Hitze
und Teufel. Dieselben Reden gehen häufig sonst vom Teufel und sind also
jedenfalls von ihm auf Loki übertragen worden, nicht umgekehrt.

Loki kommt auch und zwar schon bei den älteren Skalden unter anderen
Namen vor. Er heisst _Loptr_, der Luftige.[503] Was der Name besagt,
ist unklar, ob damit ein persönlich gedachter Dämon des Luftreiches
gemeint ist, etwa wie Kari neben Logi die Luft neben der Lohe
verkörpert, oder ob auf die leibliche Beschaffenheit Lokis angespielt
wird. Nach gelehrter Auffassung nämlich bestehen die Leiber der Dämonen
aus Feuer und Luft. Endlich lässt sich Loptr auch als der durch die
Luft Fliegende denken.

„Unverkennbare Wesensgleichheit herrscht zwischen dem indischen Vrtra,
dem Dämon der Sommerhitze, welcher das himmlische Gewässer einschliesst
und daher von Indra bekämpft und endlich getötet wird, worauf er in
Gestalt eines Wurmes (Ahi) niederstürzt, und dem nordischen Loki, dem
Gott der Hitze, der von Thor (dem Donnerer gleich Indra) beständig
feindselig betrachtet und schliesslich auch gefangen genommen wird,
dem Vater des gleicherweise von Thor einst bekämpften Midgardwurmes.“
So sagt Noreen[504] und sucht die Behauptung durch den Nachweis zu
stützen, _Lóđurr_ aus älterem _Vlóđurr_ sei mit _Vṛtra_ gleich. Ganz
anders erklären Detter und Heinzel (Beiträge 18, 560) den Namen Lodur
(bei Saxo Lotherus). Sie verweisen auf an. _lóđ_, Ertrag des Bodens und
erblicken in Lóður einen Gott der Fruchtbarkeit, einen Beinamen des
Freyr. Die Dreiheit Odin, Hönir, Lodur zielt auf die vereinigten Asen
und Wanen.

* * * * *

Im Mittelalter treten oft drei Teufel Lucifer, Beelzebub, Satanas in
Nachäffung der Dreieinigkeit auf. Ebenso stehen neben Loki die Brüder
_Býleistr_ oder _Býleiftr_ und _Helblindi_. Der letztere Name, nur der
Snorra Edda bekannt, ahmt Bezeichnungen des Teufels nach, der manchmal
als blind bezeichnet wird und im Angelsächsischen und Deutschen sehr
viele Benennungen aufweist, welche mit _helle_ begannen. Býleistr,
Býleiftr ist vielleicht durch Umdeutung aus Beelzebub entstanden.
Selbständig oder in besonderen Sagen erscheinen die Brüder Lokis
nicht.[505]

2. Die Sagen von Loki.

Snorri sagt von Loki: Zu den Asen wird auch der gerechnet, den manche
den Verleumder der Asen oder den Urheber des Trugs und die Schande
aller Götter und Menschen nennen. Sein Name ist Loki oder Lopt; er ist
der Sohn des Riesen Farbauti. Seine Mutter heisst Laufey oder Nal,
seine Brüder Býleipt und Helblindi. Loki ist schön und anmutig von
Aussehen, aber böse von Gemütsart und höchst unbeständigen Wesens. Er
brachte die Asen oft arg in Verlegenheit, hat sie aber auch oft durch
seine List aus schlimmer Lage befreit. Seine Gattin heisst Sigyn und
beider Sohn ist Nari oder Narfi.[506]

Loki ist Gott und Teufel in einer Person. In den Urtagen in die
Gemeinschaft der Asen aufgenommen und am Schöpfungswerke thätig, schön
und schmuck von Gestalt, kehrt er allmälig ganz andre Seiten hervor.
Wie das leise Verderben schleicht er rastlos unter den Göttern umher
und führt die von seinem boshaften Rat Getäuschten in Schaden und
Unfall. Als Lügenvater und Trugstifter nimmt er sich den reinsten und
besten der Götter, Baldr zum Widerspiel. Darauf hin wird er verstossen.
In finstrer Höhle liegt bei Saxo der zum hässlichen Teufel gewandelte
Loki. Durch Baldrs Tod ist das geistig-sittliche Weltgesetz gelöst.
Wie alle die rohen und wilden Naturkräfte unaufhaltsam hereinbrechen
und das Weltende naht, wird er seiner Fesseln ledig und zieht selber
an ihrer Spitze zum Zerstörungswerk einer Welt, die er einst, solange
er noch rein unter den Himmlischen geweilt, mit auferbaut hatte. Lokis
Geschick, seine Wandlung vom Gott zum Teufel, seine Feindschaft zum
lichten Baldr hat eine auffallende Ähnlichkeit mit Lucifers Fall, wie
auch diejenigen anerkennen müssen, welche nicht zugeben wollen, dass
Loki in der Hauptsache nichts anderes ist, als der in die nordische
Göttersage und Weltlehre übersetzte Lucifer.

* * * * *

Odin, Hönir und Loki oder, wie er auch genannt wird, Lodur wandern
zusammen. So erschaffen sie die ersten Menschen, den Hauch gab Odin,
Hönir die Seele, Lodur die Wärme und leuchtende Farben.[507] Statt der
Dreiheit Odin, Hönir, Lodur setzt Snorri Burs Söhne, Odin, Wili, We
ein. Mit Odin und Hönir zieht Loki auch in den Geschichten von Iduns
Raube und vom Hort des Andwari über Land. Seinen klugen Rat bewährt
er, indem er Thor zur Heimholung des Hammers verhilft. Da wirkt er nur
Gutes, indem er selber den Asen bei Bekämpfung ihrer Feinde beisteht.
In der Lokasenna 9 beruft Loki sich auf einen mit Odin eingegangenen
Blutbrüderbund:

Gedenkst du, Odin, dass in der Urzeit
Wir beide das Blut gemischt?
Nimmer des Biers zu geniessen schwurst du,
Man böte denn beiden es dar.

Die feierlichsten, heiligsten Bande haben also dereinst Loki mit Odin
verknüpft. Als Odins Freund bezeichnen ihn die Skalden.[508] Aber bald
wird sein Rat zweideutig und falsch. Loki sucht in mehreren Erzählungen
den Feinden der Götterwelt Macht über Asgard zu verschaffen und nur
gezwungen lässt er sich dazu bewegen, das drohende Unheil mit listiger
Falschheit abzuwenden.

Odin, Loki und Hönir fuhren über Berge und öde Wälder. In einem
Thale sahen sie eine Rinderheerde. Davon nahmen sie einen Ochsen und
fingen an, ihn zu sieden. In der Eiche über ihnen sass ein Adler, der
verhinderte das Garsieden des Fleisches, bis die Asen ihm Anteil an der
Mahlzeit versprachen. Aber weil der Adler gierig die besten Stücke an
sich nahm, stiess Loki mit einer Stange nach ihm. Die Stange blieb im
Leibe des Adlers stecken. Der Adler flog auf, Lokis Hände hafteten fest
an der Stange, so dass er geschleift wurde. Da bat er, von Schmerzen
gepeinigt, um Gnade. Der Adler war aber der Riese Thjazi, und er
sagte, er werde ihn nicht loslassen, wenn er nicht Idun samt ihren
Äpfeln ihm brächte. Loki versprach es und lockte in der That Idun aus
Asgard in einen Wald hinaus unter dem Vorwand, er wolle ihr kostbare
Äpfel zeigen. Sie solle zum Vergleich ihre eigenen mitbringen. Da kam
der Riese Thjazi und flog mit ihr in seine Behausung. Die Asen aber
wurden ohne Iduns Äpfel alt und grau und bedrohten den Loki, bis er in
Falkengestalt nach Riesenheim flog, Idun zur Nuss verwandelte und sie
auf diese Art zurücktrug. Thjazi verfolgte ihn in Adlergestalt. Die
Götter aber entzündeten schnell ein Feuer, worin der heraneilende Adler
verbrannte.[509]

Wie hier Idun, so verhandelt Loki ein ander Mal Freyja an einen
ungeschlachten Riesen. Darauf spielt die Vǫlospǫ́ an:

25 Da gingen zu Sitze die Götter alle,
Die heiligen Herrscher, und hielten Rat:
Wer die ganze Luft mit Gift erfüllte
Und der Brut der Riesen die Braut des Od gab.
26 Nur Thor schlug zu, voll trotzigen Mutes
-- Selten sitzt er, wenn er solches vernimmt --
Da wankten die Eide, die Worte und Schwüre,
Die festen Verträge, die man vordem schloss.

Ergänzend berichtet Gylfaginning im 42. Kapitel: Ein Werkmeister aus
dem Riesenland hatte sich verpflichtet, den Göttern eine Burg im
Verlauf eines Winters aufzuführen, wenn man ihm Freyja zur Frau gebe
und Sonne und Mond abtrete. Zur Arbeit, verlangte er, solle man ihm nur
den Beistand seines Rosses Swadilfari verstatten. Auf Lokis Rat wurden
diese Bedingungen angenommen. Als das Werk der Vollendung sich nahte,
bereuten die Götter das leichtsinnig gegebene Versprechen und bedrohten
Loki mit dem Tode, wenn er nicht Rat schaffe. Durch List, indem er in
Stutengestalt den Hengst Swadilfari an sich lockte, gelang es ihm, die
Arbeit so aufzuhalten, dass der Werkmeister am Ziel nicht fertig wurde.
Als der Riese über den Verlust seines ausbedungenen Lohnes in Zorn
geriet, erschlug ihn Thor mit dem Hammer. Loki brachte von Swadilfari
ein Füllen zur Welt, Sleipnir, Odins Ross.

Wenn Loki Idun und Freyja, die jugendschönen Göttinnen, ohne Bedenken
den Riesen überliefert, so beschädigt er dadurch den ganzen Bestand
der Götterwelt, indem er ihre Lebens- und Liebeskraft, Licht und Wärme
dem Erbfeinde preisgibt. Er trachtet, die Götter zu verderben, indem
er ihrem Dasein die erhaltenden Kräfte entzieht. Wie ein Vorspiel zu
Baldrs Tod und zur Weltvernichtung erscheint der Angriff auf Idun und
Freyja.

Noch ernstlicher wird der Götterstaat gefährdet, wenn Loki den
gewaltigen Beschirmer der Welt, Thor, den Riesen auszuliefern versucht.
Zwar verhilft er dem Thor wieder zum Hammer, als Thrym ihn stahl;
auch auf der Fahrt zu Utgardloki, seinem Doppelgänger, begleitet
Loki den starken Gott ohne schlimme Absicht. Als aber Loki einmal im
Falkengewand zum Riesen Geirröd geflogen war und dabei gefangen wurde,
zwang ihn Geirröd, zur Lebenslösung den Thor ohne Handschuhe, Gürtel
und Hammer, also machtlos in sein Gehöft zu bringen, was wirklich
auch geschah. Doch endigte der Streich, wie oben erzählt wurde, zum
Schaden Geirröds. Im Hymirliede sind zwei Strophen eingeschoben (37/8),
wonach Loki der Arge Schuld daran war, dass einer der Böcke lahmte,
weil Thjalfi gegen des Gottes Gebot den Schenkelknochen gespalten
hatte, um zum Mark zu kommen.[510] Die Sage hat wol tieferen Sinn,
wenn Loki, der Abkömmling der Riesen, insgeheim und hinterlistig
gegen Thor, den Bezwinger der Unholde, wirkt. So ist Loki das leise
schleichende, allzeit wache Verderben unter den Asen. Immer ist er zur
Hand, wo sich Gelegenheit bietet, die Grundpfeiler der bestehenden
Weltordnung zu unterwühlen, ein geheimer Bundesgenosse der lauernden
Mächte des Verderbens, stets bereit, die Widerstandsfähigkeit der
Götter abzuschwächen, damit die am Tage der Vernichtung schrankenlos
hervorbrechenden teuflischen Geister umso leichteres Spiel haben. Als
seine Pläne durch die Vorsicht und die Entschlossenheit der Götter
durchkreuzt werden, führt er den Hauptschlag und tötet den guten
Baldr. Doch diese offene Kriegserklärung zerreisst das ohnehin schon
gelockerte Band, Loki wird aus der himmlischen Schar in die Hölle
verstossen.

Unter Heimdall wurde erzählt, wie Loki und Heimdall um den Besitz des
Halsgeschmeides der Freyja mit einander am Singasteine kämpfen. Eine
ziemlich junge, erst im Ausgange des 14. Jahrhunderts aufgezeichnete
Sage[511] erzählt, wie Loki das Halsband raubte: Odin sagte dem Loki
alles, was er angriff, und legte ihm oft grosse Aufgaben vor, die er
alle löste. Loki erfuhr alles, was geschah, und sagte es dem Odin
wieder. Da hörte er einmal, Freyja habe von den Zwergen gegen ihre
Gunst einen Halsschmuck bekommen, und er sagte es dem Odin. Da befahl
ihm der, den Schmuck zu stehlen, und wie sehr er auch vorstellte, dass
das unmöglich sei, es half nichts und Odin sagte, er dürfe nicht eher
wiederkommen, als bis er den Schmuck bringe. Da ging Loki heulend
fort und alle freuten sich, dass es ihm schlecht ging. Wie er nun zu
Freyjas Kammer kam, war sie verschlossen und er konnte nicht hinein. Es
war aber eine harte Kälte und er fror. Da ward er zur Fliege und flog
um alle Riegel und in alle Ritze, aber nirgends konnte er hindurch.
Endlich erspürte er ganz oben am Giebel ein Loch so gross wie ein
Nadelöhr. Da hinein schlüpfte er und so kam er in das Gemach. Alles
schlief und Freyja lag mit dem Schmucke am Halse auf einem Bett. Weil
sie aber auf dem Schlosse lag, wandelte sich Loki in einen Floh und
stach sie in die Wange. Da drehte sich Freyja um, schlief aber ruhig
weiter und Loki konnte nun den Schmuck nehmen. Da schloss er das Gemach
von innen auf und eilte zu Odin. Als Freyja am Morgen erwachte und
das Halsband verschwunden und die Thüren offen sah, da erriet sie den
Streich, ging zu Odin und verlangte zurück, was ihr gestohlen sei. Odin
aber warf ihr die Weise vor, wie sie zu dem Schmucke kam und bestimmte,
sie solle ihn nicht wieder erhalten, bis sie zwei Könige, deren jeder
zwanzig Unterkönige habe, zum Kriege verhetze. Sie müssten fallen,
aber sogleich wieder aufstehen und weiter kämpfen, und alle Gefallenen
der Heere ebenso, und das müsste währen, bis ein Christ diese Männer
bekämpfe. Dann sollten sie Ruhe finden. Das versprach Freyja und darauf
erhielt sie ihr Halsband zurück.

Die Verbindung der Sage vom Raube des Halsbands mit der Hjadningensage
ist jedenfalls jung und hat keine Gewähr in der älteren
Überlieferung. Sie entstand nur dadurch, dass Freyja beschuldigt
wurde, den langen Krieg erregt zu haben. Dass aber Loki das Halsband
stahl, ist sagenecht; schon beim Skald Thjodolf heisst er Dieb des
Brisinghalsbandes.[512] Freilich ist damit nicht bewiesen, dass alle
Einzelheiten des späten Berichtes schon der ursprünglichen Sage
angehörten. Wenn das Halsband richtig als Gestirn oder glänzende
Lichterscheinung gedeutet wird, das der Himmelsgöttin zu eigen ist,
so lässt sich mythologisch weiter erklären, dass Loki der Endiger
das Licht raubt, dass Heimdall, dem überall die Frühe, der Aufgang
angehört, das Geschmeide siegreich zurückbringt. Im Auftrag Odins
geschah aber schwerlich dieser Diebstahl nach der ursprünglichen
Überlieferung. Loki folgte mit dieser That nur seinem eigenen bösen,
auf den Schaden der Götter und Abbruch ihrer Macht gerichteten Antrieb.
Wie er den Diebstahl vollbrachte, erinnert wiederum stark an die Art
des Teufels, der Herr der Fliegen und Flöhe ist, und nicht verschmäht,
in Gestalt solchen Ungeziefers aufzutreten.[513]

* * * * *

Odin, Hönir und Loki fuhren über Land. An einem Wasserfall warf Loki
einen Otter, der einen Lachs verzehrte, mit einem Steine tot. Wie
sie bei Hreidmar einkehrten, behauptete dieser, Otr sei sein Sohn
und verlangte zur Busse von den Asen, sie sollten den Otterbalg mit
Gold füllen und von aussen ganz mit Gold bedecken. Loki schaffte
das Gold und den Ring des Zwerges Andwari herbei. Als der Zwerg den
Ring verfluchte, lobte dies Loki und fügte hinzu, der Fluch solle
auf jeden Besitzer des Ringes übergehen. Als ihn Hreidmar empfing,
sprach Loki, es solle sich Andwaris Wort erfüllen und der Ring jedem,
der ihn besitze, Tod bringen. Dieser Fluch hat seitdem seine Kraft
bewährt.[514] In dieser Sage zeigt Loki seine teuflische Freude an dem
Unheil, das aus dem Fluche aufschiesst, und sucht es nach Kräften zu
fördern.

* * * * *

Loki muss den Vorwurf hören: Acht Winter sei er im Innern der Erde
gewesen, Kühe melkend als Weib: er sei der weibische Ase (_ǫ́ss
ragr_), der Kinder gebar.[515] Als Riesin Thokk, welche durch
Nichtweinen Baldrs Rückkehr aus der Hölle verhindert, erschien Loki
wirklich in Gestalt eines Weibes, ebenso erfragte er von Frigg das
Geheimniss, wodurch allein Baldr verwundet werden könne, als Stute
warf er vom Hengste Swadilfari den Sleipnir. Ob mit dem Vorwurf etwa
mit absichtlicher Entstellung auf verlorene Sagen angespielt wird,
ist nicht bekannt. Weibliche Verkleidung nahmen auch Odin bei Rind,
Thor und Loki als Freyja und deren Zofe bei der Heimholung des Hammers
an. Die Auslegung, Loki sei als das im Innern der Erde thätige Feuer
gedacht, das als Weib aufgefasst werde, weil es Wachstum hervorbringe,
die acht Winter seien die acht Wintermonate, während welcher die Wärme,
die auf der Erdoberfläche den Frostriesen weichen musste, sich unter
die Erde zurückgezogen habe und hier im Verborgenen wirke, die von Loki
gemelkten Kühe endlich seien die warmen Quellen, die auch im Winter
durch Eis und Schnee hindurch ihr mitunter milchfarbenes Gewässer
emporsenden, befriedigt in ihrer Allgemeinheit und beim Mangel aller
Einzelheiten des fraglichen Mythus, welcher den Vorwurf veranlasste,
keineswegs. Die arge Beschuldigung, als Weib behandelt worden zu sein
und Kinder geboren zu haben, wird auch sonst gegen Männer erhoben.[516]
Sie soll wol nur Lokis Argheit im schlimmsten Sinne zeigen. Ist er
doch auch sonst unkeusch und verführt Göttinnen zur Unzucht. Die
Druckgeister, welche als incubi und succubi mit den Menschen sich
vermischen, werden aber gerne als Teufel aufgefasst, und so wird
auch Lokis Buhlerei als Ausfluss seiner Teufelsart am ehesten sich
erklären.[517]

* * * * *

Im Gedicht von Lokis Wortstreit (Lokasenna) tritt Loki unter die bei
Ägir zum Gelage versammelten Götter und Göttinnen. Nur indem er Odin an
die Blutbrüderschaft erinnert, erhält er unter den misstrauischen Asen
einen Sitz eingeräumt. Loki trinkt den Hochheiligen zu, erhebt aber
zugleich seine Schelte, indem er mit Bragi, „dem feigen Bänkehüter“,
beginnt. Alle Anwesenden, die sich ins Gespräch mischen, werden von
Loki mit überlegenem Witz und grosser Schlagfertigkeit höhnisch auf
ihre schwachen Seiten hingewiesen. Dabei wird zum Teil auf bekannte,
zum Teil auf verlorene Sagen angespielt. Loki weiss geschickt mittelst
Übertreibungen und Verdrehungen jedem Gegner etwas Ungünstiges
anzuhängen. Die Göttinnen Idun, Gefjon, Frigg, Freyja, Skadi, Sif
werden mit dem Vorwurf der Buhlerei bedacht. Zum Teil rühmt sich Loki
selber, ihre Gunst genossen zu haben. Endlich erscheint polternd und
drohend Thor. Zwar bekommt auch er seine Verlegenheit auf der Fahrt zu
Utgardloki zu hören, wie er jedoch dadurch unbeirrt den Hammer gegen
Loki aufhebt, bequemt sich dieser dazu, den Saal zu räumen, mit dem
Wunsch, nie mehr solle Ägir ein Gelage abhalten, feurige Lohe solle
über seine Habe hin spielen. Damit ist auf den Weltbrand gedeutet. Der
Schöpfer der Lokasenna besass einen scharfen Blick für die Gebrechen
und sittlichen Mängel der Göttersagen, deren volle Bekanntschaft er
voraussetzt. Er dichtete wol gegen Ende des 10. Jahrhunderts, als bei
dem Verfall des Heidentums und beim Eindringen des Christentums manche
Freidenker jeden Glauben aufgaben. Er verrät treffende Auffassung der
einzelnen Göttercharaktere, insbesondere des Loki, wenn er diesem
Geiste der Verneinung die Aburteilung des Götterstaates in den Mund
legt. Die eigenartige Anschauung eines einzelnen Mannes, nicht eine in
den Zusammenhang des Ganzen tiefer eingreifende Sage liegt offenbar in
dieser merkwürdigen Dichtung vor.[518]

* * * * *

Loki der Sohn der Laufey hatte einst aus Bosheit der Sif alles Haar
abgeschnitten. Als Thor dies erfuhr, fasste er Loki mit seinen Händen
und würde ihm alle Knochen zerschlagen haben, wenn er ihm nicht den
Eid geleistet hätte, dass er die Schwarzelben dazu bewegen wolle,
der Sif aus Gold neues Haar anzufertigen, welches wachsen solle wie
natürliches Haar. Hierauf begab sich Loki zu den Zwergen, die Iwaldis
Söhne hiessen, und diese machten das Haar sowie auch das Schiff
Skidbladnir und den Speer Gungnir, den Odin besitzt. Darauf wettete
Loki um seinen Kopf mit einem Zwerge namens Brokk, dass dessen Bruder
Sindri nicht drei Gegenstände herstellen könne, die den eben genannten
an Wert gleichkämen. Loki suchte auch in Gestalt einer Stechfliege die
Arbeit der Brüder zu stören. Trotzdem brachten sie den Ring Draupnir,
Freys Goldeber, Thors Hammer fertig. Die Asen entschieden, der Hammer
sei das beste der Kleinode und der wirksamste Schutz wider die Riesen.
So hatte Brokk gewonnen. Loki erbot sich, sein Haupt zu lösen; darauf
wollte der Zwerg nicht eingehen. „So greife mich denn“, sprach Loki;
aber als er ihn fassen wollte, war er schon weit entfernt. Loki hatte
nämlich Schuhe, die ihn durch Luft und Meer trugen. Nun bat der Zwerg
Thor, dass er den Loki greifen möge, und Thor that das. Nun wollte der
Zwerg ihm den Kopf abschlagen, Loki sagte jedoch, er habe wol Recht
auf seinen Kopf, aber nicht auf seinen Hals. Da nahm der Zwerg Messer
und Faden und wollte dem Loki die Lippen zusammennähen und zunächst
Löcher in die Lippen stechen, aber das Messer schnitt nicht. Der
Zwerg meinte, dass der Pfriemen seines Bruders tauglicher sein würde,
und sobald er diesen genannt hatte, war er auch zur Stelle, und der
Pfriemen durchschnitt die Lippen. Er nähte nun Lokis Lippen zusammen,
Loki aber riss den Faden aus dem Saume heraus. Dieser Faden, mit dem
Lokis Mund zugenäht war, heisst Wartari. So erzählen die Skáldskaparmál
Kap. 3.

Im Grimnirliede 43 wird Skidbladnir als Werk der Söhne Iwaldis erwähnt,
ohne dass Lokis Teilnahme erhellt. In der Lokasenna 54 spielt Loki
darauf an, dass er mit Sif Buhlschaft trieb, und auch das Harbardslied
48 scheint hierauf Bezug zu nehmen. Dann würde dem Berichte Snorris
immerhin Gewähr älterer Überlieferung gegeben. Vielleicht wird Loki
als das Erdfeuer zu den unterirdischen Zwergen, denen er gleichsam die
Schmiede heizt, in Zusammenhang gebracht. Andererseits ist Merkur der
Gott der Erfindungen, und gerade in dieser Sage wie sonst allein noch
in der Sage vom Nibelungenhort wird Loki mit Merkurs Flügelschuhen
begabt. Letztere sind zweifellos aus der antiken Sage entlehnt, wie
überhaupt neben Lucifer auch antike Gestalten, Merkur und Apollo auf
Loki eingewirkt haben.[519] Die Wette, auf die Loki sich einlässt,
mag auch fremdem Vorbild, etwa Apollo und Marsyas, nachgeahmt sein,
wenngleich es sich um Anfertigung anderer Gerätschaften handelt und
auch sonst die nordische Sage anders sich entwickelt.

3. Loki als Verderber Baldrs.

Die Asen Odin, Bragi, Tyr, Freyr, Njord, Widar waren bei Ägir dem
Meergott versammelt. Ägir hatte zwei Dienstleute, Fimafeng (den
behend Greifenden) und Eldir. Statt des Feuers diente helles Gold
zur Beleuchtung. Die Gäste rühmten sehr, wie gut die Dienstleute
Ägirs waren. Loki mochte das nicht hören und erschlug den Fimafeng.
Da schüttelten die Asen ihre Schilde und erhoben ein Geschrei wider
Loki und trieben ihn in den Wald hinaus. Dann setzten sie sich wieder
zum Trank nieder. Loki aber kehrte zurück. (Im Wortwechsel rühmte er
sich offen, den Tod Fimafengs verursacht zu haben.) Darauf versteckte
sich Loki, nachdem er die Gestalt eines Lachses angenommen hatte, im
Wasserfall Franang. Dort fingen ihn die Asen. Er ward mit den Därmen
seines Sohnes Narfi[520] gefesselt; sein Sohn Wali wurde in einen Wolf
verwandelt. Skadi nahm einen Giftwurm und befestigte ihn über Lokis
Antlitz, so dass Gift darüber hin tropfte. Sigyn, Lokis Frau, sass
daneben und hielt eine Schale, um das Gift aufzufangen. Wenn die Schale
voll war, trug sie das Gift hinaus. Inzwischen aber träufelte Gift auf
Loki herab. Da zuckte Loki so heftig, dass die Erde erbebte. Das wird
jetzt als Erdbeben bezeichnet.

Die Sage von Lokis Fesselung scheint in einem verlorenen Liede
behandelt worden zu sein, welches seinem Inhalt nach in kurzem Auszug
dem Lied von Lokis Wortstreit (Lokasenna) voraus und nachgestellt
wurde[521], so dass die schwere Strafe über Loki scheinbar wegen seiner
Schmähungen auf die Götter und Göttinnen verhängt wurde, während
dagegen die eigentliche Unthat, der Totschlag Fimafengs an heiliger
Friedensstätte, ohne weitere Folgen für Loki bleibt. Vermutlich hat
der Aufzeichner der Lokasenna fälschlicherweise die Sage von Lokis
Unthat und Bestrafung als Einkleidung des Scheltgedichtes genommen.
Die eingeklammerten Worte deuten den ursprünglichen Inhalt an, wie
Loki frech seiner That sich rühmte. Statt dieses Wortwechsels, den der
Zusammenhang erfordert, trat die Beschimpfung der Götter ein. Dass die
Sage von Lokis Totschlag und Bestrafung unbedenklich von der Lokasenna
losgelöst werden darf, bezeugen die übrigen Berichte, die Lokis
Fesselung unmittelbar auf Baldrs Tod folgen lassen, die überhaupt zur
Ergänzung und zum Verständniss heranzuziehen sind.

Gylfaginning Kap. 50 erzählt: Als die Götter erfuhren, dass Loki Baldr
getötet und in Gestalt der Riesin Thokk die Auslösung Baldrs aus der
Hölle verhindert hatte, ergrimmten sie wider ihn. Er aber rettete sich
auf einen Felsen. In seinem Hause dort hatte er vier Thüren, damit er
nach allen Himmelsgegenden ausschauen könne. Am Tage aber hielt er
sich in Lachsgestalt im Wasserfall Franang auf. Ihm kam es in den Sinn,
dass die Asen mit List ihm nachstellen könnten. Da nahm er Flachsgarn
und machte Maschen, so wie man später Netze fertigte. Da sah er die
Asen heran kommen, denn Odin hatte ihn von Hlidskjalf aus bemerkt. Loki
warf das Netz ins Feuer und sprang ins Wasser. Kwasir, der sehr klug
war, kam zuerst hinzu; er sah, dass die Arbeit, die Loki gemacht hatte,
zum Fischfang sehr nützlich war, und sie fertigten nach der Asche, zu
der das Netz verbrannt war, ein neues. Die Asen gingen zum Wasserfall,
Thor hielt den einen Zipfel vom Netz, die übrigen Götter den andern.
Loki legte sich zwischen zwei Steine und sie zogen das Netz über ihn
weg. Nun versuchten sie es zum zweiten Mal und beschwerten das Netz
so, dass nichts drunter wegschlüpfen konnte. Loki schwamm vor dem Netz
her; als es nicht mehr weit zur See war, sprang er über die Netzleine
und schwamm in den Wasserfall zurück. Die Asen hatten bemerkt, wohin
er fuhr, und sie verteilten ihre Schar auf beide Ufer, Thor watete
mitten im Fluss. So schritten sie gegen das Meer zu. Loki sah, dass
es lebensgefährlich war, ins Meer zu schwimmen, deshalb sprang er
abermals übers Netz. Thor aber ergriff ihn mit den Händen, und obwol er
hindurch zu gleiten suchte, hielt er ihn doch am Schwanz fest. Darum
ist der Lachs hinten so schmal. Nun war Loki gefangen und durfte keine
Schonung erwarten. Er wurde in eine Höhle gebracht. Sie nahmen drei
grosse Steine, richteten sie auf und schlugen in jeden ein Loch. Lokis
Söhne, Wali und Narfi, wurden ergriffen. Den Wali verwandelten die Asen
zum Wolf, da zerriss er den Narfi. Da nahmen die Asen seine Därme und
banden damit den Loki auf den scharfen Kanten der drei Steine fest.
Einer stand unter seinen Schultern, der zweite unter seinen Lenden, der
dritte unter seinen Kniegelenken. Die Fesseln aber wurden zu Eisen.
Skadi befestigte einen Giftwurm über seinem Antlitz. Aber Sigyn hielt
eine Schale darunter, um das herabtropfende Gift aufzufangen. Wenn
aber die Schale voll ist und Sigyn sie ausgiesst, tropft inzwischen
Gift auf Lokis Angesicht. Da windet er sich so gewaltig, dass die Erde
erzittert. Dort liegt er bis zur Götternacht.

Im Anschluss an Baldrs Tod schildert auch die Vǫlospǫ́ (35)
Lokis Strafe: Gebunden sah ich im zerklüfteten Bergwald[522] die
Unholdsgestalt, den argen Loki; bei ihrem Manne sitzt dort Sigyn,
nicht freudig gesinnt.

Eine nur in der einen Handschrift der Vǫlospǫ́, in der Hauksbók
erhaltene Halbstrophe sagt: Sie sieht aus Walis Därmen Kampfbande
winden, sehr fest waren die Fesseln.

Endlich erzählt Saxo[523], wie Thorkillus den furchtbaren in
entlegenem, ewig umnachtetem Lande hausenden Ugarthilocus aufsucht.
Thorkillus und seine Gesellen drangen durch enge Öffnung in eine mit
Schlangen erfüllte Höhle. Dann kamen sie zu einem auf sandigem Bett
ruhig dahinflutenden Wasser, das sie durchwateten. Darauf gelangten
sie in eine noch tiefer liegende Höhle, von der aus ein finsteres,
scheussliches Loch sich aufthat. Dort lag Ugarthilocus, die Hände und
Füsse mit schweren Ketten belastet; seine stinkenden Haare glichen an
Grösse und Steifheit Speeren aus Horn. Thorkillus zog eines aus seinem
Kinn heraus, um es als Wahrzeichen seiner Höllenfahrt vorweisen zu
können. Saxo berichtet nicht, warum Loki in Fesseln geschlagen ist.
Auch fehlt jede Anspielung auf Sigyn. Aber ihm schwebt die gleiche
Vorstellung vor, und vielleicht ist wie in der Baldrsage seine
Darstellung einfacher und altertümlicher, indem sie weder auf Baldrs
Tod noch auf Sigyn Bezug nimmt, sondern allein auf den gebundenen, in
finsterer Höhle schmachtenden teuflischen Dämon sich beschränkt.

Der isländische Bericht erfordert nach mehreren Seiten hin Aufhellung.
Dass Loki an geweihter Friedensstätte einen Totschlag beging,
veranlasste seine Bestrafung. Schwerlich handelte es sich aber um
eine so untergeordnete Person, den „Diener“ Ägirs, Fimafeng, wie die
Einleitung zur Lokasenna behauptet. In der Gylfaginning und Vǫlospǫ́
geht Baldrs Mord voran. Ebenso wird er für die Sage der Lokasenna
vorauszusetzen sein. Unter Fimafeng, der nirgends sonst vorkommt,
verbirgt sich Baldr. Neben die sonst bekannten Erzählungen, wie Loki
den Hod zum tötlichen Wurf auf Baldr veranlasste, tritt eine neue, der
zufolge Loki allein thätig gewesen zu sein scheint. Hiebei mögen die
Rechtszustände besonders ausgemalt worden sein.[524] Loki erschlug
den Fimafeng in der Halle, da griffen die anwesenden sieben Zeugen zu
den Waffen, um auf handhafter That an dem Totschläger die Strafe zu
vollstrecken, den Frevler für friedlos auszurufen und zu töten. Loki
entzog sich seinem Schicksal, am Thatort von den Zeugen erschlagen
zu werden, durch die Flucht in den Wald. Von dort aus konnte der
Verbrecher gesetzliche Verhandlung seiner Sache verlangen und sich
eine Gnadenfrist erkaufen bis zum Urteilsspruch. Darum kehrte auch
Loki zurück. Im Wortstreit mit den Göttern gab er aber durch offene
Prahlerei, Baldr-Fimafeng getötet zu haben, seinen Gegnern das volle
Recht, ihn zu greifen und abzuurteilen. Die altgermanische Sage
überhaupt, insbesondere aber die nordische liebt es, Rechtsverhältnisse
ausführlich zu schildern. Darum ist eine solche Lokisage sehr
wahrscheinlich. Was die über Loki verhängte Strafe betrifft, so
liegen zum Teil Missverständnisse und daraus hervorgegangene irrige
Ausdeutungen jüngerer Sagenschreiber vor. Im Osten ausserhalb der
bewohnten Welt, in Utgard, in einem zerklüfteten Bergwald verbüsste
Loki seine Strafe. Gefesselt wurde er als Ächter in den Wald getrieben,
er wurde „_Warg_“ d. h. Wolf. Wölfe heissen die friedlosen Waldgänger
und mehrfach lässt sich nachweisen, dass eine spätere Zeit die oft
bildlichen Benennungen nimmer richtig verstand, sondern wörtlich
nahm. Warum freilich Lokis Söhne zum Wolf werden, nicht er selbst,
wie dies teilweise beim Fenrir der Fall sein mag, indem die Fesselung
dieses wölfischen Unholds nur die Fesselung des geächteten Wolfes Loki
wiederholt, das lässt sich nicht mehr feststellen.[525] Andererseits
erinnert der gefesselte Loki[526], dessen Zuckungen die Erde erbeben
machen, besonders nach Saxos Schilderungen an den Teufel. Loki wird
zur Strafe für Baldrs Ermordung ergriffen und gebunden, um erst am Ende
dieser Welt zu entkommen. Die Zeit, da Loki von seinen Banden loskommt,
ist mit dem Untergang der Götter und der Welt gleichbedeutend. So wird
der Teufel von Christus in der Hölle gebunden und liegt in Fesseln.
Im Mittelalter war es eine allgemein angenommene Vorstellung, die
oft in Bildern sich aussprach, dass der Teufel gebunden liegt; erst
am jüngsten Tag soll er los kommen. Daher rührt auch die Redensart:
Der Teufel ist los! Die Zeit, da er loskommt, wird dabei zugleich als
diejenige Zeit bezeichnet, in der alles in Verwirrung ist und die Welt
vor dem Untergange steht. Ebenso gilt das Loskommen des Fenriswolfes
für ein Zeichen des bevorstehenden Weltendes. Zweifellos sind die
Teufelssagen die Quelle der Vorstellung vom gefesselten Loki und
Fenrir, die vor dem Weltbrande loskommen. Die treue Sigyn, welche über
Loki die Schale hält, bleibt unerklärt.

4. Die Teufelsbrut.

Im Lied von Hyndla 42/3 werden die Unholde genannt, die von Loki
abstammen.

Den Wolf zeugte Loki mit der wilden Angrboda
Und den Sleipnir gebar er dem Swadilfari;
Ein Scheusal schien das schlimmste von allen,
Das von Byleipts Bruder stammte.
Es frass Loki ein Frauenherz,
Er fands halbverkohlt in der heissen Asche,
Durch das leidige Weib ward Loptr schwanger:
Dort stammen alle die Unholde her.

Wenn eine Religion einmal einen Teufel hat, so schiebt sie ihm auch
alles Böse unter, die Unholde werden zur Brut des Teufels. Darum ist
Loki Vater der Trolle, besonders aber werden solche Ungeheuer als seine
Kinder bezeichnet, welche im letzten Kampf den Göttern Tod bringen. So
sagt Gylfaginning Kap. 34: Angrboda heisst eine Riesin in Jotunheim,
mit ihr erzeugte Loki drei Kinder: das eine ist der Fenriswolf, das
zweite Jormungand (die ungeheure erdumgürtende Seeschlange), das dritte
Hel. Diese drei Geschwister wurden in Jotunheim aufgezogen. Die Götter
erfuhren durch Orakel, dass ihnen durch diese Kinder grosses Unheil
bevorstehe, und meinten, dass sie Schlimmes wegen ihrer mütterlichen
Abstammung, noch Schlimmeres aber wegen ihrer väterlichen zu erwarten
hätten. Darum sandte Allvater die Götter zu den Kindern und liess sie
sich holen, und als sie bei ihm angelangt waren, warf er die Schlange
in das tiefe Meer, das alle Länder umgibt, und darin wuchs die Schlange
so gewaltig, dass sie nun ebenfalls um alle Länder sich schlingt mitten
im Meere und sich selbst in den Schwanz beisst. Die Ei schleuderte
er nach Niflheim hinab und gab ihr Macht über neun Welten, damit sie
denen, die zu ihr gelangen, ihren Aufenthaltsort anweise. Den Wolf
zogen die Asen bei sich auf und Tyr allein hatte soviel Mut, ihm
seine Speise zu reichen. Da nun die Götter sahen, wie sehr er täglich
wuchs, und alle Weissagungen meldeten, dass er ihnen grosses Unheil
bringen würde, so schien es ihnen rätlich, eine sehr starke Fessel zu
verfertigen, die sie Leding nannten. Der Wolf zerbrach aber diese und
eine zweite, Dromi genannte Fessel. Da wurde Skirnir nach Swartalfaheim
beordert, um von Zwergen die Fessel Gleipnir anfertigen zu lassen. Sie
war aus sechs Dingen gemacht: aus dem Geräusch der Katze und dem Barte
des Weibes, aus den Wurzeln des Berges und den Sehnen des Bären, dem
Hauche des Fisches und dem Speichel des Vogels. Die Fessel war glatt
und weich wie ein seidenes Band. Die Asen nahmen den Wolf auf den See
Amswartnir und auf die Insel Lyngwi mit und fesselten ihn mit Gleipnir.
Der Wolf verlangte, Tyr solle zum Pfande dafür, dass keine Zauberei und
Hinterlist im Spiele sei, die rechte Hand ihm in seinen Rachen legen.
Da nahmen die Asen das Ende der Schnur, welches Gelgja heisst, und
zogen es durch einen grossen Felsstein, der Gjoll genannt wird, und
legten diesen tief in der Erde fest. Dann nahmen sie noch einen grossen
Stein, mit Namen Thwiti, und versenkten den noch tiefer und benutzten
ihn als Taupfahl. Nun war der Wolf gefesselt und vermochte die Bande
nicht zu zerreissen. Aber Tyr verlor seine Hand. Der Wolf riss seinen
Rachen furchtbar auf und schnappte gewaltig um sich. Da schoben sie ihm
ein Schwert in das Maul, so dass der Griff im Unterkiefer seine Stütze
fand, die Spitze aber im oberen Gaumen steckte. Er heult entsetzlich,
Geifer rinnt aus seinem Maule, das ist der Fluss, welcher Wan heisst.
Dort liegt der Wolf bis zum Untergange der Götter.

Die Erzählung, wie Allvater die Kinder Lokis, die Teufelsbrut ins
Meer und in die Unterwelt schleuderte, ist schwerlich alt[527], aber
schon die älteren Skalden kennen diese Unholde als Kinder Lokis. Dass
die persönlich gewordene Hel mit Loki verbunden erscheint, ist so
natürlich, wie Teufel und Hölle zusammengehören. Die grosse Seeschlange
ist insofern eine Nachahmung des Leviathan, als sie sich rings um die
Erde legt.[528] Schlangen und Drachen stellt aber biblischer Glaube
mit dem Teufel, dem Höllenwurme, der Höllenschlange gleich. Der Wolf
Fenrir ist einerseits aus den Ungetümen, die nach dem Volksglauben
Sonne und Mond zu verschlingen drohen und dadurch die Welt gefährden,
hervorgegangen[529], andererseits wiederholt er nur Loki selber, er ist
der „Warg“ Loki und wird daher auf gleiche Weise gefesselt. Wenn der
Teufel loskommt, wenn Loki-Fenrir der Bande ledig wird, geht die Welt
unter.

5. Loki beim Weltende.

Wie die Mächte des Verderbens gegen die Götter zur Weltvernichtung
heranrücken, da kommt auch Loki aus seinen Banden und vollbringt, was
er lange erstrebt. Die Vǫ́lospǫ́ 51 sagt:

Es segelt von Norden über die See ein Schiff
Mit den Leuten der Hel, und Loki steuert;
Dem Wolfe folgen die wilden Gesellen,
Mit ihnen ist Byleipts Bruder im Zuge.

Die Gylfaginning Kap. 51 berichtet, dass der alte Streit zum Austrag
kommt: Loki kämpft mit Heimdall und beide töten sich gegenseitig. Zu
den Vorzeichen des jüngsten Gerichts gehört es, dass Meer und Hölle die
Toten auswerfen und dass die Dämonen im Gefolge des Antichrists zum
Kampfe sich erheben.[530]

Die Göttinnen.

Unter den Göttern treten uns Hauptgestalten entgegen wie Tiuȥ, Donar,
Wodan, die von allen oder doch von den meisten Stämmen verehrt wurden.
In allen Mythologien, besonders aber in der germanischen gehören die
Göttinnen einer späteren Glaubensschicht an; sie sind jünger als die
Götter. Nur Frija ist der Mehrzahl der germanischen Völker bekannt;
ihre Gestalt ist vielleicht aus vorgermanischer Zeit übernommen. Ein
Kultus der Erdgöttin darf wol auch den ältesten Glaubensvorstellungen
der Germanen zugeschrieben werden. Himmel und Erde scheinen das älteste
Götterpaar gewesen zu sein. Die Erde ist die grosse Lebensmutter, in
deren Schooss aber alles auch wieder zurückfällt. Sie erscheint in
blühender Lenzespracht und in winterlicher Erstarrung. Darum sind Leben
und Tod ihr unterthan. Zahlreiche Mythen wuchsen aus dem Grunde dieser
einfachen Naturanschauung. Unter vielen Namen und Gestalten mag die
Erdgöttin durch die deutsche Göttersage wandeln. Sie ist aber zugleich
die liebe Gemahlin des hohen, lichten Himmelsherrn und nimmt daher,
über den Wolken thronend, an seinem Wesen teil. Sie ist das göttliche
Urbild der irdischen Frauen, wie im Gotte der Held und Fürst sich in
höchster Vollendung verkörpert. Die alten Quellen, die unverdächtige
Zeugnisse des Heidentums darbieten, lassen eine Vielheit von Göttinnen
erkennen, deren Art leider selten uns deutlich geschildert wird. Die
Göttinnen scheinen bei den einzelnen Stämmen sehr verschieden gewesen
zu sein. Möglicherweise ist aber die Vielheit nur äusserlich, indem
es sich oft um mehrere Namen einer und derselben Göttin handelt.
Sicheres lässt sich darüber nicht sagen, da häufig unsre Wissenschaft
mit den Namen auch zu Ende geht und nur Vermutungen über das Wesen der
Göttinnen uns möglich sind.

I. Frija und ihr Kreis.

1. Frija.

Die höchste germanische Göttin führt keinen eigentlichen Namen,
vielmehr ein allmälig zum Range eines Namens erhobenes Nennwort:
+Frija+, die Geliebte, die Gattin, wie Hera schlechthin auch des
Zeus liebe Genossin, φίλη ἄκοιτις heisst.[531] Dass Frija allen
Westgermanen und den Nordleuten, wahrscheinlich überhaupt allen
Germanen, als die Gemahlin des höchsten Gottes, einst des Tiuȥ;,
bekannt war, ist mit Sicherheit anzunehmen. Der sechste Wochentag,
_dies Veneris_, der Freitag erhielt von ihr den Namen. Wörter wie
got. _frijôn_, an. _frjá_ lieben, das altdeutsche Urwort für mhd.
_vrîen_, nhd. _freien_ erhielten dem Sprachgefühl den in Frija ruhenden
Begriff „Liebe“ lebendig und darum ist Venus die interpretatio
romana für die deutsche Göttin. Ausserhalb des Nordens lassen sich
jedoch nur spärliche unmittelbare Zeugnisse für sie aufbringen. Nach
der langobardischen Sage weilt _Fría_ (überliefert ist die Form
_Frea_) mit Wodan als seine Gattin im Himmel und mischt sich in
Siegvaters Geschäft. Nach Galfrid von Monmouth (Buch 6) berichtet
Hengist von den obersten sächsischen Gottheiten, von Woden und von
der mächtigsten Göttin, welcher der _Friday_ geweiht sei, also von
_Fríg_. Im Merseburger Heilzauber, auf mitteldeutschem thüringischem
Gebiet erscheint _Frîja_ zugleich mit Volla, ihrer Schwester, unter
den Göttinnen, die vergeblich sich bemühen, den ausgerenkten Fuss des
Fohlens wieder einzurichten, was allein Wodan vermag. Damit sind die
Nachrichten über Frija bereits erschöpft. Durchweg scheint Frija als
Wodans Gemahlin gedacht zu sein. Ebenso steht es in den nordischen
Quellen, aus denen mehr zu erfahren ist.

2. Frigg.

Frigg[532] ist Odins Gattin, die höchste der Asinnen. Wie Odin selbst
weiss sie die Schicksale der Menschen voraus, obwol sie keine
Weissagungen ausspricht. Fensalir[533], Meersäle heisst ihr stattlicher
Saal. Dort beweint sie Walhalls Weh, den Tod Baldrs, den sie vergeblich
abzuwenden getrachtet hatte. Wie Frîa bei den Langobarden Wodans
Willen entgegen handelte, scheinen auch Spuren vorhanden, dass Frigg
andrer Meinung war und sie bethätigte, als ihr Gemahl. Im Eingang zum
Grimnirliede wird auf eine solche Sage angespielt. Odin und Frigg
sassen einmal auf Hlidskjalf und schauten über alle Welt. Odin sprach:
Siehst du, wie dein Pflegling Agnar in der Höhle mit einem Riesenweibe
Kinder zeugt? Aber Geirröd, mein Pflegesohn, sitzt nun als König in
seinem Land. Frigg antwortete: Er ist so karg mit der Kost, dass er
seine Gäste hungern lässt, wenn er meint, dass deren zu viele gekommen
seien. Odin sagte, das sei die grösste Lüge; da wetteten beide, wer
Recht behielte. Frigg sandte ihr Kammermädchen Fulla zu Geirröd und
liess dem Könige sagen, er möchte sich vor den Hexenkünsten eines
Zauberers in acht nehmen, der in sein Land gekommen sei; er wäre, fügte
sie hinzu, leicht daran zu erkennen, dass kein Hund, so bissig er auch
sei, ihn anzufallen wage. Das war nun eine böse Verleumdung, dass König
Geirröd nicht gerne seinen Gästen Speise gebe; aber dennoch liess
er den Mann festnehmen, vor dem die Hunde zurückwichen. Um Recht zu
behalten und ihrem Wunsche zum Sieg zu verhelfen, greift Frigg ebenso
mit Erfolg zur List wie die Frîa der Langobardensage. Odin will in
Verkleidung Geirröd versuchen; durch die listige Botschaft veranlasst
Frigg den sonst freigebigen Geirröd, den unter dem Namen Grimnir
einsprechenden Odin hart zu behandeln. So verspürt Odin an seinem
eigenen Leibe, dass Geirröd gegen Fremde ungastlich sich benimmt,
dass Friggs Beschuldigung begründet ist. Hier wie dort wird der
göttliche Gemahl durch der Göttin Schlauheit übertrumpft. Das Lied von
Wafthrudnir hebt mit einer Beratung der Gatten an, woraus zu ersehen
ist, dass Odin wichtige Angelegenheiten mit Frigg bespricht. Er will
Wafthrudnir ausforschen, sie ist dagegen, weil der Riese besondere
Stärke besitzt. Wie Odin dennoch sich auf den Weg macht, entlässt ihn
Frigg mit dem Reisesegen:

Reise gesund, gesund komm wieder!
Gesund wandre den Weg!
Nicht fehle dir Weisheit, Vater der Menschen,
Wenn mit dem Riesen du reden musst.

Frigg ist über die Ehe gesetzt. Denn die Göttin Lofn hat von Allvater
und Frigg die Erlaubniss erhalten, Ehen zwischen den Menschen zu Stande
zu bringen, denen vorher ein Hinderniss im Wege stand. König Rerir und
seine Frau bekamen lange Zeit keine Kinder. Das behagte ihnen wenig
und sie riefen inbrünstig zu den Göttern, ihnen Nachkommenschaft zu
gewähren. Da erhörte Frigg ihr Flehen und ebenso Odin. So spendet
also Frigg Fruchtbarkeit. Ob Friggs Schuhe, die Fulla verwahrt,
rechtssymbolische Bedeutung haben, da der Schuh bei Adoption und
Ehe Anwendung fand, ist in Ermanglung genauerer Nachrichten nicht
festzustellen. Welche Bewandtniss es um Friggs Truhe hat, ob darin
wie in einem Füllhorn die Gaben des Glückes verwahrt werden, bleibt
ebenfalls unerklärlich.

Von Friggas Buhlerei erzählt Saxo.[534] Zum Zeichen ihrer Verehrung für
Odin, der damals in ganz Europa Ansehen genoss, sandten die nordischen
Fürsten eine goldene Bildsäule Odins, mit schweren Armspangen
geschmückt, nach Byzanz. Frigga, Odins Weib, liess durch Goldschmiede
das Bild des Goldes berauben, um sich selber damit zu schmücken.
Odin gebot, die Leute aufzuhängen. Das Bildniss aber, das er durch
Zauberei gegen Berührung mit Stimme begabt hatte, stellte er auf einen
besonderen Sockel. Frigga aber zog ihren eigenen Schmuck der Ehre ihres
Gatten vor und gab sich einem ihrer vertrauten Diener hin, durch
dessen Geschicklichkeit sie das Bild zerstörte und das Gold zum eigenen
Putz verwandte. Darauf musste Odin infolge dieser Schmach aus dem Lande
weichen und dem Mitodin Platz machen. In der nordischen Überlieferung
trifft ein ähnlicher Vorwurf die Göttin; es heisst in der Lokasenna 26:

Schweige, du Frigg, Fjorgyns Weib!
Du, Metze, warst immer männertoll:
Dem Wili und We hat Widrirs Gattin
Ihre Gunst beiden gegönnt.

Friggs doppelte Buhlerei in Saxos Erzählung von Mitodin, dass sie sich
zunächst um den Goldschmuck einem Diener ergibt und dann in Mitodins
Besitz gerät, weist auf Verschmelzung zweier ursprünglich getrennter
Mythen. Dass sie in Mitodins Gewalt fällt, gleicht Lokis Vorwurf
von Friggs Buhlschaft mit Odins Brüdern Wili und We. Diese eheliche
Untreue entstand zum Teil dadurch, dass Frija einst dem Tiuȥ gehörte
und von ihm auf Wodan überging. Ihre ursprüngliche Zugehörigkeit zu
einem andern als Odin haftete noch in der Erinnerung, und daraus
erwuchs diese Sage. Eine andere hiervon verschiedene und unabhängige
Sage, welche in nordischer Überlieferung an Freyjas Namen geknüpft ist
und erst unter den Freyjamythen näher erörtert werden soll, erzählte
von der Göttin, die ihre Gunst verschenkte, um dadurch ein goldenes
Geschmeide zu erwerben. Ob bereits Saxos Quellen die sonst mit Freyja
verbundene Geschichte auf Frigg übertrugen, ob Saxo selber erst Frigg
und Freyja zusammenwarf und die im Grunde einander ähnlichen Berichte
verschmolz, bleibt eine offene Frage.

* * * * *

Frigg soll noch im schwedischen Volksglauben[535] sich erhalten haben.
Von der Heilighaltung des Donnerstags, an welchem Haus und Hof für den
Besuch göttlicher Wesen hergerichtet werden, geht die Redensart „_helga
Toregud och Frigge_“, den Gott Thor und Frigge heilig halten. Denn
merkwürdigerweise erscheint Frigge in Gesellschaft Thors, nicht Odins.
Frigg wird zum Spinnen und zur Frauenarbeit in Beziehung gebracht.
Während der Donnerstagsweihe darf keine Spindel und kein Spinnrocken
berührt werden. Denn am Abend, heisst es, spinne Frigge selber. Am
Donnerstag Abend sah man vordem einen Greis und ein altes Weib am
Spinnrocken sitzen. Nach alter Sage sind es Thor und Frigge, welche
spinnen. Das Sternbild des Orion heisst in Schweden _Friggetenen_ und
_Friggerocken_, Spindel und Rocken der Frigge. In einem Segen gegen
Pferdekrankheit wird Frygge genannt. Inwieweit echte und glaubhafte
Sage hier vorliegt, lässt sich nicht entscheiden. _Friggjargras_ heisst
im Isländischen eine Pflanze (gymnadenia odoratissima), welche, unters
Kissen gelegt, Liebeslust erweckt. Übrigens gibt es im Norden auch
Mariengras, Frauenhaar und fürs Sternbild die Bezeichnung Marienrocken.

3. Die aus Frigg abgezweigten Göttinnen.

Einige Göttinnen, denen keine umfassende, sondern nur beschränkte
Wirksamkeit zugeschrieben wird, scheinen aus Frija abgezweigt zu sein,
zum Teil schon frühzeitig, falls sie auch ausserhalb des Nordens
begegnen, zum Teil erst später unter den Skalden.[536] Sie dürfen
gleichsam als Eigenschaften und Beiwörter der Frija gelten und ergänzen
demnach unsre Kenntniss vom Wesen der Hauptgöttin, worin alle die
einzelnen Gestalten aufgehen. Besondere Sagen dieser Göttinnen fehlen,
nur von ihren Eigenschaften hören wir Einiges, das meiste durch Snorre.
Gleich hinter Frigg, als zweite der Asinnen, zählt er _Sága_ auf,
die in Sökkwabekk den von kühlen Wellen umrauschten Saal hat. Täglich
trinken Odin und Sága zusammen aus goldenen Schalen. Die Behausung der
Sága in der Wassertiefe vergleicht sich den Fensalir, den Meersälen
der Frigg. Der vertraute tägliche Verkehr mit Odin, der Aufenthalt in
den Fluten sind ebenso der Sága wie der Frigg eigentümlich, weshalb
vermutet wird, Sága sei Frigg unter anderem Namen. Doch mag man auch in
Sága eine Wasserfrau, ein Seitenstück zu Mimir annehmen.

_Fulla_ ist eine Jungfrau; sie geht mit ausgeschlagenem Haar und hat
ein goldenes Band um das Haupt; sie trägt Friggs Truhe und bewahrt
ihr Schuhzeug; auch ist sie in ihre heimlichen Pläne eingeweiht. Als
Vertraute der Frigg hilft sie Odin zu überlisten, indem sie dem König
Geirröd die heimtückische Warnung vor den Hexenkünsten eines Zauberers
überbringt. Im Merseburger Spruch ist _Volla_ Frîjas Schwester. Wenn
auch Fulla nur als _eskimær_, Kammermädchen der Frigg bezeichnet wird,
so ergibt sich doch ihre besondere der Frigg fast gleiche Bedeutung
daraus, dass Nanna aus der Hölle Frigg und Fulla mit Geschenken, mit
einem Kopftuch und einem goldenen Fingerring beehrt. Der Name bedeutet
Fülle, Überfluss, und ist wie die göttliche _Copia_, _Abundantia_ der
Römer aufzufassen. In Fulla wird die Göttin Frija nach ihrer Reichtum
und Segen spendenden Thätigkeit persönlich.

Zu Liebe und Ehe gehören _Sjofn_ und _Lofn_. Sjofn ist eifrig bemüht,
die Menschen zur Liebe zu entflammen, Männer sowol wie Frauen, daher
wird nach ihrem Namen die Liebe _sjofni_ genannt. Lofn erhört gern die
Gebete und ist mild; sie hat von Allvater und Frigg die Erlaubniss
erhalten, Ehen zwischen Menschen zu Stande zu bringen, denen vorher ein
Hinderniss im Wege stand. Nach ihrem Namen heisst die Erlaubniss _lof_.
Bei den älteren Dichtern finden sich diese allegorischen Gestalten
nicht. Dagegen nennt schon Kormak die _Eir_, die Ärztin unter den
Asen. Es ist die verkörperte Pflege, von an. _eira_, pflegen, schonen.
Auch im Liede von Fjolswid 38 erscheint Eir neben andern freundlichen,
schützenden, hilfreichen Jungfrauen der Menglod, welche auf dem Berge
der Heilmittel (_Lyfjaberg_) gedacht ist.

_War_ hört auf die Eide und heimlichen Abmachungen der Menschen, der
Männer wie der Frauen; darum heissen solche Verpflichtungen _várar_
(Gelübde). War ist auch weise und wissbegierig, so dass ihr nichts
verborgen bleiben kann. Im Lied von Thrym 30 heisst es:

Bringt nun den Hammer, die Braut zu weihen,
Den Mjolnir legt in des Mädchens Schooss,
In Wars Namen weiht unsern Bund!

Also eines der schönsten und älteren Eddalieder bringt die Hüterin
der Eide mit der Ehe, dem Hauptgeschäfte der obersten Göttin, in
Zusammenhang.

_Hlin_ ist angewiesen, die Menschen zu schützen, die Frigg vor irgend
einer Gefahr behüten will; daher kommt die Redeweise, dass derjenige
sich anlehnt (_hleinir_), der sich in Acht nimmt. In der Vǫlospǫ́ steht
Hlin geradezu für Frigg, die also offenbar nur allgemein als hilfreiche
Schützerin so zubenannt ist.

_Syn_ hütet die Thüren in der Halle und schliesst sie vor denen, die
nicht hineingehen sollen. Auch ist sie bei den Thingversammlungen
in solchen Streitsachen zur Schützerin bestellt, wo Männer etwas zu
leugnen haben. Daher stammt die Redensart: Syn ist vorgeschoben, wenn
jemand etwas zu leugnen hat. Syn, die Ableugnung stammt jedenfalls vom
Zeitwort _synja_, leugnen. Der Name Syn findet sich schon beim Skald
Egil Skallagrimsson und bei Eilif Guðrunarson.

_Snotra_ ist weise und von feinem Anstand; nach ihrem Namen werden
kluge Männer oder Frauen _snotr_ genannt. Wie man sieht, sucht Snorri
die betreffenden Ausdrücke aus den Namen der Göttinnen herzuleiten,
während natürlich das Umgekehrte der Fall ist.

_Gna_ wird von Frigg in ihren Angelegenheiten nach verschiedenen Orten
entsendet. Sie hat ein Ross, das durch Luft und Meer zu schreiten
vermag und Hofwarpnir (Hufwerfer) heisst. Es geschah einmal, dass ein
Wane sie erblickte, als sie durch die Luft ritt. Er sprach:

Wer fliegt dort, wer fährt dort,
Wer läuft durch die Luft?

Sie antwortete:

Nicht flieg ich, doch fahr ich,
Durchlaufe die Luft
Auf dem Rücken Hofwarpnirs, den die rasche Gardrofa
Vom Hengste Hamskerpir empfing.

Endlich werden _Sol_ (die Sonne) und _Bil_ (Mondabnahme) zu den Asinnen
gerechnet. Im Merseburger Zauberspruch entsprechen vielleicht _Sunna_,
die Sonne, und _Sinthgunt_, die den Weg Erkämpfende. Siegreich über die
Finsterniss beschreitet die Sonne ihre Bahn. Da Frija auch Sonnengöttin
ist, kann der Name auf sie zielen.

4. Freyja.

_Freyja_[537] ist nach Frigg die angesehenste unter den Göttinnen, Sie
ist die Schwester des Freyr, Njords Tochter. Sie hat den Wohnsitz im
Himmel, der Folkwang heisst, und wenn sie zum Kampfe sich begibt, so
empfängt sie die eine Hälfte der Gefallenen und Odin die andere. So
steht im Grimnirliede 14

Folkwang nenn ich, Freyja entscheidet,
Wer die Sitze dort fülle im Saal;
Von den toten Helden wählt sie täglich die Hälfte,
Die andre fällt Odin zu.

Dort in Folkwang, auf dem Volksgefilde, erhebt sich die Halle
Sessrymnir, die an Sitzen geräumige. Wenn sie eine Reise unternehmen
will, so fährt sie mit ihren Katzen und sitzt in einem Wagen. Sie ist
gern zur Hilfe bereit, wenn Menschen sie anrufen. Im Liede von Oddruns
Klage 8 spricht die aus den Geburtswehen befreite Borgny den Heilwunsch
über Oddrun:

So mögen dir helfen die holden Wesen,
Freyja und Frigg und noch viele Götter,
Wie du mich befreitest aus Fährde und Not.

Gut ist es, in Liebesangelegenheiten Freyja anzurufen. Ihr gefällt
das Liebeslied. Zu den weiteren Eigenschaften der Freyja gehört das
Brisingenhalsband, das lichte Geschmeide, und das Falkenhemd, das Loki
mehrmals von ihr entlehnt. In der Ynglingasaga Kap. 4 wird von Freyja
berichtet, sie habe zuerst unter den Asen den bei den Wanen längst
gebräuchlichen Zauber (_seiđr_) geübt.

Von der Göttin Freyja findet sich ausserhalb des Nordens keine Spur.
Während Frija gemeingermanisch ist, bleibt Freyja auf Norwegen
und Island beschränkt. Zumal auf Island gedieh der Freyjakult am
meisten, dort verdrängte sie geradezu die Frigg, wie sie auch in
der spätisländischen Dichtung, den _Skíđarímur_, Odins Frau genannt
wird. Freyja ist im Norden zu Freyr gebildet wie _gyđja_ zu _gođ_,
_Finna_ zu _Finnr_.[538] Ihre Art stimmt zu ihrem späten Ursprung,
indem sie als Nachahmung bereits vorhandener Vorbilder sich erweist.
Als Schwester Freys, Tochter Njords ist sie natürlich auch den Wanen
zugehörig, _vanabrúđr_, _vanadís_, _vanagođ_ d. h. Wanengöttin. Im
Hyndlaliede 5 u. 7 reitet sie auf dem goldborstigen Eber Hildiswini,
welchen die Zwerge Dain und Nabbi ihr schufen, sie ist also mit Freys
Eigentum ausgestattet. Im übrigen aber wiederholt Freyja die Frigg,
indem dieselben oder doch sehr ähnliche Mythen von ihr berichtet
werden. Dabei lässt sich erkennen, dass die Sagen ursprünglich allein
an Frigg haften und nur dort, wo Freyja im Vordergrund stand, auf diese
übertragen wurden. Es handelt sich schwerlich um eine urgermanische
Spaltung einer Göttin in zwei demzufolge wesensverwandte Gestalten,
vielmehr um eine spätere nordische Abzweigung der Freyja aus Frigg.
Deshalb geht Freyja zu einem guten Teil in Frigg auf. Die Freyjamythen
dienen mehrfach dazu, das Bild der Frigg zu ergänzen. Endlich scheinen
auch fremdartige Bestandteile, Züge der Venus mit Freyja verschmolzen,
die sich somit als eine Schöpfung der Wikingerzeit herausstellt. Die
verschiedenartigsten Motive sind zu einem eigenartigen neuen Gesamtbild
vereinigt.

Wenn sich Freyja mit Odin in die gefallenen Helden teilt, wenn sie
in geräumiger Halle ihnen Sitze anweist, so kann eine derartige
Vorstellung nur dort aufkommen, wo Freyja den höchsten Rang unter den
Göttinnen einnimmt. Nur die Hauptgöttin, Odins Gemahlin, kann gleiches
Recht mit dem Gotte beanspruchen. Sessrymnir ist ein zweites Walhall,
wo nicht Walvater, sondern Walfreyja, die Herrin der Wal, den Vorsitz
hat. Wie Odin als König und Häuptling an der Spitze der Einherjer
steht, so wird Freyja die erste der Walküren. Wenn Wingolf das
Heiligtum der Göttinnen heisst und andrerseits die Wunschsöhne Odins
in Walhall und Wingolf Aufnahme finden, könnte Wingolf mit Sessrymnir
gleich sein, eine Halle, die unter Walfreyjas Obhut steht. Zu den
Walküren stellt sich Freyja auch dadurch, dass sie in Walhall einmal
das Schenkamt übt, was ja sonst Sache der Wunschmädchen ist. Wie der
Riese Hrungnir mit prahlerischen Reden in Asgard gross that, wagte
Freyja allein, ihm einzuschenken. Übrigens blieb Freyja als Führerin
der Walküren und Eignerin der Wal ein dichterischer Versuch, indem die
Vorstellung dieser zweiten Totenhalle unter Freyja weder allgemein noch
vollständig ausgebildet erscheint. Freyja und Sessrymnir erlangten
kaum dieselbe Bedeutung und Anerkennung wie Odin und Walhall; hier
tritt uns der dichterische Glaube vieler, dort der weniger entgegen.
Mit Frigg gleichgesetzt begegnet aber Freyja namentlich auf Island. Am
Allding 998 suchte der Priester Dankbrand den Isländern das Christentum
aufzudrängen, doch ohne grossen Erfolg. Hjallti Skeggjason, der bereits
Christ war, gab seinem Ärger über den missglückten Bekehrungsversuch
in einem Schmähvers[539] auf die Heidengötter Ausdruck: „Ich will
nicht wider die Götter bellen: ein Hund dünkt mir Freyja. Jedenfalls
ist eines von beiden, Odin oder Freyja, ein Hund.“ Hjallti wurde wegen
dieser Lästerung des Landes verwiesen. In dieser Schelte will Hjallti
die ersten isländischen Götter treffen und nennt Freyja und Odin. Das
Verhältniss zwischen beiden ist wol als ein eheliches aufzufassen,
Freyja steht für Frigg.

In den Tagen Olafs des Heiligen hielten die Bauern um Drontheim zu
Anfang des Winters Gastmähler und Opfer um gute Jahreszeit. Da wurde
alle Minne dem Thor geweiht und dem Odin, der Freyja und den Asen.
Wahrscheinlich liegt aber hier ein Versehen des Schreibers der Saga
vor: dem Odin, Thor und Freyr, der Götterdreiheit, die auch Adam von
Bremen für den Uppsalatempel nennt, wurde der Minnebecher geweiht.[540]

* * * * *

In der folgenden Sage, wo eine Verwechselung ausgeschlossen ist,
spielt Freyja die Rolle der Frigg und befindet sich wol im ehelichen
Verhältniss zu Odin.

König Alfrek hatte zwei Frauen, Signy und Geirhild. Die konnte er ihrer
Uneinigkeit wegen nicht beide behalten. Da sagte er, er wolle diejenige
behalten, welche das beste Bier gebraut haben würde, wenn er von der
Fahrt zurückkäme. Sie wetteiferten nun im Brauen. Signy rief Freyja an
und Geirhild Hott (d. i. Odin unter dem Namen Hǫttr, der mit dem Hute).
Dieser gab statt der Gähre seinen Speichel und so bestand Geirhilds
Bier die Probe. Doch hatte sie ihr Kind, den nachmaligen König Wikar,
für die Hilfe dem Odin zu eigen geben müssen.[541] Die Wette, welche
zwischen den Frauen zum Austrag kommt, ist von der Beihilfe der Götter
abhängig. Da messen sich Odin und Freyja ebenso wie sonst Odin und
Frigg, Wodan und Frîa, nur dass diesmal Odin gewinnt. Freyja vertritt
aber vollständig Frigg.

Eine hervorragende Stellung wird der Freyja auch durch folgenden Zug
des isländischen Glaubens zugeteilt. Der Skald Egill hatte beschlossen,
keine Nahrung mehr zu sich zu nehmen und zu sterben. Seine Tochter
Thorgerd wollte ihm folgen und sagte: Ich habe kein Nachtmahl zu mir
genommen und werde keines mehr nehmen als bei Freyja. Ich will meinen
Vater nicht überleben.[542] Wie Helden hoffen, noch abends bei Odin
Gast zu sein, spricht hier eine Jungfrau einen ähnlichen Gedanken in
Bezug auf Freyja aus. Daraus darf der wenigstens teilweise herrschende
Glaube erschlossen werden, dass Freyja die verstorbenen Frauen zu sich
versammle. Allerdings wird Walfreyja damit kaum zu vereinigen sein,
beide Vorstellungen schliessen sich aus. Alter Glaube mag aber zum
Gotte die Männer, zur Göttin die Frauen gewiesen haben.

5. Freyja und Brisingamen.

Freyja, Njords Tochter, war die Geliebte Odins von Asgard. Vier
Zwerge, kunstreiche Schmiede, wohnten in der Nähe der Königshalle. Als
Freyja einmal ihre Höhle besuchte, erblickte sie ein schönes, goldenes
Halsband, das jene anfertigten. Nach seinem Besitze verlangend bot
sie den Zwergen Silber, Gold und andere Kostbarkeiten dafür. Jene
erwiderten, solcher Dinge bedürften sie nicht, doch wollten sie das
Halsband an Freyja verkaufen, wenn jeder von ihnen eine Nacht ihr
beiwohnen dürfe. Sie stimmte zu, und in den nächsten vier Nächten bekam
jeder der Zwerge, die Alfrigg, Berlingr, Dvalinn und Grerr hiessen,
den ausbedungenen Lohn. Der Bericht fährt weiter, wie Loki auf Odins
Geheiss der Freyja das Halsband stahl. Als Freyja ihren Schmuck von
Odin zurückverlangte, erhielt sie ihn nur gegen das Versprechen,
zwei gleich mächtige Könige in einen unaufhörlichen Kampf gegen
einander zu hetzen. So erzählt der im 14. Jahrhundert auf Island
niedergeschriebene Sörla Þättr.[543] Die Sage ist als Einleitung der
Geschichte von Hedin und Hilde, deren Kämpfe von Freyja zur Einlösung
ihres Versprechens veranlasst werden, vorangestellt. Mögen auch die
Einzelheiten der Erzählung jung sein, in der Hauptsache ist sie aus
älterer Überlieferung geschöpft. Bereits im Lied von Thrym (12, 14,
18) ist Freyja im Besitze des Schmuckes _Brísingamen_[544], Ulfr
Uggason dichtete, wie Loki ihn raubte und Heimdall ihn zurückgewann.
_Brísingar_ ist vermutlich eine Benennung der ursprünglichen Eigentümer
und Verfertiger des Halsbandes. Jene kunstreichen Zwerge sind oder
vertreten die _Brísingar_. Da nun Freyja ebenfalls von Anfang an
mit dem Vorwurfe der Buhlerei bedacht wird, lässt sich sehr wol die
Erzählung, wie sie in den Besitz dieses „_Brísinga men_“ kam, als
einer der Gründe hierfür annehmen. Wenn Saxo von Frigga weiss, sie
habe sich „_uni familiarium_“ um goldenen Schmuck ergeben, so wird die
nämliche Sage gemeint sein, nur mit Verwechslung zwischen Freyja und
Frigg. Wenn endlich die am Rande des Himmels auf einem Berge schlafende
Lichtgöttin, die Sonnenjungfrau, welche der rasche Tag, der Held
Swipdag sich gewinnt, den Namen _Menglod_, die Halsbandfrohe führt,
so vereinigen sich alle diese Züge zu einem von der Gemahlin des Tiuȥ
einst geltenden Mythus.

Frija wird von den Brisingen, den Göttern des Zwielichts, dem reissigen
Brüderpaar griechischer und indischer Sage, aus dem nächtigen Dunkel
heraufgeführt. Die Brisingen sollen die Braut dem Tiuȥ zuführen,
trachten aber selber nach ihrer Liebe. Ein glänzendes Halsband, das
_Brísinga men_, von ihnen selbst gefertigt, bieten sie der Göttin für
ihre Gunst. Und sie willigt ein, der goldene Schmuck bringt ihre Treue
zu Fall. Frija wird einmal als die alleinige Eignerin des Schmuckes,
der glänzenden Sonne, gedacht worden sein und darum Menglod heissen.
Nur in Norwegen und auf Island nahm später Freyja, wie so häufig,
auch hier ihre Stelle ein. Saxos oben erwähnte Erzählung bringt also
zwei an und für sich ganz verschiedene, nach Alter und Ursprung weit
auseinander liegende Berichte in Verbindung, die allerdings denselben
Grundgedanken, Frijas Untreue, enthalten. Der eine Mythus entstand, so
lange Frija noch dem Tiuȥ allein gehörte, der andre, als Wodan-Odin ihn
verdrängte.

6. Freyja und die Riesen.

Freyja wird mehrmals von Riesen zum Weibe begehrt, und nur dem
Dazwischentreten Thors ist es zu danken, dass sie den Göttern erhalten
bleibt. So verlangt Thrym die Göttin gegen Herausgabe des Hammers. Der
Riesenbaumeister, welcher den Göttern eine Burg zu bauen versprochen
hatte, bedang sich als Lohn Freyja, dazu Sonne und Mond. Loki hatte zur
Annahme des Vertrages geraten. Hrungnir wollte Freyja und Sif mit sich
fortführen und alle andern Götter töten. Freyja als Schwester Freys mag
in solchen Sagen die schöne Jahreszeit, Glanz und Wärme der Sonne, die
Grundbedingung des Wachstums und Gedeihens bedeuten.[545] Darum stellen
ihr die rauhen Riesen, die entfesselten Elemente, die winterlichen
Stürme nach. Ohne Licht und Wärme verdirbt die Welt, und nach dem
Verderben der Götter- und Menschenwelt trachten die Riesen. Die Wanen
haben manche Züge mit den Elben gemeinsam, und so gleicht Freyja einer
Lichtelbin. Elbinnen werden vom wilden Jäger, von den entfesselten
Elementen verfolgt. Auf der Grundlage solchen allgemein bezeugten
Aberglaubens mochten Sagen erwachsen wie die eben erwähnten.

7. Freyja als Venus vulgivaga.

Im Lied von Thrym erscheint Freyja streng und herb. Als Loki an sie
das Ansinnen stellt, mit dem Brautschleier geschmückt nach Riesenheim
zu fahren, da schnaubt Freyja vor Zorn, dass die Burg erbebt und das
Brisingenhalsband zerbrochen niederfällt.

„Die Männertollste müsste ich heissen,
Reiste ich mit dir ins Riesenland.“

Als sie den Zwergen um das Brisingenhalsband sich ergab, war sie andern
Sinns. Auch die von Loki in der Lokasenna erhobenen Vorwürfe werfen ein
sehr schlimmes Licht auf die Göttin:

30. Schweige du, Freyja, dich kenne ich völlig,
Du bist nicht von Fehlern frei:
Von den Asen und Elben, die hier innen sind,
Hast du jeden gern beglückt.

Noch ärgerer Frevel war es, als die Götter Freyja im Bette des eigenen
Bruders, des Freyr, ertappten. Die böse Schelte wird durch keine
entsprechende Sage gerechtfertigt, überhaupt wurzelt sie schwerlich in
nordischer Überlieferung, sondern ist antiken Ursprunges. Da heisst
es freilich, Venus sei so schamlos gewesen, dass sie mit einem jeden
buhlte, sogar mit ihrem Vater und Bruder.[546] Eine Übertragung von
Zügen der Venus war umso leichter, als der Frijatag aus _dies Veneris_
bereits Frija und Venus in Zusammenhang brachte.

Anknüpfungspunkte für die Wandlung der Freyja zur Venus vulgivaga boten
allerdings auch die nordischen Sagen selber. Freyja buhlt mit den
Zwergen; wo Frigg als Gattin Odins zugleich festgehalten wird, sinkt
Freyja ihrer Vertraulichkeit mit Odin halber zur Buhlerin des Gottes,
zu seiner _friđla_, herab. Weil Thor die Freyja vor den begehrlichen
Riesen schirmt, heisst er _langvinr þrungvar_[547], alter Freund
der Freyja, was zweideutig ausgelegt werden konnte. Als Freyja von
Ottar, einem edlen Norweger um Beistand angerufen wurde und, um die
ihm notwendige Kenntniss der Vergangenheit zu erlangen, die Hilfe der
Riesin Hyndla in Anspruch nimmt, schleudert auch diese ihr Schmähungen
nach. „Dem Odr liefst du lüstern nach und auch andre schlüpften dir
unter die Schürze. Du schweifst zur Nacht draussen wie Heidrun die
Ziege unter den Böcken.“[548]

8. Freyja und Odr.

Freyja war dem Manne vermählt, der Odr heisst. Die Tochter der
beiden ist Hnoss (Kleinod); sie war so schön, dass nach ihrem Namen
kostbare Gegenstände _hnossir_ genannt werden. Odr zog fort in ferne
Lande; Freyja aber blieb weinend zurück und ihre Thränen sind rotes
Gold. Freyja hat viele Namen; das kommt daher, dass sie sich selbst
verschieden benannte, als sie zu fremden Völkern kam, um den Odr zu
suchen. Sie heisst Mardoll, Horn, Gefn, Syr. Als _Óþs mær_, Ods Braut
kennt bereits die Vǫlospǫ́ 25 die Freyja. Schon im Abschnitt über
Wodan wurde darauf hingewiesen, dass die Sagen vom Wode, der einer
Frau nachreitet, damit zusammenhängen können. Wer in der Zaubrerin
_Gullweig_, der Goldigen, welche in Odins Halle verbrannt den Anlass
zum Wanenkriege gab, eine aus der nach der Ynglingasaga gleichfalls
zauberkundigen Freyja abgezweigte Gestalt annehmen will, kann auch
hierin eine Spur jener Volkssage finden. Die Sage von Freyja und Odr
kehrt das Verhältniss der vom Wode und von der Elbin um; die Gestalt
der die Lande durchschweifenden, goldene Thränen weinenden Göttin
sieht nicht germanisch aus. Die wunderlichen Namen wie _Mardoll_[549]
(aus dem Meer aufleuchtend oder hell glänzend), _Syr_ (_dea Syria?_),
_Hǫrn_ oder _Horn_ (_cornuta_, Mondessichel) kommen gerade hier vor
und gemahnen an Entlehnung. Zur Erklärung pflegt man Jahresmythen
heranzuziehen: der sommerliche Gott entschwinde mit dem Herbst der
Gattin, die trauernd und verlassen zurückbleibe. Freyja und Odr bilden
den Gegensatz zu den Werbungssagen Freys und Swipdags um Gerd und
Menglod, Odins um Rind u. ä. Aber diese allgemeine Formel reicht nicht
aus, sie lässt die goldweinende und trauernd umherschweifende Freyja
unerklärt. Die Weichheit, die über dieser Erzählung lagert, erinnert
an orientalisch-griechische Mythen. Dort mag vielleicht der Ursprung
der Sage zu suchen sein. Aber Sicheres ist noch nicht ermittelt. Nur
soviel steht fest, dass der Mythus von Odr und Freyja allein dem
Norden gehört, nicht germanisch ist. Die zum Vergleich herangezogenen
deutschen Sagen, die hohes Alter der Mythe erweisen sollten, sind
gefälscht oder mindestens anders, ohne Beziehung auf Odr und Freyja, zu
erklären.[550]

9. Freyjakult.

Für den Freyjadienst zeugt ausser dem zweifelhaften Minnebecher,
welcher Nachrichten des 14. Jahrhunderts zufolge der Göttin geweiht
wurde, die Strophe 10 des Hyndlaliedes, wo Freyja ihrem Verehrer
nachrühmt:

Er türmte aus Steinen den Altar mir auf --
Der Gneis ist nun zu Glas zerschmolzen[551] --
Gefärbt ward er mit frischem Stierblut --
Ottar glaubte an die Asinnen stets.

Mit Nerthus fuhr ein Priester umher, mit dem Bilde des Freyr eine
Priesterin. Damit scheint die Umfahrt des göttlichen Ehepaares
angedeutet, dessen eine Hälfte durch einen Menschen vertreten war.
Dass mit Freyr unter der Gestalt seiner Priesterin Freyja umfuhr, ist
möglich, wird aber in der Quelle nicht angedeutet.

10. Gefjon.

In Gefjon[552] verbirgt sich wol niemand anders als Freyja, wenigstens
wird dasselbe von ihr erzählt. Der Name gehört vielleicht zu
_Gefn_[553], wie ein ausdrücklich der Freyja zugelegter Beiname lautet.
Der Gefjon dienen diejenigen, welche als Jungfrauen sterben. So hofft
auch Thorgerd, Egils Tochter, Abends bei Freyja zu gasten. In der
Lokasenna entspinnt sich folgendes Gespräch zwischen Loki und Odin.

Loki:

Schweige du, Gefjon, nimmer vergess ichs,
Wer zur Lust dich verlockt;
Der blonde Bursche bot dir den Schmuck,
Da schlangst du die Schenkel um ihn.

Odin:

Toll bist du und thöricht, Loki,
Wenn du Gefjons Grimm erregst,
Denn sie weiss die Weltgeschicke
Alle ebenso gut wie ich.

Dass Gefjon Odins vertraute Mitwisserin ist, dass sie um goldenen
Schmuck sich preisgab, passt sowol auf Freyja als auf Frigg. Demnach
kann Gefjon ebensowol unmittelbar und selbständig aus Frigg abgezweigt
sein wie mittelbar aus Freyja. Für letztere spricht der mutmaassliche
Zusammenhang der Namen Gefjon und Gefn. In einem um 1300 verfassten,
doch vielleicht auf 100 Jahre älterer Grundlage beruhenden isländischen
Gedichte, im sog. Volsa þáttr, beteuert ein Mädchen bei Gefjon und den
andern Göttern. Gewöhnlich werden im Eide nur hervorragende Gottheiten
angerufen. Der Skald Thjodolf[554] braucht für den Begriff Frau die
Umschreibung _ǫl-Gefn_ und _ǫl-Gefjon_, Kormak _men-Gefn_. In der
älteren Dichtung wird Gefjon nur ein Name der Freyja gewesen sein. Der
Verfasser der Lokasenna aber verstand eine besondere Göttin darunter,
denn er lässt Gefjon neben Frigg und Freyja auftreten, obschon er
nichts Besonderes und Eigentümliches von ihr weiss. Auch Snorre,
welcher Gefn nicht von Freyja scheidet, führt Gefjon gesondert auf.

* * * * *

Von Gefjon geht noch eine merkwürdige Sage.[555] König Gylfi herrschte
über das Land, das jetzt Schweden heisst. Von ihm wird erzählt, dass
er einem fahrenden Weibe zum Dank für das Vergnügen, das sie ihm durch
ihre Künste bereitet hatte, so viel Ackerland zugestand, als vier
Ochsen in einem Tage und einer Nacht umpflügen könnten. Das Weib aber
war vom Geschlechte der Asen und hiess Gefjon; sie nahm vier Ochsen,
ihre eignen Söhne, die sie fern im Norden in Jotunheim einem Riesen
geboren hatte, und spannte sie vor den Pflug. Der Pflug ging so scharf
und tief, dass er das Land herausriss, und die Ochsen schleppten es gen
Westen in das Meer hinaus, bis sie in einem Sunde stehen blieben. Hier
festigte Gefjon das Land und gab ihm den Namen Selund (Seeland). Dort
aber, wo das Land herausgerissen war, entstand ein See, der jetzt in
Schweden Log (der Mälarsee) genannt wird; und es liegen so die Buchten
im Log, wie die Vorgebirge in Selund. Davon erzählt der Skald Bragi der
Alte.

Die Ynglingasaga verknüpft diese Geschichte mit der Einwanderung der
Götter aus Sachsen über Dänemark nach Südschweden. Aus Odinsey in
Fühnen entsandte Odin die Gefjon nordwärts über den Sund, um Land
zu suchen. Da kam sie zu Gylfi, der ihr Ackerland gewährte. Darauf
fuhr sie nach Jotunheim und gebar einem Riesen vier Söhne, welche
sie zu Ochsen verwandelte und vor den Pflug spannte. Da zog sie das
schwedische Ackerland hinaus ins Meer, westlich gegenüber Odinsey, und
es heisst nun Selund. Dort nahm sie ihren Wohnsitz. Skjold, Odins Sohn,
der Ahnherr des dänischen Königsstammes der Skjoldungen, freite um sie,
und sie hausten zu Hleidra. Auch hier wird Bragis Strophe als Zeugniss
der Erzählung angeführt.

Man hat schon daran gezweifelt, ob die pflügende Gefjon mit der
göttlichen eins sei, ob nicht bloss Namensgleichheit vorliege. Gering
in seiner Eddaverdeutschung unterscheidet zwischen der Göttin Gefjon
und der landpflügenden Riesin Gefjon. Doch lässt sich die Trennung
beider nicht als begründet erweisen. Sagen von Landerwerbung wie hier
durch Umpflügen, wobei meistens die Voraussetzung herrscht, dass der
Land Gewährende einen weit geringeren Teil abzutreten gewillt ist, als
ihm dann wirklich abgenommen wird, kommen oft vor. Das älteste Beispiel
ist Dido. Die Sagen sind oft örtlich, d. h. sie entspringen besonderen
Namen oder Merkmalen des Landes, wie hier die Buchten und Landzungen
von Seeland und im Mälarsee die Vergleichungspunkte geben. Warum
aber gerade Gefjon zur Begründerin der dänischen Insel wurde, bleibt
rätselhaft.

11. Idun.

Idun[556] heisst die Gemahlin Bragis. Sie bewahrt in ihrer Truhe die
Äpfel, welche die Götter geniessen müssen, wenn sie anfangen zu
altern: davon werden sie wieder jung, und so wird es bleiben bis zum
Untergang der Götter. Sehr viel haben die Götter der Hut und Sorgfalt
Iduns anvertraut. Einmal wäre es aber doch beinahe übel abgelaufen.
Der Riese Thjazi, der in Adlergestalt den mit einer Stange nach ihm
schlagenden Loki gefangen hatte, sagte, er werde ihn nicht loslassen,
wenn er nicht Idun mit ihren Äpfeln herbrächte. Loki versprach das und
führte in der That die Idun hinaus. Er lockte sie nämlich unter dem
Vorwande fort, dass er ihr Äpfel zeigen wolle, die ihr überaus kostbar
erscheinen würden, und bat sie, ihre eigenen Äpfel mitzunehmen, damit
sie einen Vergleich anstellen könne. Und so ging sie mit ihm. Da kam
der Riese Thjazi in Adlergestalt und flog mit ihr nach Thrymheim. Den
Asen erging es schlimm beim Verschwinden der Idun, sie wurden schnell
alt und grau. Sie versammelten sich und fragten einander nach Idun.
Sie war zuletzt gesehen worden, wie sie mit Loki aus Asgard ging. Da
wurde Loki ergriffen und zum Ding geschleppt und mit Folter und Tod
bedroht. Dadurch erschreckt gelobte er, er wolle Idun in Riesenheim
suchen, wenn Freyja ihm ihr Falkenhemd leihe. Wie ers erhielt, flog
er gen Norden nach Riesenheim und kam zur Wohnung des Riesen Thjazi,
als dieser gerade auf die See hinaus gerudert war. Er verwandelte die
Idun, die allein zu Hause war, in eine Nuss und flog mit ihr davon. Als
Thjazi heimkam und Idun vermisste, schlüpfte er in sein Adlergewand und
flog ihnen nach; wie aber die Asen den Falken herankommen sahen, nahmen
sie einen Haufen Hobelspähne und zündeten sie an. Der Adler vermochte
seinen Flug nicht schnell genug zu hemmen, sein Gefieder fing Feuer,
und nun töteten sie den Riesen innerhalb des Gitters von Asgard.

Auf eine sonst verlorene Sage spielt Lokis Schelte an:

Schweige du, Idun, die von allen Weibern
Am meisten nach Männern jagt!
Um ihn wandst du die weissen Arme,
Der die Brust deines Bruders durchstiess!

In der Sage von Idun, der Hüterin der Äpfel, verschmolzen mehrere
Bestandteile mit einander. Dass der Idun von Riesen nachgestellt
wird, erinnert an die ähnlichen Sagen von Freyja. Die Feindschaft der
Riesen gegen die Götterwelt kommt dadurch zum besondern Ausdruck,
dass mit Idun auch die Äpfel, die Quelle der Jugendkraft, den Göttern
entzogen werden. So erscheint der Bestand der Welt bedroht, wenn
Idun in die Hände der Riesen fällt. Alle diese Beziehungen, auch den
Vorwurf der Buhlerei wol nach dem Muster der Freyja, mögen nordische
Skalden selbständig geschaffen haben. Wie bei Freyja versucht Uhland
auch bei Idun natursymbolische Auslegung des Mythus. In Idun ist
das frische Sommergrün an Gras und Laub persönlich geworden. Iduns
Raub durch den Riesenadler Thjazi stellt die Entblätterung der Bäume
und Entfärbung der Wiesen durch den rauhen Hauch der Herbst- und
Winterwinde dar. Im Frühling bringt Loki, die warme Luft, das Grün
zurück. Diese Deutung ist zu allgemein, um als befriedigende Lösung
gelten zu können. Iduns Verhältniss zum Riesen, die Rolle, die Loki
dabei spielt, ist der Sage vom Riesenbaumeister, der Freyja verlangt,
auf Lokis Rat sie zugesprochen erhält, durch Lokis List aber sie auch
wieder verliert, in der Hauptsache nachgeahmt. Das unterscheidende
Merkmal der Idunsage bilden aber +Iduns Äpfel+, deren Herkunft aus
christlicher und antiker Mythologie Bugge nachgewiesen hat. Seinen
Aufstellungen kann ein Unbefangener nicht widersprechen, schon um der
Äpfel willen, die auf Island nie vorkamen und auch in Norwegen kaum
anders als mit den Klostergärten Eingang fanden. In Dänemark, wo die
Frucht früher begegnet, fehlt wieder die Idunsage. Iduns Äpfel stammen
also jedenfalls aus der Fremde. Aus dem Kreise biblischer Vorstellungen
scheint eine Volkssage entwickelt zu sein von einem Apfelbaum, der über
einer Quelle sich erhebt. Die Äpfel und das Wasser verleihen ewiges
Leben. Ebenso wirken die Äpfel in den Gärten der Hesperiden. Welcher
Kranke davon geniesst, wird sofort gesund. In Irland geht eine Sage,
wie drei Brüder in Falkengestalt die Wunderäpfel Hisbernas rauben. Sie
werden von den Töchtern eines Königs, welche Greifengestalt annehmen,
verfolgt, entkommen aber glücklich. Die irische Sage, obwol nur in
jüngerer Fassung überliefert, scheint in höheres Alter zurückzureichen.
Sie ist zweifellos, wie schon der Name Hisberna lehrt, aus den
Hesperidenäpfeln entwickelt. In einer ähnlichen Gestalt dürfte sie
einst den Wikingern auf Irland bekannt geworden sein. Von den Äpfeln
und ihrer wunderbaren Eigenschaft, von ihrem Raube hörten die Nordleute
und daraus schufen sie die Geschichte von Idun und ihren Äpfeln. Der
Name Idun meint Erneuung, Verjüngung; er wird wol erst mit der Sage
selber, welche die Äpfel in die Verwahrung der Göttin gab, entstanden
sein. Somit stellt sich der Idunmythus als ein ziemlich spätes
Erzeugniss der nordischen Skalden heraus. Die Grundlagen bestimmen sich
in Kürze dahin, dass die Göttin selbst und ihr persönliches Verhältniss
zu Thjazi und Loki in Anlehnung an Freyjasagen erdichtet wurde, während
die Äpfel als Heilmittel gegen das Alter christlichen oder antiken
Vorstellungen entstammen. Die Art und Weise, wie Loki Idun, zur Nuss
verwandelt, zurückholt, vergleicht sich der irischen Sage vom Raube
der Hisbernaäpfel. Im Anfang der Erzählung sind Idun und die Äpfel
auseinander gehalten, am Schluss trägt Loki eine Nuss nach Asgard heim.
Das deutet auf Verwirrung. Man erwartet, dass Loki die Äpfel, deren die
alternden Asen dringend bedürfen, zurückträgt, die Idun durch irgend
eine List aus der Gewalt des Riesen löst.

Die Göttin der Jugend, dem bärtigen Sängerahn Bragi vermählt, ist ein
schönes dichterisches Bild.

12. Menglod.

Menglod, die Halsbandfrohe, darf als ein Name der Frigg-Freyja gedeutet
werden und darum geht auch der von ihr erzählte Mythus eigentlich
auf Frija. In Swipdag, ihrem Erlöser und Gemahl, im raschen Tage,
erkennt man den lichten Tags- und Himmelsgott. Frija-Menglod scheint
die Jungfrau Sonne, die am Rande des Himmels auf einem Berge schläft,
umgeben von loderndem Feuer, der flammenden Morgenröte. Tag, Sonne,
Morgenröte verkörpert die Dichterphantasie als besondere Gestalten
oder Zustände. Der Wohnsitz, wo die schöne Göttin mit hilf- und
segensreichen Genossinnen thront, ist von wabernder Lohe und andern
Schrecknissen umzogen und jedem unzugänglich, selbst dem erwarteten
Geliebten, wie er in erster Dämmerung, im Morgenwind als Windkald,
Kalds Sohn, erscheint. Alle Hindernisse aber schwinden, sobald er
sich mit seinem rechten Namen, Swipdag, Solbjorts (des Sonnenhellen)
Sohn nennt und sich in seiner wahren Gestalt zeigt. Selten ist ein
Mythus durch die Namen der Hauptgestalten gleich durchsichtig wie
hier. Soviel Schwierigkeiten der Erklärung aller Einzelheiten in den
Fjǫlsvinnsmǫ́l auch entgegenstehen, der Grundgedanke der Dichtung tritt
mit zweifelloser Deutlichkeit zu Tage: wie der Tag die Sonne zum Weib
gewann. Swipdag kann nur aus Tiuȥ abgezweigt sein, und darum reicht die
Sage in hohes Alter zurück. Sie entstand, solang die sonnige Göttin,
Frija die Halsbandfrohe, allein dem lichten Tagesgott zu eigen war, ehe
der brausende mächtige Sturmwind sie an sich gerafft hatte.[557]

13. Schlussbemerkungen.

In seiner Abhandlung über Frija und den Halsbandmythus gelangte
Müllenhoff[558] zu dem Ergebniss, nachdem er die Überlieferung über
Frigg mit Hilfe der Sagen von Freyja, Menglod u. A. ergänzt hatte, dass
die Ausbildung dieser Mythen der Zeusreligion der Germanen angehöre,
dass die Sagen in uralten Vorstellungen des indogermanischen Volkes
wurzeln. „Wir behaupten, dass die Frija, die Sonnen- oder Morgengöttin
bei den Germanen, einst die Gemahlin des Irmintiu war und erst an Wodan
überging, als dieser sich zum Himmelsgott aufschwang, dass sie die
ursprüngliche, einzig wahre Inhaberin des grossen Halsbandes war, und
dass der Streit, der sich daran schloss, so verlief, dass er mit dem
Tode der Knaben, die sie in der Frühe auf ihrer Laufbahn geleiteten,
durch den höchsten Gott ein Ende nahm, dass das Halsband ihr mit oder
wenigstens nicht ohne ihres Mannes Willen geraubt, dann durch den guten
Gott der Frühe zurückerkämpft und wiedergegeben wurde. Wir erblicken
nunmehr die ganze Kette von Mythen, die unter wechselnden Gestalten,
vom ersten Morgengrauen beginnend, die glanzvolle Erscheinung der
Himmelskönigin, auch das Verschwinden ihres Lichtes am Abendhimmel
schildern und so den Verlauf eines Tages umschreiben.“

J. Grimm, Mythologie 284 urteilte so: „Die Wichtigkeit dieser Sage
von der Göttin Halsschmuck steigt aber noch, wenn wir griechische
Mythen hinzuhalten. Brísingamen ist nichts anderes als Afrodites ὅρμος
(Hymn. in Ven. 88) und die Kette wiederum ihr Gürtel, der κεστὸς ἱμὰς
ποικίλος, den sie am Busen trägt, dessen Zauber alle Götter und
Sterbliche bewältigt. Von ihrem Hals (ἀπὸ στήθεσφιν) löst und leiht
sie ihn der Here, die den Zeus damit reizen will, das wird in einem
uralter Göttersage vollen Liede (Il, 14, 214-218) erzählt. Wie den ἱμάς
Here und Afrodite wechselsweise tragen, schreibt die nordische Fabel
das Geschmeide bald der Frigg, bald der Freyja zu, denn jenes Gold
der Frigga bei Saxo fällt mit Brísingamen zusammen. Dazu tritt eine
andere Ähnlichkeit. Freyja besitzt nach derselben Erzählung ein schönes
und so starkes Gemach, dass, wenn die Thüre verschlossen war, niemand
ohne ihren Willen hinein kommen konnte. Mit welcher List Loki dennoch
eindrang und ihr das Halsband raubte, wird berichtet. Homer meldet es
nicht, wol aber weiss er Il. 14, 165-168 von Heres θάλαμος,

τόν οἱ φίλος υἱὸς ἔτευξεν
Ἥφαιστος, πυκινὰς δὲ θύρας σταθμοῖσιν ἐπῆρσε
κληῖδι κρυπτῇ, τὴν δ’ οὐ θεὸς ἄλλος ἀνῷγεν.

Was stimmt genauer zu jenem unnahbaren Gemach der Freyja, zumal
des ἱμάς gleich darauf gedacht wird? Hefäst, der seiner Mutter das
kunstreiche Zimmer baute, halte ich zu den Zwergen, die der Freyja
das Halsband schmiedeten. Die Identität der Frigg und Freyja mit Here
und Afrodite muss auch nach diesem Mythus wirklich einleuchten.“ Ist
Freyjas Halsband das der Afrodite, dann fällt allerdings Müllenhoffs
Beweis, weil dann Entlehnung, nicht Urverwandtschaft anzunehmen wäre;
weil Afrodite keine urgriechische, indogermanische Göttin ist, bedingt
die Anerkennung einer engeren Verwandtschaft zwischen ihr und einer
germanischen Göttin zugleich die Annahme, dass die Freyja einen Teil
ihres Wesens durch Afrodite-Venus erhielt. Auf fremden Ursprung weist
endlich noch das Gespann der Freyja. Es kommt nichts Genaueres in
einer Sage vor, nur allgemein ist Freyja Besitzerin der zwei Katzen
genannt, mit denen sie im Wagen fährt.[559] Das Tiger- und Löwengespann
orientalischer Gottheiten ist nach Bugge (Christiania Morgenbladet 16.
Aug. 1881) Vorbild für Freyjas (Tiger-?) Katzen.

II. Die Erdgöttin.

Die Verehrung der mütterlichen Erde ist auch unter den Germanen
nachweisbar. Himmel und Erde scheinen überhaupt das älteste Götterpaar
aller Mythologien zu sein. Der Himmel ist die männliche, zeugende,
befruchtende Gottheit, die Erde die empfangende und gebärende. Im
Norden heisst sie mit einfach schönem Namen _Jord_, Erde. Ihr Gemahl
ist Odin, ihr Sohn Thor.[560] Aber dieses Verwandtschaftsverhältniss
ist nicht ursprünglich. Einst war der Himmelsgott der Gemahl der
Jord, die er mit Licht und Wärme im Lenz aus der Gewalt finstrer
Riesen befreite und segnete, wie Freyr die Gerd. Das alte Verhältniss
tritt aus einer zweiten Benennung noch zu Tage. Thors Mutter heisst
auch _Fjǫrgyn_. Jord und Fjorgyn sind eins. Neben der Fjorgyn steht
ein männlicher Fjorgynn, als dessen Gattin einmal Frigg bezeichnet
wird.[561] Da derselbe Name von Gott und Göttin gebraucht wird, muss
ein altes Beiwort der Gottheit darin verborgen sein. Wirklich lässt
sich auch Fjorgynn als Beiname des Himmelsgottes nachweisen. Zu Grunde
liegt der urgermanische Wortstamm _fergu_ (_quercus_). Im Litauischen
heisst der Donnergott ebenfalls _Perkunas_, so dass das Beiwort also
bereits vorgermanisch sein muss. Der Sinn des Namens ist _zur Eiche
gehörig_, _auf Eichen bezüglich_, _eichen_ (_querceus_). Der litauische
Donnerer führt also eigentlich den Namen Eichengott. Dem Juppiter
und dem Donar war die Eiche geheiligt. Somit war *_fergunjaȥ_ eine
Benennung des Himmelsgottes in seiner Eigenschaft als Donnerer, ein
Beiname Donars, dessen Bedeutung frühzeitig verloren ging. *_fergunjô_
wird ursprünglich wol die Gattin des Donar geheissen haben, jedenfalls
empfing die Göttin den Namen erst vom Gott, dem er seit Urzeiten und
einstens sicher allein gehörte. Denn Fjorgynn und Fjorgyn bildeten
einmal ein Paar, Himmel und Erde. Und damals schon wird die Erdgöttin
von ihrem göttlichen Gemahl den Zunamen erhalten haben. Hernach blieb
er ihr, Fjorgynn aber ging auf den inzwischen an die Spitze des
Götterstaates getretenen Odin über. Dem alten Eigentümer, Thor selber,
kam er abhanden, nur noch ein loser, unverstandener Zusammenhang zeigt
sich darin, dass er Fjorgyns Sohn heisst.

Ein angelsächsischer Flursegen[562], der freilich erst aus christlicher
Zeit überliefert ist und darum mancherlei christliche Züge einmischt,
zeigt den Kult der Erde am lebendigsten. Da werden neben Gott, Maria
und den Heiligen auch unmittelbar, als wären es persönliche Wesen,
Erde und Himmel (_eorđe and upheofen_) um Fruchtbarkeit angefleht.
Merkwürdig klingt folgende Anrufung: _Erce, Erce, Erce, eorþan módor!_
Es vergönne der allwaltende, ewige Herrscher, dass die Äcker wachsen
und gedeihen, in Fruchtbarkeit wetteifern; er gönne des Kornes
Wachstum, der breiten Gerste, des weissen Waizens, aller Erde Wachstum.
Das Wort _Erce_ scheint Erde zu bedeuten, und die Erde selber wurde
sicherlich einst allein angerufen. Warum aber _Erce_ Mutter der Erde
genannt wird, bleibt unklar. Vielleicht ist irgend eine Verderbniss
der Überlieferung anzunehmen. Besonders schön und anschaulich ist das
Gebet, unter welchem man den Pflug in Bewegung setzt und die erste
Furche zieht. „Heil dir, Erde, Mutter der Menschen, sei du wachsend
in Gottes Umarmung, mit Nahrung erfüllt zum Nutzen der Menschen!“ Der
angelsächsischen Anrufung „_hál wes þu, folde, fira móder_“ entspricht
genau Brynhilds Gruss beim Erwachen aus dem Zauberschlafe: Heil euch,
Götter, Heil euch, Göttinnen, Heil dir, fruchtbare Erde (_heil siá en
fjǫlnýta fold_)! Beidemal wird die Erde „_fold_“ genannt. Offenbar
wirkt im ags. Segen und im nordischen Tagesgrusse eine altgermanische
Formel nach, ein Gebet an die Erdgöttin, die Mutter der Menschen,
Urquell alles Lebens ist. Deutlich wird ihr Liebes- und Ehebund mit
dem Himmelsgotte erwähnt. Aus solchen feierlichen Opfergebeten mögen
Lieder und Mythen entspringen, wie das Lied von Freyr und Gerd. Im
englisch-nordischen Gebet an _Fold_, die in des Gottes Umarmung
fruchtbar wird, liegt gleichsam der Keim der schönen mythischen
Dichtung, die aus den Skírnismǫ́l hervorleuchtet.

Zu den Erdgöttinnen wird seit Finn Magnusen auch die spröde _Rind_
gerechnet, welche Odin bezwingt, um mit ihr den Bous (Búi) oder Wali,
Baldrs Rächer zu erzeugen.[563] Rind ist die unbebaute, harte und
unfruchtbare Erde, die sich dem belebenden Lichte der hellen Sommerzeit
(Odin als Vertreter des Tiuȥ) nicht leicht erschliesst. Ist es aber
geschehen, so kann Feldbau auf dem früher wüsten Lande stattfinden. Búi
ist der Bauer; neben Wali steht auch der Name Áli, die Verkörperung der
keimenden Saat. Die Geschichte Odins und Rindas ist freilich romantisch
aufgeputzt und als Ganzes genommen nicht alt. Aber ein Mythus mag
immerhin schliesslich zu Grunde liegen, wie Licht und Wärme die spröde
harte Erdrinde gefügig und fruchtbar machen.

Nerthus.

Sieben Stämme an der Nordsee verehrten insgesamt die _Nerthus_. Auf
einer Insel war ihr heiliger Hain; drin stand, von einem Tuche bedeckt,
ihr Wagen, den nur der Priester anrühren durfte. Dieser erkennt,
wenn die Göttin ihr Heiligtum aufsucht. Er begleitet sie, wenn sie
auf ihrem mit Kühen bespannten Wagen unter grosser Feierlichkeit
umherfährt. Überall herrscht Festfreude und Waffenruhe, bis derselbe
Priester die am Umgang mit den Menschen gesättigte Göttin ihrem
Heiligtum zurückgibt. Dann werden Wagen, Tücher, ja die Gottheit
selbst im einsamen See gebadet. Die dienenden Knechte werden gleich
ertränkt.[564] Tacitus deutet Nerthus als _terra mater_, weil die
Umfahrt der römischen Göttermutter auf einem von Rindern gezogenen
Wagen am 27. März, ferner das Bad, dem das Bild der Göttin samt
dem Fahrzeug unterzogen wurde, lebhaft an den germanischen Brauch
erinnerten. Wie bereits bemerkt, feierten die Schweden die Umfahrt des
von einer Priesterin geleiteten Freyr, des Sohnes des Njord (_Nerþuȥ_),
wovon sie fruchtbares Jahr erhofften. Zweifellos entspringt die
Nerthusfeier demselben Glauben, der im Mittelalter und in der Neuzeit
in zahllosen Volksbräuchen, in Bittgängen um Ackersegen nachwirkt.
Der Grundgedanke liegt in der feierlichen Einholung der im Lenze neu
erwachten Geister des Wachstums und Gedeihens. Als Maigraf, Maigräfin,
Maikönig, Maikönigin werden die Frühlingsgeister bewillkommnet.
Fürs 12. Jahrh. ist ein niederländischer Brauch bezeugt. Zu Ostern
und Pfingsten wählten Priester und Kleriker unter Teilnahme des
gesamten Volkes aus den Frauen der Priester eine aus, schmückten sie
mit Krone und Purpur, setzten sie auf einen Thron und erwählten sie
zur Königin. Dann sangen sie den ganzen Tag über unter Begleitung
von Musikinstrumenten Lieder und erwiesen ihr wie einem Götzenbilde
Ehren.[565] Beim Frühlingsfest fehlen niemals Chorgesänge und Reigen.
Auch die Nerthusfeier wird unter Tanz und Liederklang begangen
worden sein. Wenn das erste Grün im heiligen Hain sprosste, ersah
der Priester darin das Zeichen der nahenden Göttin. Dann begann die
Umfahrt, welche den Lenz einbrachte und die Gefilde mit Fruchtbarkeit
segnete. Die Wassertauche findet sich auch sonst bei Ackerbräuchen,
beim Pflugumziehen. Sie kann als Regenzauber gedeutet werden. Die
ertränkten Knechte sind als Opfer zu verstehen, welche die Bundesstämme
der Gottheit um gute Jahreszeit, um rechte Verteilung von Sonne und
Regen darbringen. Kögel nimmt den See als den Eingang zur Unterwelt.
Dort weilt Nerthus in den Wintermonaten, im Frühling zieht sie hervor
durch Fluren und Auen, im Herbst kehrt sie zurück in den Schooss der
Erde, wenn die Pflanzenwelt abstirbt. Das wird bildlich durch Auszug
und Rückkehr angedeutet. Darf der begleitende Priester als Vertreter
des Gottes, des Gemahles der Nerthus gelten, wie umgekehrt dem Freyr
eine Priesterin gesellt ist, deren Schwangerschaft die Schweden für
ein gutes Zeichen ansehen, so ist in dem umziehenden göttlichen Paare
die Zeugungskraft des Lenzes verkörpert. Nerthus ist somit die Göttin
der fruchttragenden Erde, der Fruchtbarkeit überhaupt. Sie weilt unter
den Menschen, so lange die Pflanzenwelt dem Lichte entgegensprosst.
Sehnsüchtig wird ihre Ankunft nach der langen Winternacht und
Todesstarrheit erhofft, mit lautem, festlichem Schalle, mit Gesang und
Reigen ihr Einzug gefeiert.

III. Germanische Göttinnen auf römischen Inschriften und bei antiken
Autoren.

Von einigen Göttinnen der Germanen kennen wir nur die Namen, welche
inschriftlich oder bei den antiken Autoren überliefert sind. Nur selten
steht noch eine dürftige Bemerkung über ihre Art oder ihren Dienst
dabei. Mit diesen Göttinnen weiss die mythologische Forschung nicht
viel anzufangen. Nur selten ist der Sinn der Namen zu erraten, und
selbst wo er völlig klar ist, bleibt doch die Hauptsache dunkel, da
die Namen oft nur sehr allgemeine Bedeutung haben. Hätten wir z. B.
allein den Namen Frija überliefert, so fände die Etymologie leicht
aind. priyâ, die Geliebte, die Gemahlin. Aber damit wüssten wir nichts
über ihre Art. Ist nun gar die Etymologie dunkel, so bleiben alle
Lösungsversuche im höchsten Grade unsicher.

1. Tanfana.

Tanfana oder Tamfana hiess die marsische Hauptgöttin. Die Deutschen
feierten eben ein grosses Fest, erzählt Tacitus, und froh hatten sie
die Nacht bei ihren Gelagen hingebracht, noch lagen sie sorglos ihren
Rausch verschlafend auf Bänken und neben den Tischen, an denen sie
geschmaust und gezecht hatten, umher, als Germanicus über sie kam.
Er verteilte sein Heer in vier Haufen, zehn deutsche Meilen in die
Runde liess er alles mit Feuer und Schwert verwüsten, Alt und Jung,
Mann und Weib niederhauen und das hochberühmte Heiligtum der Tanfana
-- _celeberrimum illis gentibus templum, quam Tanfanae vocabant_ --
dem Erdboden gleichmachen.[566] Die Zeit dieses Überfalles war das
Spätjahr 14. Im Herbst pflegten die Germanen grosse Feste zu feiern
zum Danke für die Ernte. Bei Angelsachsen und Nordleuten führt der
Oktober und November den Namen Opfermonat. Den Festesfrieden benutzte
Germanicus zu seinem Streifzug. Zum Herbstfeste waren die Marsen beim
altberühmten Stammesheiligtum versammelt. Das Dankopfer galt einer
Göttin, Tanfana.[567] Tanfana ist vermutlich ein Name der Mutter Erde,
und darum wurde ihr das Dankesfest für den Ackersegen dargebracht.
Möglicher Weise ist der Name damit in Verbindung zu bringen. Müllenhoff
vermutet, Tanfana sei die Opfergöttin, wie _Juppiter dapalis_, zu dem
der römische Bauer vor der Aussaat betete und dem er ein Opfermahl,
die _daps_, spendete, ein Opfergott ist. Der Name der Göttin erkläre
sich aus ihrer Festzeit, dem grossen Herbstopfer, Tanfana sei die
Opferempfangende. Tanfana kann aber auch die Spendende, Segnende,
Reichtum Gewährende bedeuten, wie Fulla, Volla, Gefjon, Copia. Auch
dieser Name passt auf eine Göttin des Erntesegens und des Herbstopfers.

2. Baduhenna.

Auf friesischem Boden wird ein Hain der Baduhenna erwähnt, wo im
Jahre 28 n. Chr. 900 Römer im Kampfe fielen.[568] Aus der flüchtigen
Angabe ist gar nichts für diese friesische Göttin zu entnehmen. Ob
der Name aus zwei Stämmen zusammengesetzt oder aus einem Stamme mit
Ableitungssilbe weitergebildet wurde, ist unklar. Im ersten Falle
konnte die friesische Form etwa _Baduwini_ lauten. _Baduwini_,
die Kampfesfrohe, vergleicht sich dem Frauennamen _Siguwini_,
die Siegesfrohe. Als Zusammensetzung _badu-wenna_ (got. _winno_,
Leidenschaft, ahd. _winna_, Streit) kann der Name auch „kampfwütig“
bedeuten.[569] Jedenfalls steckt _badu_-, „Kampf“, im Namen, und daher
scheint der Göttin Beziehung zu Schlacht oder Walfeld zuzukommen.

3. Die Alaisiagae.

Die Inschrift, welche dem Mars Thingsus gewidmet ist, gilt auch
_duabus Alaisiagis Bede et Fimmilene_. Darunter sind wol Göttinnen zu
verstehen, die irgend welche Beziehung zu Mars Thingsus gehabt haben
müssen. Da nun aber schon dieser Gott für uns rätselhaft ist, sind
es die Alaisiagen noch viel mehr, zumal die Etymologie ihrer Namen
nicht gelingen will.[570] Ursprünglich wurde Tiuȥ als Gerichtsgott,
als Befehlshaber des in Thing und Heer versammelten Volkes gefasst. Da
wies Heinzel auf die im Schulzenrecht des westerlauwerschen Friesland
genannten _bodthing_ und _fimelthing_ hin. In der Benennung dieser
Dingversammlungen sollten dieselben Wortstämme wie in den Namen der
Alaisiagen wiederkehren. War Tiuȥ über das Allding des Volkes gesetzt,
so lag es nahe, anzunehmen, die kleineren Dinge seien unter den Schutz
der Göttinnen gestellt worden. Ist doch auch die nordische Syn bei den
Dingversammlungen in solchen Streitsachen zur Schützerin bestellt, wo
Männer etwas zu leugnen haben. Weinhold vermutete noch Schreibfehler
für *_alaisagiis_ (_êsago_); es seien die Gesetzessprecherinnen.
Somit schien das Denkmal irgend einem Rechtsfalle zu entstammen. Aber
_bodthing_ und _fimelthing_ sind späte Einrichtungen der Friesen, der
etymologische Zusammenhang mit den Namen der Inschrift ist zweifelhaft,
Mars Thingsus ist nicht der übers Ding waltende Tiuȥ.

Freilich haben die übrigen Auslegungen ebensowenig ein befriedigendes
Ergebniss zu erzielen vermocht. Kauffmann nimmt als Grundwort
_al-aisiag-_ an, das zu ahd. _êrên_, an. _eira_, „schonen“, gehöre.
Alaisiagen seien die Allhilfreichen. Bede ist Dativ zu friesisch
*_Bêd_. Der Name steht im Ablaut mit as. _gibada_, „Trost“, mhd.
_bate_, „Nutzen“, „Hilfe“; er besagt etwa helfende Trösterin. Zu
Fimmilene wird im Nominativ eine germanische _Fimilô_ angenommen
(zu an. _fimr_, „hurtig“, „behend“). Es sind demnach göttliche
Hilfespenderinnen, die Trost und rasche Abwehr drohender Gefahr
gewähren.

Ganz anders urteilt wiederum Siebs. Er geht von an. _eisa_, „eilen“,
„stürmen“, aus, das urgermanisch *_aisjan_ lauten müsste. Alaisiagen
wären die gewaltig Einherstürmenden. Bede wird mit as. _undar-badôn_,
„erschrecken“, in Verbindung gebracht. _Bêdô_ sei die Schreckerin,
die Bedrängerin, die Verkörperung des Wirbelwindes. _Fimilô_ heisst
Bewegung, Wehen des Windes; im Nds. bedeutet _fimmeln_ „flattern“, „hin
und her fahren“; _Svipul_, die Bewegliche, ist ein Walkürenname. Der
Denkstein gilt dem Himmels- und Wettergott Tiuȥ und den beiden gewaltig
einherfahrenden Göttinnen, der schreckenden _Bêd_ und der stürmenden
_Fimila_.

Diese drei grundverschiedenen Auslegungen zeigen, wieviele
Möglichkeiten der blossen etymologischen Erklärung sich darbieten,
wie unsicher und unbestimmt aber alle auf diesem Wege allein erholten
Vermutungen stets bleiben müssen. Nach wie vor ist das Wesen der
Göttinnen uns vollkommen dunkel.

4. Hlodyn und Hludana.[571]

Hlodyn ist Widars Mutter, die an einer andern Stelle Grid, die Heftige,
Ungestüme, genannt und als Riesin bezeichnet wird. Die Snorra Edda
fasst Hlodyn als einen Namen der Jord, der Erdgöttin, auf. Zum Beweise
wird eine Weise des Skald Vǫlu-Steinn aus dem 10. Jahrh. angezogen,
wonach die Steine als Hlodyns Knochen bezeichnet werden.[572] Die
Kenningar, in denen sonst noch Hlodyn vorkommt, lassen sie ebenfalls
mit Jord gleichbedeutend erscheinen.

In Niederdeutschland, am Rhein, in Geldern und Friesland sind Steine
einer _dea Hludana_ gesetzt. In Friesland weihten die Pächter der
Fischerei (_conductores piscatus_) der Hludana das Denkzeichen. Obschon
die Namen weder in der Wurzel noch in der Ableitungssilbe genau
zusammentreffen, pflegt man doch seit Thorlacius (1782) beide für
gleich zu erachten. Es sei eine und dieselbe Göttin in deutscher und
nordischer Namenform. Darf Hludana wie Hlodyn als Erdgöttin gefasst
werden, so wäre ein Name der grossen Erdmutter darunter zu vermuten.
Doch seine Bedeutung bleibt uns verschlossen. Jeder Erklärer findet
eine eigene Auslegung, die in ihrer Allgemeinheit keine sichere Gewähr
bietet. _Hlóđyn_ wird gewöhnlich zu _hlađa_, _hlađan_, aufrichten,
aufladen, gestellt. An. bedeutet _hlađ_, Haufen, _hlóđ_ Herd. Daraus
wurde eine Göttin des Herdfeuers erschlossen. Indess scheint für _hlóđ_
Erdhaufe, Erdhügel als Grundbedeutung angenommen werden zu müssen.
Hloðyn besagt also nur Erde. Kauffmann nimmt _hlôþa_ für die Hochstufe
zu _holþa_, hold. _Hludana Hlođyn_ ist die holde, gütige Freundin der
Menschen, ein Beiwort, das auf jede Göttin passt. Immerhin bleibt die
Verschiedenheit des Wurzelvokales bedenklich. Der römische Steinmetz
hätte germ. _ô_ mit _u_ gegeben, meinte also eigentlich _Hlôdana_.
Müllenhoff leitete Hludana aus _hluda_-κλυτός, dem bekannten Stamm
unsrer Eigennamen Hludwig, Hludhari u. a.; es sei die „berühmte“
Göttin. Aber dann fügt sich wieder nicht Hlóðyn, wo langes ô feststeht.
So bleibt vorerst noch alles unsicher, vielleicht überhaupt die
Gleichheit der Göttinnen. Wer an der Verschiedenheit der Wurzelvokale
keinen Anstoss nimmt, mag die abweichenden Bildungssilben mit
Kauffmann aus der Kurz- und Vollform eines Namens erklären: _Hlôþô_ zu
_Hlôþawini_ (_Hlóđyn_) wie Liuba zu Liubwini, Siga zu Siguwini u. a.

5. Isis-Nehalennia.

Römische Kaufleute pflegten an den Küsten der Völker, welche sie des
Handels wegen aufsuchten, den einheimischen Gottheiten Dankopfer
darzubringen und Weihaltäre zu errichten. Dabei wandten sie die übliche
Auslegung an, indem sie aus irgend welchen äusseren Ähnlichkeiten
die fremden Götter ihren eigenen gleich setzten, indem sie etwa eine
germanische Göttin für eine Erscheinungsform einer römischen hielten.
Dem entsprechend wurde auch das Altardenkmal ausgeführt. Glaubte ein
römischer Unterthan irgendwo an fremder Küste einer Göttin zu begegnen,
welche ihm der Isis gleich zu sein schien, so wurde der Isis ein
Weihstein, worauf ihre gewöhnlichen Abzeichen vorkamen, errichtet. Auf
dem römischen Denkmal stand entweder der römische Göttername allein,
oder trat der germanische erläuternd hinzu (_Marti Thingso_, _Mercurio
Channini_, _Herculi Magusano_ u. ä.); endlich konnte auch nur der
Name der fremden Gottheit allein in latinisierter Form eingesetzt
werden, wobei dann die von den römischen Steinmetzen auf den Altären
angebrachten Abbildungen dem Kundigen umso deutlicher das Wesen der
Gottheit anzeigten. Die Ausführung der Steine ist also hauptsächlich
von der interpretatio romana abhängig. Hatte man einmal diese oder jene
Gottheit der Heimat in der Fremde wiederzuerkennen vermeint, so wurde
sie auch nach römischer Art dargestellt, nicht etwa in dem Bestreben,
im Bilde die hervorragenden Eigenschaften der fremden Gottheit
festzuhalten. Man darf daher nicht die ganze bildliche Darstellung
solcher Steine ohne weiteres ins Germanische umsetzen, wie es Hoffory
bei Mars Thingsus, Jaekel (ZfdPh. 24, 289 ff.) bei der Nehalennia thut.
Gibt sich doch im Altarbild meistens nur dieselbe allgemeine, mitunter
höchst oberflächliche Ansicht des römischen Beobachters kund, welche
auch in der interpretatio zum Ausdruck gelangte. Wenn Tiuȥ, Wodan,
Frija, Donar mit Mars, Merkur, Venus, Juppiter übersetzt werden, so ist
damit nur erwiesen, dass den Römern gewisse Ähnlichkeiten auffielen,
aber nicht dass alle Züge der römischen auf die germanischen Gottheiten
passen. Gelangt also nur einseitige Mitteilung römischerseits über
eine germanische Göttin auf uns, so ist grösste Vorsicht erforderlich.
Oft ist nicht mehr als der blosse germanische Göttername zu lernen,
dessen Erklärung die grössten Schwierigkeiten entgegenstehen. Dass
einige in die Augen fallende Züge der interpretatio und der bildlichen
Darstellung der verglichenen Gottheit ebenfalls zugehören, ist nicht
zu bezweifeln. Aber schwer, wenn nicht unmöglich, ist zu bestimmen,
welche Eigenschaften der interpretierten Gottheit überwiesen werden
dürfen, welche nur im Banne der einmal feststehenden römischen
Anschauung hinzutraten. Hatte ein römischer Handelsmann z. B. an
fremder Küste die Isis gefunden, so stellte er sich zuerst seine Isis
vor und übersah die wesentlichen, bedeutenden Unterschiede zwischen
ihr und der nichtrömischen Göttin. Verbanden sich im Banne der einmal
festgestellten Auslegung allerlei ungehörige Vorstellungen mit der
fremden Göttergestalt, so blieben auch wieder deren wichtigste und
nötigste Eigenschaften völlig verborgen. Hätten wir von Wodan und Frija
nur die Namen und die römische Auslegung Merkur und Venus überkommen,
so wären unsere Begriffe gewiss ebenso schief wie ungenügend. In dieser
Lage befinden wir uns aber allen Nachrichten gegenüber, die uns nur aus
römischer Umgebung oder durch römische Vermittlung, durch Inschriften
und römische Geschichtschreiber, also einseitig, ohne die Ergänzung und
Berichtigung germanischer Denkmäler, bekannt sind.

Nach der Meldung des Tacitus[573] brachte ein Teil des grossen,
zwischen Elbe und Weichsel ansässigen Suevenvolkes der Isis Opfer dar.
Ihr Abzeichen war ein Schiff. Tacitus und seine Gewährsleute waren der
Anschauung, es handle sich um einen aus Rom nach Germanien verpflanzten
Kult; und mit einem gewissen Recht. Denn zweifellos erhuben sich an
der suevischen Küste Isissteine, welche zu der Nachricht Anlass gaben.
Diese Isissteine waren von Römern, die in der Ostsee Handel trieben,
aufgerichtet worden. Aber sie galten derjenigen Isis, welche die
Reisenden bei den Sueven zu entdecken glaubten. Hinter dem römischen
Altar steht ein germanischer Kult, der ihn veranlasste. Es war eine
Göttin, als deren Abzeichen ein Schiff galt. Vermutlich hatte sie,
wie die Wanen, Beziehung zur Schifffahrt und damit zu Handel und
Wolstand. Sie glich unter anderm auch darin der Isis, der am 5. März
ein feierlicher Umzug gehalten und ein Schiff (_navigium Isidis_)
dargebracht wurde. Die Wiedereröffnung der Fahrt in Strom und Meer,
die mit Anbruch des Frühlings den Schiffen sich aufthaten, wurde so
alljährlich festlich begangen.

Anderwärts tauchen Spuren einer ähnlichen Göttin auf. In Deutz am Rhein
und an der batavischen Küste, auf der der Scheldemündung vorgelagerten
Insel Walcheren, fanden sich zahlreiche, von römischen Kaufleuten
wegen glücklich vollbrachten Handelsfahrten der Göttin _Nehalennia_
geweihte Altäre. Auf der Insel Walcheren fanden sich 1647 und 1870
im Dünensande 22 mehr oder weniger gut erhaltene Denksteine dieser
Göttin.[574] Hier muss eine Hauptstätte ihres Kultes, vermutlich ein
römischer Tempel, bestanden haben. Von den Bildern der Steine zeigen
einige die Nehalennia als Beschützerin der Schiffer; sie hat den linken
Fuss auf den Steven eines Schiffes gestellt und stützt sich auf ein
Ruder zu ihrer Rechten. Kauffmann wies nach, dass die Nehalenniabilder
Zug um Zug aus dem Isiskult entnommen sind, dass die Nehalennia demnach
den Kaufleuten als die Isis erschien. Offenbar ist es dieselbe Göttin,
von den Römern als Isis aufgefasst, der sie an der suebischen und
batavischen Küste und am Rheine Altäre aufstellten. Durch Tacitus hören
wir, dass das Schiff ihr Abzeichen war, auf den Altären steht ihr
deutscher Name, Nehalennia. Was auch sonst noch von dieser germanischen
Göttin erzählt worden sein mag, ihre Beziehung zur Seefahrt ist
sicher. Darum begrüssten sie die Römer an den Ufern der Ost- und
Nordsee als Isis und empfahlen ihre Schiffe und ihre Ladung dem Schutze
der Nehalennia. Damit endet aber auch unsere Kenntniss vom Wesen dieser
Göttin. Nicht einmal soviel ist klar, ob sie auch bei den Sueven
Nehalennia hiess, oder ob dieser Name nur am Rhein und bei den Batavern
ihr beigelegt war. Die Erklärung des Namens macht Schwierigkeit.
Kauffmann denkt an ein germanisches Beiwort *_nêwolos_, *_nêalas_,
zu urgerm. *_nêwô_ mhd. _nâwe_, wie _navalis_ aus _navis_ entwickelt
ist. Daraus wäre eine Weiterbildung *_nêalenî_, gen. _nêalenniôs_. Im
Namen _Nehalennia_, „_navalis_“, „_zu den Schiffen gehörig_“, läge eine
Andeutung ihrer Art. Nehalennia ist die Schiffsgöttin. Njords Heimat
ist _nóatún_, die Schiffsstätte, und an die Wanen erinnert Nehalennia
insofern, als beide die Schifferei beschirmen. Die germanische
Ablautsform _nêu_-: _nôu_- erscheint in _Nêalenî_ und _nóatún_, mhd.
_nâwe_ und an. _nór_. Nehalennia ist dann aber kein eigentlicher Name,
vielmehr ein Beiname einer Göttin, welche zur Seefahrt Beziehung hat.
Freilich hat Kauffmanns Erklärung gegen sich, dass der zweifellos
sicher überlieferte Name Nehalennia zu Nealennia zurechtgemacht werden
muss. Das _h_ sei nur Trennungszeichen zwischen Vokalen, wie es auch
sonst vorkomme, z. B. Tuihanti für Tuianti, Flehum für Flevum u. drgl.
Eine andere Erklärung geht von einem idg. Grundwort *_neqos_ (νέκυς)
aus, dem urgerm. *_nehuaz_, westgerm. *_nehaz_ entspräche, wie got.
_saíƕan_ und _aƕa_ gegen ahd. _sehan_ und _aha_. Daraus ergibt sich im
Namen der Göttin ein Anklang ans Reich des Todes. Wie das aus ihrem
Wesen zu rechtfertigen ist, bleibt dunkel.

Im Jahre 694 besuchte der hl. Willibrord auf einer Missionsreise
Walcheren und zerstörte ein dort befindliches heidnisches Heiligtum.
Der Tempelhüter widersetzte sich dem Vorhaben der christlichen Priester
mit bewaffneter Hand, aber ohne Erfolg. Kauffmann[575] vermutet,
dass mit dem Heidentempel derjenige der Nehalennia gemeint sei. Die
heimische Bevölkerung wird den römischen Tempel und die Bilder, die zu
Ehren der Landesgöttin aufgerichtet waren, nicht gemieden haben, und
als die Römer aus dem Lande wichen, wurden die Germanen ihre Erben,
die alleinigen Besitzer des alten Heiligtumes. Erst der christliche
Eifer schlug die Bilder in Stücke und verwarf die Trümmer, die im 17.
Jahrhundert wieder ans Tageslicht kamen, am Meeresstrand. „Manch fromme
deutsche Mutter mag in der Halle des Tempels den Steuermann und sein
Schiff der Nehalennia anbefohlen haben, nachdem das jüngere Geschlecht
den Widerwillen gegen Tempelbauten überwunden hatte.“

* * * * *

Mit Nehalennia-Isis dürfen vielleicht einige mittelalterliche
Bräuche[576] in Verbindung gebracht werden. Ums Jahr 1133 liess ein
Bauer aus Inden im Jülichischen im nahen Walde ein Schiff zimmern, das
auf Rädern lief und durch vorgespannte Menschen an Stricken zuerst
nach Mastricht, wo Mastbaum und Segel hinzukamen, dann hinauf nach
Tungern, Looz und so weiter im Lande umhergezogen wurde, überall
unter grossem Zulauf und Geleite des Volkes. Wo es anhielt, war
Freudengeschrei, Jubelsang und Tanz, namentlich der von ausgelassener
Lust erfüllten Frauen, um das Schiff herum bis in die späte Nacht.
Die Ankunft des Schiffes sagte man den Städten an, welche ihre Thore
öffneten und es einholten. Die Weber wurden zum Schiffszug gezwungen,
dafür durften sie dem übrigen Volke den Zutritt wehren und Pfänder
erheben. Die Geistlichen sahen mit scheelen Augen auf das sündhafte
heidnische Werk und dachten es zu hintertreiben. Sie nannten das Schiff
ein Abzeichen böser Geister, ein Teufelsspiel, es sei in heidnischer
Gesinnung aufgeschlagen, böse Geister hielten darin Umzug, es könne
ein Schiff des Neptun oder Mars, des Bacchus oder der Venus heissen;
man solle es verbrennen oder sonst wegschaffen. Aber die weltliche
Obrigkeit hatte den Umzug gestattet und schützte ihn, es hing von
den einzelnen Ortschaften ab, dem heranfahrenden Schiff Einlass zu
gewähren; wie es scheint, galt es in der Volksmeinung für schimpflich,
es nicht weiter gefördert zu haben. Über Duras und Léau sollte das
Schiff nach Löwen gebracht werden. Von den Geistlichen angefacht, that
der Graf von Löwen dem Umzug mit Gewalt Einhalt, so dass die Feier
des Schiffszuges auf diese Weise blutig endigte. Aus allem geht aber
die lebhafte Teilnahme der Zeitgenossen am Schiffszug, dem Überrest
eines heidnischen Brauches, deutlich hervor. Auf schwäbischem Boden,
also bei den Nachkommen der alten Sueven, verbietet noch um 1530 ein
Ulmer Ratsprotokoll, am Nikolasabend Fastnachtskleider anzuziehen,
den Pflug und mit den Schiffen herum zu fahren. Die Gewohnheit des
Pflugumziehens, um fruchtbares Jahr und Gedeihen der Aussaat zu
erhalten, ist weit verbreitet.[577] Es geschah um Neujahr oder zur
Fastenzeit. Der Ulmer Ratsbeschluss stellt offenbar den Schiffszug mit
dem Pflugumziehen auf dieselbe Stufe. Immerhin verdient Beachtung,
dass die Umfahrt des Schiffes im späteren Volksbrauch bei den Stämmen
erscheint, bei denen im Altertum Dienst der Nehalennia-Isis nachweisbar
ist. Das auf Rädern umgehende Schiff ist allerdings nicht notwendig
auf die germanische Göttin zu beziehen. Es kommt auch bei den Griechen
in Verbindung mit Dionysus vor[578] und muss also von Alters her mit
den bacchischen Kulten zusammenhängen. Es darf ans navigium Isidis und
an Carnevalsbräuche erinnert werden.[579] Nur unter Vorbehalt seien
hier, alter Gewohnheit gemäss, die Volksbräuche des Schiffsumzugs mit
Isis-Nehalennia, überhaupt mit germanischer Mythologie in Beziehung
gebracht. Die Berechtigung dafür ist stark anzuzweifeln.

Vereinigt man die besprochenen Thatsachen, so ergibt sich: Vom Rhein
bis zur Weichsel wurde eine Göttin verehrt, welche die Seefahrt
beschützte. Die Römer wurden durch sie an ihre Isis erinnert. Am
Rhein und bei den Batavern hiess sie Nehalennia. Ein Schiff war ihr
Abzeichen. Wenn im Lenz das Eis von den Strömen sich löste und die
Schifffahrt neu beginnen konnte, dann wurde die Göttin durch Umtragung
ihres Schiffes mit Opfern und Reigen gefeiert.

6. Die Mütter.

In Frankreich, Oberitalien, Britannien, im linksrheinischen Germanien,
namentlich im Ubierlande, finden sich zahlreiche, mehr als 400
Weihsteine, welche den „Müttern“ (_matrones_, _matres_, _matrae_)
meistens von Legionssoldaten gesetzt sind.[580] Diese Mütter, mitunter
in der Dreizahl erscheinend, führen verschiedenartige Beinamen,
darunter auch solche, deren germanische Herkunft nicht anzuzweifeln
ist (z. B. _Aufaniabus_, _Gavadiabus_, _Vatviabus_ oder _Vatvims_,
_Saitchamims_ oder _Saithamiabus_, _Aflims_ oder _Afliabus_). Die
Dative auf _-ims_ sind unter allen Umständen germanisch; zur Etymologie
der Namen bieten die germanischen Sprachen auch wirklich Anhaltspunkte.
Es fragt sich nur, ob etwa aus den Beinamen etwas über das Wesen
germanischer Göttinnen zu lernen ist. Die Mütter gehören ursprünglich
zu den Glaubensvorstellungen der Gallier. Von ihnen aus verbreiteten
sie sich zu den Germanen, jedoch nur zu germanischen Söldnern, die im
römischen Heere dienten, und zu den verwälschten Stämmen. Im innern
Germanien schlug der Mütterkult niemals Wurzel und kann demnach auch
schwerlich zum echten Bestande der germanischen Mythologie gezählt
werden. Die Mütter sind Schutzgöttinnen von Örtlichkeiten, ähnlich
den _genii loci_. Als solche sind sie allgemein und überall möglich
und doch wieder für jeden Ort, jede Stadt besonders bestimmt. Wie
die Matrone über dem Hauswesen, so walten die Mütter schützend und
segnend über dem Gemeinwesen. Jeder Ort, jedes Land und Volk, das
Lager, die Garnison, die Provinz, alle konnten dem Schutze besonderer
Mütter unterstellt werden. Ein Legionär weiht sein Denkmal matribus
omnium gentium, den Müttern aller Völker, er empfiehlt sich dadurch
den Schutzgottheiten aller Länder, in welche ihn das Schicksal etwa
verschlagen möchte. Diese Inschrift ist besonders lehrreich, indem sie
beweist, dass es sich keineswegs um die eigentlichen Landesgöttinnen
handelt, vielmehr um einen durchaus subjektiven, gallisch-römischen
Begriff, der überall Anwendung finden konnte und nur allgemein
Schutzgöttinnen des betreffenden Ortes oder Landes, nicht etwa die
dort wirklich verehrten Gottheiten bezeichnet. Die Beinamen der Mütter
sind dementsprechend durchweg aus örtlichen Beziehungen zu deuten. Die
suebischen, germanischen Mütter sind vollkommen den pannonischen und
dalmatischen gleichzuachten, sie bestehen allein in der Vorstellung
des Weihers der Altarinschrift und beziehen sich keineswegs auf
wirklichen germanischen Glauben. Die Auslegung der Beinamen hat
in erster Linie mit dem örtlichen Ursprung zu rechnen. Wenn nun
germanische Wörter vorkommen, so sind sie sicherlich auf germanische
Ortsnamen zurückzuführen. Die _Matres Gavadiae_ hängen mit dem Zeitwort
_wadan_, _waten_ zusammen und entstammen wol einem Ortsnamen im Sinne
von _Furt_. An der Diemel ist später ein _Wetiun_ bezeugt, das aus
demselben Stamm gebildet ist. Der Dativ _Vatvims_ gehört zu einem
german. _watwî_, Wasserland, und stellt sich zu den vielen mit „Aue“
zusammengesetzten Ortsnamen. Solche Mütter mit germanischen Beinamen
sind demnach befriedigend zu erklären: sie sind die Schutzgeister
germanischer Örter. Deutsche im römischen Heeresdienste nahmen den
Matronenkult an und stellten damit die ferne Heimat unter göttlichen,
mütterlichen Schutz.

7. Dea Sandraudiga und dea Vercana.

Mit der _dea Sandraudiga_[581] eines nordbrabantischen Steines, den
die _„cultores templi“_ gestiftet, ist nichts anzufangen. Der Name
zerfällt in germanische Bestandteile, got. _audags_, an. _auđigr_,
reich, glücklich, und _sandr-_, wahr, wahrhaft, wie in Eigennamen,
z. B. Sandrimer. Wer die „wahrhaft reiche“ Göttin ist, etwa eine
spendende Folla, lässt sich nicht bestimmen. Die _dea Vercana_[582] auf
dem Rande einer Brunnenschale und auf einem Stein aus dem Nemetergau
(Ernstweiler bei Zweibrücken) deckt sich lautlich mit Athenes Beinamen
Ἐργάνη, Wirkerin, Göttin des Webens und Spinnens. Ob die _dea
Vagdavercustis_[583], welcher der Decurio Simplicius Super in Geldern
einen Stein setzte, germanisch ist und zur Vercana gehört, bleibt
unentschieden. Der Stamm _„werk“_ begegnet in beiden Namen, und zwar
auf der Stufe germanischer Verschiebung. Aber im übrigen ist alles
dunkel.

IV. Totengöttinnen.

1. Die Hel.

Got. _halja_, an. _hel_, ags. _hell_, as. ahd. _hella_ geben den
räumlichen Begriff „Untererde“, _infernus_ und dienen zur Übertragung
von ᾅδης, _gehenna_, _infernus_. Gemeint ist der Aufenthaltsort der
abgeschiedenen Seelen, die Totenwelt. Erst nach und nach entwickelte
sich die Bedeutung „Strafort“. Will die ältere Sprache die mit der
christlichen Hölle verknüpften Qualen anzeigen, so erhält das Wort
einen entsprechenden Zusatz, besonders _wîti_, „Strafe“ (an. _helvíti_,
ags. _hellewíte_, ahd. _hellawîȥȥi_). Obwol der Begriff Hölle bei
Goten und Westgermanen nur in christlichen Schriften vorkommt, braucht
daraus doch nicht geschlossen zu werden, dass er erst mit der Bekehrung
entstand. Besonders die nordische Überlieferung spricht gegen eine
derartige Annahme. _Halja_ darf als ein gemeingermanischer uralter
Begriff gelten, und es fragt sich nur, was die heidnische Zeit darunter
verstand. Da die ältesten Zeugnisse übereinstimmend die unterirdische
Behausung der Toten mit Hölle bezeichnen, da diese Bedeutung auch dort
fortlebt, wo sich noch andere Vorstellungen daneben entwickelten, da
diese letzteren ungezwungen aus der Grundbedeutung abzuleiten sind,
darf mit Sicherheit angenommen werden, dass das gemeingermanische Wort
_halja_ auch eine gemeingermanische Glaubensvorstellung erweist, eine
Schattenwelt, der ursprünglich alle Toten verfielen, wo die vom Leibe
gelösten Seelen fortlebten. Im Norden finden wir denselben _räumlichen_
Begriff in Redensarten, die noch heute fortdauern. _Hel_ heisst das
Reich des Todes, dann Tod überhaupt. Zur Hölle gehen, fahren, schlagen,
wird für sterben, totschlagen gesagt; in der Hölle, aus der Hölle
bezeichnet klar das Räumliche. Zwischen Tod und Leben schweben heisst
bildlich zwischen Welt und Hölle liegen (_at liggja á milli heims ok
heljar_). Noch bewahrt der dänische und schwedische Ausdruck _ihjel_,
_ihäl_, eigentlich in die Hölle, im Sinne „zu Tode“ schlagen, bringen
u. s. w. deutlich die ursprüngliche Vorstellung. _Helgrind_, das
Höllenthor, verschliesst das Land des Todes und thut sich nur selten
wiedergehenden oder beschworenen Geistern auf. _Helvegr_ ist der Weg
zur Unterwelt, dem der westfälische _Hellweg_, Totenweg entspricht.
_Helskór_ ist der Schuh, welcher dem Toten zur Höllenwanderung
mitgegeben wird. _Helreiđ_ ist die Höllenfahrt, die Brynhild auf einem
Wagen fährt. Noch zahlreiche ähnliche Anwendungen des Wortes, wofür
die Wörterbücher von Sveinbjörn Egilsson und Fritzner Belege in Hülle
und Fülle gewähren, lassen über seine Bedeutung keinerlei Zweifel
aufkommen. Dass die Hölle freudlos und lichtlos gedacht wurde, wie fast
jeder Aufenthaltsort der Seelen, darf wol vermutet werden. Aber sie war
kein Aufenthalt der Verdammten, die dort Strafen verbüssen mussten.
Noch im 10. Jahrh., beim Siege der Sachsen über die Franken 915, sangen
die Spielleute: Wo gäbe es wol eine Hölle so gross, dass sie die ganze
grosse Wal zu bergen vermöchte.[584] Die Gefallenen waren doch sicher
nicht lauter verdammte Bösewichter.

Im Norden steht aber neben _hel_ +die Hel+, _die persönlich gedachte
Beherrscherin der Toten_. J. Grimm und nach ihm viele vermeinten,
in diesem _persönlichen_ Begriff das Ursprüngliche zu finden, der
sich erst in den _örtlichen_, von Goten und Westgermanen allein
bewahrten, aufgelöst habe. Der Ort empfing von der Besitzerin den
Namen. Aber der Schluss ist gewagt. Zwar entsteht leicht der Glaube
an eine Gottheit der Unterwelt, die beide im Namen sich decken. In
unserem Falle leuchtet aber der örtliche Sinn so stark hervor, dass
nur voreingenommene Ansicht das klare Verhältniss umkehren wird. Eine
germanische _halja_ ist unbedenklich, eine _Halja_ aber unerweislich.
Hört man auf die Zeugnisse, so wird man auch nicht ohne zwingende
Gründe darüber hinaus trachten. Da nun _halja_ allen Germanen bekannt
war, _Hel_ aber nur im Norden vorkommt und auch hier eigentlich nur in
der Skaldendichtung, so liegt der Schluss nahe, +im Norden entwickelte
sich aus der örtlichen hel die persönliche Hel+. Einer persönlichen
Halja hätte schwerlich der Zugang in die biblischen Schriften offen
gestanden, eine örtliche halja, ein Seelenheim zu übernehmen, schien
ungefährlich. Bei der nordischen Hel lassen sich auch wiederum mehrere
Entwicklungsstufen unterscheiden, indem ihr Reich, das einst allen
Toten offen stand, nur einen Teil der Menschheit empfängt, während die
andern in die Gemeinschaft Odins, der Freyja, der Ran gewählt oder zu
Elben und Trollen entrückt werden, indem endlich, unter Einwirkung der
christlichen Hölle, die sittliche Beschaffenheit der Menschen ihre
Zuweisung an die Hel bestimmt.

Durch tiefe, dunkle Thäler geht der Weg zur _hel_.[585] Zu Fuss, zu
Pferd, zu Wagen mag er von den Verstorbenen zurückgelegt werden. Der
Höllenfluss Gjoll trennt die Welt des Todes von der Menschenwelt, eine
goldbelegte Brücke, von der Riesin Modgud bewacht, führt darüber.
Am Eingang in die Hölle ist auch die Felshöhle Gnipahellir gedacht,
wo der Hund _Garmr_ (Kerberos)[586] lauert. Hier dringt bereits ein
fremdartiger Zug aus antiker Sage in die nordische Vorstellung vom
Totenreiche herein. Weiterhin schliesst ein Gitter mit einer Pforte die
Behausung der Hel ab. Das Totenreich wird auch als eine von finsterem
Nebel erfüllte Welt bezeichnet, als _niflhel_ oder _niflheim_.[587]
Auch über der christlichen Hölle lagert, trotzdem sie von Feuer erfüllt
ist, stellenweise Nebel und Finsterniss. Drinnen erhebt sich der Hel
Haus, ihr hoher Saal. Das Leben bei ihr ist zunächst nicht viel anders
gedacht, als das irdische. Vornehmen Ankömmlingen wird ein würdiger
Empfang bereitet. Zu Ehren Baldrs sind die Bänke mit Ringen besät, die
schönen Dielen mit Gold bedeckt. Met ist für ihn gebraut, der klare
Trank steht da, vom Schilde bedeckt. Baldr nimmt in Hels Halle den
Hochsitz ein.[588] Was Hel besitzt, hält sie fest. Nur ausnahmsweise
wird Baldr auf der Asen Ansuchen Rückkehr verstattet, wenn alle Wesen,
lebende und tote, um ihn Thränen vergiessen. Die Hel tritt in keiner
Sage eigentlich handelnd hervor. Sie bleibt immer nur begrifflich, wie
überhaupt oft schwer zu sagen ist, ob in einer Redensart die örtliche
oder persönliche Hel gemeint ist. So begegnet im Norden das Bild
schwarz wie die Hölle, woraus der Beiname _heljarskinn_, Höllenhaut für
einen Menschen mit hässlicher, schmutziger Hautfarbe, sich erklärt. Im
Gegensatz zur leuchtenden reinen Gottheit gelten auch uns Tod, Teufel
und Hölle als schwarz. Der _hellemôr_ ist bei mittelhochdeutschen
Dichtern der Teufel. Die Bilder entstammen der Anschauung vom dunkeln
Totenreich, von der nebelfinstern Hölle. Eine begreifliche, aber
entartende Phantasie hüllt auch die Höllengeister in schwarze Farbe.
Aus den angeführten Redensarten _blár sem hel_, _heljarskinn_ braucht
man nicht zu schliessen, dass von Anfang an die Nordleute die Hel
in schwarze Teufelsfarbe kleideten, denn der Vergleich kann ebenso
sehr auf hel als auf Hel zielen. Was Snorri im 13. Jahrhundert von
Hel erzählt, beruht auf starker christlicher Einwirkung und ist fürs
Heidentum nicht bindend. Nach der Bekehrung hat man im Norden mit
drei Helbegriffen zu rechnen: der heidnischen hel und Hel und der
christlichen hel. Alle drei haben in den Vorstellungen der Dichter sich
oft wunderlich vermischt.

Dass sich in der Hölle Straförter befanden, nahmen die Skaldengedichte
des 10. Jahrhunderts an. Die Vǫlospǫ́ 38 sagt:

Einen Saal seh ich stehen der Sonne fern,
Auf Nastrand, die Thüren nach Norden gerichtet;
Durchs Rauchloch strömte ein Regen von Gift,
Denn die Wände des Saales sind umwunden von Schlangen.

_Nástrǫnd_ bedeutet Totenstrand, und dieser Ortsname weist aufs
Totenreich. Der Verfasser der Vǫlospǫ́ hatte demnach zweifellos
die Vorstellung, dass es in der Hölle Qualörter gäbe, und er
malte sich den höllischen Saal furchtbar genug aus. Dass er aber
damit echt germanische, heidnische Anschauungen wiederholt, ist
sehr unwahrscheinlich. Derlei düstre Schreckbilder entstammen der
christlichen Mythologie, aus der einmal doch der wesentliche Inhalt
der Vǫlospǫ́ geschöpft ist.[589] Die 39. Strophe des Gedichtes im
Verein mit Reginsmǫ́l 4 ergibt die Vorstellung eines wilden, eisigen
Höllenstromes, der spitze Waffen in seinen Wogen führt. Meineidige,
Mörder, Ehebrecher müssen zur Strafe drin waten. Auch hier dürfte
der höllische Strafort nicht aus dem Bestande der germanischen halja
geholt, sondern durch christliche Einflüsse entstanden sein. Doch
können volkstümliche Elemente mit verwertet sein. Alt und allgemein
scheint der Glaube, dass der Verstorbene, dem zu diesem Behufe der
Schuh in den Sarg gelegt wurde, eine lange gefahrvolle Wanderung über
Gestein und durch Dornicht zurücklegen, endlich auch durch den Fluss,
der die Welt der Toten und Lebenden trennt, waten müsse.[590] Leicht
entsteht daraus die Vorstellung einer Strafe, indem der eine länger,
der andere kürzer, je nach seiner Art zu wandern hat, insbesondere wenn
die Einbildungskraft mit Höllenstrafen erfüllt ist.

Wenn Snorri in Gylfag. Kap. 3 behauptet, die Seelen der Rechtschaffenen
werden bei Allvater in Gimle weilen, die bösen dagegen kommen zur Hel
und von dort nach Niflheim, so denkt er hier vollkommen christlich
und verweist die Guten in den Himmel, die Bösen in die Hölle. Ganz
anders unterscheidet er Gylfag. Kap. 20 und 24, wonach die im Kampfe
Gefallenen zu Odin und Freyja eingehen, während nach Gylfag. 43 zur
Hel diejenigen gelangen, die an Krankheiten oder Altersschwäche
starben. Also nicht die Lebensweise, sondern die Todesart entscheidet,
und das ist heidnische Anschauung. Man erwartet nun, diese in den
alten Gedichten durchweg bestätigt zu finden, wenigstens dort, wo
ausgesprochener Odinsglaube herrscht. Aber dem ist nicht so. Wie
einerseits Walhall seine Thore auch denen öffnet, die nicht an Wunden
starben, so nimmt die Hel Waffentote zu sich. In Wirklichkeit sind
eben Hel und Walhall eins, das grosse, allumfassende Seelenreich,
Walhall ist nur ein Versuch, für Bevorzugte ein eigenes Heim zu
schaffen, aber immer bricht der alte Glaube von der Hel durch. So
steigt der schwertdurchbohrte Baldr zur Hel hinab. In den Atlamǫ́l
herrscht durchgehends die Annahme, dass die Gefallenen zur Hel fahren.
Besonders fällt auf, dass Brynhild den Hjalmgunnar zur Hel schickt
(Helreiþ 8). Man sollte meinen, die Walküre müsse den Mann, dessen Tod
im Kampfe sie veranlasst, nach Walhall kiesen. In der Fóstbrœðrasaga
Kap. 4 träumt ein Mann von einem andern, die Hel werde als Hausfrau ihn
umarmen. Bald darauf wurde jener auch erschlagen. Angantyr mit seinen
Brüdern war im Kampfe gefallen; der Hügel wurde über ihm gewölbt. Als
aber seine Tochter Herwor mit Zauber ihn aufweckt, um das treffliche
Tyrfingschwert vom toten Vater zu erhalten, heisst es: Auf that sich
die Höllenpforte (_helgrind_). Der Skald Egil erschlug drei Männer,
welche König Eirik zu seiner Verfolgung ausgesandt hatte. Da sang er:
Allzu lang zögern sie mit der Rückkehr zum König, da sie zu dem hohen
Saal der Hölle gefahren.[591] Im Lied von Gudruns Aufreizung 19/20
wird Sigurd von Gudrun ermahnt an sein Versprechen, aus der Hel (_or
heljo_) heimzukehren.

Aufs schwarze Streitross schwinge dich, Sigurd,
Hierher lenke den hurtigen Renner.

Mithin ist Sigurd in der Hölle gedacht, während Sigmund und Sinfjotli
dem Eirikslied zufolge in Walhall weilen.

Was bei Snorri[592] und sonst noch von Hel erzählt wird, entstammt
später Erfindung und zeigt auch fremdartige Bestandteile. Hel ist Lokis
Tochter, weil Hölle und Lucifer unzertrennlich sind. Mit dem Fenrir
und der Weltschlange, ihren Geschwistern, wurde Hel in Riesenheim
aufgezogen. Allvater Odin schleuderte die Hel nach Niflheim und gab ihr
Macht über neun Welten, damit sie denen, die zu ihr gelangen, ihren
Aufenthaltsort anweise. Sie hat dort eine grosse Wohnstätte und die
Wälle sind überaus hoch und die Thore weit. Eljudnir (Plagebereiter)
heisst ihr Saal, Hungr ihre Schüssel und Sult (Hunger) ihr Messer,
ihr Knecht Ganglati (zum Gehen träge), ihre Magd Ganglot, fallendes
Unheil das Thor, die Schwelle, die hineinführt, Geduldermüder, Kor
(Krankenbett) ihr Lager, bleiches Unglück das Betttuch oder der
Vorhang. Sie ist zur Hälfte schwarz und zur Hälfte fleischfarben, so
dass sie leicht zu erkennen ist, und sieht mit ihrem herabhängenden
Kopfe recht grimmig aus. Solche Vorstellungen gefallen sich in der
Ausmalung eines trostlosen Schreckensortes und entspringen zweifellos
der christlichen Hölle. Auf diesen Gedankenkreis weist schon Loki hin.
Noch im Heidentum erscheint Hel als Lokis Tochter und Schwester der
Ungetüme, und so mag schon frühzeitig die Hölle als Ort des Schreckens
gedacht worden sein, obwol die ältere Vorstellung vom blossen
Totenreich daneben noch fortdauert. Das Gleiche ist auch in Deutschland
zu beobachten, wo nach J. Grimm, Myth. 761, erst im 13. Jahrh. Hölle
im Sinne von Aufenthalt der Verdammten sich festsetzte, während zuvor
meistens der alte Sinn des Wortes noch vorherrscht.

Wenn Loki zum Weltbrand mit den höllischen Heerscharen heranfährt,
gemahnt auch dieser Zug an christliche Vorstellungen vom Weltende.[593]

Wer von Hels Äpfeln genoss, muss bei ihr bleiben. So wenigstens lässt
sich eine Stelle der jungen Saga af Viga-Styr ok Heiðarvigum, Kap. 26
auslegen.[594] So wird Proserpina durch den Genuss des Granatapfels
gezwungen, in der Unterwelt zu verweilen; auch deutsche Sagen bieten
Beispiele, dass lebende Menschen durch den Genuss von Speisen im
Seelenreiche den Toten anheimfallen.

In dem vollständig christlichen Sólarljóð, das vermutlich erst dem
17. Jahrh. angehört, sagt der Geist des toten Vaters zum Sohne: Hels
Bande umstrickten mich. Ich wollte sie zerreissen; aber sie waren
stark. Überall bedrückte mich Angst. Jeden Abend entboten Hels Mädchen
mir heim zu sich. Die Sonne, das Tagesgestirn, sah ich versinken; die
Pforte der Hel hörte ich dumpf ertönen.

Aus biblischen Stellen fliesst die Unersättlichkeit der Hölle,
das Öffnen ihres Mundes und dadurch der Versuch, sie persönlich
darzustellen, wie J. Grimm in älteren und jüngeren deutschen Schriften
beobachtet. In mhd. Gedichten spricht die Hölle mit dem Teufel. J.
Grimm sieht darin eine Nachwirkung der persönlichen germanischen
Halja. Aber dem steht entgegen, dass der örtliche Begriff der älteste
und ursprünglichste, der persönliche der abgeleitete ist. Da Hel
von Anfang an als Lokis Tochter erscheint, also in Verbindung mit
dem Teufel, ist die Möglichkeit vorhanden, dass eine persönliche
Hel im Norden überhaupt erst unter christlicher Einwirkung aufkam.
Ihre Persönlichkeit ist ebenso wenig weiter ausgeführt, als es bei
der christlichen Hölle der Fall ist; sie verharrt in ihrer farblosen
Allgemeinheit. Eine echt nordische ursprüngliche Hel wäre wol kräftiger
und lebendiger gestaltet worden. Die persönliche nordische Hel
unterscheidet sich durch nichts von den entsprechenden Ansätzen zur
Persönlichkeit der christlichen Hölle und ist daher letzterer gleich zu
achten, ja sogar daraus zu erklären.[595]

2. Die Ran.

Ran, die Räuberin[596], welche einmal unter die Asinnen gerechnet
wird, ist Ägirs des Meergottes Weib. Sie haben neun Töchter mitsammen,
die persönlich gewordenen Wellen. Als die Götter in der von Golde
erleuchteten Halle des Ägir beim Gelage sich versammelten, gewahrten
sie, dass Ran ein Netz besass, das sie nach allen Menschen, die auf
die See gingen, ausstellte. Als Loki den Zwerg Andwari fangen wollte,
ging er zu Ran und borgte sich ihr Netz. In den Gedichten wird häufig
beschrieben, wie Ran ihre Beute erjagt, aber dabei verlautet nichts
mehr vom Netze. Von einer Riesin, die Helgis des Hjorwardsohnes Schiffe
zum Scheitern zu bringen suchte, wird gesagt, sie wollte sie der
Ran geben. Von Helgis des Hundingtöters Schiff, das der Sturmgefahr
entronnen, heisst es: Kräftig riss sich aus Rans Krallen das Gischtross
Helgis. Also herrscht die Vorstellung, Ran greife mit den Händen
nach dem in Seegefahr befindlichen Schiffe. Kurz zuvor ist von den
unholden Wogentöchtern Ägirs die Rede, welche die Schiffe umzustürzen
trachteten. In Seesturm und Wogenprall schien den Skalden die Ran
selber thätig zu sein. Im 11. Jahrh. sagt der Skald Ref: das Wogenpferd
(d. i. Schiff) reisst die rot bemalte Brust aus dem Rachen der Ran
(_or munni Ránar_). Den Tod seines ertrunkenen Sohnes betrauernd sang
Egill: Ran hat mich sehr niedergeschlagen. Ein anderes Bild braucht
die Fóstbrœðrasaga: Die Töchter der Ran versuchten die Bursche und
trugen ihnen ihre Umarmung an. Die junge, dem 14. Jahrh. angehörige
Fridthjofssaga gefällt sich besonders in der Schilderung der Ran. Bei
einem gefährlichen Sturme sagt Fridthjof: Jetzt muss ich wahrlich
der Ran Bett besteigen, ein andrer wird das der Ingibjörg einnehmen.
Weiterhin wird berichtet: Es steht zu erwarten, sprach Fridthjof,
dass einige von unsern Leuten zur Ran fahren werden. Wir werden nicht
viel gleich sehen, wenn wir dahin kommen, wenn wir uns nicht prächtig
schmücken. Es scheint mir rätlich, dass jedermann einiges Gold bei
sich trage; da hieb er den Ring entzwei, das Geschenk der Ingibjörg,
und teilte ihn unter seine Leute aus und sprach die Weise: Diesen
roten Ring, den Halfdan besass, muss man entzwei hauen, ehe uns Ägir
verdirbt. Gold soll man sehen an den Gästen, ehe wir der Gastung
bedürfen. Das taugt vornehmen Recken mitten in Rans Sälen. Fridthjof
schilt die Ran ein grausames, fühlloses Weib (_siđlaus kona_). Obwol
die Beutegier der grausamen Meeresgöttin auf diese Art anschaulich
geschildert wird, ist doch der Aufenthalt in den Sälen der Ran
keineswegs mit düstern Farben ausgemalt. Wer im Kampf mit den Gewalten
des Meeres erliegt, wird dadurch zu den Sälen der Seegötter geladen und
dort ebenso ehrenvoll aufgenommen und gehalten, als derjenige, den eine
andre Todesart in die Gemeinschaft anderer Götter und Geister ruft. Aus
der Zeit kurz nach Annahme des Christentums auf Island wird berichtet:
Da hielt man es für gewiss, dass die Leute bei Ran wol aufgenommen
worden seien, wenn zur See umgekommene Leute ihr Erbmahl besuchten;
denn da war noch der alte Aberglaube wenig geschwächt, obwol die Leute
getauft waren und Christen genannt werden mochten. Um die Mitte des 11.
Jahrh. singt der Isländer Sneglu-Halli, wenn er den Untergang seines
Schiffes voraussagen will: Deutlich sehe ich, wie ich bei Ran sitze;
einige sind beim Schmaus mit den Hummern; klar ist’s, dass man beim
Dorsche gaste. Das Verhältniss der Ertrinkenden zur Ran ist dasselbe
wie das Verhältniss der durch Waffen Gefallenen zu Odin. Nur ist
weder hier noch dort der Glaube allgemein und ausnahmslos. Wie auch
waffentote Männer zur Hölle fahren, so kommen auch Ertrunkene mitunter
anderswohin als zur Behausung der Ran. Thorstein und seine Genossen
waren ertrunken. Man erwartet, dass sie zur Ran kämen. Aber ein Hirte
sieht, wie die Seelen der Verstorbenen in den Berg Helgafell eingehen
und von den Geistern mit grossem Schalle und Hörnerklang begrüsst
werden.[597]

Ran, als Meergöttin und Gemahlin Ägirs, darf als eine Schöpfung der
Skalden betrachtet werden. Doch erhebt sie sich aus den Gebilden der
allgemeinen Volkssage, aus den Wassergeistern, die im räuberischen
Wesen ihr vollkommen gleichen, die ebenso wie sie freundliche und
feindliche Seiten aufweisen.

V. Nordisch-finnische Göttinnen.

1. Skadi.

Über Skadi, des Riesen Thjazi Tochter, die im Riesenland haust, auf
Schneeschuhen läuft und Wild mit dem Bogen schiesst, die durch die
Vermählung mit Njord in den Kreis der Asinnen eintritt, deren Gunst
genossen zu haben, Loki sich rühmt, wurde schon berichtet.[598] Hier
ist noch der Sage zu gedenken (Ynglingasaga Kap. 9), wonach sie die
Gemeinschaft mit Njord aufgab und dem Odin sich vermählte. Sie hatten
manche Söhne mit einander, einer hiess Säming. Davon dichtete Eywind
im Haleygjatal: Ihn erzeugte der Asen Urheber mit der Riesin, als der
Freund der Helden und Skadi in der Menschenwelt hausten und manche
Söhne die Schlittschuhgöttin von Odin empfing. Auf Säming leitete Jarl
Hakon der Reiche (970-995) seine Ahnen zurück. Die Volsungasaga scheint
Sigi als den Sprössling Odins und der Skadi betrachtet zu haben.
Der mächtige Mann Skadi, dessen Knecht Bredi, der geschickteste und
glücklichste Jäger, von Sigi, dem hochfertigen Sohne Odins, weil er es
ihm auf der Jagd zuvorthut, erschlagen wird, gleicht der riesischen
Göttin Skadi, die als Jägerin auf Schneeschuhen im norwegischen Gebirge
umherstreift. Vermutlich wurde einst Sigi wie Säming für einen Sohn
Odins und der Skadi ausgegeben, der erst wegen seines frevelhaften
Eingriffs in den Betrieb der Mutter deren Land räumen musste. Der Name
der Göttin, Skadi, der Form nach männlich, gab zu dem Missverständnisse
des Verfassers der Vǫlsungasaga Anlass, welcher die Skadi zu einem
mächtigen Manne machte.[599]

Für Skadis Wesen zeugt am deutlichsten ihr Sohn Säming, der ein
Vertreter der skandinavischen Urbevölkerung, der Finnen und Lappen,
zu sein scheint. Müllenhoff in der Altertumskunde 2, 55 f. erklärt
Skadi auf diese Weise.[600] Gleichwie andere Gestalten der nordischen
Mythologie, z. B. Ullr, Thorgerd Hölgabrud und Irpa finnische Art
an sich haben, so auch Skadi. „Der norwegische Mythus lässt die
als Mannweib gedachte und daher masculinisch, wol im Sinne wie as.
_scatho_, ags. _sceađa_, _latro_, _hostis_, benannte Göttin Skadi im
alten Reiche ihres Vaters, des Riesen Thjazi, auf dem Gebirge ganz
nach Finnenart als Jägerin auf Schneeschuhen hausen, auch nachdem sie
zur Sühne für den Tod des von den Asen erschlagenen Vaters mit dem
reichen Wanen, dem als Handels- und Schifffahrtsgotte am Seestrand
wohnenden Njord vermählt ist. -- Als Vertreterin des Finnentums wird
sie angesehen, wenn sie mit Odin ausser andren Ahnen edler Geschlechter
vor allen den Säming, den Ahnen der Herrscher von Halogaland, also
derjenigen Landschaft, wo Lappen und Germanen zusammen lebten wie
nirgendwo sonst, erzeugt haben soll. Denn altn. Sámr, das wie Finnr als
Name, als Adjectiv in dem Sinne ‚schwärzlich von Aussehen‘ gebraucht
wird, scheint durchaus dasselbe mit lapp. _Sabme_, plur. _Samek_, wie
die Lappen sich selbst und ihr Land _Same-ædnam_ benennen, so dass
das davon gebildete Patronymicum Sæmingr nur den aus der Ehe eines
Germanen mit einer Lappin Entsprossenen anzeigt. In diesen Mythen tritt
unverkennbar die Ansicht entgegen, dass Lappen und Finnen die älteste
Bevölkerung des Landes waren, die durch die im Dienste der Asen und
Wanen stehende der Nordmannen zurückgedrängt wurde.„ Der Name Skadi
hängt wol mit dem ältesten Landesnamen _Skadinavia_ (nicht Skandinavia)
zusammen. Diese Landesbenennung entlehnten aber die im Norden
eindringenden Germanen von den Lappen. Dass Skadi eine Riesentochter
ist, besagt ebenso, dass ihre Heimat in den unwirtlichen nordischen
Gegenden Skandinaviens, wo neben Lappen und Finnen auch die Trolle
hausen, zu suchen ist.

2. Thorgerd Hölgabrud.

Wenn man auf ihren Ursprung achtet, steht Thorgerd der Skadi am
nächsten. In Halogaland, wo Germanen und Finnen zusammen hausten,
kam die Verehrung der Thorgerd Hölgabrud oder Hölgatroll auf. Skadi
begegnet nur in der Göttersage, aber keine tiefer eingreifende
Thätigkeit ist ihr verliehen; dagegen erfahren wir von eifrigem, der
Thorgerd geweihtem Dienste.[601] Snorri berichtet (SE. 1, 400): So
wird erzählt, dass König Hölgi, nach dem Halogaland genannt ist, der
Vater der Thorgerd Hölgabrud war. Beide wurden durch Opfer verehrt.
Saxo (B. III S. 116) weiss von Helgo, dem König von Halogaland, dass
er um Thora, die Tochter des Guso, des Königs der Finnen und Bjarmier,
warb. Aus beiden Berichten ergibt sich eine Sage, wonach Hölgi (d. i.
_Hálogi_, _Háleygr_), der mythische Ahnherr des Geschlechtes der
Haleygjerjarle, mit der Finnin Thorgerd, die eben daher den Beinamen
_Hölgabrud_, _Braut des Hölgi_, führt, vermählt war. Thorgerd und ihre
Schwester Irpa wurden die Schutzgöttinnen der haleygischen Jarle. Jarl
Hakon, der berühmteste dieses Stammes, der 970-995 Norwegen beherrschte
und das Heidentum wieder aufrichtete, war ihrem Dienste ergeben. Über
Irpa ist aus den Quellen nichts Näheres zu erfahren. Detter meint, der
Thorgerdmythus stehe in Zusammenhang mit der Sage von Helgi, Thora
und Yrsa. Helgi zeugt mit Thora auf der Insel Thorö bei Dänemark eine
Tochter namens Yrsa. Als diese herangewachsen war, kam Helgi nochmals
auf die Insel und machte die Yrsa, die er nicht als seine Tochter
erkannte, zu seinem Weibe. Als er die Wahrheit erfuhr, gab er sich aus
Reue den Tod. Irpa, die Braune, das Bastardkind, soll mit Yrsa gleich
sein. Daher erklärt sich, dass bei Snorri Hölgabrud als Hölgis Tochter
erscheint. Ursprünglich waren Thorgerd und Irpa beide Hölgis Bräute.
Wie diese berühmte nordische Sage mit dem haleygischen Jarlsgeschlecht
verwoben wurde, bleibt dunkel. So viel ist gewiss, frühzeitig wurde
der Mythus an Halogaland geknüpft und nahm Züge finnisch-lappischen
Aberglaubens an. Hölgis Grabhügel bestand nach Snorri SE. 1, 400
aus einer Schicht Gold und Silber und einer zweiten Schicht Erde und
Stein; darnach nannten die Skalden das Gold die Grabhügeldecke Hölgis.
Dem finnischen Gotte Jumali war nach der Heimskringla S. 382 ff. ein
ähnlicher Opferhügel geweiht. Der Hügel war aus Gold, Silber und Erde
errichtet. Thorgerd und Irpa erzeigen ihre Hilfe durch Wettermachen,
Pfeilschiessen aus allen Fingern, Zauberei, also durch die Künste, um
deren willen gerade die Finnen berühmt waren.[602] Die Verehrung der
Thorgerd und Irpa wurde ausschliesslich vom Jarl Hakon im südlichen
Norwegen ausgeübt und scheint nur durch ihn aus dem hohen Norden, wo
Nordleute und Finnen mit einander vermischt waren, herunter verpflanzt
worden zu sein.

Die Njálssaga Kap. 88 weiss von einem Tempel im Gudbrandsdal, der
dem Jarl Hakon und Gudbrand gehörte. Drin sass Thorgerd Hölgabrud in
Lebensgrösse, einen Goldring an der Hand und ein Tuch um den Kopf.
Vigahrappr beraubte sie des Kopftuches und des Ringes. Hierauf nahm er
den Ring Thors an sich, der auf seinem Wagen stand. Endlich zog er auch
der Irpa ihren Goldring ab. Hierauf steckte er den Tempel in Brand.
Man hat sich dieser Beschreibung nach im Tempel drei Götterbilder zu
denken, Thor auf seinem Wagen in der Mitte, zu seinen Seiten Thorgerd
und Irpa. Alle drei waren wol gekleidet und mit goldenen Ringen
geschmückt. In der Færeyingasaga Kap. 23 wird von einem andern Tempel
des Jarls im Drontheimischen erzählt. Hakon und Sigmund Brestisson
gingen mit einander in den Wald. Sie kamen zu einem freien Platz,
worauf ein Haus stand. Eine Einfassung von Pfählen war umher. Das
Haus war sehr schön und das Schnitzwerk war mit Gold und Silber
verziert. Hakon und Sigmund gingen in das Haus hinein. Da waren viele
Götzenbilder, viele Glasfenster waren an dem Hause, dass es überall
frei von Schatten war. Eine Frau war in dem Hause quer vor dem Eingang,
und sie war prächtig geschmückt. Der Jarl warf sich ihr zu Füssen und
lag lange. Darauf erhob er sich und sagte zu Sigmund, sie wollten ihr
ein Opfer geben und auf den Stuhl vor ihr Silber legen. Das aber, sagte
Hakon, werden wir zum Zeichen haben ob sie meine Bitten erhören will,
wenn sie den Ring loslässt, den sie an ihrer Hand hat, und der Ring,
Sigmund, wird dir Glück bringen. Nun zog der Jarl an dem Ringe und es
däuchte Sigmund, als ob sie die Hand zusammen drücke und dem Jarl den
Ring verweigere. Der Jarl warf sich zum zweiten Male vor ihr nieder
und Sigmund bemerkte, dass er weinte. Als er aufstand und wieder an
dem Ringe zog, ging er auch wirklich los. Der Jarl reichte Sigmund
den Ring und sagte, er solle ihn niemals weggeben. In der späten Saga
von Thorleif Jarlaskald (Flateyjarbók 1, 213) ist vom selben Tempel
der Schwestern Thorgerd Hörgabrud und Irpa die Rede, und von einem
Speer, den Hakon aus dem Tempel entnahm und welcher früher dem Hörgi
(d. i. Hölgi) gehört hatte. Vielleicht war ursprünglich Hölgi, nicht
Thor, zwischen den Schwestern aufgestellt gewesen. Die Beschreibung
des Tempels mit Glasfenstern erinnert an eine Kirche, wie sie im alten
Norwegen, das die eigenartigen Holzkirchen erbaute, nicht vorkam; des
Jarls Gebet ist auch nicht echte Heidenart. Endlich ist das Bild,
das den Ring nicht hergeben will, der Venus mittelalterlicher Sagen
ähnlich. Wir haben es mit lauter romantischen, jungen Zusätzen zu
thun, denen keine Gewähr für die wahre heidnische Sitte zukommt. Der
Bericht der Harðarsaga Kap. 19 (Islendinga sögur 2, 59) ist vollends
unbrauchbar. Da ist Thorgerd Schwester des gespenstischen Wikingers
Soti. Auf Island erhebt sich ihr ein Tempel. Grimkell ging dorthin,
um mit Thorgerd Rates zu pflegen. Da sah er, wie sich die Götter
geschäftig zur Ausfahrt rüsteten. Thorgerd wollte Grimkell verlassen
und zu seiner Tochter übergehen. Im Zorne darüber legte Grimkell Feuer
an den Tempel. Noch am selben Tage starb er plötzlich.

Echter scheint der Beistand zu sein, welchen Thorgerd dem Jarl Hakon
im Kampfe leistet. Schon Bischof Bjarni (um 1200) in der _Jómsvíkinga
drápa_ 32 weiss, dass die Hölgabrud ein Hagelwetter über Hakons Feinde
schickt. Genaueres erzählt die Saga.[603] In der Schlacht gegen die
Jomswikinger im Jahre 987 oder 988 wandte sich Jarl Hakon, als seine
Sache schlimm stand, an Thorgerd. Mit wenig Leuten fuhr er auf eine
bewaldete Insel. In einer Waldlichtung warf er sich gen Norden auf
die Knie nieder und bat Thorgerd um Beistand. Aber sie blieb taub.
Da glaubte der Jarl, sie sei ihm zornig und bot ihr verschiedene
Opfer an. Aber sie wollte nichts annehmen, und seine Sache dünkte ihm
hoffnungslos. Da verhiess er ihr schliesslich Menschenopfer. Doch
sie wollte das von ihm versprochene Menschenopfer nicht annehmen.
Da erhöhte er sein Angebot und verhiess ihr alle Leute, nur nicht
sich selber und seine Söhne Eirik und Svein. Der Jarl hatte einen
vielversprechenden 7 Winter alten Sohn mit Namen Erling. Diesen wählte
sich Thorgerd als Opfer. Als sein Gebet und Opfer erhört war, schien
es dem Jarl wieder besser zu werden. Er überantwortete sein Kind dem
Skopti, seinem Knechte, welcher es nach Opferbrauch tötete. Darauf
kehrte der Jarl mit neuer Zuversicht zu seinen Schiffen zurück. Er
sagte: Ich weiss, wir werden die Jomswikinger besiegen; denn ich habe
den Schwestern Thorgerd und Irpa um Sieg geopfert und sie werden
mich so wenig trügen wie früher. Der Kampf, welcher während Hakons
Abwesenheit geruht hatte, entbrannte von neuem. Der Jarl fuhr dem
Führer der Wikinger, Sigwaldi, entgegen im Vertrauen auf Hölgabrud
und Irpa. Da zog im Norden mit grosser Schnelligkeit ein drohendes,
finsteres Wetter auf. Gegen Nachmittag stieg plötzlich das Gewölk empor
und Hagel brach los mit Blitz und Donner, so dass alle Jomswikinger
dagegen zu kämpfen hatten. So stark war das Hagelwetter, dass die
Leute nicht dagegen Stand halten konnten. Sie hatten zuvor wegen
der Hitze die Kleider abgelegt; obwol sie nun von Frost geschüttelt
wurden, gingen sie doch mannhaft ins Gefecht. Da erblickte zuerst
Haward die Hölgabrud im Gefolge Hakons, bald aber sahen sie auch andere
geistersichtige Leute. Ihnen dünkte, als der Hagel etwas nachliess,
dass von jedem Finger der Unholdin ein Pfeil flog, und jedesmal wurde
ein Mann dadurch getötet. Sie sagten es Sigwaldi, der erwiderte: Mir
scheint, wir haben hier nicht gegen Menschen zu kämpfen, vielmehr
gegen die schlimmsten Trolle. Als das Unwetter etwas abnahm, rief der
Jarl Hakon nochmals eindringlich zu Thorgerd und ihrer Schwester Irpa,
und mahnte sie, wieviel er ihnen gab, indem er seinen Sohn um Sieg
opferte. Da begann der Hagelsturm von neuem, und Haward erblickte zwei
gleich gestaltete Weiber auf Hakons Schiff, genau so wie er zuvor eine
gesehen hatte. Da gebot Sigwaldi zu fliehen, weil er es nicht mit zwei
Unholdinnen aufnehmen wollte. So gewann Hakon mit Thorgerds Hilfe den
Sieg.

Um sich am Skald Thorleif zu rächen, rief Jarl Hakon zu Thorgerd
Hörgabrud und ihrer Schwester Irpa, damit sie einen Zauber nach
Island schickten, der den Thorleif zu Schaden brächte. Aus einem
Holzklotz wurde eine Menschenfigur angefertigt und vermittelst der
Zauberkünste des Jarls und der Schwestern das Herz eines getöteten
Mannes hineingelegt. Der Holzmann wurde auf die Füsse gestellt,
Thorgard genannt und durch teuflischen Zauber dahin gebracht, dass er
gehen und reden konnte. Dann wurde der Spuk nach Island geschickt und
durchbohrte den Thorleif mit dem Speer, den Hakon ihm aus dem Tempel
der Schwestern gegeben und den einst Hörgi besessen hatte.[604] Wie ein
Troll äussert sich also Thorgerd, weshalb sie auch Hölgatroll heisst.
Überhaupt stellt die jüngere Überlieferung sie auf eine Stufe mit den
Unholdinnen. Es ist schwer, über die ursprüngliche Art der Thorgerd ins
Reine zu kommen. Soviel ist sicher, Hakon verehrte sie als Schutzgöttin
seines Stammes und errichtete ihr Tempel. Im Kampfe half sie ihm mit
Wetterzauber. Dass Hakon Trolle anbetete, ist wenig wahrscheinlich. Der
Jarl erweist sich sonst als eifriger Opferer und ehrt Thor und Odin.
Trotz ihrer unholden, fremdartigen Weise hat er aber doch zu seinen
Stammesgöttern am meisten Vertrauen. Schwerlich hat allein spätere,
christliche Anschauung die Thorgerd so düster dargestellt; denn ebenso
hätte sie mit Thor und Odin verfahren müssen. Schon von Anfang an
musste der Thorgerd etwas Dämonisches anhaften. Auch hier bietet das
Heimatland ihres Kultes Aufschluss: nordgermanische und finnische
Glaubensvorstellungen sind mit einander verschmolzen. Darum mangelt der
Thorgerd der Adel echt nordischer Göttinnen, und steht sie den Trollen
näher.

VI. Die Sonnengöttin.

Ein eigentlicher, mythologisch ausgebildeter Sonnendienst begegnet
bei den Germanen nicht. Zwar Caesar[605] spricht von der germanischen
Religion, als wäre sie ein blosser Glaube an Elementargewalten, an
Sonne, Mond und Feuer. Dem gegenüber enthüllt sich uns schon aus
des Tacitus Bericht ein reicher Götterglaube, der in hohes Altertum
zurückreicht. Caesar hat nur lückenhafte Kenntniss und meint, die
Gesamtheit zu überblicken. Beim Halsband der Frija spielen nach
Müllenhoff Sonnenmythen herein. Wenn nun die Sonne zwar zu keiner
vergeistigten, persönlich wirkenden und handelnden Göttin Anlass gab,
so eignet doch dem Volksglauben die Neigung, von Frau Sonne und Herrn
Mond zu reden.[606] Damit ist der erste Ansatz zur Mythologie einer
Sonnengöttin gegeben, aber eine Weiterbildung scheint nie erfolgt
zu sein. Im 7. Jahrhundert predigt der heilige Eligius unter den
Franken _nullus dominos solem aut lunam vocet neque per eos juret_.
Im Merseburger Zauberspruch tritt _Sunna_ neben _Sinthgunt_ auf. Am
weitesten gedieh die Vorstellung von der Sonnengöttin im Norden,
wahrscheinlich unter dem Einfluss antiker Gelehrsamkeit. _Mundilföri_
hatte zwei Kinder: _Mani_ hiess der Sohn und _Sol_[607] die Tochter.
Diese wurde mit _Glen_ vermählt, Die Götter zürnten wegen des Hochmuts,
dass sie solche Namen führten, und setzten sie an den Himmel. Sol
liessen sie die Pferde lenken, die den Wagen der Sonne zogen, welchen
die Götter aus einem Funken geschaffen hatten, der aus Muspellsheim
flog. Die Pferde heissen Arwakr (Frühwach) und Alswid (Allklug).
Unter dem Bug der Pferde befestigten die Götter zwei Blasebälge, um
sie abzukühlen. Diese werden in einigen Liedern Isarnkol (Eisenkühle)
genannt. Mani lenkt den Lauf des Mondes und waltet über Neumond und
Vollmond. Die Sonne fährt schnell, denn nahe sind ihre Verfolger, die
Wölfe Skoll und Hati. Nach dem Wafthrudnirliede 47 gebiert die Sonne,
welche Alfrodul, Elbenstrahl, genannt wird, eine Tochter. Wenn Fenrir
die Sol verschlang, wenn die Götter vergingen, dann wird die Maid auf
den Wegen der Mutter fahren.

In diesen Berichten lagern mehrere Schichten ganz verschiedener
Vorstellungen übereinander. Aus dem Volksglauben stammen die
persönlich gedachte Sol und der Wolf, der das Tagesgestirn verfolgt.
Dem Lichtgotte war ein Ross zu eigen. Daran mag die Vorstellung von
Sonnenpferden anknüpfen. Alswid, der Alleswissende, kann sogar seinen
Namen vom Rosse des Tiuȥ haben. Die gehegten heiligen Rosse hielten die
Germanen für Mitwisser der Gottheit. Aber alles andre ist fremdartig.
Schon die Genealogie der Sol gemahnt an antike Muster. Die Mythographen
gefielen sich besonders in derlei Stammbäumen von Tag, Nacht, Äther
u. dgl. Der von zwei Rossen gezogene Sonnenwagen ist dem der antiken
Sage nachgebildet. Nirgends sonst zeigt sich auf germanischem Gebiete
eine Spur davon. Im Namen des _Arwakr_ klingt _Eous_, das eine
der Sonnenrosse, an. Für die kühlenden Blasebälge lässt sich die
unmittelbare Quelle nicht feststellen. So liegt auch hier im Mythus
von Sol, wie so häufig im Norden, eine aus heimischen und fremden
Bestandteilen zusammengesetzte Sage vor.

VII. Angebliche Göttinnen.

1. Eostre und Hrede.

Die germanische Sprache besitzt einen Wortstamm _austra-_ im Sinne von
östlich, morgenlich.[608] Wie Mittag, Mitternacht, Abend, so wurde
der Begriff „Morgen“, „Morgenröte“ zur Bezeichnung der Himmelsgegend
verwandt. Bei Aufnahme der Jahresteilung nach 12 Monaten wurde
der April bei den Deutschen und Angelsachsen Ostermond genannt,
wahrscheinlich als der Monat des wieder aufgehenden und wachsenden
Morgenlichtes. Dass die Germanen eine *_Austrô_, eine Göttin der
Morgenröte wie die Inder eine _Ušas_, die Griechen eine _Eos_, die
Römer eine _Aurora_ verehrten, ist möglich, aber durch kein Zeugniss
aus dem Heidentum erwiesen. Die Osterbräuche erklären sich aus dem
Frühlingsfeste, das den Germanen wie allen Völkern eigen war, aber auf
keine bestimmte Gottheit zu beziehen ist. Dass der April als der Monat
des Morgenlichtes benannt wurde, ist begreiflich. Dass eine Göttin
des Morgenlichtes, _Eostre_ die Göttin des Frühlings, in jenen Zeiten
ein Fest hatte und dem Monat, in welchem nach der neuen römischen
Jahresteilung ihre Feier fiel, den Namen verlieh, ist eine Meinung
Bädas[609], die keinerlei Gewähr hat. Die zahlreichen Monatsnamen
unter den Germanen stammen aus allen möglichen, insbesondere
landwirtschaftlichen Beziehungen, niemals aber sind sie von Götternamen
hergenommen. Wol aber wird umgekehrt der Monat oft persönlich gedacht,
selbst unter den römischen Namen. Darum ist Bädas Meinung, es habe
unter den Angelsachsen Göttinnen namens Eostre und Hreda gegeben, wenig
glaubhaft.

Die von J. Grimm in der Mythologie 266 ff. aufgestellten altdeutschen
Göttinnen _Hruoda_, _Ostara_, _Ricen_[610], _Zisa_[611] sind aus den
Glaubensvorstellungen der alten Deutschen zu streichen.

2. Frau Holle, Berchte und andre weise Frauen.

Unter vielen Namen, die nach den verschiedenen Gegenden wechseln,
erscheint zu gewissen Zeiten, namentlich in den Zwölften und zu Fasten,
nach neuerer Volkssage ein gespenstisches Weib, das die Wohnungen
der Menschen, die Spinnstube heimsucht, das Speiseopfer empfängt, an
dessen Namen auch sonst allerlei Geistersagen anknüpften. Man hat
lange Zeit mit dieser Erscheinung des späteren, mittelalterlichen und
neuzeitlichen Volksglaubens Missbrauch getrieben, indem darin Spuren
vom Umzug der altgermanischen Hauptgöttin gesucht wurden. Zum Nachweise
sollten die oft recht zweifelhaft überlieferten und willkürlich
gedeuteten Namen dienen. J. Grimm, A. Kühn, Schwartz, Simrock und
ihnen folgend fast alle neueren Sagenforscher haben sich täuschen
lassen und allzu schnell Volksbräuche neueren Ursprungs in ihren
Einzelheiten zum germanischen Götterglauben in Beziehung gebracht.
Freke, Fricke, Fru Gode, Fru Wode erinnerten an Frija, Wodans Frau,
obwol sprachliche und sachliche Gründe entgegen stehen; Frau Holda und
Berchta, womit _Bjort_, Menglods Jungfrau, sich verglich, galten als
alte Beinamen. Frija, die holde, lichte, wie sie zu heiligen Zeiten
unter den Menschen Umfahrt hielt, haftete noch bis zur Gegenwart
herab im Bauernglauben. Dass Holda und Berchta meistens gar nicht
hold und schön erscheinen, sondern im Gegenteil als hässliche Hexen,
that nichts, indem das Christentum das edle und hoheitvolle Bild der
göttlichen Frau ins Schlimme verkehrt hatte. Und mitunter fanden sich
ja doch auch bei diesen Gestalten freundlichere Züge, in denen hinter
der verunstaltenden Maske das wahre Wesen der gütigen und schönen
Göttin hervorbrechen konnte. Hafteten die Namen der alten Götter in
den Wochentagen und vielleicht auch hie und da in Ortsnamen, warum
nicht auch in der mündlichen Überlieferung des gemeinen Mannes, in den
uralten bäuerlichen Bräuchen, in denen ja thatsächlich und unleugbar
ein gutes Stück Heidentum noch fortlebt? Dass sie vorwiegend erst in
den Sagensammlungen unseres Jahrhunderts auftauchen, ist nicht zu
verwundern, weil man früher der Volkssage nur selten und beiläufig
Beachtung schenkte. Überdies lassen sich auch einzelne der fraglichen
Göttinnen bis ins 14. Jahrh. zurück verfolgen, woraus ihr Alter und
ihre Echtheit erhellt. Mögen auch einige der Namen ihren Anklang an die
Heidengötter dem frommen Übereifer moderner Forscher verdanken[612],
so bleibt doch immerhin in älteren Quellen ein unanfechtbarer Rest
bestehen. Soweit scheint die Beweisführung begründet und geglückt. Und
doch hält sie nicht Stand. Unerklärt bleiben diejenigen Namen, welche
keinen Zusammenhang mit den heidnischen Göttinnen zeigen, unerklärt
bleibt das eigentliche Wesen der Erscheinung, wovon allein ausgegangen
werden muss. Das Heidentum selber zeigt die fraglichen Beiwörter nicht
in Verbindung mit Frija, was allerdings in Anbetracht unserer dürftigen
und lückenhaften Kenntniss nicht allzu schwer ins Gewicht fällt. Aber
weit leichter wird auf andrem Weg eine befriedigende Erklärung erzielt,
die nicht über das Sichere und thatsächlich Gegebene, den Volksbrauch
und Aberglauben hinausgreift, und somit einer die Thatsachen bei
Seite schiebenden Auslegung vorzuziehen ist. Die deutsche Mythologie
hat die gemeinsame Grundlage aller dieser gespenstischen vielnamigen
Frauen hervorzuheben, dann die etwaigen weiteren Zuthaten, in denen
keineswegs dieselbe Übereinstimmung herrscht, die vielmehr mancherlei
Sonderbildungen aufweisen. Das Alter jeder einzelnen Erscheinung ist so
gut als möglich zu belegen, aber eine Anknüpfung ans Heidentum nicht
gewaltsam zu erzwingen, wo die Umstände eine solche nicht gebieten,
eher verbieten.

Aus dem Glauben an Gespenster, Seelen, Maren, Elbe, entspringen
zahllose Volksgebräuche, so auch die, welche den wiedergehenden und
umziehenden Geistern einen gewissen Dienst gewähren. In den Zwölften
darf kein Flachs auf dem Wocken, kein Garn auf Spinnrad und Haspel
mehr sein, sonst bekommen böse Wesen Macht darüber und spinnen ihn
ab, zünden ihn an oder machen ihn durch Besudelung unbrauchbar. Oft
greift eine Hand zum Fenster herein, wirft Spindeln herein, die zur
Strafe schnell vollgesponnen werden müssen. Die Spinnarbeit soll an den
bestimmten Abenden gethan sein und ruhen. Offenbar zielt der Brauch auf
Feiertagsheiligung, welche mit Aussetzen der Werktagsarbeit bethätigt
wird. Die Säumigen überrascht ein Geisterbesuch, der Teufel oder
gespenstische Frauen mit hexenhaftem Aussehen. Die Arbeitseinstellung
deutet manchmal auch darauf, dass dem unheimlichen Besuch der sonst
dem Menschen gehörige Platz eingeräumt wird. Neben der Einstellung der
Spinnarbeit begegnet auch das Speiseopfer in zwiefacher Art: dass den
einkehrenden Geistern Speisen angerichtet werden, dass die Leute an
den Tagen nur bestimmte Nahrung zu sich nehmen. Die einsprechenden mit
Opfer geehrten Geister bringen ein gutes Jahr, Gedeihen des Hausstandes
und der Feldfrucht. Wer eine andere als die altherkömmliche Speise
an dem betreffenden Tage zu sich nahm, dem schneidet das Gespenst
den Bauch auf und füllt ihn mit Häckerling oder gibt ihm wenigstens
einen Tritt. An den allgemeinen, in Arbeitsruhe und Speisegebot
sich äussernden Brauch knüpfen nun die Sagen von der dem Bruche des
Feiertags folgenden Strafe, von der Macht böser Geister, welcher
der Nachlässige verfällt, die in der Hauptsache ebenfalls zusammen
stimmen und eigentlich nur in der Benennung der zukehrenden Frau unter
sich abweichen. Die Namen der Erscheinung entstammen verschiedenen
Anschauungen, die teilweise verständlich sind. In Mitteldeutschland
ist _Frau Holle_ oder _Hulda_ bekannt. Das Gebiet der Volkssagen,
welche sie nennen, reicht im Norden bis zum Harz, im Osten bis in
die Gegend von Halle und Leipzig; von hier aus südwestlich ins
Mainthal nach Unterfranken. Vereinzelt reicht Frau Holle auch nach
Oestreich und Siebenbürgen. Nebenformen lauten Frau Rolle oder Frau
Wolle. Ältere Belege als aus dem 16. Jahrhundert, wo „_Fraw Hulde mit
der Potznasen_“ bei Luther, Erasmus Alberus, in Hexenprocessakten
vorkommt, fehlen.[613] Frau Holle gehört zu den _Hollen_. Die Hollen
in Mitteldeutschland entsprechen den obds. Holden. Schon ahd. begegnet
_holdo_ für Genius, mhd. _holde_, der Geist, _waȥȥerholde_, der
Wassergeist. Hollenzopf entspricht dem Alp-, Wichtel-, Weixelzopf, der
von tückischen Elben verursachten Verwirrung der Haare. Einkehrende
„Hollen“ sind gemeint, denen die zwölf Nächte geweiht sind. Aus
dem Geisterschwarm erhebt sich in der Frau Holle, der Unholdin,
eine einzelne Gestalt. Das Weib empfing hier seinen Namen aus der
naheliegenden Vermischung mit den schweifenden Gespenstern, den Hollen,
denen es ja auch von Rechts wegen zugehört.

In Oberdeutschland und streckenweise auch in Mitteldeutschland treffen
wir die _Berchta_ oder _Perchta_[614], bei welcher die grauenhafte
Seite noch mehr hervorgekehrt wird, als bei Holda, von der auch einige
mildere Züge überliefert sind. Berchta ist völlig Kinderscheuche, wie
solches überhaupt den umziehenden Geistern nachgesagt wird. Im Gebirge
um Traunstein sagt man den Kindern am Vorabend des Erscheinungsfestes,
wenn sie böse seien, werde die _Berchte_ kommen und ihnen den Bauch
aufschneiden. Isst man fette Kuchen, so glitscht ihr Messer ab. Schon
Hans Vintler nennt _Frau Precht mit der langen nas_. Ein mhd. Gedicht
(von der Hagen, Gesamtabenteuer LIV) ermahnt die Kinder:

_ir sult fast eȥȥen, daȥ ist mîn bete,
daȥ iuch Berhte niht trete._

Der Bercht wird Essen und Trinken zugerichtet. Im Pinzgau findet in
den Rauchnächten ein Mummenschanz, das Berchtenlaufen, statt. J.
Grimm war auf der rechten Spur, als er die Frau zum Erscheinungsfest
in unmittelbare Beziehung setzte. Doch gab er das bereits richtig
gefundene Ergebniss wieder dran, um eine altdeutsche Göttin
aufzustellen. Im Ahd. befestigte sich die Übertragung _giperahta
naht_, die leuchtende Nacht, für Epiphania wegen der himmlischen
Lichterscheinung, die den Hirten auf dem Felde widerfuhr. Urkunden des
Mittelalters datieren mit der Dativform: _perhtentag_, _perhtennaht_.
Daraus entwickelte sich die im Sinne einer Kalenderheiligen persönlich
gedachte _Perhtennaht_ d. h. _Nacht der Perhte_, wie entsprechend
bei den Italienern aus _Epiphania_ (_befania_) die Kinderscheuche
_Befana_ ward, wie in Baiern die _Luz_, die _Pfinz_ aus _Lucientag_ und
_Pfingsten_, Frau _Fasten_[615] aus der _Fastenzeit_ sich entfalteten.
Überall herrscht dieselbe Vorstellung von der umziehenden Frau, die
aber diesmal nach dem Kalendertage ihren Namen empfing. Vor dem 14.
Jahrh. ist Berchta nicht nachweisbar, dann aber gewinnt sie stetig an
Ausbreitung. Dass eine Gestalt, deren Art im Gespensterglauben, deren
Benennung im Kalender wurzelt, unmöglich den germanischen Göttinnen
zugesellt werden darf, leuchtet ohne Weiteres ein.

„_Daȥ mære von der Stempen_“ zeigt diese in den Ostalpen heimische
Gestalt der Berchte gleich geartet.

_„Eȥȥet hînte fast durch mîn bete,
daȥ iuch diu Stempe niht entrete“.
daȥ kintlîn dô von forhten aȥ,
eȥ sprach „veterlîn, waȥ ist daȥ;,
daȥ du die Stempen nennest?
sag mir, ob dus erkennest“.
der vater sprach: „daȥ sag ich dir,
du solt eȥ wol gelouben mir,
eȥ ist so griuwelich getân,
daȥ ich dirȥ niht gesagen kan:
wan swer des vergiȥȥet,
daȥ er niht fast iȥȥet,
ûf den kumt eȥ und trit in“._

Wie eine Mare kommt hier _Stempe_ (die Stampferin, Treterin, Drückerin)
über den Menschen, der die gebotene Speise nicht zu sich nimmt, und
von ihren Mareneigenschaften haben wol auch Stempe und die fränkische
_Trempe_ (die Trampel)[616] den Namen erhalten.

Im 18. Jahrhundert wurde _Fru Freke_[617] in Niedersachsen ebenso
geehrt, wie Holda in Obersachsen. Der Name Freke ist unklar, doch
sicherlich ohne Zusammenhang mit Frija, weil die beiden Namen lautlich
gar nichts mit einander gemein haben.

_De olle Haksche_, die Hexe, versieht das Geschäft der Rockenbesudelung
bei Halberstadt. Wenn Kuhn und Schwartz auch Frau Harke[618] damit
betrauen, mag eine Verwechslung mit der Riesin Harke vom Harkenberg bei
Camern in der Mark mit unterlaufen. _Frau Gode_[619], die namentlich
mit der wilden Jagd verwebt ist und darum in den Zwölften umzieht,
verunreinigt in Mecklenburg und in der Prignitz den Rocken derer, die
nicht abgesponnen haben. Im Voigtlande besorgt es die _Werre_[620],
die Verwirrerin, wol da sie Flachs und Haar nach Elbenart verwirrt.
Sie besichtigt, ob alle Rocken abgesponnen sind; wo es nicht der Fall
ist, verunreinigt sie den Flachs. Am heiligen Abend muss ein besonderer
Brei aus Mehl und Wasser gegessen werden; wer es unterlässt, dem
reisst sie den Leib auf. Schon um 1640 ist die fürchterliche _Werra_
bekannt. Am Zürchersee heisst die Garnverwirrerin _de Chlungere_[621],
weil sie faulen Mägden _Chlungel_, Kneuel in das unabgesponnene Garn
bringt. Was von den _Fronfastenweibern_, Frau Fasten in Schwaben und
in der Schweiz, berichtet wird, muss ebenso beurteilt werden. Aus dem
Geisterschwarm erhebt sich eine Gestalt und erhält den Namen nach der
Schwarmzeit.

Somit erkennen wir einen über das gesamte deutsche Gebiet verbreiteten
Brauch, der aus dem Gespensterglauben gekeimt ist. Die Erscheinung
der vielnamigen Hexe ist nicht davon loszulösen. Nicht die geringste
Spur weist auf einen Zusammenhang des umziehenden Weibes mit einer
altgermanischen Göttin, am allerwenigsten die Namen, die erst im
späteren Mittelalter, in einer längst christlichen Zeit, aus den
verschiedensten Beziehungen entsprangen. Nur insofern, als die
allgemeinen Grundlagen des Gespensterglaubens im Altertum dieselben
waren, wie in der Neuzeit, könnten ähnliche Vorstellungen schon in der
Heidenzeit als möglicherweise vorhanden gedacht werden. Damit ist aber
gar nichts gesagt, indem die uns überkommene Form eben nicht heidnisch
ist. Nur eine Ausnahme liesse sich anführen: in Schweden soll Frigg
die Spinnstube besuchen.[622] Hier liegen, falls die Sage Glauben
verdient, die Verhältnisse wesentlich anders, indem überhaupt die
alten Götternamen treuer gewahrt erscheinen, vermutlich durch gelehrte
Beihilfe irgend welcher Art oder auch nur durch blosse Personifikation
der Wochentagsnamen. Aber wenn auch die Namen, so sind doch keineswegs
ebenso die alten Mythen erhalten. Denn Frigge ist Thors Weib und die
Donnerstagsheiligung gilt beiden zusammen. Das vereinzelte und nicht
ganz unverdächtige schwedische Zeugniss kann unmöglich die Behauptung
rechtfertigen, die spätere Volkssage vom Weib der Zwölften oder der
Fasten sei einst von der hehren Göttin Frija gegangen. Sollte neben
dem Gespensterkult zu jenen Zeiten im Heidentum auch Gottesdienst
gepflegt worden sein, so war er wesentlich anders, öffentliche Sache
des Volkes, mit bedeutungsvoller Feierlichkeit geübt. Die besprochene
Erscheinung gehört aber zum Geisterglauben.

* * * * *

Dasselbe Weib, das als Frau Gode oder Wode, Berchte, Holle, Fuik die
Spinnstuben heimsucht, begegnet aber auch noch in Verbindung mit
andern abergläubischen Vorstellungen, die jedoch nicht die gleiche
allgemeine Verbreitung zeigen und darum nur wie vereinzelte Zuthaten
zur gemeinsamen Sage erscheinen. Vielleicht würde sich dadurch eine
Erweiterung und Erhöhung ihres Wesens ergeben, eine Anknüpfung an
heidnische Göttinnen ermöglichen lassen. Die nach dieser Richtung
gemachten Versuche erweisen sich ebenso hinfällig, wie der vorige,
weil sie die weit einfachere und näher liegende Erklärung, die einen
Zusammenhang mit germanischen Göttinnen ausschliesst, geflissentlich
vermeiden. Das wütende Heer unter Wode und andern Führern zieht in
den Zwölften und sonst noch häufig um. Wie die Concilienbeschlüsse
bei Burchard von Worms zeigen, fanden frühzeitig im christlichen
Mittelalter Vermischungen biblischer und antiker Sagen mit dem
Aberglauben zunächst des romanischen, dann aber auch des germanischen
Volkes statt. Die jüdische Königstochter Herodias, die des Johannes
Enthauptung bewirkt hatte, und Diana, die nächtliche Mondgöttin, die
wilde Jägerin traten an die Spitze des wilden Heeres. Man glaubte von
Frauen, dass sie zu gewissen Zeiten zum Dienste der Diana und Herodias
in die Schar ihrer Gespenster gerufen würden. Zahlreiche gespenstische
Unholdinnen, auf Tieren reitend, fuhren in deren Gefolge nächtlicher
Weile weithin durch die Lande. In vielen mittelalterlichen Schriften
wird dieser allgemeine und weitverbreitete Aberglaube erwähnt. Man
erkennt deutlich seinen Ursprung: die nachtfahrenden Hexen erhielten
eine Anführerin aus dem Kreise antiker und biblischer Vorstellungen.
Somit haben wir eine bestimmte, hieraus hervorgegangene Form des wilden
Heeres vor uns, welche erst verhältnissmässig spät, in christlicher
Zeit aufkommen konnte. Wenn nun Frau Holle, Berchte, Gode zuweilen auch
im wütenden Heere oder als wilde Jägerinnen erscheinen, so hängt dies
zweifellos hiermit zusammen. J. Grimm[623] meint freilich, Herodias
und Diana seien an Stelle der deutschen „Göttinnen“ getreten. Doch
wie hätten deutsche Göttinnen auf romanischem Gebiete der Herodias
und Diana Anknüpfung an die Hexenschar vermitteln sollen? Ausserdem
ist ihr hohes Alter sehr fraglich. Herodias und Diana hatten sich
vermutlich schon an die Spitze der wilden Schar gesetzt, ehe die Holle,
Berchte u. s. w. im Volksglauben auftauchten. Desshalb verhält sich
die Sache umgekehrt. Die Holle, Berchte, Gode verdrängten die älteren
Gestalten der Diana und Herodias. Die „_turba daemonum in similitudinem
mulierum transformata_“, die Schar der Unholdinnen[624] zog besonders
in den Zwölften, und da kehrte auch das gespenstische Weib in den
Spinnstuben ein. Alle Geister gehören schliesslich ins wilde Heer. Dass
die unheimliche Gestalt manchmal auch als oberste der Hexen an Stelle
der Diana und Herodias oder auch des Wode gedacht wurde, ist wol zu
verstehen. Trat einmal irgendwo eine abergläubische Vorstellung, stark
in den Vordergrund, in Mitteldeutschland etwa Frau Holle, auf einzelnen
Strecken der norddeutschen Tiefebene Frau Gode, so ergab sich ohnehin
leicht ihr Übergewicht über die andern geisterhaften Wesen. Nur eine
Abart der Sage vom wilden Heere ist es, wenn die Frau mit einem Wagen
erscheint, der am Kreuzwege zerbricht. Ein des Weges kommender Mann
wird von ihr aufgefordert, den Schaden zu bessern, damit sie weiter
fahren kann. Zum Lohn seiner Arbeit erhält er die abgefallenen Spähne,
die sich am andern Tag zu Gold verwandeln. Die Frau in ihrer Beziehung
zum wilden Heer reicht ebensowenig wie die einzeln umherziehende
aus dem Kreise des Gespensterglaubens der Zwölften und anderer
Schwarmzeiten hinaus. Abgesehen davon, dass Diana und Herodias ihr
Vorbild abgaben, weist auch hier kein einziger Zug aufs germanische
Heidentum, auf die göttliche Frija. Ja es scheint fraglich, ob in der
Heidenzeit ein Weib neben Wode die Schar hätte führen können, und dann
wäre es sicherlich keine der hohen Göttinnen, am wenigsten Frija, des
lichten Tiuȥ Weib gewesen.

Frau Holle wohnt in Teichen oder in Bergen. Im 17. Jahrh. weiss
Prätorius, dass sie im Hörselberge sitzt. Er stellt sie also der
Venus, der mit den Seelen Abgeschiedener, nach christlicher Meinung
Ungetaufter und Verdammter, im Berge hausenden Elbin gleich.
Kinderseelen, die Heimchen oder bei Berchte die Berchteln, werden
ihr zugewiesen. Die Neugeborenen kommen aus ihrem Brunnen. Oft sieht
man sie mit den Heimchen im Lande umziehen. Ihre Umfahrt verleiht
den Äckern Fruchtbarkeit. Hier tritt mit einem Male eine ganz andere
Gestalt uns entgegen, anstatt der hässlichen Kinderscheuche eine milde,
gütige Frau. Sollte darin etwa die Göttin nachwirken? Doch warum
begegnen solche Züge so selten und nicht überall, nur bei Berchte und
Holle? Auch gehören diese Sagen zu den jüngsten. Das Kinderparadies
unter der Obhut einer milden, guten Frau erscheint zu weich, um ins
deutsche Heidentum zurück verlegt zu werden. Von Maria wird nun ganz
dasselbe erzählt.[625] In Köln werden die Kinder aus dem Brunnen der
St. Kunibertskirche geholt. Dort sitzen sie um die Mutter Gottes herum,
welche ihnen Brei gibt und mit ihnen spielt. Es ist nicht dunkel im
Brunnen, sondern tageshell. In Jugenheim a. d. Bergstrasse sitzt Maria
mit Johannes im Brunnen, geigt den darin befindlichen Kindern und
spielt mit ihnen. Von holden weissen Frauen, die nicht näher bezeichnet
werden, gehen noch viele ähnliche Sagen.[626] Durch Brunnen und Seen
steigen Menschen öfters zu den wundersamen Gefilden der freundlichen
Elben hinab. Ihre Seelen gehen in die Gemeinschaft der guten Holden.
Vergleicht man hiermit die betreffenden Holdasagen, so wird auch über
deren Entstehung kaum ein Zweifel möglich sein. Maria und die Heiligen
nahmen sehr viel vom Wesen der guten Geister an. An Brunnen, da früher
die Wasserfrau Verehrung genoss, erhub sich später ein Marienbild.
Nach der Ammenrede kommen die Kinder aus dem Brunnen. Alles das wirkt
zusammen zu den erwähnten Mariensagen. Frau Holle mit den Heimchen
entstammt denselben Vorbedingungen. Man kann nur schwanken, ob die
Entwicklung der Hollesagen selbständig und unabhängig verlief, oder ob
blosse Nachahmungen der Mariensagen vorliegen. Letzteres, dünkt noch
eher glaubhaft, zumal im Hinblick auf andere Berührungen zwischen Holle
und Maria. Frau Holle als die holde Frau verstanden gab leicht Anlass
zu ihrer Verschmelzung mit Maria.

Frau Holle wird im Himmel, über den Wolken thronend, gedacht. Daher die
Redensart, wenn es schneie, schüttle Frau Holle die Betten aus, deren
Federn fliegen. Da ist also Holle doch einmal eine hehre himmlische
Göttin. Im Kindermärchen belohnt sie das brave, fleissige Kind mit
Gold, das faule bestraft sie mit Pech. Diese Eigenschaft Holdas darf,
wie J. Grimm, Myth. 246 Anm., erkannte, mit einem Namen der Maria
verglichen werden. Am 5. August feierte die Kirche das Fest der _Maria
ad nives, notre dame aux neiges_. Aus dem 16. Jahrhundert, aus der
sächsischen Chronik des Pomarius (1588) bringen die Brüder Grimm in
den Deutschen Sagen Nr. 462 eine hieher gehörige Erzählung. Kaiser
Ludwig setzte einmal, als er durch einen Wald ritt, sein Marienbild auf
einen Stein. Als ers darauf wieder zu sich nehmen wollte, vermochte
er es nicht von der Stätte zu bringen. Da kam eine Stimme vom Himmel:
So ferne und weit ein Schnee fallen wird, so gross und weit sollst
du einen Dom bauen, zu Marien Ehre! Und alsbald hub es an vom Himmel
zu schneien auf die Stätte.[627] Die Schnee-Maria ist somit eine
legendarische, nicht bloss auf Deutschland beschränkte Gestalt. Allein
schon deshalb fällt J. Grimms Behauptung, es sei eine Eigenschaft
Holdas auf Maria übergegangen. Das Verhältniss ist umgekehrt, Frau
Holle ist der Maria nachgeahmt.[628]

Wenn in einigen norddeutschen Landstrichen Fru Gode, Fru Gaue, de gaue
Fru dasselbe Ernteopfer erhält, wie Wode, so beruht dies entweder auf
der Frau Wode, der wilden Jägerin, der Diana-Herodias, oder es lässt
sich ein segnender Flurgang der guten Frau, der Maria, denken.[629]

Zieht man aus der Betrachtung der gesamten Überlieferung den
Schluss, so bleibt das unanfechtbare Hauptergebniss, dass in diesen
Gestalten der spätmittelalterlichen und neueren Volkssage ein Nachhall
germanischer Göttinnen nicht nachweisbar ist. Wol aber bieten sich
ungezwungen andere ausreichende Erklärungen. Die gespenstische Frau
wurzelt im Volksaberglauben; treten manchmal, namentlich an Frau
Holle, mildere Züge hervor, so zeigt sich Zusammenhang mit Maria und
den guten Holden. So verschiedenartig die Bestandteile sind, aus denen
die umgehende Frau des Volksglaubens sich entfaltete, nirgends wirkt
heidnischer Götterglaube nach. Sowenig wie früher bei Zisa, Frau Eysen
(Isis) gelehrter Übereifer sich als gerechtfertigt erwies, gelang es
den neueren Sagenforschern auf die Dauer, die Holda, Berchta, Fricka
als germanische Göttinnen zu kanonisieren. Doch leben sie wenigstens im
wirklichen Aberglauben, nur nicht, wie man wähnte, als verblasste und
erniedrigte Göttinnen.

DRITTES HAUPTSTÜCK.

Von der Weltschöpfung und vom Weltende.

Die Frage, wie die Welt entstand, ob und wie sie vergeht, setzt eine
ziemlich hohe Stufe des Denkens voraus, falls die Antwort darauf in
Gestalt einer Entwicklungsgeschichte der Welt gegeben wird. Hier
liegen die Keime zur Naturphilosophie, die in ihren Anfängen leicht an
kosmogonische Sagen anknüpft. Nur begabte und gesittete Völker werden
zu einer fein gegliederten Lehre von den ersten und letzten Dingen
fortschreiten. Die nächste Frage ist, woher kam die Welt, erst lange
nachher erhebt sich die Frage, wohin geht die Welt. Denn die bestehende
von den Göttern eingesetzte Weltordnung erscheint dem einfachen
Heidenglauben ewig und unwandelbar. Höchstens denkt er darüber nach,
wie es so kam. Das lehrt die griechische Mythologie. Der Heide wird den
Stoff als das erste setzen, den göttlichen Geist, der den Stoff sich
unterwirft, erst allmälig daraus hervorgehen lassen, im Gegensatz zur
christlichen Lehre, welche in Gott den Anfang und das Ende aller Dinge
erblickt. Im Heidentum entwickelt sich eine Weltlehre nur beiläufig,
im Anschluss an die Götterlehre, an die Theogonie, gleichsam zur
Rechtfertigung der waltenden Götter, welche ihre gebietende Stellung
den dämonischen Wesen abgerungen haben und gegen sie behaupten werden.
Die Absicht geht dahin, die bestehende Ordnung als die Vollendung
der Weltentwicklung, als den Sieg der Göttermacht hinzustellen. Die
Hauptteilnahme gehört den gegenwärtigen Zuständen des Götterstaates,
nicht den vergangenen oder künftigen. Anders im Christentum, wo das
Ewige, Göttliche das Zeitliche, Weltliche überragt. Da erscheint das
Weltleben nur als ein Übergang. Ganz andere Bedeutung gewinnt die
Kosmogonie und Eschatologie, auf welche ein Hauptgewicht der Lehre
fällt. Die Glaubensboten mussten vor allem auf diese Erkenntniss
hinwirken und hatten eifrig von der göttlichen Weltschöpfung und
vom Weltende, vom jüngsten Gericht, von der ewigen Seligkeit und
von den ewigen Strafen zu predigen. Wo sie heidnische kosmogonische
oder theogonische Vorstellungen vorfanden, widerlegten, sie diese
mit dem Hinweis auf den ewigen Gott, der vor dem Weltstoffe da war,
nicht wie die Heidengötter aus dem Stoff hervorging, geschaffen oder
gezeugt wurde. Die Kosmologien der verschiedenen Völker, unabhängig vom
reinen christlichen Gottesbegriff, gleichen einander in Einzelheiten
oft aufs genauste. Da von einer Uroffenbarung der Menschheit oder
von einer urarischen Weltlehre nicht die Rede sein kann, sind die
zahlreichen Übereinstimmungen nur aus Zufall oder durch Entlehnung
zu erklären. Gewiss ist die Wahrscheinlichkeit unleugbar, dass viele
Völker durchaus unabhängig und selbständig diese Fragen aufwarfen
und ähnlich beantworteten. Die Natur gewährt den Stoff zur Antwort,
das Denken des menschlichen Geistes kann aus übereinstimmenden
gleichen Voraussetzungen manchmal auch unwillkürlich zu denselben
Schlüssen gelangen, falls die Grundlagen sehr einfach sind. Aber
wenn sich Gleichungen in einer zusammenhängenden, stufenreichen
und sinnvollen Reihenfolge von Schöpfungsakten einstellen, wenn
Einzelheiten, die einem kunstvollen, willkürlichen Gedankengang
entspringen, zusammenstimmen, so liegt die Annahme der Entlehnung
nahe. Nachahmung und Entlehnung scheinen um so glaublicher, wo die
allgemeinen Verhältnisse ein Einströmen fremder Einflüsse ermöglichen.
Die nordische Mythologie enthält eine sehr ausführliche Weltlehre.
Da erhebt sich nun die Frage, ob dieselbe auch für die deutschen
Stämme in Anspruch genommen werden darf, ob sie gemeingermanisch
oder ausschliesslich nordisch ist, ob sie auf nordgermanischem Boden
aus lauter heimischen Vorstellungen erwuchs, oder ob fremde, antike
oder christliche Einflüsse darin zu erkennen sind. Zunächst sind die
Zeugnisse zu prüfen, welche für das Dasein ähnlicher Sagen unter den
deutschen Stämmen angeführt zu werden pflegen.

I. Deutsche Sagen über den Ursprung der Götter und Menschen.

Dass die Germanen eine Theogonie und Anthropogonie, Lieder vom Ursprung
der Götter und Menschen besassen, wird durch Tacitus Germania Kap. 2
bezeugt. Sie priesen in alten Gesängen den erdgeborenen Gott Tuisto
und seinen Sohn Mannus, die Urheber und Erzeuger ihres Volkes. Dem
Mannus schrieben sie drei Söhne zu, nach welchen die Ingaevonen,
Erminonen, Istaevonen genannt sind. In diesem Mythus war vom Ursprung
der Menschheit überhaupt, dann vom Ursprung der germanischen Stämme
im besonderen erzählt. Aus der Erde ging ein göttliches Wesen hervor,
Tuisto, der Zwitter. Der zeugte Mannus[630], d. i. den Urmenschen; also
nicht geschaffen, sondern auf natürlichem Wege von den Göttern gezeugt
ist die Menschheit. Die Stammväter der germanischen Völkerschaften sind
Söhne des Urmenschen. Wenn andererseits die Ingaevonen, Erminonen,
Istaevonen den Namen ihrer Stämme dem Tiuȥ beilegten, so betrachteten
sie sich damit aber auch als seine unmittelbaren Nachkommen. Demnach
scheinen im Mythus, auf welchen Tacitus anspielt, zwei ursprünglich
selbständige und eigentlich unvereinbare Sagen zusammengeschweisst
worden zu sein. Die Sagen vom gottgezeugten Urmenschen und von den
Tiuȥsöhnen, die unabhängig neben einander entstanden sein müssen,
wurden einander untergeordnet und daraus ergab sich die von Tacitus
berichtete Reihenfolge.[631] Tacitus fügt hinzu, es gebe noch mehr
Göttersöhne, nach denen Völkerschaften genannt seien -- _pluris deo
ortos plurisque gentis appellationes_. Für die germanische Theogonie
lernen wir nur, dass die Erde als Göttermutter galt. Aber es lässt sich
nicht bestimmen, ob Tuisto unmittelbar aus der Erde entsprosste oder ob
der Himmel sein Vater war, ob wir das uralte Götterpaar Himmel und Erde
auch an den Anfang der germanischen Götterlehre stellen dürfen.

Kauffmann[632] hat auf einen für die Bekehrungsgeschichte zweifellos
überaus lehrreichen und wichtigen Brief aus den Jahren 723 bis 725
hingewiesen, worin der Bischof Daniel von Winchester dem Bonifacius
Ratschläge erteilt, wie er bei der Heidenbekehrung vorgehen solle.
Kultgebräuche und Göttersagen (_ritus et fabulae_) dürfen nicht
schlechtweg heruntergesetzt und verpönt, müssen vielmehr aus inneren
Gründen als unhaltbar erwiesen werden. Der Bekehrer hat sich mit
dem Gedankenkreise der Heiden vertraut zu machen, ihre Anschauungen
und Begriffe kennen zu lernen, um sie hierauf zu widerlegen. Daniel
schreibt das Verfahren genau vor und geht darum auf die heidnischen
Vorstellungen der deutschen Stämme ein. Es fragt sich nun, wie diese
beschaffen waren. Zunächst ist mit der Theogonie (_deorum genealogia_)
zu beginnen. Die Göttersage berichtet von Erzeugung und Geburt der
einzelnen Götter und stellt die einen an Macht und Ansehen über die
andern. Dagegen hat der Bekehrer den Satz zu verfechten, dass Wesen,
welche der Zeugung und Geburt unterliegen, eher Menschen als Götter
seien. Und wenn die Götter in Urzeiten Kinder bekamen, warum sie sich
jetzt der Zeugung enthielten? Andernfalls wäre freilich die Zahl der
Götter unbegrenzt, und die Sterblichen könnten nie wissen, welcher der
Mächtigste sei. Die Opferspenden an die Götter seien unnötig, wenn
diese doch alles beherrschen würden. Die ganze Beweisführung zielt
allein dahin, dass der eine allmächtige und allewige Gott seinem Wesen
nach darum den Heidengöttern überlegen sei, weil diese eben zeitlich
und menschlich, nur wie mächtige irdische Könige gedacht sind. Die
Vielheit der Götter und ihre Verwandtschaftsverhältnisse geben dem
Christen Anlass, seinen Gottesbegriff als den höheren und reineren
entgegenzuhalten. Eine zweite Hauptfrage betrifft den Bestand der Welt:
ist die Welt ewig oder einmal erschaffen; dann aber bedarf sie eines
Schöpfers. Ehe die Welt besteht, ist zweifellos kein Raum für gezeugte
Götter. Doch könnten die Heiden die Welt für uranfänglich halten --
_quod multis refutare ac convincere documentis argumentisque stude_.
Gesetzt aber, es wäre so, wer gebot der Welt vor den geborenen Göttern?
wie konnten sie eine vor ihnen vorhandene Welt sich unterwerfen?
von wem und wann wurde die erste Gottheit eingesetzt oder erzeugt?
Die Fragen sind geschickt gestellt, der Christ findet immer den
einen Bescheid, auf den der Bekehrer hindrängt: der eine ewige und
allmächtige Gott, Schöpfer des Himmels und der Erde. Wird aber dadurch
eine deutsche Kosmogonie „eine Vǫlospǫ́ der mitteldeutschen Stämme“,
wie Kögel behauptet, wahrscheinlich? Eher das Gegenteil, das Fehlen
ausgebildeter kosmogonischer Sagen. Wer die nordische Weltsage den
Fragen gegenüber hält, ist um Auskunft nicht verlegen. Der Urstoff
ist ewig und unerschaffen, daraus erhub sich Ymir und der erste
Gott, Buri. Von ihm stammte Bur, der Odin und seine Brüder erzeugte.
Diese schufen Himmel und Erde aus Ymirs Leib. Ehe die jetzige Welt
bestand, hausten die Götter gleich Ymir im eisigen Urstoffe. Hätte
der kluge Bischof solche Antworten zu gewärtigen gehabt, so würde er
seine Fragen sicher anders geordnet haben. Auf eine dem nordischen
Bericht auch nur einigermaassen ähnliche deutsche Schöpfungssage kann
aus Daniels Brief nimmermehr geschlossen werden. Er betrifft nur die
Göttersage (Theogonie) und das Opfer und folgert: solche zeitliche
menschenähnliche Götter können diese Welt weder geschaffen haben noch
sie beherrschen. Sie sind in Zeit und Raum befangen. Gott aber ist
ausser Zeit und Raum und darum ihnen überlegen.

Zum Nachweis einer fränkisch-deutschen Kosmogonie liesse sich besser
der Bericht Gregors von Tours 2, 29-31 heranziehen, wie dies auch
von J. Grimm, Myth. 96 geschah. Chrothild spricht zu ihrem Gemahle
Chlodowech, den sie für die Taufe einnehmen will, gegen seine Götzen
Saturnus, Juppiter, Mars und Merkur. Mit den lateinischen Namen an
Stelle der fränkischen Donar, Tiu, Wodan, kamen auch Bezüge auf die
antike Mythologie herein, so dass es schwierig ist, die etwa zu Grunde
liegenden fränkischen Anschauungen unverfälscht abzuklären. Als die
Königin den Christengott rühmt, der Himmel und Erde und Meer und Alles,
was darinnen ist, mit seinem Worte aus dem Nichts erschuf, hält ihr
der König entgegen: _deorum nostrorum jussione cuncta creantur ac
prodeunt. deus vero vester nihil posse manifestatur, et quod magis est,
nec de deorum genere esse probatur_. Chlodowech will sagen, in unsrer
Göttersage, in Wodans Stammbaum ist kein Platz für den Christengott.
Unsere Götter aber haben die Welt gemacht. Fränkische Lieder mögen
demnach die Götter als die Schöpfer bezeichnet haben, etwa im Sinne
der Vǫlospǫ́, dass Himmel und Erde von ihnen aus dem Chaos gehoben und
wohnlich eingerichtet wurde. Eine fränkische Theogonie wird ebenfalls
vorausgesetzt, welche die Götter in fest gegliedertem Stammbaum von
einander ableitet. Doch haben wir keine Gewähr, in wie weit das von
Gregor mitgeteilte Gespräch nicht nur auf erfundenen Phrasen beruht.
Aufs blosse Wort der Götter wird die Welt schwerlich entstanden sein.
Dieser Bescheid des Königs ist vielleicht gar nicht so wörtlich und
wirklich zu nehmen, vielmehr ein blosser rednerischer Trumpf auf den
Vorhalt der Königin. Mehr Vertrauen, wie auch J. Grimm betont, verdient
der Einwurf des Götterstammbaumes. Lieder theogonischen Inhaltes
bezeugt ja schon Tacitus. Der Theogonie gesellen sich allerdings
leicht auch Andeutungen über Ursprung und Ordnung der Welt. Odins
Beinamen Gautr für einen germanischen Götternamen zu erklären, ist
vielleicht gestattet. Aber darin einen „Giesser“, d. h. Schöpfer, also
die Vorstellung eines den Germanen bekannten schöpferischen Gottes zu
sehen, ist falsch, wie im Abschnitt über Wodan gezeigt wurde.

Das altsächsische Bruchstück aus dem Ende des 8. Jahrh., _das sog.
Wessobrunner Gebet_[633], muss häufig dafür herhalten, ein heidnisches
niederdeutsches Gedicht kosmogonischen Inhaltes zu erweisen, weil ein
paar Verse, welche den Zustand vor der Weltschöpfung schildern, an die
Vǫlospǫ́ anklingen. Allein die Übereinstimmung kann auf Zufall beruhen,
da in beiden Denkmälern derselbe Grundgedanke in der gleichen Weise
Ausdruck erhält. Der vorweltliche Zustand wird durch die Verneinung
dessen, was die sichtbare Welt vor Augen stellt, beschrieben. Besteht
aber ein Zusammenhang, dann bedarf es keines gemeinsamen heidnischen
Gedichtes, vielmehr gibt die Bibel den gemeinschaftlichen Hintergrund.
Alle Begriffe, die im Wessobrunner Gebet vorkommen, lassen sich aus
der Bibel, aus der Genesis Kap. 1 und aus Psalm 89, 2, belegen. Die
Vǫlospǫ́ kann aber von zahlreichen christlichen Einflüssen nicht
freigesprochen werden.

Das bayerische Gedicht aus dem 9. Jahrh., _das sog. Muspilli_ wurde
auch auf heidnische Nachklänge hin untersucht. Während Kögel im
Anschluss an J. Grimm, Myth. 771 ff. wiederum diesen heidnischen
Spuren das Wort redet, bescheidet sich Kelle S. 146 mit der letzten
Verteidigungsstellung der Verfechter des Heidentums: „Heidnisch ist in
dem deutschen Gedichte vom Weltgerichte sicher nichts als _mûspilli_.“
Gerade dieses Wort ist aber der allersicherste und deutlichste Beweis
für die christliche Herkunft des Gedankens vom Weltbrand, wie unten im
Anschluss an Bugge, Studien S. 447 ff. gezeigt werden soll.

Die aus mündlicher Überlieferung aufgezeichnete Volkssage dieses und
des vorigen Jahrhunderts weiss von einer künftigen fürchterlichen
Schlacht.[634] Sie ist ans Walserfeld bei Salzburg oder an den
Kirchhof zu Nortorf in Holstein geknüpft, kommt aber auch sonst in
deutschen Gauen häufig vor. Wenn der dürre Baum auf der Walser Heide
anhebt zu grünen und Früchte zu tragen, wenn der Fliederbusch zu
Nortorf so hoch gewachsen ist, dass ein Pferd darunter angebunden
werden kann, dann bricht in der ganzen Welt Krieg aus. Dann reitet
ein Kaiser zum Baum oder Strauch, hängt seinen Schild auf oder bindet
sein Pferd an, und nun beginnt die letzte blutige Schlacht, aus der
nur wenige Leute übrig bleiben. Darauf kommt der Weltfrieden, andere
Quellen aber sagen, der Antichrist und das Weltende. Nach dem Vorgange
J. Grimms war es lange Zeit üblich, die Sage für einen Nachklang
der germanischen Götterschlacht, die dem Weltbrand vorausgeht, zu
betrachten. Der Baum erinnerte an die Weltesche, die erbebt und
rauscht, wenn die höllischen Mächte einmal losbrechen. Aber dieser
Schluss hat sich als voreilig herausgestellt. Diese allgemeine
Weissagung einer letzten grossen Weltschlacht gehört, wie die älteren
Fassungen deutlich zeigen, zur mittelalterlichen Kaisersage und
entstammt einer alten morgenländischen und durchaus christlichen
Sage, die mit dem deutschen Heidentum gar nichts zu schaffen hat.
Der Schauplatz ist in den älteren Fassungen auch keine deutsche
Heide, sondern das heilige Land. Im Mittelalter ging auf Grund einer
byzantinischen Weissagung die Legende von einem letzten römischen
Kaiser, der siegreich über alle Feinde nach Jerusalem ziehen und dort
seine Krone niederlegen oder seinen Schild am dürren Baume, der alsbald
frisch ergrünt, aufhängen werde. Damit ist der biblischen Prophezeiung
gemäss das letzte Weltreich vorüber und der Antichrist und das Weltende
folgen alsogleich. Die Sage von der letzten Weltschlacht ist mithin
zum Beweise einer deutschen „Götterdämmerung“ nicht zu verwenden.
Sie ist aber ein lehrreiches und warnendes Beispiel, wie vorsichtig
die mythologische Auslegung den neueren Volkssagen gegenüber sich zu
verhalten hat. Ihre oft allgemeine Form verführt allerdings zu solchen
Versuchen, die aber schon durch die älteren Fassungen völlig unhaltbar
erscheinen müssen. Denn da treten immer zahlreicher und bestimmter
Einzelheiten hervor, welche die Sage dem Gebiete germanischer
Mythologie entziehen. So möchte noch manche Erscheinung des neueren
Volksglaubens, die für die Geschichte des deutschen Heidenglaubens
beansprucht wird, allein schon durch die Kenntniss älterer,
vollständigerer und bestimmterer Fassung hinfällig werden. Die stetig
zeugende und schaffende sagenbildende Kraft, die nicht unterschätzt
werden darf, bewegt sich oft nur scheinbar in uralt heidnischem Geleise.

* * * * *

Damit sind die Quellenzeugnisse ausserhalb des Nordens erschöpft. Eine
germanische Theogonie, die aber im Laufe der Zeiten und unter den
verschiedenen Stämmen sehr vielgestaltig und veränderlich gewesen sein
mag, ist zweifellos. Schon die geschichtliche Entwickelung, wenn anders
mit Recht das allmälige Aufkommen Wodans über Tiuȥ angenommen wird,
brachte Wandel und Wechsel in den Götterstaat. Der höchste Gott hat die
andern als Söhne oder Brüder um sich geschart, da bildet sich leicht
auch die Sage von seinen Ahnen. Die gebietende Machtstellung musste
gegen Nebenbuhler und andere Feinde erkämpft und behauptet werden. In
den angelsächsischen Stammtafeln hat Wodan nicht bloss Nachfahren,
sondern auch Vorfahren. Für eine ausgebildete Kosmogonie spricht kein
zweifelloses Zeugniss. Für die germanische Sage vom Weltbrand ist
nicht der Schatten eines Beweises zu erbringen. Damit muss auch der
deutschen und germanischen Göttersage die tiefe Tragik der nordischen
abgesprochen werden. Wol war auch jene vom freudigen, todverachtenden
Heldentum erfüllt, aber der düstre Schatten eines unentrinnbaren
Verderbens mit dem versöhnenden Ausblick auf eine neue, milde und reine
Welt des ewigen Friedens blieb dem Schicksal der deutschen Götter
vermutlich ferne.

II. Die nordische Schöpfungslehre.

Die folgende Darstellung der nordischen Weltlehre geht darauf aus,
in möglichst deutlichen Umrissen die in den Skaldengedichten des
9./10. Jahrhunderts vorhandenen Vorstellungen zu schildern. Für den
vermutlichen Ursprung der einzelnen Bilder beschränke ich mich auf
kurze Andeutungen. Weltanfang und Weltende umfassen die gesamte
Göttersage im grossen, erhabenen Rahmen, der die einzelnen Mythen
in völlig neuem Lichte, als Handlungen im geschlossenen Weltendrama
erscheinen lässt. Eine gewaltige erschütternde Dichtung baut sich
auf, eine wundervolle, tiefernste Göttersage, wie kein andres Volk
sie besitzt. Gleichviel, woher die Anregung kam, der unvergängliche
Wert der dichterischen Schöpfung, welche den krönenden Abschluss der
germanischen Religionsgeschichte bildet, bleibt ungekränkt bestehen.
Aber es war eine Dichtung auserwählter Kreise, kein echter, überzeugter
Volksglaube, wie folgende Erzählung aus der Bekehrungszeit zu beweisen
scheint.

Sveinn und sein Sohn Finn stritten sich um die Macht der Heidengötter,
die Finn verachtete. Sein Vater hielt ihm das vor, weil Thor so viele
und grosse Heldenthaten verrichtet habe, durch die Berge gefahren
sei und Felsen zertrümmert habe, Odin aber über den Sieg der Männer
entschieden habe. Finn antwortete: Das ist sehr geringe Macht, Klippen
oder Steine zu zerbrechen und an solchen sich abzuarbeiten, oder den
Sieg so zu verleihen, wie Odin ihn verlieh, mit Betrug, nicht aber
mit Gewalt. Der dagegen scheint mir mächtig, der am Anfang die Berge
gesetzt hat, die ganze Welt und die See. Was könnt ihr mir aber von
diesem sagen? Darüber wurde von Sveinn wenig gesprochen. Finn Sveinsson
thut das Gelübde, in den Dienst des Königs zu treten, der der Oberste
ist und vor allen anderen hervorragt. Er ergibt sich wie Christophorus
schliesslich dem Christus, weil er so gewaltig war, dass er eine
Heerfahrt in die Hölle that und dort den Thor band, den obersten der
Heidengötter.[635]

Der Aufzeichnung kommt freilich kein hohes Alter zu. Aber sie ist
trotzdem merkwürdig genug, indem sie die nordische Schöpfungslehre
als gar nicht vorhanden betrachtet. Ähnlich sind noch andere Stellen.
In der durchaus ungeschichtlichen Sage von Orvar-Odd werden die
heidnischen Nordleute, welche auf einer Reise nach Aquitanien in
eine Kirche gelangen, nach ihrem Glauben gefragt. Sie antworten: Wir
bauen auf unsre Macht und Stärke und glauben nicht an Thor und Odin.
Der Einheimische erwidert: Wir glauben an den, der Himmel und Erde
geschaffen hat, die See, die Sonne und den Mond. Odd sprach: Der muss
gross sein, der alles das gezimmert hat. Aus den letzten Zeiten des
Heidentums hören wir von Leuten, die aus eigner freier Überzeugung
den Heidenglauben als unvollkommen verwarfen und nur auf sich selbst
vertrauten oder aber einer geläuterten Gottesverehruug, dem Bilde des
von fernher ihnen vorschwebenden Christengottes, sich zuwandten.[636]
Thorkell Mani, der von allen Heiden am besten gesittet war, liess sich
in seiner Todeskrankheit in den Sonnenschein hinaustragen und befahl
sich in die Hände des Gottes, der die Sonne geschaffen habe. Der alte
Ingimund im Vatnsdal, der früher eifrig dem Freyr gedient hatte, war
ein überaus tüchtiger und treuer Mann; sein Sohn Thorstein preist die
Güte seines Vaters und meint: Das wird unserm Vater von dem vergolten
werden, der die Sonne geschaffen hat und alle Welt. Ein andermal
spricht derselbe Thorstein: Nun will ich den anrufen, der die Sonne
geschaffen hat, denn ihn halte ich für den Mächtigsten. Diese und
andre Stellen betonen die Schöpferkraft des Christengottes, den sie
mit bewusster Absicht Odin und den andern Göttern gegenüber stellen.
Dass Odin und seine Brüder Himmel und Erde und die Gestirne schufen,
dass sie den Lauf der Sonne und des Mondes regelten, wie es in alten
Liedern und der Edda heisst, kann demnach kein allgemeiner, lebendiger
Glaube gewesen sein. Sonst hätte sich doch der Heide ebenso auf die
Schöpferkraft seiner angestammten Götter berufen müssen. Die nordische
Weltlehre scheint mithin eine Dichtung, kein eigentlicher Volksglaube,
mit dem die Bekehrung zu rechnen hatte.

1. Das Chaos, der Urzustand und die Urwesen.

Den Anfang aller Dinge bezeichnet die nordische Weltlehre mit der
Verneinung dessen, das für uns sichtbar besteht: Da war nicht Sand,
noch See, noch kalte Woge, nicht Erde gab es, noch Oberhimmel, nur
gähnende Kluft (_ginnunga gap_)[637], doch nirgends Gras. Es wird ein
_Chaos_ oder besser _Chasma_, _Hiatus_, gähnender Schlund gesetzt.
Der Begriff des Abgrundes, der Kluft liegt in _gap_, der des Weiten,
Gähnenden im dazu gestellten Genitiv _ginnunga_. Mit _ginnunga gap_
ist der leere Raum gemeint. Der leere Raum entstand aber, wie die
Gylfaginning ergänzend hinzufügt, dadurch, dass der wesenlose Urstoff
im Norden und Süden zu finsterm Nebel, zu Wasser und Eis und zu Feuer
sich verdichtete. „Viele Jahre vor der Erschaffung der Erde war
Niflheim (die Welt des Nebels, des Dunkels) entstanden; mitten drin
liegt der Brunnen, der Hwergelmir (der in kesselförmiger Vertiefung
rauschende) heisst. Aus ihm ergiessen sich viele Flüsse. Zuerst bestand
jedoch die Gegend, welche Muspellsheim heisst; diese ist hell und
heiss, und sie kann von niemand, der dort nicht zu Hause ist, betreten
werden.“ Über Ursprung und Sinn des Namens Muspell wird weiter unten
gehandelt. In der Schöpfungssage tritt damit nur die Feuerwelt der
Nebelwelt gegenüber, worin einerseits die Anschauung von Feuer und
Wasser als den Urelementen, andererseits wol auch die christliche
Vorstellung einer Wasser- und Feuerhölle anklingt. In Niflheim und
Hwergelmir sind eigentlich zwei Elemente angedeutet: der Nebel, d. h.
die dunkle Luft, und das Wasser. In Gestalt von zwölf Flüssen, die
kalte, feuchte Luftschichten mit sich führen, entströmt das Wasser dem
Urquell und verdichtet sich zu Eis, womit offenbar der Übergang des
Flüssigen zum Festen erklärt werden soll. Somit werden die Elemente
als uranfänglich betrachtet, welche zunächst geschieden an den Grenzen
des leeren Raumes lagern. Bald aber dringen sie herein und aus ihrer
Vermischung, insbesondere durch die belebende Kraft des Feuers,
erstehen die ersten organischen Gebilde.

Die Gylfaginning fährt in ihrem Berichte fort: „Diese Flüsse, die
Eliwagar heissen, waren soweit von ihrem Ursprunge fortgekommen, dass
die darin enthaltene giftige Flüssigkeit (d. h. die bitterkalte Flut)
erstarrte wie die Schlacke in der Esse. Dort befand sich Eis, welches
stehen blieb und nicht mehr vorrückte; da legte sich Reif darauf und
auch das Nass der Giftflut gefror zu Reif, und so schob sich eine
Reifschicht über die andere nach _ginnunga gap_ hinein. Der nördliche
Teil der gähnenden Kluft füllte sich mit dicken, schweren Eis- und
Reifmassen, die Sprühregen und Winde hervorbrachten. Der südliche Teil
wurde lauer durch die Funken, welche aus Muspellsheim hereinflogen.
Wie die grimmige Kälte aus Niflheim kam, so war alles in der Nähe von
Muspellsheim heiss und hell. _Ginnunga gap_ ward so lau wie windstille
Luft. Als die heisse Luft den Reif erreichte, so dass er zu schmelzen
und zu tropfen begann, da entstand ein Wesen, wie ein Mensch gestaltet.
Sein Name war Ymir, den die Reifriesen Örgelmir (den gewaltig
Rauschenden) nennen, und er ist der Stammvater ihres Geschlechts.“ So
sagt auch Wafthrudnir (Vafþr. 31):

Aus den Eliwagar troff ätzendes Gift,
Das türmte sich, bis ein Thurs draus ward;
Das ist der Ursprung unsres Geschlechtes,
Drum ist rauh der Riesen Sinn.

Der leere Raum erfüllt sich allmälig mit den Elementen, die sich zu
einer Riesengestalt verdichten. Die Riesen bewohnen überhaupt die
unwirtlichen, den Menschen unzugänglichen Gegenden. So ist jener erste
Riese im Ureise der nordischen Vorstellung völlig angemessen und
ebenso gut denkbar, wie die Riesen im Eise des nächtigen Polarmeeres,
welche Hymir verkörpert. Das Gesamtbild der von Wasser, Nebel und Eis
erfüllten Urwelt, deren Nacht vom Süden her allmälig Licht und mildere
Luft empfängt, ist deutlich genug der nordischen Natur entnommen. Dort
spielen sich die in der Gylfaginning geschilderten Vorgänge immer von
neuem ab. Dass dem Urstoff ein organisches Gebilde entwächst, berichten
auch andere Kosmogonien. Die dem Chaos entspringenden Kinder Erebos und
Nyx sind keineswegs abstrakt als Zustände, vielmehr persönlich, als
titanische, riesenhafte Wesen gedacht, ja Chaos selber gilt später auch
für persönlich. So wird auch der Abyssus der biblischen Schöpfungslehre
als ein im Abgrund eingesiedelter Riese gedacht und dargestellt. Nach
der Vǫlospǫ́ sind _Ymir_ und _ginnunga gap_ gleichzeitig und mit Recht:
sie verhalten sich wie _Chaos_ und _chaos_, _Abyssus_ und _abyssus_.
Auf der einen Seite steht die geistigere, des abstrakten Denkens fähige
Vorstellung, auf der andern die sinnliche, die nur Gestalten begreift.
Die Gylfaginning philosophiert, wie der Urstoff zum riesenhaften
Urleib werden konnte, wie in beiden die gleichen Grundkräfte der Natur
wirken.

_Ymir_ (zu _ymja_, rauschen) besagt dasselbe wie _Örgelmir_, den
rauschenden, brausenden Urstoff, das Gewässer des Meeres, zum
riesenmässigen Urleibe geformt. Sobald aber ein menschenähnliches
Gebilde dem Chaos entstiegen, vollzieht sich auch die weitere
Entwicklung auf dem Wege natürlicher Zeugung. Dass im ersten Leibe
beide Geschlechter vereinigt waren, wusste wol auch die germanische
Theogonie und Anthropogonie. Tuisto ist ja vielleicht der Zwitter,
ebenso Ymir (Vafþr. 33). Als er schlief, geriet er in Schweiss, da
wuchs ihm unter dem linken Arme Mann und Weib, sein eigner Fuss zeugte
mit dem andern einen Sohn, und so erwuchsen ihm Nachkommen. Denn von
Ymirs Geschlecht sind alle die Riesen (Hyndl. 34). Ymirs-Örgelmirs
Sohn und Enkel heissen Thrudgelmir und Bergelmir, von letzterem stammt
das jüngere Reifriesengeschlecht, nachdem das ältere in der grossen
Flut umkam. Zu beachten ist das Festhalten des gleichen Stammes in den
Namen _Hwergelmir_, _Örgelmir_, _Thrudgelmir_, _Bergelmir_. Hwergelmir,
der Urquell aller Gewässer, ist das rauschende Element selber, aus
dem sich auch die Riesen erheben. Man wird an die griechische Lehre
vom Okeanos als dem Anfang aller Dinge erinnert. Okeanos ist ebenso
das flüssige Element selbst wie dessen Beherrscher, also sachlich und
persönlich gedacht. So liegen in der nordischen Weltlehre verschiedene
Anschauungen neben einander, indem das erste Geschöpf dem Chaos, den
Elementen, dem Urflüssigen entwächst. Kann man allenfalls dem naiven
dichterischen Glauben den Gedanken zutrauen: Im Anfang war das Wasser
und der Riese des Wassers, oder im Anfang war das Chaos und der Riese
des Chaos, so ist der Versuch, die Entstehung dieses Urgeschöpfes zu
erklären, jedenfalls ein Stück mittelalterlicher Physik und gewiss
nicht selbständig in den Köpfen isländischer Gelehrter entstanden.[638]

Als der Reif weiter schmolz, entstand die Kuh Audumla daraus. Vier
Milchströme rannen aus ihren Zitzen und damit nährte sie den Ymir. Die
Kuh aber fristete dadurch ihr Leben, dass sie die Reifsteine beleckte,
welche salzig waren. Am ersten Tag nun, als sie leckte, kam eines
Mannes Haar zum Vorschein, am zweiten Tage der Kopf und am dritten
der ganze Mann. Sein Name war Buri; er war der Vater des Bur, welcher
Bestla, die Tochter des Riesen Bolthorn, zur Frau nahm. Dies Paar hatte
drei Söhne, Odin, Wili und We. Nur bei Snorri steht dieser wunderliche
und dunkle Bericht. Der Name Audumla widerstrebt der Deutung. Ihr Amt
ist ein zwiefaches. Sie nährt den Ymir, wozu sich anderwärts ähnliches
nachweisen lässt. Zeus hat eine Ziege zur Amme; in Sage und Legende
treten häufig Tiere als Nährmütter der Menschenkinder auf. Da noch kein
andres Leben herrscht, muss die Sage der Audumla denselben Ursprung
beilegen wie dem Ymir. Wer in Audumla die Nass und Fruchtbarkeit
spendende Wolke sieht, weil in einigen Mythologien, namentlich in der
indischen, die Wolken oft als Milchkühe erscheinen, verkennt doch zu
sehr den Unterschied zwischen südlicher und hochnordischer Natur.
Unerhört aber ist, dass die Kuh die Götter zum Leben erweckt. Riesen
und Götter sind nach der nordischen Weltsage nicht erschaffen wie
Menschen und Zwerge, sondern von selber aus dem Chaos aufgegangen; die
Riesen früher als die Götter, wie auch die Titanen vor den lichten
Göttern da sind. Buri und Bur, Wili und We, diese Namen entstammen
der christlichen Dreiheit, wie bereits oben gezeigt wurde. Ein spät
erfundener Stammbaum führt Odins Sippe in die Weltanfänge hinauf.
Während Zeus einem Titanen entsprosst, berührt sich Odin nur mutterhalb
mit den Riesen.

* * * * *

So waren die elementaren Naturmächte, die wilden, ungebändigten
Riesen, und die ordnenden, geistigen, göttlichen Gewalten bereits vor
Erschaffung des Himmels und der Erde vorhanden. „In den Asen erscheint
eine edle, gelungene zweite Hervorbringung gegenüber der ersten
halbmissratenen riesischen. An den Riesen war ein Übermaass des plumpen
Leibes aufgewandt; bei den Asen gelangten Leib und Seele zu vollem
Gleichgewicht, und neben unendlicher Stärke und Schönheit entfaltete
sich durchdringender, schöpferischer Geist“ (J. Grimm, Mythol. 529).
Alsbald beginnt aber auch der Kampf zwischen ihnen, welcher das ganze
Dasein der Götter in der nordischen Sage erfüllt. Die Götter bändigen
die ungezügelten Elemente, um geordnete, wirtliche und wohnliche
Zustände dem Chaos entgegenzustellen. Aber es bedarf steter, scharfer
Wachsamkeit, den Bestand des Gewonnenen zu sichern. Am Ende stürzt
doch alles wieder vor den entfesselten Elementargewalten zusammen. Die
Riesen rächen ihre lange Unterjochung an den Göttern. Aus den Trümmern
taucht eine neue vollkommene, sündlose Welt unter einem andern ewigen
Gotte empor. Auch Zeus ringt seine Macht den Titanen und Giganten ab.
Doch gewaltiger und heldenhafter ist Odins That, und das in der Zukunft
drohende Ende, dessen Herannahen die Götter wissen, verleiht der
nordischen Göttersage eine mit Recht bewunderte erhabene Tragik.

Die Söhne Burs töteten den Ymir, und es lief aus seinem Körper so viel
Blut, dass sie darin das ganze Geschlecht der Reifriesen ertränkten.
Nur einer entkam mit seinen Angehörigen: ihn nennen die Riesen
Bergelmir. Er begab sich mit seiner Frau in ein Boot und rettete sich
darin. Von ihm stammen die jüngeren Geschlechter der Reifriesen.

Wafthrudnir erzählt (Vafþr. 35):

Ungezählte Winter vor der Erde Schöpfung
Geschah Bergelmirs Geburt;
Als Frühstes weiss ich, dass der erfahrene Riese
Im Boote geborgen ward.

Die Angaben des Liedes und der Gylfaginning stimmen nicht vollständig
überein. Hier besteigt der Riese mit seiner Frau das Boot[639],
dort wird er allein hineingelegt, vielleicht als Kind, falls nicht
die Bezeichnung _„enn fróþe jǫtonn“_, der erfahrene Riese, dagegen
spricht. Die nordische Sinflut[640] fällt noch in die chaotische,
urweltliche Zeit. Sie entsteht aus dem Blute des erschlagenen Ymir zur
Vernichtung seiner Nachkommen. Die Götter versuchen durch Totschlag
und Überschwemmung ihre Gegner zu verderben. Auch die nordische Flut
wird zur Strafe wilden Übermutes von den Göttern verursacht. Dass
die Flut mit Ymir zusammenhängt, findet vielleicht in den Worten der
Genesis 7, 11 _rupti omnes fontes abyssi_, wodurch die biblische Flut
herbeigeführt wird, Erklärung, sobald nämlich hier, wie an andern
Stellen Abyssus persönlich gedacht wird.

2. Die Schöpfung der Erde und des Himmels.

Die Söhne Burs erhuben nun die Lande und erschufen den schönen Midgard,
und zwar aus dem Riesenleibe.[641]

Aus Ymirs Fleisch ward die Erde geschaffen,
Aus dem Blute das brausende Meer,
Die Berge aus dem Gebein, die Bäume aus den Haaren,
Aus dem Schädel das schimmernde Himmelsdach.
Doch aus seinen Wimpern schufen weise Götter
Midgard dem Menschengeschlecht;
Aus dem Hirne endlich sind all die hartgesinnten
Wetterwolken gemacht.

Gylfaginning Kap. 8 fügt noch bei, die Götter hätten den erschlagenen
Ymir in die Mitte von Ginnunga Gap geschleppt und dort aus seinem Leibe
die Welt gebildet. Aus dem Schädel fertigten sie den Himmel und setzten
ihn über die Erde auf vier vorstehenden Stützen, und unter jede Stütze
setzten sie einen Zwerg, den Austri, Westri, Nordri und Sudri. Um die
Erde rings herum legten sie das Meer. Himmel und Erde sind also zum
Riesenleibe in Beziehung gesetzt. Die Himmelswölbung wird dem gewölbten
Riesenschädel verglichen, folgerichtig sind die das Himmelsgewölbe
erfüllenden Wolken aus dem Gehirn Ymirs entsprungen. Der Riesenleib
ist der Erde gleich, was ins einzelne ausgemalt eine Zusammenstellung
von Blut und Wasser, Bein und Stein, Haar und Pflanzen ergibt. Dass
Midgard aus den Wimpern erschaffen ist, deutet auf eine schützende
Umzäunung, vielleicht auf einen am Rande der Erdscheibe herumlaufenden
Waldgürtel. Snorri nennt aber Midgard einen Wall (_borg_), den die
Götter wegen der feindlichen Gesinnung der an den Meeresküsten
angesiedelten Riesen rund um die Erde errichtet hätten. Auch in andern
Mythologien finden sich Ansätze oder ähnlich durchgeführte Gleichungen
zwischen Himmel und Erde und einem Riesenleib. In mittelalterlichen
Schriften begegnen Spekulationen über das Verhältniss des _Makrokosmos_
und _Mikrokosmos_. Adams Leib ist aus acht Teilen gebildet, worunter
die Gleichungen Erde und Fleisch, Stein und Bein, Meer und Blut,
Pflanzen und Haar, Wolken und Gedanken wiederkehren. Der Unterschied
zwischen der heidnischen und christlichen Lehre besteht darin, dass
dort die ganze Natur der auseinander gefallene Urmensch ist, hier der
Mensch aus natürlichen Elementen zusammengesetzt wird. War man früher
geneigt, die christliche Vorstellung aus der heidnischen abzuleiten, so
dringt neuerdings die umgekehrte Auffassung durch, dass die Ymirsage
von der Adamsage abhängig sei. Schliesslich ist die Möglichkeit
beiderseitiger selbständiger und unabhängiger Entstehung nicht
abzuweisen, nachdem ähnliche Gedanken bei den verschiedensten Völkern
und zu verschiedenen Zeiten auftauchen.

Aus den Funken aus Muspellsheim machten die Götter Himmelslichter. Dann
ordneten sie den Lauf der Sonne, des Mondes und der Sterne, die Folge
von Tag und Nacht und die Jahreszählung. Von Süden her beschien die
Sonne den Erdengrund, da entsprosste grünes Gras.

Darauf schufen die Götter in der Mitte der Welt Asgard, das Götterheim.
Dort ist ein Ort, der Hlidskjalf (Thürbank, Thürschwelle) heisst. Von
dort aus kann Odin die ganze Welt übersehen. Der Hochsitz Hlidskjalf,
der Übersicht über die ganze Welt gewährt, ferner Namen einzelner
Götterburgen wie Breidablik (Breitglanz), Glitnir (der Glänzende),
Himinbjorg (Himmelsberg) zeigen deutlich, dass Asgard im Himmel über
Midgard liegend gedacht ist.[642]

* * * * *

Wenn ausserdem einige Male noch von Jǫtunheim[643], der Riesenwelt,
Alfheim[643], der Albenwelt, die Rede ist, so soll damit nur allgemein
der Aufenthaltsort dieser Wesen bezeichnet werden. Eine bestimmte
Welt, wie Midgard und Asgard, ist nicht damit gemeint. Anders verhält
es sich mit Muspellsheim und Niflheim[644], die ja schon in Snorris
Schöpfungsberichte am Anfange erschienen. Niflheim oder Niflhel gilt
als die Totenwelt, als die Nebelhölle, als die Unterwelt. Einige
Male wird nach christlichem Vorbilde auch noch von der untersten
Hölle gesprochen. Dass die Hölle unter Midgard sich ausdehnt, mag
altgermanischer Glaube sein. Der Aufenthalt der Toten, die im Grabe
geborgen werden, muss ja als unterirdisch gedacht werden.

Die Vǫlospǫ́ 2 und die Vafþrúþnesmǫ́l 43 erwähnen neun Welten, _nio
heimar_. Auf Grund dieser Stellen ist auch in der Snorra Edda beiläufig
von neun Welten die Rede.[645] Aber nirgends werden sie aufgezählt,
vor allem nirgends im Weltgebäude vorausgesetzt. So einfach und klar
das Weltbild der vom Himmel (Asgard) überwölbten Erde (Midgard) sich
darbietet, so unmöglich ist die Vorstellung von neun Welten, will
man sie gleichberechtigt mit jenen im Weltganzen unterbringen. In
den Liedern erscheint die Neunzahl beidemal im selben Zusammenhang
und im selben Sinn: wer die neun Welten durchfuhr, weiss alles. Die
neun Welten scheinen nur typisch gezählt zu sein.[646] Die Vǫlva und
Wafthrudnir wollen damit sagen, dass sie bei allen Wesen und in aller
Welt geweilt, alles durchforscht haben und darum alles Weltwissen
besitzen. Ein ähnlicher Gedanke liegt auch dem Alwisliede zu Grunde.
Thor verlangt vom weisen Zwerge Bescheid, wie einzelne Begriffe in
den vielen Welten genannt werden, und Alwis antwortet demnach, wie
Erde, Himmel, Sonne, Mond, Wind, Wolke, Meer, Feuer u. s. w. bei Asen,
Wanen, Menschen, Riesen, Zwergen, Elben heissen. Darum scheint es ein
vergebliches Bemühen, die neun Welten als bestimmte Örtlichkeiten
aufzusuchen, eher sind die verschiedenen Wesenklassen gemeint, deren
Aufenthaltsorte ja zuweilen auch als „_heimr_“ bezeichnet werden.
Die Neunzahl mag bildlich zu verstehen sein als der Inbegriff des
Vorhandenen.

* * * * *

Die nordische Weltvorstellung ist so zu denken: Midgard ist rings vom
Meere umgeben, Meer und Erde bilden eine kreisrunde Scheibe, über
welche sich der Himmel wölbt. Der ganze Weltbau, Himmel und Erde
und Meer, schwebt im leeren Raum (_ginnunga gap_). Dort war ja Ymir
zerstückelt worden. Wer sich allzuweit auf das erdumgürtende Meer
hinauswagt, gelangt schliesslich zu den Grenzen der Welt und läuft
Gefahr, in den gähnenden leeren Raum zu stürzen. So ist _ginnunga gap_
im 11. Jahrhundert bei Adam von Bremen ein geographischer Begriff, die
Grenze des Weltmeers im hohen Norden.[647] Midgard ist die wirkliche
Erde, wo Menschen wohnen. Über ihr steht die himmlische Götterwelt,
Asgard, unter ihr dehnt sich die Hölle, Niflheim, aus. Ausser Asgard,
Midgard und der Hölle gab es ursprünglich wol nur Utgard. Darunter
sind unwirtliche, dem Anbau widerstrebende, öde und wilde Landstrecken
gemeint; dorthin sind Trolle und Riesen versetzt. Bei der Fahrt Thors
nach Utgard, ins Riesenland, ist es jenseits des Meeres gedacht. Nach
ihrer Landung haben die Gesellen noch einen breiten und weiten Wald
zu durchwandern. Nach der Gylfaginning werden die Riesen längs der
Meeresküste angesiedelt. Die Vorstellungen über die Lage von Utgard
schwanken. Ursprünglich galt wol die Anschauung, dass die Riesen
streckenweise am diesseitigen Gestade, vor dem Schutzwall Midgards,
hausten, im Ost- und Nordgebirge Norwegens. Denn jenseits des Meeres
ist Ginnunga Gap. Im 9. und 10. Jahrhundert erweiterten sich die
geographischen Begriffe der Nordleute beträchtlich infolge der
Entdeckungsfahrten. Um 880 wurde das Nordkap umschifft, um 874 Island
entdeckt, gegen Ende des 10. Jahrhunderts Grönland. Infolge davon
scheint Utgard jenseits des Meeres verlegt worden zu sein. Handelt es
sich ja doch auch um kein rechtes bewohnbares Land, vielmehr um wüste
Gegenden. Da die Riesen schon vor Erschaffung von Midgard und Asgard im
chaotischen Urzustände, im Ginnunga Gap heimisch waren, so fällt Utgard
mit Ginnunga Gap gewissermaassen zusammen.

Wie viel von diesen Vorstellungen gemeingermanisch sind, lässt sich
einigermaassen bestimmen. Schwerlich die Schöpfung, wol aber die
Einrichtung der Welt dachten sich auch die andern Stämme gleich.
Denn derselbe Name für die bewohnte Erde (got. _midjungards_, ahd.
_mittil-mittingart_, as. _middilgard_, ags. _middangeard_) geht überall
durch. Midgard ist der mittlere, eingefriedigte Raum, das mittlere
Gehege. Der Begriff „Mitte“ geht von der natürlichen Anschauung aus,
wonach die Erde im Mittelpunkt der Welt steht. Möglicherweise ist auch
wie im griechischen μεσόγαια das Binnenland gemeint im Hinblick auf
das umgürtende Erdmeer. Als Erdkreis und Himmelskugel stellt sich die
Welt dem Auge dar. Dass die Götter im Himmel hausen, ist von selbst
verständlich und wird im langobardischen Wodansliede bezeugt. Auch die
Hölle ist allen Germanen bekannt. Die Namen Asgard, Utgard u. a. sind
aber auf den Norden beschränkt. Die Grundzüge des Weltbildes scheinen
somit gemeingermanisch, die Einzelheiten und die Sagen von ihrem
Ursprung müssen wir als ausschliesslich nordisch betrachten, so lange
anderweitige unzweifelhafte Überlieferung versagt.

* * * * *

Noch einige Sagen, die auf Tag und Nacht, Sonne und Mond Bezug nehmen,
stehen in äusserlichem Zusammenhang mit der Kosmologie. Aber man
merkt beim ersten Blick, dass sie viel jünger sind. Ihr Ursprung
liegt teilweise in dem Bestreben nach der Personifikation bestimmter
Erscheinungen und Vorgänge des Naturlebens. Auch fremde Vorbilder
mögen teilweise eingewirkt haben.

Tag und Nacht sind von Allvater an den Himmel gesetzt. Er gab ihnen
zwei Pferde und zwei Wagen, auf denen sie um die Erde fahren. Die Nacht
fährt mit Hrimfaxi, der die Erde mit seinen Gebisstropfen betaut; der
Tag hat den Skinfaxi, von dessen Mähne Luft und Erde erglänzt.[648]
Auch in Deutschland trifft man das Bild des einher reitenden Tages,
der begrüsst wird wie eine freundliche Gottheit. Bældæg, heller Tag,
war des Lichtgottes Namen bei den Angelsachsen. Die vom Zauberschlaf
erwachte Brynhild ruft mit feierlichem Grusse den Tag und die Söhne des
Tages (Lichtgottheiten), die Nacht und die Tochter der Nacht (Jord, die
Erde) an. Bereits die zahlreichen Redensarten, die von Tag und Nacht
gebräuchlich sind, drängen auf Personifikation hin. Mit dem Tage mag in
früherer Zeit leicht auch das Bild des Lichtgottes verschmolzen sein.
Der Tag auf Skinfaxi, dem hellmähnigen Rosse, mag aus dem reisigen
Himmelsgotte, aus Baldr-Bældæg entwickelt sein. Aber die auf dem Wagen
stehenden, rosselenkenden Gestalten des Tages und der Nacht sowie der
Sonne erinnern stark an antike Mythen von Helios mit den sonnenhellen,
von Nyx mit den dunkeln Rossen. Auf die Nachwirkung altarischer Sagen
zu schliessen, scheint nicht ratsam; denn das, was die Edda von Tag und
Nacht erzählt, zeigt keine tiefere Verflechtung mit den Grundzügen der
Götter- und Weltgeschichte. Nur die Begriffsnamen sind zu notdürftiger,
unselbständiger Persönlichkeit gelangt. Den Verdacht der Entlehnung und
Nachahmung bestärkt die Genealogie: der Riese Norwi oder Narfi[649] in
Jotunheim ist Vater der Nacht. Zuerst ist Nott dem Naglfari vermählt,
dann mit Onar, endlich mit Delling.[650] Der ersten Ehe entsprosst
Aud, der zweiten Jord, der dritten Dag. Diese Reihe von Zeugungen
titanischer Wesen hat auffallende Ähnlichkeit mit der hesiodischen
Theogonie. Aus dem Chaos gingen Erebos und Nox hervor. Mit Erebos
erzeugte Nox den Äther und Dies. Die Erde, Tartaros und Eros (Amor)
erhielten in den verschiedenen lateinischen Genealogien, welche in den
mittelalterlichen Schriften im Anschluss an Hesiod erscheinen, unter
den Vor- und Nachfahren ihre Stelle. Die nordischen Namen sind zum Teil
Übersetzungen der griechisch-lateinischen wie Nott-Nox, Nor-Erebus,
Dag-Dies, Jord-Terra; zum Teil vielleicht volksetymologische
Umbildungen wie Aud-Äther, Onar-Amor. Naglfari mag den Tartaros
vertreten.

Das Bild des Sonnenwagens schildert das Grimnirlied 37 und 38.

Arwakr und Alswid ziehn aufwärts die Sonne,
Ziehn matt sich und müde daran,
Doch inmitten der Buge brachten milde Asen
Klüglich kühlende Eisen an.
Swalin heisst er, der Sonnenschild,
Der vor der glänzenden Göttin steht,
Felsen und Fluten, weiss ich, wird Feuer verzehren,
Fällt er einstmals ab.

Die Namen der Rosse bedeuten frühwach (Eous) und allklug. Dem Norden
eigen sind die Blasebälge -- denn nach Gylfaginning sind unter den
„kühlenden Eisen“ solche zu verstehen --, welche die in der Sonnenglut
ermattenden Pferde immer neu abkühlen und erfrischen. Eigentümlich
ist der Sonnenschild Svalin (der abkühlende), welcher die Erde vor
dem Verbrennen bewahrt. Vielleicht ist eine Vermischung zweier
Vorstellungen im Spiele. Die Sonne wird auch „Himmelsschild“[651]
genannt. Sonnenwagen und Sonnenschild scheinen vereinigt. Märchenhaft
klingt der Bericht der Gylfaginning, Kap. 11: Mundilföri hatte zwei
Kinder: Mani (Mond) hiess der Sohn und Sol die Tochter. Diese wurde mit
Glen (glänzend) vermählt. Die Götter zürnten wegen des Hochmuts, dass
sie solche Namen führten, und setzten sie an den Himmel. Sol liessen
sie die Pferde lenken, die den Wagen der Sonne zogen, welche die Götter
aus einem Funken geschaffen hatten, der aus Muspellsheim flog.[652]
Man erkennt das Bestreben, die späte märchenhafte Erfindung von der
Abstammung der Sonne mit der alten echten Sage, die das Himmelslicht
als Geschöpf der Götter bezeichnet, in notdürftigen Einklang zu
bringen. Die Mondflecken[653] gaben zu allerlei Erzählungen unter den
verschiedenen Völkern der Erde Anlass, so auch zu folgender nordischer,
die a. a. O. steht: Mani lenkt den Lauf des Mondes und waltet über
Neumond und Vollmond. Er hob von der Erde die beiden Kinder Bil und
Hjuki zu sich empor, als sie vom Brunnen kamen, der Byrgir heisst;
ihr Wassergefäss hiess Sägr und die Stange, an der sie es auf den
Achseln trugen, Simul. Widfinn hiess der Vater dieser Kinder, die
den Mond begleiten, wie man das von der Erde aus sehen kann. Also
zwei Gestalten, die einen Wassereimer an der Stange auf den Schultern
trugen, sah man in den Mondflecken.

Der weitverbreitete Volksglaube, der in Sonnen- und Mondsfinsternissen
Untiere erblickt, welche die Gestirne zu verschlingen drohen,
zeigt sich auch im Norden in den Wölfen Skoll und Hati, dem Sohne
Hrodwitnirs, d. i. Fenrirs.[654] Nach Vafþr. 47 verschlingt Fenrir
selber die Sonne, die aber eine Tochter gebiert, welche nach dem Falle
der Götter die Pfade der Mutter fahren wird. Bei ganzer Verfinsterung
nimmt der Volksglaube ein vollständiges Verschlingen, aber auch eine
Erneuung, eine Wiedergeburt des Gestirnes an. Hati ist der _mánagarmr_,
der Mondhund, da er den Mond verschlingen wird. Ein Riesenweib ostwärts
von Midgard im Walde Jarnwid (Eisenwald, Urwald) hat die Teufelsbrut
geboren. Einst wird das Himmelsgestirn, die Sonne, vom Verfolger
errafft werden, dann kommt Finsterniss und wüstes Wetter über die Welt.

* * * * *

Zwischen Erde und Himmel schlugen die Götter eine Brücke, Bifrost, den
bebenden, zitternden, beweglichen Weg oder _ásbrú_, Asenbrücke, den
Regenbogen.[655] Sie erglänzt in drei Farben, ist ausserordentlich fest
und mit grosser Kunst verfertigt. Aber so stark sie ist, wird sie doch
zerbrechen, wenn Muspells Söhne kommen und hinüber reiten. Ihre Pferde
müssen dann über breite Ströme schwimmen und so beenden sie den Ritt.
Denn nichts in der Welt ist so fest, dass es bestehen könnte, wenn die
Söhne Muspells verheerend hereinbrechen.

3. Die Schöpfung der Zwerge und der Menschen.

Nachdem die Erde erschaffen und Asgard wohnlich eingerichtet war,
gedachten die Götter daran, Midgard mit lebenden Wesen, mit Zwergen
und Menschen zu bevölkern. Sie sassen darüber zu Rate, wer der Zwerge
Schar aus Brimirs Blut und Blains Gliedern erschaffen sollte. Es
entstanden die mächtigen Zwerge Motsognir und Durin und viele andere,
welche in der Erde Menschenbilder nach Durins Angabe verfertigten.
Den kurzen Bericht der Vǫlospǫ́ 10 ff. ergänzt und verdeutlicht die
Gylfaginning Kap. 14. Brimir und Blain sind Beinamen Ymirs. Dadurch
wird erst die Entstehung der Zwerge klar, welche mit der Weltschöpfung
verknüpft ist. Wie Maden in Ymirs Fleische, so waren die Zwerge unter
der Oberfläche im Erdboden drunten gewachsen; so hatten sie zuerst als
Maden Leben gewonnen. Nach der Bestimmung der Götter erhielten sie
aber jetzt menschlichen Verstand und menschliche Gestalt. Doch leben
sie wie vorher in der Erde und im Gestein. Also nicht der Lebenskeim
der Zwerge, die von selbst im Riesenleibe wucherten, wol aber die
Lebensform ist von den Göttern gesetzt. Die Riesen sind älter als die
Götter und von ihnen unabhängig, aber die Zwerge sind ihre Geschöpfe.

Über den Ursprung der Menschen gingen bei den germanischen Stämmen
verschiedene Sagen. Der Urmensch Mannus ist von einem göttlichen oder
riesischen Wesen erzeugt. Die Istvaeonen, Ingwaeonen, Erminonen waren
Göttersöhne. Edle Geschlechter entstammen unmittelbar von den Göttern,
von Odin, Freyr, Tyr. Alle Menschen sind Heimdalls Kinder. Aber die
Menschen sind auch aus der elementaren Naturkraft entsprungen, aus
Felsen und Bäumen gewachsen. Die Semnonen verehrten im heiligen Hain
den Ursprung ihres Volkes (_initia gentis_). Das Handwerksburschenlied
weiss von Sachsen, wo die schönen Mädchen auf den Bäumen wachsen. Im
Froschmeuseler ist Aschanes mit seinen Sachsen aus den Harzfelsen
gewachsen. Entsprechende Züge bietet die griechische Sage dar. Endlich
sind die Menschen von andern höheren Wesen geformt, gestaltet und
beseelt. Wozu die Zwerge im Erdinnern Menschenbilder schufen, erfahren
wir nicht. Aber wir hören, wie die Götter am Ursprung der Menschheit
gewirkt. Die Vǫlospǫ́ 17/18 erzählt: Drei Asen, mächtig und hold,
fanden im Lande kraftlos Ask und Embla, unsichern Looses. Hauch und
Seele hatten sie nicht, noch Gebärde noch Wärme noch blühende Farben.
Odin gab den Hauch, Hönir die Seele, Lodur die Wärme und leuchtende
Farben. Die Gylfaginning Kap. 9 erzählt den Hergang so: Als Burs Söhne
am Meeresstrande wandelten, fanden sie zwei Hölzer und schufen aus
ihnen Menschen. Der erste gab ihnen die Seele, der zweite das Leben,
der dritte Gehör und Gesicht, und es hiess der Mann Ask und die Frau
Embla. Von ihnen stammt das Menschengeschlecht. Die beiden Berichte
stimmen nicht genau überein, im Liede fehlt die bestimmte Angabe, in
welcher Beschaffenheit Ask und Embla aufgefunden wurden. Auch die
Übersetzung der Stelle der Gylfaginning bereitet Schwierigkeiten.
_Fundu tré tvau_ bedeutet wörtlich: zwei Hölzer; _tré_ kann ebenso
Baumstamm, Baum bedeuten, als _trémann_, d. i. Menschenbild, aus Holz
gefertigt. Da an beiden Stellen nur von einer Beseelung und Belebung,
nicht aber von einer Gestaltung die Rede ist, möchte man glauben,
dass die Götter hölzerne Menschenbilder, vielleicht von den Zwergen
geschnitzt, vorfanden und sie belebten. Die Schöpfung der Menschen
wäre somit von Zwergen begonnen, von Göttern vollbracht worden. Der
Name des Stammvaters der Menschen, Askr, Esche, weist auf seinen
Ursprung aus Eschenholz zurück. Hesiod meldet, das eherne Geschlecht
sei von Zeus ἐκ μελιᾶν, aus Eschen, geschaffen worden. Ob auch in
Embla ein Baumname steckt (Ulme?), ist zweifelhaft. Jedenfalls steht
im Hintergrunde die uralte Vorstellung, dass die ersten Menschen
aus Bäumen gewachsen seien. Aber neu hinzugefügt ist, dass dieses
Herauswachsen nicht von selbst erfolgte, sondern durch die Beteiligung
göttlicher Wesen. Zunächst wurde das Holz gestaltet, dann belebt. Und
in diesen Zuthaten sind fremde Einwirkungen unverkennbar. Vorbild
ist die biblische Schöpfungssage mit der üblichen mittelalterlichen
Auslegung. Hauptsächlich in zwei Punkten zeigt sich dieser Einfluss.
Die Beseelung geht von der Götterdreiheit aus. Im Mittelalter galt
allgemein die Anschauung, gestützt auf die Pluralwendung der Vulgata:
_faciamus hominem_, dass bei der Menschenschöpfung die Dreieinigkeit
thätig gewesen sei. Ferner beruht der gleiche Stabreim _Askr und
Embla_ mit _Adam und Eva_ kaum auf Zufall. Wir haben in der nordischen
Menschenschöpfung[656] ein lehrreiches Beispiel dafür, wie heimische
und fremde Vorstellungen sich mit einander vermischten.

4. Der Weltbaum.[657]

Ein völlig verschiedenes Weltbild bietet sich im Weltbaume dar,
welcher unter mehreren Namen als _Yggdrasil_, _Mimameid_, _Lärad_
vorkommt. Von ihm hören wir in der Vǫlospǫ́, im Grimnirlied und in den
Fjǫlsvinnsmǫ́l; einiges trägt die Gylfaginning nach. Die Seherin kannte
den Baum schon in Urzeiten, als er ein Schössling war, der noch nicht
über den Erdboden heraufgetrieben hatte (Vǫl. 2).

Vǫl. 19 Eine Esche kenn ich, Yggdrasil heisst sie,
Den gewaltigen Baum netzt weisses Nass;
Von dort kommt der Tau, der die Thäler befeuchtet;
Immergrün steht er an der Urd Quelle.

Grimn. 31 Drei Wurzeln sendet nach drei Seiten
Yggdrasils Esche aus:
Unter der einen wohnt Hel, unter der andern die Riesen,
Die dritte das Menschenvolk deckt.

Im Liede von Fjolswid 13/14 wird des Baumes gedacht.

Swipdag.

Ich frage, Fjolswid, und fordre Antwort,
Künde mir, was ich wissen will:
Wie heisst der Baum, der mit breiten Ästen
Die weite Welt überwölbt?

Fjolswid.

Mimameid heisst er, kein Mensch weiss es,
Aus welchen Wurzeln er wuchs.
Niemand ahnt’s, was ihn niederstreckt,
Feuer nicht fällt ihn noch Stahl.

Baum des Mimi (auch Mim oder Mimir genannt) heisst die Esche, weil
nach Vǫl. 27 u. 29 Mimirs Quelle am Fusse des heiligen Baumes rauscht,
der von ihren Fluten benetzt wird. Der goldene Hahn Widofnir sitzt
als Wächter gegen die Riesen in Mimameids Geäst nach Fjǫls. 17/18.
Heimdalls Horn, das dereinst zum letzten Kampfe ertönen wird, ruht
bis dahin unter der Esche Yggdrasil geborgen (Vǫl. 27). An der Esche
Yggdrasil sitzen die Götter alle Tage zu Gericht. Thor durchwatet
täglich mehrere Flüsse, um dahin zu gelangen (Grímn. 29). In den
Zweigen der Esche sitzt ein Adler, dem grosses Wissen verliehen ist;
zwischen seinen Augen sitzt der Habicht, der Wedrfolnir heisst. Ein
Eichhörnchen mit Namen Ratatosk (Rattenzahn) läuft an der Esche auf und
ab und trägt dem Nidhogg (d. i. schadengierig hauend), dem Wurme an der
Wurzel unten, und dem Adler die gehässigen Worte zu, die beide über
einander äussern (Grímn. 32, Gylfag. Kap. 16). Vier Hirsche laufen in
den Zweigen der Esche und beissen die Triebe ab. Viele Schlangen sind
unten bei Nidhogg (Grímn. 33/4).

Grímn. 35 Yggdrasils Esche muss Ungemach leiden
Mehr als ein Menschenkind ahnt:
Oben frisst der Hirsch, es fault die eine Seite,
Während Nidhogg die Wurzeln benagt.

Nach Grímn. 25/6 erhebt sich der Baum Lärad in Walhall. Auf dem Dache
der Halle stehen die Ziege Heidrun und der Hirsch Eikthyrnir und
verzehren die Zweige. Dieselbe Vorstellung scheint hier zu herrschen.
Lärad ist wol als der Wipfel der Weltesche zu denken. Yggdrasil heisst
_mjǫtviđr_, Baum mit dem rechten Maasse, d. h. der das Maass gibt, das
Schicksal zumisst, Beim Weltkampfe erbebt und ächzt der alte Baum. Aber
er überdauert den Brand. Nach Vafþr. 45 verbirgt sich das Menschenpaar,
von dem die Geschlechter in der erneuten Welt stammen, in Hoddmimirs
Holz. Mimirs Holz ist gleich Mimameid, die Weltesche. Mit Hilfe der
Beschreibung in Gylfaginning Kap. 15 ergibt sich folgendes Bild vom
Weltbaum: Die Esche ist der grösste und beste aller Bäume. Ihre Zweige
erstrecken sich über alle Welt und ragen über den Himmel empor. Drei
Wurzeln treibt der Baum, zu den Menschen (die Gylfag. sagt sinnlos: zu
den Asen, bei denen doch nur der Gipfel sein kann), zu den Riesen, zur
Hölle. Unter der Höllenwurzel liegt der Brunnen Hwergelmir und Nidhogg
benagt sie von unten; unter der Wurzel, die zu den Reifriesen sich
verästet, ist Mimirs Brunnen; unter der dritten Wurzel befindet sich
der Brunnen der Urd. Die Wurzeln, unter denen Quellen hervorbrechen,
sind unter Midgard in Niflheim und im Riesenheim, also an den Grenzen
von Midgard, auf Midgard selber belegen. Der Stamm erhebt sich aus
der Mitte der Erde. Das Gezweig und die Krone überwölben die Erde und
erfüllen den Himmel.

Im Weltbaum Yggdrasil vermischen sich heimische und fremde Bestandteile
in ganz besonderer Art. Heilige Bäume, in deren Schatten Gericht
gehalten wird, aus deren Wurzeln Quellen hervorsprudeln, die von
weissagenden Frauen bewohnt sind, begegnen oft im germanischen
Glauben. Solche Züge finden sich auch im Bilde Yggdrasils. Aber damit
ist weder Name noch Bedeutung des Weltbaumes hinreichend erklärt.
Yggdrasil ist zusammengesetzt aus _Yggr_ „der Fürchterliche“, einer
Bezeichnung Odins, und _drasill_, einer in der Skaldensprache üblichen
Bezeichnung für Pferd, der Name besagt Odins Pferd. Nun war es eine im
Nordischen ebenso wie im Deutschen und Englischen allgemein verbreitete
Ausdrucksweise, den Gehenkten als Reiter und den Galgen als sein
Pferd zu bezeichnen. Odins Pferd ist also eine Umschreibung für Odins
Galgen. Der Name Yggdrasil meint demnach den Baum, der Odins Galgen
war. Offenbar ist die Bedeutung, die man dem Baum in seiner Eigenschaft
als Symbol der Welt beilegte, eben in der Thatsache begründet, dass
er Odins Galgen war. Auch Christi Kreuz heisst in einem englischen
Gedichte des 14. Jahrh., das aber den Ausdruck schwerlich schuf,
sondern aus älterer Überlieferung schöpfte, _Christi Pferd_. Damit ist
der Weg zur Erklärung Yggdrasils gewiesen. Zug für Zug erweist Bugge
die vollkommene Übereinstimmung zwischen den mit Yggdrasil und den im
Mittelalter mit dem Kreuze verknüpften Vorstellungen. Das Verhältniss
kann nur so gedacht werden, dass Yggdrasil unter der Einwirkung der
Kreuzessagen entstand, nicht etwa so, dass in letzteren heidnische
Erinnerungen nachwirken. Denn die Vorstellungen vom Kreuze haften
bereits in solchen altchristlichen Schriften, wo eine germanische
Einwirkung mit Rücksicht auf Zeit und Ort durchaus unmöglich ist.
Das Kreuz wurde in den bekanntesten christlichen Hymnen als ein Baum
besungen, der seine Lebenskraft aus einer Quelle an seiner Wurzel
sog, als ein Baum mit Laub und Früchten. So lautet noch ein mhd.
Rätsel, dessen Lösung der Kreuzesbaum ist: Ein edler Baum ist in einem
Garten gewachsen, der mit grosser Kunst angelegt ist. Seine Wurzel
reicht zum Grund der Hölle, sein Wipfel berührt den Thron Gottes,
seine breiten Zweige halten die ganze Welt umfasst. Der Baum steht in
voller Pracht und herrlich im Laub. Wir haben auf der einen Seite die
Yggdrasilsesche, die der beste aller Bäume heisst. Ihr Wipfel ragt
über den Himmel empor, ihre Zweige breiten sich über alle Welt und die
Hölle liegt unter einer ihrer Wurzeln. Auf der andern Seite haben wir
in christlichen Darstellungen den Kreuzesbaum, hervorgegangen aus einer
Verschmelzung des Kreuzes mit dem paradiesischen Baum des Lebens und
dem der Erkenntniss, den besten aller Bäume. Mit seinem Wipfel erreicht
er den Himmel, mit seinen Zweigen oder Armen umfasst er alle Welt, und
mit seiner Wurzel oder seinem Fusse reicht er bis in die unterirdische
Totenwelt. Wenn Nidhogg und andere Würmer an der zur Hölle reichenden
Wurzel Yggdrasils nagen, so knüpft diese Vorstellung zum Teil an die
Schlange am Baume der Erkenntniss an und an die schlangenerfüllte
Hölle, den „Wurmsaal“ (_wyrmsele_), wie in ags. Gedichten die Hölle
benannt ist. Mimir, der Quellgeist, der am Fusse des heiligen Baumes
wohnt, ist nordischen Ursprungs. Dass man aber Mimirs Haupt unter
Yggdrasil dachte, mag durch die christliche Vorstellung veranlasst
sein, dass der Kreuzesbaum über Adams Schädel steht. Endlich bedürfen
die Tiere an der Weltesche noch der Aufklärung. In Nordengland befinden
sich mehrere aus dem 7./9. Jahrh. stammende Steinkreuze, deren
Schmalseiten mit Rankenwerk bedeckt sind. In dem Rebengezweige sitzen
Tiere übereinander, Drachen, Eichhörnchen, Vögel, welche von dem Laube
fressen. Solche bildliche Darstellungen, welche sich den Nordleuten auf
ihren Fahrten nach England darboten, gaben den Anlass, den Kreuzesbaum
mit Tieren zu bevölkern. Auf englische Herkunft der Tiere am nordischen
Weltbaum deutet bestimmt der Name des Eichhorns Ratatoskr, Rattenzahn.
Sowol _rati_, Ratte, als auch _toskr_ (ags. _tusc_) sind englische
Lehnwörter. Die Tiere Yggdrasils sind zu einander in ein Verhältniss
gebracht, wie es zwischen den Tieren auf der Weinranke der englischen
Kreuze nicht besteht. Da tritt eben die umbildende Phantasie der
Nordleute in Thätigkeit, vielleicht angeregt durch eine Fabel. Im
Wipfel einer Eiche nistete ein Adler, mitten im Baum hatte eine
Wildkatze ihr Loch, an den Wurzeln hauste ein Wildschwein mit seinen
Jungen. Durch falsche, bösartige Doppelzüngigkeit brachte die Katze den
Adler und das Wildschwein ins Verderben, indem sie Hass- und Neidworte
vom einen zum andern trug.

+Dass ein Baum, welcher dem höchsten Gott wie einem Geopferten zum
Galgen dient, davon seinen Namen erhält und in dieser Eigenschaft zum
heiligen Symbole der Welt erhoben wird+, streitet bestimmt gegen die
Vorstellung von heiligen Bäumen und vom obersten Gott, wie wir sie
bei heidnischen Völkern anzutreffen gewohnt sind. Alle Ungereimtheit
schwindet, sobald wir des Kreuzes gedenken. Yggdrasil ist eine
Nachahmung des Kreuzesbaumes, wie er im Glauben der christlichen Völker
des Mittelalters lebte. Erst in der Wikingerzeit kann der Mythus
entstanden sein.

III. Weltuntergang.

Eine zusammenhängende Schilderung vom Schicksale der Götter, vom
Untergang und von der Erneuerung der Welt schöpfen wir hauptsächlich
aus der Vǫlospǫ́, wozu ergänzend einige Stellen des Wafthrudnirliedes
und des Hyndlaliedes treten. Die Gylfaginning Kap. 51-53 beruht auf
denselben Quellen, hat aber einiges missverstanden, umgestellt und
hinzugefügt. Auf die 57. Strophe der Vǫlospǫ́, worin die Verfinsterung
der Sonne, das Herabfallen der Sterne, das Versinken der Erde im Meer,
der Weltbrand geschildert sind, beziehen sich die Skalden Kormak um
935 und Arnor jarlaskald um 1065.[658] Die Preislieder auf die Könige
Eirik und Hakon, zwischen 940-950 und 961-970 verfasst, gedenken
der schrecklichen Zukunft, da der Wolf Fenrir los wird und über den
Wohnsitz der Götter und Menschen hin rennt.

* * * * *

Am Morgen der Zeiten, nachdem die Schöpfung vollbracht ist, verleben
die Götter ihr Goldalter auf dem Idafeld, in Edens Gefilden.[659]

Vǫl. 7. Auf Idafeld kamen die Asen zusammen,
Altäre zu schaffen und Tempel zu bauen;
Sie gründeten Essen, das Gold zu schmieden,
Hämmerten Zangen und Handwerkszeug.

Vǫl. 8. Im Hofe übten sie heiter das Brettspiel --
An blitzendem Golde gebrach’s ihnen nicht --
Bis die mächtigen drei Mädchen kamen,
Die Töchter der Riesen aus Thursenheim.

Unter diesen drei Mädchen glaubt man die drei Nornen verstehen zu
dürfen, obschon niemals von deren riesischer Abkunft die Rede ist.
Ihr Erscheinen schliesst die goldene Friedenszeit ab. Nun schildert
die Seherin die Hauptbegebenheiten der Götter. Mit dem Totschlag
der Gullweig in Walhall hebt der erste Streit zwischen Asen und
Wanen an, der erste Weltkrieg. Die gebrochene Götterburg stellte der
Riesenbaumeister wieder her. Aber er ward um seinen Lohn, um Freyja,
Sonne und Mond, die er sich ausbedungen hatte, betrogen.

Vǫl. 26. Da wankten die Eide, die Worte und Schwüre,
Die festen Verträge, die man vordem schloss.

Gewaltthat, Krieg, Wortbruch führen eine neue schwere Zeit herauf, die
bis zum Ende von rastlosem Kampfe erfüllt bleibt. Nachdem einmal der
Gedanke an einen Untergang der Welt sich befestigt hatte, gewannen alle
Handlungen der Götter eine tiefere und weitere Bedeutung. Namentlich
Thors Kämpfe mit den Unholden müssen in ein ganz neues Licht rücken.
An den Grenzen der Welt lauern die Riesen, um hereinbrechend das alte
Chaos wieder an Stelle der Weltordnung zu setzen. Die Götter haben
die Aufgabe, den Bestand der Schöpfung zu sichern. Sorgenvoll sieht
Odin die drohenden Anzeichen des nahenden Verderbens sich mehren,
aber ernst gefasst schreitet er dem Verhängniss entgegen, heldenhaft
reitet er endlich zum letzten Kampfe. Heimdalls Horn wird am Weltbaum
verborgen, bis sein gellender Klang zum letzten Kampfe ruft. Aus Mimirs
Quell schöpft Odin gegen Verpfändung seines einen Auges Weisheit.
Krieg verbreitet sich unter den Menschen, weithin über die Erde reiten
die Walküren. Unheilverkündende Träume erschrecken die Asen, von der
Seherin, die er aus dem Todesschlafe aufsingt, holt Odin die düstre
Kunde vom Falle Baldrs. Der lichte Gott ist tot, aber in Wali ersteht
ihm ein Rächer, der Anstifter des Unheils, Loki, wird in Fesseln
geschlagen. Ostwärts im Eisenwalde (im Urwalde) bringt ein altes
Riesenweib Fenrirs Brut zur Welt, aus welcher der unholdsgestaltige
Erraffer der Sonne hervorgeht. Der nährt sich vom Fleisch Gefallener
und rötet mit rotem Blute den Sitz der Götter, der Sonnenschein
verdüstert sich, in den Sommern darauf kommt wüstes Wetter. Nachdem
das Untier gross geworden, greift es also die Sonne an und verwandelt
ihren hellen Schein in blutrote Farbe, wie bei der Verfinsterung zu
sehen ist. Die Gylfaginning berichtet von einem schrecklichen Winter,
dem Fimbulwinter, der dem Weltende vorangeht. Dann tritt Schneegestöber
aus allen Himmelsrichtungen ein, es gibt scharfen Frost und Stürme,
und von der Sonne hat man keinen Nutzen. Es kommen drei Winter hinter
einander und kein Sommer dazwischen; vorher aber gehen schon drei andre
Winter, in denen in der ganzen Welt Krieg sich erhebt. Auf diese dem
Weltuntergang vorausgehenden Naturereignisse beziehen sich die Worte
des Hyndlaliedes 44:

Es steigt das Meer im Sturme zum Himmel,
Die Länder verschlingt es, die Luft wird eisig;
Schneemassen bringt der schneidende Wind,
Doch den Regen hemmt der Rat des Schicksals.

Zugleich mit der Verschlechterung des Wetters und im Gefolge der
überhandnehmenden Kriege tritt ein arger Verfall der Sitten ein.

Vǫl. 45. Es befehden sich Brüder und fällen einander,
Die Banden des Bluts brechen Schwestersöhne,
Arg ist’s in der Welt, viel Unzucht gibt es --
Beilzeit, Schwertzeit, es bersten die Schilde,
Windzeit, Wolfzeit, ehe die Welt versinkt --
Nicht einer der Menschen wird den andern schonen.

An Riesenheims Mark auf einem Bühle sitzt der frohe Eggther, der
schwertbewehrte Held, die Harfe schlagend. Ihm zu Häupten, im
Vogelwalde, schreit der rote Hahn, Fjalar geheissen. Bei den Asen kräht
Gullinkambi, der goldkämmige Hahn und weckt die Helden in Heervaters
Halle. In der Erde Tiefen, in der Hölle kräht ein russbrauner Hahn.
So dämmert der Schlachttag heran; beim Erkrähen der Hähne, am frühen
Morgen erwachen die Götter und die zum letzten Kampf in Walhall
versammelten Einherjer, aber auch ihre Feinde, die Riesen und die Leute
der Hölle. Mims Söhne fangen an zu spielen, die Gewässer geraten in
unruhige Bewegung; Odin raunt noch mit Mims Haupte. Da ertönt Heimdalls
gellendes Horn und verkündigt das Ende. Yggdrasil erbebt, der alte
Baum rauscht. Der gefesselte Teufel, Loki und Fenrir, wird frei; alle
erschauern auf den Höllenpfaden, ehe er dahin läuft. Wie stehts bei den
Asen, wie stehts bei den Alben? Ganz Riesenheim tobt. Im Rat versammelt
sind die Asen. Die Zwerge, der Felswände Bewohner, stöhnen vor den
steinernen Thüren. So ist am Tage der Entscheidung die gesamte von den
schrecklichen Vorzeichen erregte Welt in Aufruhr und Verwirrung.

Jetzt brechen die höllischen Mächte los. Garm, der Höllenhund, bellt
wütend. Fenrir bricht die Bande und rennt dahin. Von Osten her fährt
Hrym, den Schild im Arme. Im Riesenzorn wälzt sich die Weltschlange
durch die Wogen. Der Adler krächzt, Leichen zerreissend. Naglfar[660],
das Schiff, in dem die Riesen heranfahren, wird flott. Von Norden her
segelt ein Schiff mit den Leuten der Hölle; Loki ist Steuermann. Dem
Wolfe folgt ein wildes Heer. Von Süden her kommt Surt mit Feuer und
Schwert. Steinberge stürzen, Riesinnen straucheln, die Menschen fahren
zur Hölle, der Himmel birst. Diese Schilderung zeigt, wie Riesen und
Teufel, die entfesselten Elemente, Wasser und Feuer, von allen Seiten
her über Midgard hereinbrechen und die Menschen dahin raffen. Das Meer
steigt im Wogenschwall empor und speit die Riesenschlange aus, die
Hölle entsendet den Teufel in doppelter Gestalt, Loki und Fenrir, die
Feuerhölle den Surt. Riesen und Teufel sind die geschworenen Feinde
der Götter, wie die fortgesetzten Kämpfe zwischen ihnen bezeugen. Am
jüngsten Tage rücken sie mit voller Macht heran, um den entscheidenden
Schlag zu führen.

Auf einem weiten Gefilde, Wigrid oder Oskopnir, das tausend Meilen im
Geviert misst, treffen die seligen Götter und ihre Gegner zusammen.
Nach altgermanischem Brauche wurde auch die Stätte des Völkerkampfes
vorher bestimmt. Nach dem Grimnirliede hat Walhall 540 Thore; 800
Einherjer gehen aus einem jeden Thore hervor, um mit dem Wolfe zu
kämpfen. Man vermisst die Walküren und Raben, die sonst des Gottes
feierlichen Aufzug begleiten. Walvater Odin unterm Goldhelm, den
Speer in der Faust, reitet dem Wolfe Fenrir entgegen. Er erliegt dem
Untier. Da schreitet Widar hervor, der tritt dem Wolfe in den Rachen
und stösst ihm die Klinge ins Herz; so rächt er den Vater. Freyr
kämpft mit Surt und fällt, da er sein treffliches Schwert entbehrt.
Thor erschlägt die Midgardschlange, aber nur neun Schritte noch weicht
er vor dem Gifte des Untiers zurück und fällt dann tot zu Boden. Die
Gylfaginning berichtet noch von zwei weiteren Kämpferpaaren, die sich
gegenseitig töten, Tyr und der Höllenhund Garm, Heimdall und Loki
streiten mit einander. Die alte Feindschaft, die zwischen Tyr und Garm,
Heimdall und Loki besteht, kommt damit zum Austrag. Von der Beteiligung
der Einherjer am letzten Kampf wird nichts erzählt, obwol nach dem
Eiriksliede die tapferen Könige im Hinblick auf die letzte Schlacht zu
Odin versammelt werden, nach der Vǫl. 43 die Helden in Heervaters Saal
beim Hahnkraht erwachen und nach dem Grimnirlied, aus Walhalls Thoren
zum Kampfe ausziehen.

Die Götter sind gefallen, da erhebt sich _Muspell_, Surt schleudert
Feuer über die Erde und verbrennt die ganze Welt. Die Sonne wird
schwarz, die Erde sinkt ins Meer, vom Himmel schwinden die hellen
Sterne. Dampf und Feuer sprühen auf, heisse Lohe bedeckt den Himmel.

Aufsteigt zum andern Male eine frisch ergrünende Erde aus dem Meere.
Über schäumendem Wasserfall fliegt der Adler, der an der Felswand nach
Fischen jagt. Auf Idafeld finden sich die Asen zusammen und sprechen
über die gewaltigen Ereignisse, die geschahen. Dort werden sich auch im
Grase die wundersamen goldenen Täflein finden, die einst in Urzeiten
die Asen besessen haben. Auf unbesätem Acker wachsen Ähren, alles Böse
wird gut, Baldr erscheint. Baldr und Hod bewohnen Odins Siegeshalle,
das Heiligtum der Walgötter. Hönir wählt sich den Looszweig, erforscht
durch Looswurf die Zukunft; im weiten Himmel wohnen die Söhne der
Brüder Odins. Widar und Wali walten im Götterheiligtum, wenn Surts Lohe
verlischt; Modi und Magni werden den Mjolnir besitzen, nachdem Thors
Kampf beendigt ist. Die Hauptgötter der alten Welt, Odin, Thor, Freyr,
Tyr, Heimdall, kehren also nicht mehr wieder, ein jüngeres Geschlecht
löst sie ab. Nur Baldr der Gute und Hönir erscheinen auch in der neuen
Welt, sonst werden allein die Söhne der Brüder Odins, die Rächer Widar
und Wali, und die Söhne Thors genannt. Eine neue Sonne leuchtet;
ehe der Wolf sie verschlang, gebar die alte Sonne eine Tochter,
welche die Wege der Mutter befährt, wenn die Götter dahin sind. Ein
neues Menschengeschlecht wird gross. Lif und Lifthrasir, Leben und
Lebenskraft, hatten sich im Stamme des Weltbaumes verborgen und vom
Morgentau genährt. Und davon leben die Leute dann. Im goldgedeckten
Gimle werden die Guten und Tüchtigen wohnen, wenn der allgewaltige,
hehre Herrscher, dessen Name nicht genannt wird, von oben her zum
jüngsten Gericht kommt. Von unten her, vom nächtigen Fels, kommt
der arge Drache geflogen, Nidhogg, der in der Hölle die Leiber der
Bösewichter frass und an der Wurzel der Weltesche nagte.[661] Überm
Felde schwebend trägt der auf seinen Fittichen die Leichen. Doch nun
muss er versinken.

So verlaufen _ragna rök_[662], die Schicksale der Götter in deutlich
gegliederter Reihenfolge. Die Vorzeichen des nahenden Endes äussern
sich in Naturerscheinungen und in der Auflösung der sittlichen Ordnung
unter den Menschen. Dann bricht der Kampftag an, der den Fall der
Götter heranführt. Die Welt endigt im Feuer, aber sie ersteht wieder
in neuer, verklärter Gestalt. Jetzt naht der grosse ungenannte Gott
zum Weltgericht, die Guten wohnen in ewiger Wonne bei ihm, mit den
Leibern der Bösen versinkt der Höllendrache. Die Übereinstimmung
mit den christlichen Vorstellungen von den Vorzeichen des jüngsten
Tages, vom Weltbrand, von der Welterneuung, vom Weltgericht fällt ohne
weiteres in die Augen, sie erstreckt sich bis in Einzelheiten hinein
und kann unmöglich auf blossem Zufall beruhen. Die nordische Sage ist
ohne die christliche Lehre von den letzten Dingen gar nicht denkbar,
sie muss in den letzten Jahrhunderten des Heidentums entstanden sein,
als die Nordleute mit den christlichen Völkern in Deutschland und
Frankreich, England und Irland in Berührung kamen. Bei den zahlreichen
Fällen von Glaubensmischung, welche die Geschichtsquellen im 9./10.
Jahrh. bezeugen, ist die Kenntniss christlicher Vorstellungen unter
den heidnischen Nordleuten gar nicht unwahrscheinlich. Doch darf
keineswegs an eine äusserliche Nachahmung der christlichen Eschatologie
gedacht werden, vielmehr liegt darin nur die Anregung zu einer neuen,
besonderen, von nordischem Geiste erfüllten Dichtung. Darum ist
ebensosehr die Selbständigkeit und Eigenart der nordischen Sage zu
betonen.

Durchaus neu und nordisch ist die Auffassung des jüngsten Tages als
eines Schlachttages. Zwar bietet die christliche Eschatologie bei
der Erscheinung des Antichrists ebenfalls Kämpfe, und eine besondere
Sage liess den Elias mit dem Antichrist geradewegs fechten, wie das
baierische Gedicht Muspilli und anderweitige Überlieferung[663]
beweisen. Jedoch können diese Züge kaum als Vorbild der grossen
Götterschlacht gelten. Die Posaune des Engels weckt die Toten zum
Gericht auf, in der nordischen Sage ruft Heimdalls Horn zum Kampfe.
Wie die Götter in ihrem Aussehen, Thun und Treiben nur veredelte
Menschen sind, so beschliessen sie auch ihre Laufbahn, wie es Helden
geziemt, auf dem längst vorher bestimmten Kampfgefilde. In ihren
teuflischen Gegnern mögen eher christliche Vorbilder nachwirken, da
ja, wie das Sprichwort sagt, am jüngsten Tage der Teufel losbricht.
Ein unentrinnbares Schicksal schwebt über den Walhallgöttern, der
Heldentod, den der kampffrohe Recke sich am Ende seines Lebens
wünscht. Sie suchen das Verhängniss aufzuhalten und sind um die
Zukunft ernstlich besorgt, aber sie wissen’s auch gross und stark zu
tragen, sie fallen stolz und stumm. Über ihren Leichen lodert der
Weltbrand.[664] Den Grundgedanken der christlichen Eschatologie, die
doch den Menschen zunächst angeht, konnte das Heidentum nicht fassen.
Nur die Thatsache des Weltbrandes kehrt wieder, die Handelnden aber
sind die Götter, nicht die Menschen. Die Auferstehung klingt in der
Sage von Lif und Lifthrasir nach; das Weltgericht ist jedenfalls im
gleichen Sinne wie in der christlichen Lehre gedacht, denn die Guten
wohnen in ewiger Seligkeit bei Allvater, die Bösen verdammt der
höchste Richter mit Nidhogg in die Hölle. Von den Vorzeichen ab, die
nur nordischer Natur gemäss auch einen schrecklichen langen Winter
hervorheben, verläuft die nordische Eschatologie in allen wesentlichen
Punkten gleich mit der christlichen. Wir vermissen einzig eine deutlich
erkennbare Nachahmung des Antichrists, bewundern dagegen als nordische
Zuthat den Untergang der Götter. Dieser scheint mit bedingt durch das
Hervortreten Allvaters. Dass auch einige Götter in der neuen Welt
wiederkehren, ist in der sittlichen Auffassung begründet, welche die
Gerechten überhaupt der ewigen Seligkeit zuweist. Darum kommt vor
allen Baldr zurück. Aber die Herrschaft im neuen Himmel steht nicht
mehr bei den Heidengöttern. Es dürfte schwer halten, die unmittelbaren
Quellen anzugeben, aus denen die Nordleute schöpften. Das Eindringen
der christlichen Ideen mag nach und nach, zu verschiedenen Zeiten
und in verschiedenen Ländern erfolgt sein. Gelehrte, absichtliche
Überführung scheint ausgeschlossen. Vielmehr handelt es sich um
allmäliges Bekanntwerden christlicher Vorstellungen, welche die
Nordleute auf ihren Fahrten aufzunehmen Gelegenheit hatten. Ernste
Gemüter wurden dadurch zum Nachdenken über den heidnischen Glauben
angeregt, sie sagten sich von den Opfergöttern los und empfahlen sich
einer unbekannten, erhabenen, mächtigeren Gottheit. Dem gleichen Ziele
streben die Dichter zu, welche die alten Götter heldenhaft zu Grunde
gehen lassen, um nach ihnen auf den starken Herrscher von oben her
hinzuweisen, dem alles gehorcht. Am deutlichsten tritt der christliche
Einfluss an zwei Begriffen zu Tage, die noch näher betrachtet werden
müssen, an _múspell_ und an dem _starken Herrscher von oben_. Múspell
legt die Vermutung nahe, dass die Nordleute in Niederdeutschland
christliche Anschauungen aufnahmen. Ausserdem mögen namentlich die
Angelsachsen manches vermittelt haben.

* * * * *

Das Wort _mûspilli_[665] begegnet im Altsächsischen und
Althochdeutschen in geistlichen Gedichten des 9. Jahrh. Das baierische
Gedicht enthält eine Schilderung des Weltbrandes: „Da zieht der
Sühnetag ins Land, heimzusuchen die Menschen mit dem Feuer. Da vermag
kein Verwandter dem andern vor dem _mûspille_ zu helfen.“ Die Begriffe
_stûatago_, Sühnetag und _mûspilli_ decken sich. Im Heliand 2591 wird
die Wendung gebraucht: „_mûdspelles_ Macht fährt über die Menschen,
das Ende dieser Welt“; 4358 „_mûtspelli_ kommt in düstrer Nacht wie
ein Dieb“; gleichbedeutende Begriffe sind _duomes dag_, Gerichtstag,
und _the lazto dag theses liohtes_, der jüngste Tag dieser Welt. Die
Grundform des Wortes scheint _mûdspelli_, _mûdspilli_ zu sein, im
Ahd. mit Ausfall des dentalen Lautes _mûspilli_, der Sinn Weltende
durch Feuer, Weltbrand. Die nordischen Gedichte Vǫl. 51 und Lokas. 42
bringen den Ausdruck _múspelz syner_, Múspells Söhne. Darunter sind
die Mächte des Verderbens verstanden, welche beim Weltuntergang über
die Grenzen Midgards hereinbrechen. Dass auch im Norden mit _múspell_
nicht bloss Weltende überhaupt, sondern Weltbrand gemeint ist, lehrt
die Auffassung der Gylfaginning Kap. 4, 5, 8, 11. Dort wird im Süden
die Feuerwelt _Muspellsheim_ gedacht, über welche Surtr[666] die
Herrschaft hat; in der Hand hält er ein glühendes Schwert und am
Ende der Welt wird er kommen und alle Götter besiegen und die Welt
mit Feuer verbrennen. Surtr bedeutet der Schwarze. Meines Erachtens
ist dieser Feuerriese eine Nachahmung des Teufels, der im Ags. der
Schwarze, der schwarze Geist, der schwarze Feind (_se bláca_, _se bláca
gæst_, _se swearta féond_) und noch im Mhd. der _hellemôr_ genannt
wird. In der mittelalterlichen Vorstellung ist die Hölle ebenso ein
eisiger, nebliger, dunkler, wie ein feuriger, flammenerfüllter Ort.
Daraus sonderten sich im Norden zwei Welten, die Nebelhölle mit Loki
und die Feuerhölle mit Surt. Am jüngsten Tage aber kommen die Teufel
los, die bisher zurückgehalten worden waren. Die nordische Anwendung
des Begriffes _múspell_ ist natürlich ursprünglich bildlich gemeint,
_múspells_ Söhne sind die feindlichen Gewalten, welche den Weltbrand
veranlassen, die Feuergeister. Die Gylfaginning nimmt das Bild
wörtlich und gelangt so zur Vorstellung einer Welt, wo diese Dämonen
bis zu ihrem Hervorbrechen am jüngsten Tage weilen. Dass _Muspellsheim_
und _Niflheim_ an den Anfang der Welt versetzt werden, erklärt
sich aus der Lehre von den Elementen, welche der Verfasser dieses
Abschnittes mit den älteren Sagen verknüpft. Den Namen _mûdspelli_
finden wir also in Deutschland nur als Glied einer christlichen
Vorstellungsreihe, während er zugleich auch der nordischen Mythologie
angehört. Daraus wurde vorschnell geschlossen, Wort und Begriff sind
urgermanisch, heidnisch und vom Christentum angenommen. _Mûdspelli_
ist zusammengesetzt aus _mûd_ und _spelli_. _Spelli_, _spilli_ ist
abgeleitet von as. ags. ahd. _spell_, got. _spill_, Rede, Verkündigung,
Weissagung. _Mûd_ aber scheint ein Lehnwort, das lateinische _mundus_.
Auf niederdeutschem Gebiet, bei Sachsen oder Friesen wurde _mundus_
zu _mûd_ entstellt in Anlehnung an Wörter wie _mûd_, _kûd_, _gûđ_,
für hochdeutsch _mund_, _kund_, _gund_, aus _*mundspelli_ bildete
sich _mûdspelli_. Aus Niederdeutschland gelangte der in der frühesten
Bekehrungszeit etwa um 700 oder in der ersten Hälfte des 8. Jahrh.
geprägte Ausdruck zu den Hochdeutschen und nach dem Norden. _Mûdspelli_
bedeutet, was vom _mundus_ verkündigt, geweissagt ist, Prophezeihung
von der Welt. Das Wichtigste und Grösste, was von der Welt verkündigt
wird, ist aber das Weltende. Die christlichen Sendboten werden diese
Kunde eindringlich den Heiden gepredigt haben. Das Furchtbare ergreift
die Phantasie am mächtigsten, das Weltende und seine Vorzeichen
beschäftigten im Mittelalter lebhaft den Geist der Menschen. Dass
aber ein lateinisches Wort mit einem deutschen verbunden wurde, hat
nichts Auffälliges. In der Anfangszeit der Bekehrung besass die
deutsche Sprache kein Wort für den umfassenden Begriff _„Welt“_, d. h.
Himmel und Erde und was drinnen ist. Denn das altdeutsche _weralt_
heisst Menschheit und nahm erst allmälig in der christlichen Zeit
die erweiterte Bedeutung an. Für „Erde“ gab es wol Wörter, aber die
genügten nicht, um die Vorstellung, welche das lateinische _mundus_
längst besass, zu erwecken. So mussten die Missionäre zunächst wol oder
übel beim lateinischen Ausdruck beharren. Der neue Begriff wurde den
Deutschen in Gestalt eines Fremdwortes beigebracht, bis die Sprache
nach und nach aus eignem Wortschatz den Gedanken auszudrücken lernte.
So scheint also die Wortbildung _mûdspelli_ gar nicht unmöglich und
unglaubhaft. Das rechte Verständniss für die Zusammensetzung erlosch
wol binnen kurzem, aber das Wort haftete im Sinne von Weltuntergang im
Feuer, Weltbrand. So gelangte es nach dem Süden und nach dem Norden.

Von oben kommt der allgewalt’ge
Hehre Herrscher zum höchsten Gericht

singt die Seherin, und übereinstimmend lauten ihre Worte im Hyndlaliede
45:

Doch ein Gott wird kommen, noch grösser an Macht,
Nimmer wag ich’s, seinen Namen zu melden:
Nur wenige können noch weiter sehen,
Als Walvaters Kampf mit dem Wolf beginnt.

Vom Wohnsitze dieses Gottes berichtet die Seherin in Strophe 64 der
Vǫl.:

Einen Saal seh ich stehen -- die Sonn’ überstrahlt er --
Mit Gold gedeckt auf Gimles Höhen:
Dort werden wohnen wackere Scharen
Und ein Glück geniessen, das nimmer vergeht.

Nach dieser Stelle wäre Gimle der Name des Berges, auf welchem sich
der Saal erhebt, worin die Gerechten in der erneuerten Welt wohnen
werden. Dagegen nennt Snorri den Saal selber Gimle, und dies passt
auch besser zur Bedeutung des Wortes.[667] Gimle besteht aus an.
_gimr_, einem Lehnwort, wie ags. _gim_ aus lat. _gemma_ entnommen,
und aus _hlé_, Obdach. Gimle ist also „Edelsteindach“, ein Saal mit
goldenem, edelsteinverziertem Dache. Die Gylfaginning im Kapitel 3,
wie sie von dem durchaus christlich gedachten ewigen Allvater erzählt,
berichtet: „Rühmlicher, als dass er Himmel und Erde machte, ist das,
dass er den Menschen schuf und ihm Leben und Seele gab. Der Leib zwar
verwest, doch alle die Seelen der Rechtschaffenen werden bei ihm
weilen an dem Orte, der Gimle heisst; die Bösen dagegen kommen zur
Hel und von dort nach Niflheim, unten in der neunten Welt.“ Weiterhin
bemerkt die Gylfaginning Kap. 17 zu Vǫl. 64: „Am südlichen Ende des
Himmels ist der Ort, der von allen der schönste ist und glänzender
als die Sonne: er heisst Gimle und wird bestehen, wenn auch Himmel
und Erde untergehen, und die rechtschaffenen Menschen werden dort in
Ewigkeit wohnen. Gangleri fragte: Wer hütet diesen Ort, wenn Surts
Lohe Himmel und Erde verbrennt? Har antwortete: So sagt man, dass im
Süden über unserm Himmel ein andrer sich erhebt, der Widblain (der
weithin Blaue) heisst und über diesem ein dritter, der Andlang (der
Entgegengerichtete, vor den Blicken Liegende) genannt wird: an diesem
meinen wir, dass jener Ort (Gimle) sich befinde.“ Dieser allgewaltige
Herrscher, der vom obersten Himmel herab zum jüngsten Gerichte
heranfährt, welcher als der Ewige und Unendliche nach dem Untergang des
Zeitlichen und Räumlichen hervortritt, ist der Gott des neuen Glaubens,
wofür schon die ebenfalls christliche Vorstellung von der Dreiheit
der Himmel[668] zeugt. Zu einem so geistigen und geheimnissvollen
Gottesbegriff wäre das Heidentum aus sich selber heraus nie gelangt.
In Gimle ist das himmlische Jerusalem, das aus Gold und Edelsteinen
erglänzte, nicht zu verkennen. Aus diesen Stellen der alten Gedichte,
welche den gewaltigen Herrscher von oben über die erneute Welt setzen,
folgert die Gylfaginning Kap. 3 und 5 den Allvater, der ewig lebt und
über alles in seinem Reiche, Grosses und Kleines waltet, der Himmel,
Erde und Luft erschuf, der durch seine Kraft Ymir aus dem Urstoffe
belebte, der vor alledem da war. So ist das Endliche vom Unendlichen
umgrenzt: die Gylfaginning hebt mit Allvater an, dann aber treten
die endlichen Göttergestalten, die echtheidnischen, allein hervor.
Wie sie verschwinden und vergehen, erscheint wiederum der Ewige und
Allmächtige. Der Versuch des vorweltlichen Allvaters ist freilich
missglückt. Was ihm zugeschrieben wird, verrichten später die Asen.
Nur mit dem zweideutigen Begriffe „Allvater“, den Snorri sowol auf
den ewigen Christengott als auch auf Odin bezieht, sucht er über die
Widersprüche, in die er sich verwickelt, hinwegzutäuschen.

VIERTES HAUPTSTÜCK.

Die gottesdienstlichen Formen.

I. Der Götterdienst im allgemeinen und das Opferwesen.

Papst Gregor richtete um 600 ein Schreiben an den Bischof Augustinus,
der die Angelsachsen bekehren sollte.[669] Darin hiess es: Erstens muss
man nicht die Tempel der Götzen zerstören, sondern die Götzen. Man
mache Weihwasser und besprenge damit die Tempel; man errichte Altäre
und lege Reliquien hinein. Sind der Angelsachsen Tempel gut gebaut,
so entziehe man sie dem Dienste der Götzen dadurch, dass man sie zu
christlichen Tempeln umweihe, und zwar aus dem Grunde, damit dieses
heidnische Volk desto williger an die gewohnten Anbetungsstätten
komme. Zweitens, weil die Angelsachsen ihren Göttern noch viele Stiere
zu opfern gewohnt sind, so ist es geboten, ihnen diese Feierlichkeit zu
belassen; nur muss man derselben einen christlichen Sinn unterlegen.
Und so sollen sie am Tage der Kirchweih und an den Gedächtnisstagen der
heiligen Märtyrer, deren Reliquien zur Schau zu stellen sind, sich aus
Baumzweigen Hütten rings um diejenigen Kirchen herrichten, welche aus
Götzentempeln zu christlichen Tempeln umgeweiht werden und sollen so
diese Feierlichkeit beim christlichen Mahle begehen, so dem heidnischen
Götzen keine Tieropfer mehr darbringen, vielmehr behufs der Sättigung,
Gott zum Lobe, Tiere schlachten und dem Geber aller guten Gaben für die
Speisen danken. Diesen Menschen muss man einige äusserliche Freuden
lassen, damit sie desto leichter zu den inneren Freuden hingeführt
werden, denn es unterliegt keinem Zweifel, dass es unmöglich ist,
diesen harten Gemütern auf einmal alles wegzunehmen, und zwar deshalb,
weil derjenige, welcher einen hohen Standpunkt zu gewinnen bemüht ist,
dies nur schritt-, nicht sprungweise erreicht.

Gregors Worte dürfen füglich unsern Betrachtungen über den
Gottesdienst der heidnischen Germanen voranstehen, weil dadurch
deutlich ausgesprochen ist, dass die heidnischen Kultusformen in der
christlichen Zeit vielfach weiter leben. Zwar befolgten die Bekehrer
nicht immer so milde Grundsätze, wie Gregor anempfiehlt. Mit Brand und
Bruch ward oft genug der Götterdienst der Heiden niedergelegt. Aber im
Grunde kam das gleiche Ergebniss heraus, hier eine freiwillige, dort
eine widerstrebende Bewahrung heidnischer Bräuche. Mithin darf auch
mancher spätere und nur in christlicher Fassung überlieferte Zug zur
Aufhellung ursprünglich heidnischer Zustände verwertet werden.

1. Der Götterdienst in der Rechtsordnung.

Der Götterglaube durchdringt das gesamte Leben des germanischen
Volkes. Rechtswesen und Kriegswesen, Ding und Heerfahrt sind ebenso
religiös geweiht, wie alle wichtigeren Ereignisse des Einzellebens
von religiösen Handlungen begleitet sind. Die Nachrichten, die
natürlich wieder am reichlichsten aus nordischen Quellen zu erholen
sind, zeigen den Götterglauben mit vielen Bräuchen, mit der gesamten
sittlichen Lebensauffassung aufs engste verknüpft. Die allgemeinen
religiösen Formen scheinen bei allen Stämmen ziemlich gleichartig
gewesen zu sein, die grossen Unterschiede, welche die Göttersagen,
d. h. die Gebilde einzelner Dichter, aufweisen, stossen uns hier
nicht so sehr auf. Freilich hören wir auch selten von Einzelheiten,
selbst der Name der angerufenen Gottheit bleibt meistens verschwiegen.
Aber der Gottesdienst wurzelt in uraltem Herkommen und wird von den
Veränderungen der Göttersage wenig berührt.

An der Spitze der germanischen Volksstämme steht in den ältesten
Zeiten der Adel, eine kleine, stets sich vermindernde Schar edler
Geschlechter, aus denen die Könige gewählt wurden. Das Wesen des
Adels tritt in einer sagenumwobenen Ahnenreihe zu Tage, an deren
Ursprung Götter stehen. So sind die angelsächsischen Könige und
damit auch die sächsischen, jütischen, anglischen Wodans Söhne,
ebenso die fränkischen Walsungen. Der Ahnherr der Könige ist oft
dem Stammesheros, nach dem das Volk sich nennt, gleichgestellt und
dabei ein Göttersohn, so vermutlich Ingo, Irmino, Istvo als Söhne
des Tiuȥ. Die Amaler entstammen den _ansîȥ_, den Göttern. Nordische
Könige werden Freys oder Tys Gesippte genannt. Das Volk zeigt überall
treue Anhänglichkeit an seinen Adel, in welchem es den Göttern sich
verwandt fühlt. So ragt der Götterglaube in die Ständeordnung herein.
Unter sich selber stufen die Stämme eines Volkes wol nach den ältesten
und vornehmsten Adelsgeschlechtern sich ab, so die Semnonen mit dem
schaurig-heiligen Walde, wo Tiuȥ waltet, wohin die ersten Anfänge des
Volkes zurückdeuten, neben den übrigen Sueven. Wie spätere Sagenbildung
bis zu dem Gedanken, alle Menschen seien Gottes (Heimdalls) Kinder,
vorschreitet, ist beiläufig erwähnt worden. Für den Glauben der Urzeit,
als die Germanen ins Licht geschichtlicher Überlieferung eintreten,
haben wir mit der Thatsache zu rechnen, dass die Volksstämme in ihren
ältesten und vornehmsten Adligen, denen das Königtum anvertraut wurde,
Abkömmlinge der Volksgötter ehrten.

Über die friesischen Götter sagt Richthofen[670] auf Grund der
Quellenzeugnisse: Die heidnischen Friesen verehren Götter und machen
sich Bilder von ihren Göttern. Ihnen sind Güter aller Art geweiht,
sie haben Tempel, Äcker, Wälder, Seen, Quellen, weidende Tiere,
Schätze; ihnen wird geopfert, auch Menschenopfer fallen, vor allem von
solchen, die ihre Heiligtümer verletzten. Darum kam Willebrord mit
seinen Genossen fast ums Leben. Sie, die Unbesiegbaren, entscheiden
unmittelbar der Menschen Geschick, verkünden befragt durch das Loos
ihren Willen. Sie sind der Urquell allen Rechtes, es ist von ihnen
geschaffen, von dem geheimnissvollen Fremdling, der unter den zwölf
Asegen erschien und sie des Landrechts unterwies; sie verkünden es
durch ihre Priester, die Asegen, die Rechtsverkündiger, und bringen es
im Gottesurteil zur Geltung.

Ding und Dingstätte sind dem Schutze der Götter geweiht.[671] Den
eigentlichen Verhandlungen voran gehen sakrale Bräuche, deren Zweck
eben darin beruht, den Beistand der Götter zum Gerichte anzurufen. Als
Gerichtstage galten noch in christlicher Zeit besonders Dienstag und
Donnerstag, woraus zu vermuten ist, dass Donar und Tiuȥ des Gerichtes
walteten. In uralter Zeit fanden Menschenopfer zur Heiligung der
Dingstätte statt, ein Brauch, den die spätere mildere Zeit in Norwegen
zur Freigebung eines Unfreien verwandelte. Mit dem Opfer waren die
üblichen Trünke verbunden, was ebenfalls noch aus späteren Bestimmungen
der christlichen nordischen Rechte hervorgeht. Mit feierlichem Opfer an
die Gottheit werden die Gau- und Volksgerichte angehoben haben. Dieses
Opfer mag in den allgemeinen üblichen Formen verlaufen sein. Dann
folgte die Heiligung, die Hegung des Dinges, welche der Priester oder
der leitende Fürst oder König besorgte. Diese besteht in feierlichen
Erklärungen, die in der Verkündigung des Dingfriedens gipfeln, und ist
mit einer räumlichen Einfriedigung, Hegung des Verhandlungsplatzes etwa
mittels Pflock und Seil verbunden. Innerhalb der Dingstätte herrscht
ein heiliger Frieden, dessen Grenzen durch die Hegung abgemarkt werden.
Auf Island bezeichnet _Þinghelgi_, Dingheiligung den Dingfrieden, die
Dinghegung und Dingstätte, _vébǫnd_, Weihbande, heilige Bänder, heissen
die um die Dingstätte gezogenen Schnüre. Der Priester sprach das
feierliche Gebot des Stillschweigens aus. Zur Eröffnung des Gerichtes
leiten die Hegungsfragen, die an die Gerichtsgemeinde oder an ein
einzelnes Mitglied gestellten Fragen des Richters, ob es Dinges Zeit
und Ort sei, ob das Gericht gehörig gehegt, gespannt oder besetzt
sei, ob er den Gerichtsfrieden gebieten solle. Vielleicht wurden diese
altertümlichen Hegungsfragen in der Urzeit vom Vorsitzenden Richter
an die Priester gestellt, welche darüber die Loose zu befragen und
den Willen der Götter zu erkunden hatten. Diese bestätigten hierauf
die gehörige Erfüllung der Einhegungsförmlichkeiten. Dann wurde
Stille geboten und der heilige Dingfriede gesetzt. Die Mitwirkung der
Götter äussert sich wiederum beim Eide. Der Schwörende musste einen
Gegenstand berühren, der sich auf die als Zeugen des Eides und Rächer
des Meineides angerufenen Götter bezog. Uralt ist der germanische
Waffeneid, meist aufs Schwert, das nach Ammianus bei den Quaden
göttliche Verehrung genoss, abgelegt. Zeuge mag der „_Schwertgott_“,
Saxnôt, Tiuȥ gewesen sein. Goten und Nordgermanen schwuren auf Ringe,
die zuvor in das Blut des Opfertieres getaucht worden waren. Eine
nordische Eidformel ist überliefert: Ich schwöre auf den Ring einen
gesetzlichen Eid, so wahr mir Freyr, Njord und der allmächtige Ase
(Thor) helfe, zu klagen, zu verteidigen, zu zeugen, Wahrspruch oder
Urteil zu fällen nach bestem Wissen und Gewissen und nach Rechtsbrauch.
Das Gottesurteil, das Ordal dient nach altem Rechtsbrauch als
Beweismittel. Die Elemente, Feuer und Wasser, die Loose werden befragt.
Die Götter offenbaren ihr Wissen um die Vergangenheit bei gewissen
Handlungen. Das Ordal dient übrigens im ältesten Rechte nicht bloss
als Beweismittel, sondern es wird auch angewendet, um den Willen der
Götter zu erkunden, ob ihnen der bereits überführte Verbrecher oder der
gefangene Feind als Opfer genehm sei. Das germanische Recht bestraft
schwere Verbrechen auf zweifache Art. Der Missethäter wird aus dem
Frieden gethan und in Wald und Wildniss gewiesen. Dort schweift er
wie ein Wolf umher, sein Leben ist verwirkt, er kann von jedermann
getötet werden. Das Recht entzieht dem, der es gebrochen, seinen
Schutz, besonders den Frieden. Ob er zu Grunde geht, bleibt aber dem
Schicksal, der waltenden Gottheit, überlassen. Es gibt aber Verbrechen,
Neidingswerke, die nicht allein Menschensatzungen zerreissen, die
auch den Zorn der Götter hervorrufen. Auf solchen Verbrechen steht
Todesstrafe.[672] Der Missethäter wird der Gottheit als Opfer gegeben,
auf dass die Rache der Götter, welche durch die Unthat gereizt wurde,
von der Rechtsgenossenschaft abgewandt werde. Demnach ist die
heidnische Todesstrafe ein Kultakt, ein Opfer. Daher rührt noch das
umständliche Ritual, das den Todesstrafen des Mittelalters anhaftet.
Ganz bestimmt wird das Hängen, das Ertränken, das Rückenbrechen als
Opferhandlung bezeugt. Die Kriegsgefangenen wurden aufgehängt, dem
Tiuȥ und Wodan geweiht, aber ebenso auch Verräter und Heerflüchtige
zur Sühne ihrer Schandthat. Neben den Tempeln befanden sich Teiche,
in denen die Opfer ertränkt wurden; die Sklaven der Nerthus versinken
im heiligen See; in gleicher Weise werden nach Tacitus Feiglinge,
Schwächlinge und Unzüchtige in Sümpfen versenkt und mit Dornen bedeckt.
Kriegsgefangene aus der Schlacht im Teutoburger Wald wurden lebendig
begraben. Auch diese Opferhandlung begegnet als besondere Todesstrafe.
Wo die Westisländer sich zum Ding versammelten, an der Dingstätte, in
der Nähe des Tempels sah man in den Tagen Aris noch den Gerichtsring,
in dem die Leute zum Opfer verurteilt wurden; in dem Ringe stand der
Thorsstein, an welchem die Leute gebrochen wurden, die man zum Opfer
gebrauchte, und man sah noch die Blutfarbe an dem Stein. Beim Allding
des Jahres 1000 werfen die christlichen Isländer den heidnischen
vor, sie wählten die schlechtesten Leute, um sie ihren Göttern zu
geben, und opfern sie mit einem abscheulichen Tode und einem ihrer
Missethaten wegen ihrer würdigen, sie stürzen sie von Bergen herab
oder in Felsschluchten. Mit der Auffassung der Todesstrafe als eines
Sühneopfers hängen die umständlichen Formen zusammen. Beim Hängen dient
der Weidenstrang anstatt des Strickes, der dürre laublose Baum anstatt
des Galgens; Hunde werden mitgehängt u. dgl. Kauffmann[673] betrachtet
auch die Ächtung als eine Kulthandlung. Der Verfehmte, der wie ein
Tier wehrlos und selbst gefesselt in den Wald gejagt und dem Tod
preisgegeben wurde, sei es, dass er verhungert und verschmachtet oder
von Tieren zerrissen wird, sei ein unmittelbares Opfer an die Gottheit;
nur dass die Gottheit im schauerlichen unheimlichen Bannwalde selber
das Urteil vollstreckt und an sich nimmt, während sonst der Mensch
das Blut des Opfers vergiesst. Das germanische Strafrecht beruht auf
dem Grundgedanken der Sühnung. Wo durch Missethat der Zorn der Götter
gereizt ist, tritt „öffentliche“ Strafe ein, die einzig mögliche Sühne,
der Opfertod.

Wie die Götter das Recht einsetzten und seiner Handhabung walteten,
so nahm das Recht auch wiederum darauf Bedacht, dass der Dienst der
Götter gehörige Pflege fand. Im Norden gab es gesetzliche Bestimmungen,
die von vornherein ausschliesslich auf den Schutz der Religion und
des Kultes gerichtet waren. So heisst es vom ältesten isländischen
Landrecht von 930: „Das war der Anfang der heidnischen Gesetze, dass
man keine Schiffe mit Köpfen in der See haben sollte, oder wenn
man solche hätte, da sollte man den Kopf abnehmen, ehe das Land in
Sicht käme, und nicht zum Lande segeln mit aufgesperrten Köpfen
oder gähnenden Rachen, so dass die Landgeister darüber erschräken.“
Die Vorschrift nimmt also Bedacht, dass die Landgeister durch die
heranfahrenden Drachenschiffe mit ihren schrecklichen Bildnissen nicht
beunruhigt werden sollten. Es scheint überhaupt, dass bereits in der
heidnischen Zeit religiöse Gebote ganz in derselben Weise an die Spitze
der Gesetze gestellt wurden, wie später das Christenrecht deren ersten
Abschnitt zu bilden pflegte.[674]

2. Der Götterdienst im Kriege.

Der Gottesdienst durchdrang weihend die germanischen Kriege, die
nach alter Volkssitte eingeleitet, geführt und beendigt wurden.[675]
Der Brauch der Germanen, Ort und Zeit des Kampfes dem Gegner vorher
zu bestimmen, lebt in nordischer Göttersage insofern nach, als
Wigrid, das weite Walfeld, wo die guten Götter und Surtr im Kampfe
zusammenstossen, im voraus bekannt ist. Mit Haselstäben wurde Dingplatz
und Schlachtfeld abgegrenzt, gehegt und dadurch wahrscheinlich dem
Schutze der Gottheit unterstellt. Der Kriegsgott zog mit den deutschen
Völkern in die Schlacht und war in ihrem Lager. Zum sichtbaren
Zeichen seiner Gegenwart standen die Bilder und Symbole, welche im
Frieden an den heiligen Bäumen der geweihten Waldplätze über den
Opferfesten der Gau- und Volksgemeinden schwebten, bei den Abteilungen
des Heeres. Es war das Amt des Priesters, jene Bilder und Zeichen
von den Bäumen herabzunehmen und während des Zuges zu hüten. Ehe
ein Krieg unternommen oder eine Schlacht begonnen ward, forschten
die Deutschen nach dem Willen des Gottes. Er wurde befragt, ob er
dem Kampfe günstig sei. Ungünstige Zeichen bei den Opfern wurden
sorgsam beachtet; man zog dann Friedensverhandlungen dem Kampfe vor.
Wie einmal die Alemannen unter Leuthari in Campanien wider den Rat
ihrer Seher sich mit Narses schlugen, wurden sie besiegt. Mittel
der Erforschung war Looswurf, den im Kriegsfalle, wie auch sonst in
öffentlichen Dingen der Priester vollzog. Aus den Eingeweiden und dem
rinnenden Blute der Opfertiere wurde geweissagt. Man horchte auf die
Stimmen, das schwellende Schlachtgeschrei (_barditus_), das Wiehern
der Tempelrosse. Der Zweikampf diente als Erforschungsmittel. Einen
Gefangenen aus dem feindlichen Volke stellten die Deutschen einem
auserlesenen Manne vom eigenen Stamme, jeden mit seinen volkstümlichen
Waffen, gegenüber und nahmen den Sieg des einen oder des andern als
Vorbedeutung des bevorstehenden Krieges. Weissagende Frauen, wie Weleda
bei den Bructerern, hatten grossen Einfluss auf die kriegerischen
Unternehmungen des Volkes. Blutiges Menschenopfer musste den Grimm
der Götter besänftigen und sühnen. Denn der Götter Zorn, Odins Grimm,
ist die vernichtende Niederlage. Darum wurde das Feindesheer zur
Feindschaft des Gottes verflucht: Zornig ist euch Odin! Schwankte der
Sieg während des Kampfes, so wurden neue Opfer gebracht, um den noch
immer zürnenden Gott günstig zu stimmen. Die Kampftoten, die Wal, waren
zugleich ein Dankopfer an den Gott. So ehrten die Goten den Tiuȥ als
den Herrn des Krieges mit Menschenopfern; daher weihten sie ihm die
Erstlinge der Kriegsbeute und alle Gefangenen. Die nordischen Völker
des 5. Jahrhunderts brachten dem Tiuȥ als vornehmstes Opfer den ersten
Kriegsgefangenen, indem sie ihn hängten oder ins Dorngebüsch warfen
oder sonst jämmerlich töteten. Der Frankenkönig Theudebert opferte
an der Pobrücke die gotischen Frauen und Kinder und warf ihre Leiber
in den Fluss als Erstlingsopfer des Krieges. Das Blut aller Christen
gelobte der heidnische Gotenkönig Radagais seinen Göttern bei dem Zug
nach Italien (405), wenn sie ihm den Sieg gäben. So wurde es auch im
Norden gehalten, wo das dritte grosse Opferfest zu Sommers Anfang,
wenn die Jahreszeit für Heerfahrten und Seezüge anbrach, gehalten
wurde, das _sigrblót_. Harald Hilditonn, König von Dänemark, betet in
der Brawallaschlacht zu Odin und gelobt ihm für den Sieg alle Toten
des Walfeldes. Während einer Seeschlacht, die Jarl Hakon in Norwegen
um 989 gegen eingefallene Wikinger schlägt, wendet sich sein Glück.
Da fährt er ans Land und opfert seinen eigenen siebenjährigen Sohn
um Sieg. Eirik von Schweden ergab sich selber vor der Schlacht gegen
Styrbjorn dem Odin für den Sieg: er gelobte, nach zehn Jahren sterben
zu wollen. Die früheren Opfer, die er dem Gotte gebracht, hatten diesen
nicht freundlich gestimmt. Da trat ein grosser Mann mit breitem Hut zu
ihm; der reichte ihm einen Rohrstengel und hiess ihn denselben über
die Schaar Styrbjorns mit den Worten schiessen: Odin hat euch alle!
Eirik that also, und als er geworfen, zeigte sich ihm ein Speer in der
Luft, der flog über das Volk Styrbjorns und blendete dieses und den
Styrbjorn selbst. So gewann Eirik den Sieg mit Odins Hilfe, Björn aber
und viele der Seinen fielen in der Schlacht. Bei einem feindlichen
Zusammentreffen zwischen dem Goden Snorri und Steinthor warf letzterer
nach alter Sitte sich zum guten Zeichen einen Speer über die Gegner
und verwundete dabei einen Verwandten des Snorri. Gizur, Heidreks
Pflegesohn, ritt den einbrechenden Landesfeinden entgegen, um ihnen den
Schlachtplatz anzusagen. Er reitet so nahe heran, dass die Feinde ihn
hören können, und ruft dann laut:

Erschreckt ist euer Volk, dem Tod verfallen euer Führer.
Die Kriegsfahne ist über euch erhoben, feind ist euch Odin.
Ich lade euch nach Dylgja und auf die Dunheide
Zur Schlacht zwischen den Jǫsurbergen.
Und so lasse Odin den Speer fliegen,
Wie ich voraus verkünde.

Der Speerwurf erscheint hier als Zeichen der Kriegsankündigung, und
zugleich zur guten Vorbedeutung. Aus dem Fluge des Speeres ergab
sich ein Wahrzeichen über den Ausgang des Kampfes, da der Flug unter
Anrufung Odins geschah. In der Sage von Eirik leiht der Gott die eigene
Waffe seinem Schützling, wie er in anderem Falle dem Dag seinen Speer
gab, damit er den erschlagenen Vater an Helgi räche. Wie diejenigen,
welche sich Odin weihten, mit dem Ger sich verwundeten und ihr Blut dem
Gotte opferten, so ist die nach dem Feind geworfene Waffe das Zeichen
für das grosse Blutopfer, das in dem Tod aller Feinde dem grimmen
Todes- und Kriegsgotte gelobt wird. Mit Speerschuss eröffnete Odin den
ersten Weltkrieg, den der Götter und Wanen. Speerwurf als Kampfansage
ist eine uralte religiöse Handlung, ebenso von Persern, Griechen und
Römern als von den Germanen geübt. Der germanische Gerwurf geschah als
Opferhandlung für den Walgott, einst für Tiuȥ, dann für Odin.

Der Gottesdienst, welcher das kriegerische Leben der Germanen
durchdrang, brach auch in den Liedern hervor, mit denen sie ins Gefecht
vorrückten. Mit Anrufung des Donar (Hercules) traten nach Tacitus die
Deutschen in die Schlacht. Rauher, wilder Gesang der Goten, Preis der
Götter und Helden, gellte den Römern in den Ohren. Die Götter und die
Helden schwebten geistig über den Häuptern der todbereiten Männer und
weihten ihre Waffen.

Bei der Anrufung der Götter vor dem Kriege um den Sieg war gelobt
worden, die Feinde ihnen dafür zu opfern. Dem Gelübde folgte die
Erfüllung. Nach dem grossen Siege von Arausio (im Jahre 105) vollzogen
die Kimbern die furchtbare Vernichtung aller Lebenden und Toten. Das
erbeutete Gold und Silber ward ins Wasser geworfen, die Gewänder
wurden zerrissen, die Rüstungen zerhauen, die Reitzeuge zerstört,
die Rosse im Flusse ertränkt, die lebenden Gefangenen an die Bäume
gehenkt. Die ganze ungeheure Beute, die sie in den beiden römischen
Lagern gemacht, vernichteten die Deutschen nach alter Kriegssitte.
Ein andres Bild solcher Opferstätte bot das Walfeld des Varus, wie es
Germanicus im sechsten Jahre nach der Schlacht (15 n. Chr.) fand. So
wie die Römer gefallen waren, lagen ihre Gebeine unbestattet, samt den
Waffenresten und Pferdegerippen; an die Baumstämme waren die Schädel
genagelt; in den nahen Wäldern standen die Opfersteine, an denen die
Tribunen und Centurionen der ersten Züge geopfert worden waren. Die
andern Gefangenen hingen an den Galgen oder waren in Gruben lebendig
begraben worden, wie die Soldaten, die durch Flucht davon gekommen,
dem Germanicus erzählten. Nicht mutwillige oder wütende Grausamkeit
hatte diese schauervolle That bewirkt, sondern die Pflicht gegen den
Kriegsgott, welcher das Opfer verlangte, nachdem er die Bitte und das
Gelöbniss erhört und den Sieg gegeben hatte. In gleicher Weise haben
die Hermunduren nach ihrem Siege über die Chatten am Salzflusse alles,
was an lebenden Menschen und Tieren in ihre Hände gefallen war, dem
Tiuȥ und Wodan geopfert. Und ebenso wird von den Goten berichtet,
dass sie alle Gefangenen dem Tiuȥ zu opfern pflegten. Die Sachsen
bestimmten aus den Kriegsgefangenen durchs Loos den zehnten Mann und
opferten diese Ausgeloosten mit gleicher qualvoller Art den Göttern.
Im besonderen war es das Blut der Menschen und Tiere, welches der
Gott empfing. Die Götter dürsten nach Blut und darum heisst bei den
Skalden das Blut _Gauts tafn_, Odins Opfer. Mit dem Blut aus selbst
gestochener Wunde erkauften die Nordgermanen die Hilfe Odins und
Aufnahme in sein Gefolge. Mit der Speerwunde gaben sie sich dem Gotte
zu Eigen und zeichneten sich mit seiner Marke als ihm gehörig. So
wird Wikar von Starkad aufgeknüpft, durchbohrt und dem Odin geweiht.
Blut- und Hangopfer, die der düstre Gott fordert, sind hier vereint.
Die Leiber der Gefallenen gehören den Tieren des Todesgottes, den
Raben und Wölfen. Unsre alte Poesie klingt noch davon wieder, wie die
dunklen Raben, die Adler und die Habichte schreien, und die wilden
grauen Wölfe, des Wettergottes Hunde, am Abend vor der Schlacht ihr
Lied anstimmen, in der Hoffnung auf Atzung; wie die Heervögel, die
schlachthungrigen, vom Blut benetzten, auf den Spuren der Kämpfer
fliegen und das Schlachtlied singen mitten unter den Speeren. „Der hat
oft die Are gesättigt“, war ein Lob für tapfre Männer. „Deinen Leib
will ich den Vögeln hinlegen und dein Haupt von hinnen führen“, ruft
der Held dem Feinde zu.

Ein Dankopfer für den Sieg war, den isländischen Quellen zufolge,
auch bei Zweikämpfen fromme Sitte. Egill und Atli hatten sich zum
Holmgang gefordert. Als Opfertier war ein grosser alter Stier zur
Stelle gebracht, den sollte der Sieger schlagen. Atli fiel. Da lief
Egill rasch zu dem Tier, griff mit der einen Hand in sein Maul, mit
der andern in die Hörner und schleuderte es herum, dass es das Genick
brach. Kormak hatte den Thorward im Zweikampfe verwundet; er hieb das
Rind als Siegopfer sofort nieder, mit dem Blute bestrich er eine nahe
Elbenhöhle und bereitete aus dem Fleische den Elben ein Mahl, weil
elbische Einflüsse über dem Kampfe gewesen waren.

Vom Beschluss zum Kriege bis zum blutigen Siege durchdringt das
religiöse Element die germanischen Heere und treibt auch den einzelnen
Mann. Der Krieg war ein furchtbarer Opferdienst.

3. Der Götterdienst im alltäglichen Leben.

Wie das öffentliche Leben des ganzen Volkes, so stand auch das des
Einzelnen in engster Verbindung mit dem Götterglauben.[676] Deutlich
tritt bereits bei der Namengebung religiöser Brauch hervor. Wenn dem
Kinde ein mit einem Götternamen gebildeter Eigenname beigelegt wurde,
so soll es damit in des Gottes Schutz gestellt werden. Am meisten
ist die Benennung nach Göttern im heidnischen Norden üblich, jedoch
zeigen deutliche Spuren, dass es in Deutschland ebenso gehalten
wurde. Mit As und Regin, im Niederdeutschen Os, im Hochdeutschen Ans
zusammengesetzte Namen, die grossenteils noch heute üblich sind, wie
die ähnlicher Vorstellung entsprungenen christlichen Namen Gotthold,
Gottlieb, Gottfried u. dgl., drücken die allgemeine Unterordnung
unter die Gottheit aus, wohin auch Helgi und Helga (russisch Olga),
der und die Geheiligte, und die mit _vé_, d. h. Heiligtum, Weihtum,
verbundenen gehören. Foerstemanns altdeutsches Namenbuch und jedes
beliebige nordische Namenverzeichniss bieten unter den Schlagwörtern
Beispiele in Hülle und Fülle. Alfr, Freyr, Gautr, sowie die im Norden
ungemein beliebten Zusammensetzungen mit Thor, Freyr, Ing, Alf sind
hierfür Zeugen. Asen und Alfen nehmen die Menschen in Schutz. Ob
die dem nordischen Gautr und Freyr entsprechenden deutschen Gôȥ
und Frô auf Götternamen weisen, ob nicht vielmehr die zu Grunde
liegenden Appellativa nur im Norden zum Range eines Götternamens sich
erhoben, ist zweifelhaft. In Deutschland werden Wodan und Balder
als Namen geführt, im Norden auch Idun. Wenn auch der grösste Teil
der überlieferten Namen erst der späteren Zeit angehört und, wie es
so häufig auch noch heute geschieht, nur gewohnheitsmässig, ohne
Verständniss des eigentlichen Sinnes, angewandt wurde, so liegt doch
zweifellos ursprünglich bewusster Brauch zu Grunde, ein im Namen
angedeutetes Schutzverhältniss zum Gotte.

Im Norden war es Sitte, das Kind mit Wasser zu begiessen. Dieser Brauch
ist allerdings religiös, ahmt jedoch die christliche Taufe nach.[677]
Die Eingehung der Ehe war mit religiösen Bräuchen verknüpft. Adam
von Bremen weiss, dass dem Freyr bei Hochzeiten geopfert wurde,
das Lied von Thrym zeigt, dass der Hammer Thors, der auch sonst zu
mancherlei Weihen diente, dabei gebraucht wurde. Ein feierliches Mahl
und Trinken, wobei die üblichen Sprüche und Gelübde nicht fehlten,
schloss sich an. Auf der Nordendorfer Gewandspange werden Wodan
und Donar zu einer Weihhandlung angerufen, die jedenfalls auch nur
das Privatleben betrifft. Die Besitznahme von Land verlangt nach
isländischem Rechtsbrauch Weihe durch Feuer, die Erstreckung der
Grenzen wurde in Norwegen durch Hammerwurf festgestellt. Wer die
Wohnung wechselte, begann den Umzug mit segnenden Weihesprüchen.
Bei Eingehung der Blutbrüderschaft rief man die Götter zu Zeugen
der übernommenen Verpflichtungen an. Unter Androhung des Zornes der
Götter verbietet man dem Gegner die Benützung des strittigen Gutes vor
rechtlichem Austrag der Sache. Wer eine Vorschrift der Rechtsordnung
versäumte, dem zürnten die Götter. Die Brüder Helgi und Grim hatten
einen verübten Totschlag nicht den Gesetzen gemäss angezeigt; dafür
sandten die Götter einen schweren Sturm über sie. Wo immer der Mensch
höherer Hilfe und höheren Rates zu bedürfen meinte, da wandte er
sich vertrauensvoll mit Opfer und Gebet an die Götter, und wenn der
Staat das einemal um gutes Jahr und Frieden, ein andermal um Sieg zu
opfern pflegte, so betete und opferte auch der Einzelne um Rache an
einem Gegner, um Heilung einer Wunde, um Holz zu einem Hausbau, um
Anrichtung oder Abwendung von Schaden, um Speise während drückender
Hungersnot, um Aufklärung über die Zukunft, um Rat über das unter
schwierigen Umständen einzuhaltende Verfahren. Die Norweger, die nach
Island übersiedelten, traten selten ohne Rat und Beistand Thors die
Reise an. Darum sind auch Thorsköpfe auf dem Hochsitzpfeiler des Hauses
geschnitzt, darum trägt man kleine Hämmer als Schmuckgegenstände und
Götterbilder bei sich. Das Einzelopfer, das der Hausvater für sein
Ingesinde darbringt, richtet sich als Bitt- und Dankopfer zumal in
der bäuerlichen Wirtschaft hauptsächlich an seelische und elbische
Wesen. Der älteste Gottesdienst ist der, den die Hausgenossenschaft den
Ahnengeistern darbringt. Bei der Entfaltung des Glaubens an Götter,
denen die Geschicke des Volkes anvertraut sind, schränkt sich Seelen-
und Elbenkult namentlich auf Haus und Gemeinde ein. Mithin ist das
Einzelopfer ein wichtiger Bestandteil der Religionsübung, welche dem
Privatleben zufällt. Aber es ist nicht ausgeschlossen, dass auch der
Einzelne den grossen und mächtigen Göttern seines Volkes eine eifrige
Pflege widmet. Manche schliessen mit ihren Lieblingsgöttern einen
schier menschlich gedachten Bund, ein Verhältniss gegenseitiger treuer
Freundschaft und Zuneigung, das auf der einen Seite die Pflicht zu
Dienst und Gehorsam, auf der andern die Pflicht zu Schutz und Schirm
hervorkehrt, etwa wie es zwischen einem König oder Häuptling und seinem
bevorzugten Gefolgsmann besteht. So war Thorolf aus Mostr in Norwegen
ein besonderer Freund Thors; seinen Sohn Steinn schenkte er dem Thor
und nannte ihn daher Thorstein. Dieser verfährt nachher ebenso, macht
seinen Sohn zum Tempelpriester und heisst ihn Thorgrim. Der Grönländer
Thorhall betrachtet den rotbärtigen Thor als seinen verlässigsten
Freund. Dem Hrafnkell ist Freyr befreundet; Hrafnkell gab dem Gotte
die Hälfte seiner Habe zu Eigen. Thorkell hat den Freyr zum Freunde
und so auch die beiden Freysgoden, Thorgrim und Thord. Man wundert
sich bloss, dass sie nicht auch den Namen ihres Gottes führen, sondern
wie die Thorsdiener heissen. Sigurd der Wurmtöter ist _Freys vinr_,
Freys Freund. Prachtvoll führt die Sagendichtung bei Odin, der den
jugendlichen Heldengeist weckt, leitet und endlich zu sich nimmt, solch
persönliche Neigung und Schirmherrschaft zwischen Gott und Helden uns
vor. Aber eine solche Freundschaft kann auch schnell zerrissen werden,
wenn die Götter einmal ihren Schützling im Stich lassen. So gelangt
der trotz seines eifrigen Opferdienstes von seinen Feinden besiegte
Hrafnkell zur Verleugnung jeglichen Götterglaubens. Dem Grimkell,
einem eifrigen Opferer, weissagt die Thorgerd Hölgabrud seinen Tod;
aus Zorn darüber legt er Feuer an ihren Tempel. Übrigens plündern und
brennen auch gläubige Heiden die Göttertempel ihrer Feinde, worauf
sie allerdings auch der Acht anheimfallen. Das Verhältniss einzelner
Leute zu Haus- und Folgegeistern, zu Kobolden und Fylgjen ist beim
Geisterglauben geschildert.

Beim Tode des Menschen greift der Glaube wiederum mit allerlei Bräuchen
und Vorstellungen ein. In der Göttersage weiht Thor Baldrs Holzstoss
mit seinem Hammer; die Runensteine, die Denkmäler wurden öfters dem
Schutze des starken Gottes empfohlen: Möge Thor diese Runen weihen! Man
wies den Verstorbenen förmlich und feierlich nach Walhall. Der Glaube,
dass der Tote eine weite Fahrt ins Jenseits zurückzulegen habe,
veranlasste die in alten Quellen häufig erwähnten, in den Gräbern auch
wirklich entdeckten mannigfachen Zugaben. Dem Toten folgten Pferde,
Wagen, Schiff, damit er so die Reise mache, oder wenigstens wurden ihm
Schuhe beigelegt, um die weiten dornichten und steinichten Wegstrecken
durchwandern zu können. Streng wurde die Besorgung und richtige
Bestattung der Leiche beachtet. Die Vorstellungen vom Schicksal
nach dem Tode waren auch unter der Dauer des Walhallglaubens sehr
verschiedenartig. Man dachte, die Seele des Abgeschiedenen gehe zu den
mannigfachen Klassen von Geistern, zu den Göttern oder zum allgemeinen
Totenreich, zur Hölle. Wie bereits in den betreffenden Abschnitten
aufgezeigt ward, war kein fester, einheitlicher Glaube vorhanden. Odin
ladet vornehme, tüchtige, waffentote Helden gen Walhall. Aber dennoch
fährt mancher, der diese Bedingungen vollauf erfüllt, zur Hölle, und
mancher geht in Walhall ein, ohne auf dem Walfeld geblieben zu sein.
Thor nimmt sich die Bauern; die Weiber fahren zu Freyja, der aber
andererseits auch die Hälfte der Wal zugewiesen wird, die Jungfrauen zu
Gefjon. Allen steht ein herrliches, freudenreiches Leben bevor. Aber
auch die Riesen und Unholde aller Art, die Elbe und Zwerge holen sich
ihre Beute. Der Überrest der Menschheit, die ganze feige und thatenlose
Menge, die weder Gott noch Dämon mag und die ruhmlos auf dem Siechbett
dahinstirbt, bevölkert die Hölle. Zur Hölle gehen alle die Toten, die
nicht durch besondere Wahl von anderer Seite ihr entzogen werden.
Diesen Stand nehmen im allgemeinen die nordischen Überlieferungen
des 9./10. Jahrhunderts ein. Endlich war auch der Erbschaftsantritt
mit einem Opferfeste verbunden. Im selben Jahre, da der Erblasser
gestorben war, hielt der zur Erbschaft Berufene ein feierliches
Gastmahl; mancherlei Minne wurde da getrunken, endlich aber sollte beim
Hauptbecher der Erbe ein feierliches Gelübde thun und dadurch sich erst
das Recht erwerben auf den Sitz und den Nachlass des Verstorbenen.

Von dem Augenblicke an, da der Knabe, mit Wasser begossen, seinen Namen
beigelegt erhielt, bis zu dem andern, da über dem Leichname des Greises
die Flamme zusammenschlug oder der Grabhügel sich wölbte, geleitete
seine Religion den Nordmann treu durch das Leben, alle wichtigen
Ereignisse weihend, verschönernd und verklärend.

4. Gebet und Opfer.

Gebet und Opfer gehören fürs Heidentum unlöslich zusammen, eines ohne
das andere ist kaum denkbar. Das Gebet ist gleichsam die Begründung
des Opfers. Die Gabe, die einem höheren Wesen gespendet wird, soll
verpflichten oder sühnen, wozu und wofür, spricht das Gebet aus. Das
Gebet wird aber auch nicht ohne Not, ohne Spende oder wenigstens
Gelübde einer solchen gethan.

Beim heidnischen Gebet[678] pflegte man im allgemeinen ähnlicher
Gebärden, wie beim christlichen. Man neigte den Leib und warf sich
wol auch nieder, namentlich wo man das Gebet im Heiligtum vor den
Götterbildern verrichtete. Die Hände wurden vors Gesicht gehalten, als
wäre man geblendet vom Glanze der Gottheit, oder auch umgekehrt suchte
der Blick den Himmel. Das Haupt wurde beim Gottesdienst, bei Gebet
und Opfer gewöhnlich entblösst, wenigstens heissen gotische Priester
ausdrücklich _pileati_, mit Hüten versehen, da sie bedeckten Hauptes
opferten. Die Richtung des Betenden war gen Norden im Gegensatz zu den
Christen, welche gen Osten beteten. Bestimmte Gebetsformeln waren wol
vorhanden. Im Norden begegnet das Verbum _duga_, taugen, für gnädig
sein. Also scheint der göttliche Beistand etwa mit den Worten: „Ich
bitte die Götter, dass sie mir taugen (helfen)“, angefleht worden zu
sein.

Der echt germanische Ausdruck für opfern, das ja aus lateinischem
offerre entlehnt ist, lautet _blôtan_. Das Wort ist gotisch,
angelsächsisch, altnordisch (_blóta_) und althochdeutsch (_pluoȥan_)
bezeugt. Die ursprüngliche Bedeutung und Konstruktion ist aus dem
Gotischen und Nordischen ersichtlich: einen mit Opfer ehren. So heisst
im Gotischen _blôtan fraujan_, den Herrn mit Opfer ehren, entsprechend
im Nordischen _blóta þór_. Das Opfer ist got. _blôstr_, ahd.
_pluostar_, oder an. _blót_, ahd. _ploaȥ_, also lauter durchgehende
gemeingermanische Wörter. Der heidnische Begriff verschwindet
frühzeitig im Deutschen, wol damit die daran geknüpften heidnischen
Erinnerungen vergessen werden, um dem Lehnwort, das die Kirchensprache
einführte, Platz zu machen. Im Nordischen begegnen neben _blót_,
_blóta_ auch die Wörter _fórn_ stf., _fórna_.

Weitere Bezeichnungen für „Opfer“ liegen vor in got. _hunsl_, ags.
_húsel_, an. _húsl_; wie die urverwandten Wörter lehren, liegt darin
der Begriff „heilig“, es ist das Sakrament, die heilige Handlung
darin angezeigt.[679] Ahd. _kelt_, as. _geld_, ags. _gield_ meint die
Spende, das Entgelt, das der Mensch den Göttern entrichtet. Lehrreich
ist das angelsächsische Wort _lác_ für Opfer. Der germanische Ausdruck
_laikaȥ_, Leich, steht für das aus der Vereinigung von Tanz und Lied
hervorgegangene Kunsterzeugniss.[680] Dass im Angelsächsischen die
Bedeutung „Gabe“ überwog und _lác_ geradewegs Opfer ist, erklärt
sich nur aus der uralten festen Zugehörigkeit des _laikaȥ_ zur
Opferhandlung, die von Spiel und Tanz und Lied begleitet war. Das
gotische _sauþs_ im Sinne von Opfer bedeutet Sud, das Gesottene,
und zielt auf das gesottene Fleisch des geschlachteten Opfertieres.
Altnordisch _sauđr_, Widder, meint wol eigentlich nur das zum Sud
auserlesene Opfertier.

Beim Opfer sind zwei Arten zu unterscheiden, ein +privates+ und ein
+öffentliches+. Ersteres gilt in der Regel den Geistern in Haus und
Hof, Feldern und Wäldern, Berg und Thal, Wind und Wasser, Licht und
Wärme, und den Seelen der Abgeschiedenen. Wo die Geister hausen, wird
geopfert ohne besondere Zurüstung und Feierlichkeit. Die Spenden sind
einfach, Speisen, Milch und Honig, Blumen und Früchte. Geopfert wird
um Gedeihen der Wirtschaft, um Gesundheit und Reichtum, zur Abwehr von
Schaden. Der Hausvater ist Priester und Opferer. Solche Opfer sind
einfacher und ärmlicher; die Geschichte gedenkt ihrer kaum, weil sie
alltägliche Vorkommnisse sind, nicht der Mühe der Erwähnung oder gar
eingehender Schilderung wert. Um so fester und länger haften sie in
der Volkssitte. Dass neben dem Geisterglauben auch der Götterglauben
für den privaten Gottesdienst in Betracht kommt, wurde schon gesagt.
Aber auch hier fehlen uns Nachrichten über feste Regeln, in denen die
Kulthandlungen verlaufen.

Ganz anders beim öffentlichen Opfer, das die Gemeinde oder die
Gesamtheit des Volkes, der König, Häuptling oder bestellte Priester
darbringt. Da herrscht grosse Feierlichkeit, blutige Tier- und
Menschenopfer fallen der Wichtigkeit der Sache gemäss, die ja
das Schicksal eines Gemeinwesens betrifft. Opferplätze, Tempel
sind gewöhnlich zur Vornahme der Handlung bestimmt. In der Regel
richtet sich das öffentliche Gemeinde- oder Staatsopfer an die
Volksgötter, doch unter Umständen mögen auch Geister das Staatsopfer
entgegennehmen. So etwa die Flussgeister des Po, denen nach Prokop 2,
25 die Franken, um ungeschädigte Überfahrt zu erhalten, die gefangenen
gotischen Frauen und Kinder opfern und in die Wogen werfen. Die
Wichtigkeit der Angelegenheit, besonders insofern sie viele, nicht
einen Einzelnen berührt, scheint den Ausschlag für die Grösse und
Feierlichkeit des Opfers zu geben. J. Grimm, Mythologie 37, stellt die
Grundzüge des Opferdienstes also dar: „Beweggründe der Opfer waren
überall, entweder den Göttern Dank für ihre Wolthaten abzustatten
oder ihren Zorn zu versöhnen, die Götter sollten gnädig erhalten oder
wieder gnädig gemacht werden, also zwei Hauptarten, dankende und
sühnende Opfer. Wenn das Mahl begangen, ein Wild erlegt, ein Erstling
vom Vieh geboren, Getreide geerntet wurde, gebührte dem verleihenden
Gott voraus ein Teil der Speise, des Tranks und des Ertrags; dagegen
sobald Hungersnot, Misswachs, Seuche über das Volk hereinbrach,
säumte es wiederum nicht, abwendende Gaben darzubringen. Solche
Sühnopfer haben ihrer Natur nach etwas Unständiges, während die dem
gnädigen Gott zu leistenden gern in regelmässig wiederkehrende Feste
übergehen. Eine dritte Art von Opfern ist, wodurch der Ausgang eines
Unternehmens erforscht, und die Hilfe des Gottes, dem es gebracht
wird, herbeigeführt werden soll. Doch war Weissagung auch ohne Opfer
thunlich. Ausserdem gab es besondere Opfer für einzelne Gelegenheiten,
z. B. bei Königswahlen, Geburten, Hochzeiten und Leichenbestattungen,
die meistens auch mit feierlichen Mahlzeiten verbunden wurden.“

+Menschenopfer+[681] sind also die wichtigsten und höchsten; für
Tiuȥ, Wodan, Donar, Odin, Thor, Freyr, Fosite, Thorgerd Hölgabrud
sind sie mehrfach bezeugt. Zu beachten ist das umständliche dabei
angewandte Ritual. Die Gottheit soll das blutige Opfer unter besondern
Förmlichkeiten erhalten. Vielleicht war auch für die Wahl der Todesart
das Loos entscheidend, das unter den Friesen bestimmte, ob die Götter
ein Opfer forderten oder nicht.[682] Nach Sidonius Apollinaris opferten
die Sachsen, ehe sie die Anker zur Heimfahrt lichteten, den zehnten
Mann der Gefangenen um gute Reise. Die dem Tode zu Weihenden wurden
ausgeloost: _super collectam turbam periturorum mortis iniquitatem
sortis aequitate dispergere_. Mit langen grausamen Qualen wurde das
Opfer den Göttern gegeben. Prokop 2, 15 erzählt von den Skandinaviern,
dass sie die zu Opfern verwendeten Menschen nicht mit dem Messer
schlachten, sondern aufhängen, in die Dornen werfen oder sonst qualvoll
töten. Starkad opfert den König Wikar dem Odin, indem er ihn an
einem Baume aufhängt und mit dem Speere durchbohrt. In Hleidra auf
Seeland und zu Uppsala hängen die Leiber der Geopferten an Bäumen.
Zu Uppsala war aber auch ein Opfersumpf, eine Quelle, worein die
Leute versenkt wurden. Bei den Friesen[683] wurden an den Festen der
Götter die Opfer durchs Schwert hingerichtet, an den Galgen gehängt
oder mit Stricken erdrosselt. Die im Bereich der Flut Ausgesetzten
ertränkte das hereinströmende Wasser. Wer Göttertempel schändete, wurde
nach friesischem Gesetz an den Meeresstrand geführt, an den Ohren
aufgeschlitzt, entmannt und den Göttern geopfert. Am Steine Thors wurde
den Opfern auf Island der Rücken gebrochen. Von Bergen und Felsklippen
wurden andre heruntergestürzt. Den König Olaf Trételgja verbrannten
die Schweden in seinem Hause und weihten ihn so dem Odin. Die grausame
nordische Sitte des Schneidens des Blutadlers, wobei der Sieger seinem
Gegner die Rippen längs des Rückgrates mit dem Schwerte abtrennte
und durch die so gebildete Öffnung die Lunge herausnahm, war eine
Kulthandlung. Aber auch ein Schlachten am Altar war üblich nach Tacitus
ann. 13, 57. Die Normannen opferten dem Thor vor ihren Zügen, wie Dudo
(vgl. oben S. 253) erzählt. Dem Opfer wurde das Haupt zerschmettert,
Gehirn und Herz blossgelegt und nach der Zukunft durchforscht. Die
Ragnarssaga (Fornaldarsögur 1, 264) gedenkt des _hlunnrođ_, der
Rollenrötung. Wenn ein Schiff vom Stapel gelassen wurde, lief es über
Rollen und den Leib eines Menschen, der mit seinem Blute den Kiel
rötete. Dieses Sühnopfer bezweckt wol, das Schiff gegen Gefahr zu
feien. Denselben Gedanken enthält der Sǫrla-þáttr Kap. 7, wenn Hedin
sein Drachenschiff über den Leib der Königin, der Gattin Hognis in
See gehen lässt. Die häufige Volkssage vom Einmauern eines lebendigen
Menschen oder Tieres in den Grundstein von Gebäuden und Brücken deutet
ebenso auf altes Sühnopfer zurück.[684] Waren Altäre oder Opfersteine
beim Menschenopfer zur Stelle, so wurden sie mit dem frischen Blute
bestrichen.

In der Regel wurden nur Kriegsgefangene, erkaufte Sklaven[685] und
Verbrecher geopfert. Bei der Einführung des Christentums auf Island, am
Allding des Jahres 1000, gelobten die Heiden ihren Götzen zwei Menschen
aus jedem Landesviertel. Dem gegenüber beschlossen die Christen,
ebenso viele treffliche und tüchtige Männer dem Dienste des Herrn zu
weihen. Geringschätzig weisen sie darauf hin, dass die Heiden nur die
schlechtesten Leute auswählen, um sie ihren Göttern zu geben und sie
mit einem grausamen Tode zu opfern. So erzählt die Kristnisaga. Aber
es gab Ausnahmen. In äusserster Not, wenn die Götter unversöhnlich
zürnten, opferte das Volk zur Abwendung des Grimmes seine Häuptlinge
und Könige. Vor dem grossen heidnischen Winteropfer zu Märi in Norwegen
lud der König Olaf Tryggvason die angesehensten Häuptlinge der Gegend
zu einem Gastmahle ein; er erklärte ihnen bei dieser Gelegenheit, dass
er, wenn er zum Heidentume zurückzukehren genötigt werden sollte, zur
Versöhnung der heidnischen Götter, die er so schwer beleidigt habe, ein
grosses Menschenopfer für nötig halte, und zwar werde er dabei nicht,
wie sonst, Sklaven oder Verbrecher, sondern die vornehmsten Häuptlinge
des Landes opfern, unter denen er sechs eben Anwesende nannte; seien
sie damit nicht einverstanden, so müssten sie eben zu seinem, dem
christlichen Glauben übertreten. Diese Drohung wirkt, die Häuptlinge
ziehen die Bekehrung vor.[686]

In den Tagen König Domaldis entstand in Schweden eine grosse Hungersnot
und Elend. Da hielten die Schweden Opfer zu Uppsala; den ersten Herbst
opferten sie Ochsen und der Jahrgang wurde dadurch nicht besser. Und
den andern Herbst begannen sie ein Menschenopfer; aber der Jahrgang
war derselbe oder noch schlechter. Und den dritten Herbst kamen die
Schweden in grosser Zahl nach Uppsala, als da Opfer sein sollte;
da hielten die Häuptlinge Rat, und sie kamen darin überein, dass
das Missjahr von ihrem Könige Domaldi herkommen werde, und zugleich
darüber, dass sie ihn opfern sollten um gutes Jahr für sich, und ihn
angreifen und ihn töten, und mit seinem Blute die Altäre bestreichen,
und so thaten sie. Nachmals unter Olaf trételgja wiederholt sich
derselbe Vorgang. Da entstand ein grosses Missjahr und Hunger; das
gaben sie ihrem Könige schuld, sowie die Schweden gewohnt sind, ihrem
Könige sowol das gute als das Missjahr schuld zu geben. König Olaf war
ein geringer Opferer; das gefiel den Schweden übel, und sie meinten,
daher komme das Missjahr. Da zogen die Schweden ein Heer zusammen,
machten einen Angriff auf König Olaf und umringten sein Haus und
verbrannten ihn darin und schenkten ihn dem Odin und opferten ihn um
ein gutes Jahr. Diese von der Ynglingasaga Kap. 18 und 47 überlieferten
Erzählungen sind freilich sagenhaft, jedoch der Grundgedanke, den
sie behandeln, gehört der Wirklichkeit an. Wenn der Zorn der Götter
in besonders hohem Maasse erregt ist, nehmen sie nicht mit den
gewöhnlichen Opfern vorlieb. Da muss der König und Häuptling selber als
Sühneopfer sterben, um dem Volk die verwirkte Gnade der Himmlischen
wieder zu gewinnen. Denselben Gedanken des Sühneopfers, wenn auch
abgeschwächt, zeigt die geschichtliche Thatsache, dass die Burgunder
bei einem Unglück im Kriege oder bei Misswachs ihren König zwingen,
sein Amt niederzulegen.[687] Noch eine lehrreiche Sage bietet sich dar.
König Wikar wollte mit seinen Leuten von Agdir nach Hordaland segeln;
da traf es sich, dass sie vor starkem Gegenwind lange bei einigen
kleinen Inseln liegen bleiben mussten. Sie fragten darum die Götter,
was sie thun sollten, um günstigen Wind zu erhalten. Die Antwort war,
dass man als Opfer für Odin einen Mann des Heeres, der durchs Loos
auszuwählen sei, aufhängen sollte. Das Loos traf den König Wikar
selbst, Am andern Tag bringt Starkad den König förmlich und feierlich
zum Opfer, indem er ihn an einem Baumzweig aufhängt und mit dem Speer
durchsticht, wobei er sprach: Nun gebe ich dich dem Odin. Hier also
wählt sich Odin selber durchs Loos den Häuptling der Schar.

An zweiter Stelle stehen +Tieropfer+[688], welche an den gewöhnlichen
Festen, meist als Dankopfer üblich waren. Sie sind weit unschuldiger
als die grausamen wahnvollen Menschenopfer. Schon Tacitus weiss, dass
Tiuȥ und Donar mit geeigneten Tieropfern -- _concessis animalibus_ --
verehrt wurden. Essbare Tiere wurden zum Opfer gewählt; sie gelten als
Speise, welche dem Gotte geboten wird, und wurden beim Opferschmaus
auch unter den Teilnehmern am Opfer ausgeteilt. Das Volk beteiligte
sich unter dem Vorsitze der Könige und Häuptlinge an der Mahlzeit und
trat dadurch in Gemeinschaft mit dem heiligen Opfer. In den ältesten
Zeiten wurden vornehmlich Rosse geopfert. Pferdefleisch wurde von den
Germanen mit Vorliebe genossen; der Genuss von Pferdefleisch, weil
er eben namentlich mit der Opferhandlung verknüpft war, ist daher in
der christlichen Zeit als heidnischer Brauch strengstens verpönt.
Pferdefleisch soll König Hakon von Norwegen essen, als sein Volk ihn
zur Teilnahme am Opferdienst zwingen will; noch in den Tagen Olafs des
Heiligen wurden Pferde in Norwegen gegessen. Die Isländer behielten
sich das Rossfleischessen bei Annahme des Christentums ausdrücklich
vor. Die heidnischen Schweden wurden von König Olaf Tryggvason
verächtlich als Rossfresser bezeichnet. Beim dänischen Hauptopfer zu
Hleidra wurden Rosse geschlachtet. Die Alamannen übten nach Agathias
den Brauch, den Thüringern wurde zur Zeit des Bonifacius der Genuss
des Pferdefleisches untersagt. Das Fleisch assen die Opfergenossen,
das Haupt der Tiere gehörte dem Gotte und wurde an den Baumstämmen
des Opferhaines befestigt. Demnächst folgte das Rinderopfer, für
Alamannen, Thüringer, Angeln und Nordleute ausdrücklich bezeugt. Die
Schweden unter König Domaldi opferten dem Freyr Ochsen, der Isländer
Thorkell gab dem Freyr einen alten Ochsen, Oddr Sindri einen Stier.
Bei feierlichem Zweikampfe opferte der Sieger einen Stier. Des Opfers
goldgehörnter, also geschmückter Kühe gedenkt das Lied von Helgi dem
Hjorwardssohne. Überhaupt ist Aufputz der Opfertiere, vielleicht auch
Auswahl nach bestimmter Farbe wahrscheinlich. Freyr und Freyja erhalten
Eber; das Ferkel scheint bei den Deutschen beliebtes Opfertier
gewesen zu sein, wenigstens dient ahd. _friscing_ (Frischling) zur
Übersetzung von lat. _hostia_, _victima_, _holocaustum_. Auch Widder
und Böcke stehen unter den Opfertieren. Von einem Ziegenopfer der
Langobarden spricht Gregor der Grosse in den Dialogen 3, 28; die
Langobarden bringen dem Teufel, also einem ihrer Götter ein Ziegenhaupt
dar, indem sie zu des Gottes Ehren einen Reigen aufführen und Lieder
absingen -- _caput caprae, hoc ei per circuitum currentes carmine
nefando dedicantes_. Für „Opfertier“ besass die altdeutsche Sprache
ein besonderes Wort: ahd. _zebar_, ags. _tifer_, im Altfranzösischen
und Portugiesischen als germanisches Lehnwort _toivre_ Vieh, _zebro_,
_zebra_ Ochse, Kuh. Damit scheint im wesentlichen das opferbare,
essbare Vieh gemeint zu sein, während mhd. _unzifer_, nhd. _Ungeziefer_
die Gesamtheit der unreinen, zum Opfer nicht geeigneten Tiere
begreift. Die nordische Sprache verwendet dafür das Wort _tafn_,
urverwandt mit lat. _dapes_, Opfermahl. Wenn Hunde und Wölfe neben
Menschen an Bäumen hängen, so gehören diese Tiere darum doch nicht
zum „_zebar_“; ihr Fleisch wurde ja auch keineswegs für gewöhnlich
und gar beim Opferschmause verspeist. Sie bilden nur eine Zugabe zum
Menschenopfer und dienen vermutlich zur Verschärfung des Rituals der
Todesstrafe. Ein einziges Mal, beim dänischen Opfer zu Hleidra, das
Dietmar von Merseburg beschreibt, begegnen auch Hähne und Habichte,
doch wol nur infolge irrtümlicher Verwechslung von Opferbrauch und
Bestattungsbrauch. Endlich ist noch zu erwähnen, dass das Tieropfer,
wol besonders beim kleineren Privatopfer oder auch um einer grossen
Menge, die beim eigentlichen Opferschmause nicht unterkam, Beteiligung
zu gönnen, symbolisch gebracht worden zu sein scheint, in Form von
gebackenen Tierfiguren. Schon der _indiculus superstitionum_ 26 aus
dem 8. Jahrhundert nennt Bilder aus Backwerk, _simulacra de consparsa
farina_. Die Tierbilder unsrer Weihnachtsgebäcke sind jedem gegenwärtig.

Vom eigentlichen +Hergang beim Opfer+[689] enthalten nordische
Quellen einen zusammenhängenden Bericht, während sonst nur wenige
verstreute Bemerkungen vorliegen. In den Briefen des Bonifacius zum
Jahr 732 begegnet ein Priester des Donar, der Opferfleisch genoss --
_presbyter Jovi mactans et immolatitias carnes vescens_. Nach den
Dialogen Gregors des Grossen 3, 27 wurden 40 gefangene Christen von
den Langobarden genötigt, Opferfleisch zu essen. Also schlachteten
die Priester die Opfertiere und nahmen mit dem Volke am Schmause
teil. Des Opferkessels geschieht Meldung. Nach Strabo 7, 2 befanden
sich im cimbrischen Heere grauhaarige, weissgekleidete, mit ehernem
Gürtel umgürtete, barfüssige Priesterinnen. Diese führten die
gefangenen Feinde zu einem geräumigen ehernen Kessel. Auf einer Leiter
hinaufsteigend durchschnitt die Priesterin die Kehle des Opfers über
dem Kessel, dass das Blut, aus dem geweissagt wurde, hineinrann.
Der Kessel dient somit hier zur Aufnahme des Blutes. Anders bei den
Schwaben, deren Opferfest Columban störte. Er fand viel Volks, im
Begriff ein Wodansopfer zu begehen, um eine biergefüllte grosse Kufe
herum sitzen. Reigen und Gesang gehören zur Opferfeier. Die Langobarden
tanzen um das aufgehängte Ziegenhaupt. Opferlieder für die Götter
erklangen bei allen Opferfesten. Von einem germanischen Feste[690],
das mit einem Opfermahle und mit fröhlichem Gesänge verbunden war,
hören wir bei Gelegenheit der Schilderung des Feldzuges des Germanicus
im Jahre 14 nach Christus.[691] Im 10. Jahrhundert aufgezeichnet ist
ein aus dem 6. Jahrhundert stammendes schwer zu deutendes gotisches
Neujahrsspiel, das am byzantinischen Hofe aufgeführt zu werden pflegte.
Mit heidnischem Kulte hat es aber nicht zu schaffen. Im Volke übliche
Wettläufe sollen mit alten Opferbräuchen zusammen hängen. Spiel, Tanz,
Gesang, wenn sie sich beim Opfer einstellen, dienen nicht allein
weltlicher Belustigung, sie haben vielmehr sakrale Bedeutung und stehen
in Zusammenhang mit der Kulthandlung des Opfers.

Der nordische Opferbrauch verlief folgendermaassen. Die Opfer wurden
im Tempel vor den Götterbildern geschlachtet; ihr Blut sammelte
man in dem eigens hierzu bestimmten Blutkessel, man sprengte es
sodann mit Sprengwedeln über das versammelte Volk, und bestrich
damit die Götterbilder, Altäre oder Opfersteine und die Wände des
Tempels. Die geschlachteten Menschenleiber wurden hierauf wol an
den Bäumen aufgehängt oder in den Opfersumpf versenkt. Die Tiere
aber dienten zum Opferschmause, nachdem vielleicht die Häupter
ebenfalls den Göttern aufgehängt worden waren. Nun wurde das Fleisch
in Kesseln gekocht, gesotten. Nie wurde das Opferfleisch gebraten;
von diesem Sieden heissen daher in Schweden die Teilnehmer am Opfer
_sudnautar_, Sudgenossen. Vom Opferstein und Opferkessel sind nordische
Eigennamen wie Steinn, Vésteinn, Freysteinn, Þorsteinn und Ketill,
Asketill, Þorketill, verkürzt Askell, Þorkell, Freyskell, endlich
Bolli hergenommen. Die Kessel hingen über Feuern, die in der Halle
des Tempels zwischen den Bankreihen der beiden Langseiten am Boden
brannten. Man ass das also zubereitete Fleisch und Fett und trank die
Brühe. Ans Mahl schloss sich der Trunk. Man trank sich gegenseitig über
die Feuer hinweg zu. Dem Leiter des Opfers, der den Hochsitz einnahm,
lag es ob, die Opferspeise und den Opfertrank zu weihen und die
feierlichen Trinksprüche auszubringen. Darauf hub das Minnetrinken[692]
an, man trank Odins Becher um Sieg und Macht, Freys und Njords Becher
um gutes Jahr und Frieden. So geht das Opfer in ein heiteres Gelage
über. Häufig kam es vor, dass bei den feierlichen Opferfesten von
Leuten, die sich hervorthun wollten, förmliche Gelübde abgelegt
wurden, die auf die Vollbringung irgend eines gewagten Unternehmens
abzielten. Natürlich konnte ein Opfermahl nicht unmittelbar an die
Opferhandlung in dem Falle sich anschliessen, wenn das Opfer eine
beratende Versammlung, ein Ding einleitete. Bei Menschenopfern,
welche grosse Volksdinge eröffneten, fällt der Schmaus ohnehin weg.
Tieropfer, wenn sie Dingversammlungen vorausgingen, setzen freilich
auch die daran anschliessende Mahlzeit voraus. Denn ein Brandopfer,
wobei das Tier auf dem Holzstoss in Asche verwandelt wurde, scheint
nur bei der Totenfeier, nicht beim Götteropfer üblich gewesen zu sein.
Vielleicht folgte der Schmaus erst nach Schluss der Verhandlungen,
am Abend und in der Nacht des Dingtages. Beim Opfermahl mag allerlei
weltliche Lustbarkeit geübt worden sein, über welche jedoch nichts
weiter verlautet. Nur einmal, beim Uppsalaopfer berichtet Saxo etwas
derartiges. Der rauhe Kämpe Starkad verliess Schweden und begab sich
nach Dänemark, da er sich über Spiel und Tanz beim Opferfeste in
Uppsala ärgerte.[693] Was für Spiele damit gemeint sind, lässt sich
nicht feststellen. Dass einige der Volksspiele, die im Mittelalter
und noch heute vorkommen, aus Opferfesten der Heidenzeit stammen, so
namentlich der Schwerttanz, ist möglich und wahrscheinlich, aber im
Einzelnen kaum mehr sicher festzustellen.

5. Opfer bei Ackerbau und Viehzucht.[694]

Seit undenklicher Zeit lodern zu bestimmten Zeiten Feuer auf, die mit
allerlei Bräuchen verknüpft noch heute fortdauern. Zu Fastnacht, zu
Ostern, am 1. Mai, am Johannistag, an Michaeli werden in deutschen
Gauen solche Feuer angezündet. Eingehende Untersuchung aller mit den
von Hirten und Bauern entfachten Feuern zusammenhängenden Bräuche kam
zum Schluss, dass diese Feuer die letzten Überreste altgermanischer
Opfer seien. Vergleicht man alle Berichte, so ergibt sich nach und
nach ein umständliches Verfahren, das sich zwar nirgends im ganzen
Umfange, wol aber fast überall stückweise erhielt. Das Feuer ist der
Mittelpunkt einer ursprünglichen regelrechten Opferhandlung, die man
in ihren Grundzügen mit Hilfe der weitschichtigen Überlieferung wieder
herzustellen versuchte. Wir erkennen Gemeindeopfer, welche von Hirten
und Bauern als Bitt- und Dankopfer, unter Umständen auch zur Sühne und
Abwehr drohender Nöte dargebracht wurden. Ob diese Opfer schon in der
Heidenzeit an festen Tagen stattfanden, ist nicht sicher zu bestimmen.
Wenn auch nicht der Tag, so war aber doch die Zeit durch Ackerbau
und Viehzucht im allgemeinen, nach einzelnen Gauen klimatischer
Verhältnisse halber freilich etwas schwankend, vorgezeichnet. Die
Gemeinde trat zum Opfer zusammen beim Austrieb und Heimtrieb des
Viehes, also etwa im Mai und September, wenn eine plötzliche Seuche
einbrach oder drohte, was namentlich im Hochsommer der Fall war. Die
Bauerngemeinde opferte nach beendigter Aussaat bei Winters Schluss
oder um den 1. Mai, zur Sonnenwende gegen Gewitter- und Hagelschaden,
im Herbst nach der Ernte. Auch zu Mittwinter wurde um Fruchtbarkeit
des kommenden Jahres geopfert. So ergeben sich etwa vier jährliche
Hauptopfer, die ziemlich gleichmässig verliefen. Wir betrachten
zunächst ein +Hirten-+, dann ein +Bauernopfer+.

Wenn eine verheerende Viehseuche den Viehstand einer Gemeinde
schädigte, so wurde der erzürnten Gottheit ein Opfer dargebracht.
Das stattlichste Tier derjenigen Gattung, die am meisten von der
Krankheit zu leiden hatte, wurde ausgewählt, bekränzt, in feierlichem
Zuge zu einer heiligen Stätte geleitet und dort geopfert. Das Opfer
geschah entweder durch Eingraben des Tieres oder durch Köpfen. Die
Tierhäupter wurden am Dachfirst oder sonst irgendwo aufbewahrt und
dienten zur Abwehr der Seuche. Man gab freiwillig ein oder auch
mehrere Stücke der Herde, um den Rest von der Seuche zu verschonen.
Mit dem Tieropfer scheinen ursprünglich die _Notfeuer_[695] verbunden
gewesen zu sein, die ebenfalls zur Abwehr von Krankheiten entfacht
wurden. Alles Feuer im Dorfe wurde sorgsam ausgelöscht und früh vor
Sonnenaufgang oder auch erst nach Sonnenuntergang zog die Gemeinde auf
den für die heilige Handlung auserlesenen Platz. Unter feierlichem
Schweigen wurden hier von Jünglingen trockene Hölzer durch Reibung in
Brand gesetzt. Mit der auf diese Weise gewonnenen Flamme wurde dann
ein Holzstoss entzündet, zu dem jede Familie etwas beigesteuert haben
musste. Hierauf wurde die Herde durch die Flamme getrieben, zuerst
Schweine, dann Kühe, Pferde und Gänse. Auch die Menschen sprangen
hindurch und schwärzten sich dabei gegenseitig das Gesicht mit den
heilkräftigen Kohlen. Fruchtbäume, Wiesen und Felder wurden mit
brennenden Scheiten geräuchert. Zum Schluss nahm jede Familie etwas
Feuer und einen abgelöschten Brand mit sich. Ersteres diente dazu, das
erloschene Herdfeuer wieder anzuzünden; das verkohlte Scheit sicherte,
in die Krippe gelegt, das Gedeihen der Rinder. Die rückständige
Notfeuerasche ward als Mittel gegen Raupenfrass und Misswachs auf die
Felder gestreut oder auch dem Vieh unter dem Futter mit eingegeben.
Das Notfeuer wurde entzündet, wenn die Seuche eingetreten war; aber
auch vorbeugend brannte es. Zumal im Hochsommer, wenn die Gluthitze
die Luft mit Peststoff erfüllt, war Anlass zu Notfeuern, die zu einer
ständigen Sitte wurden. Im Brauche der Johannisfeuer leben solche
ständigen, jährlichen Notfeuer fort. Man hoffte dadurch Viehseuchen
fürs ganze Jahr bannen zu können. Beim Notfeuer begegnen Spuren
ursprünglich dargebrachter Opfer. Das Johannis-Notfeuer war mit einem
Mahle verbunden, auch Minnetrinken war dabei üblich, endlich Tanz und
Lustbarkeit. Verknüpft man, wozu Gründe vorhanden sind, das Viehopfer
und das Notfeuer mit einander, so ergibt sich das altgermanische
Opfer in den wesentlichsten Zügen. Ein bekränztes Opfertier wird zur
Opferstätte geleitet, dort geschlachtet, das Haupt wird aufbewahrt,
den Göttern geweiht, Haut und Knochen und Eingeweide werden in dem
umständlich und aussergewöhnlich entfachten Feuer, dem reinigende
Kraft eignet, zu Asche verbrannt. Das Fleisch der Opfertiere diente
zum Schmaus, der, in ein Gelage auslaufend, die Feier beschloss.
Die Volksbräuche haben bald diesen, bald jenen Zug aufbewahrt, die
sich aber alle zu einer uralten einheitlichen Handlung vereinigen.
Die Bräuche des Viehopfers und Notfeuers sind indogermanisch, sie
entstanden bei Hirtenvölkern gleichmässig. Sie mögen mithin im Grunde
älter sein, als der germanische Götterglaube und erhielten sich auch
länger als dieser, obzwar nur trümmerhaft. Im germanischen Heidentum
aber vollzog sich das Opfer nach den auch sonst üblichen Formen
und war wol an die zuständigen Hauptgötter der einzelnen Stämme,
also an Tiuȥ, Wodan und Donar gerichtet. Das Opfer war wol meist ein
Gemeindeopfer, nur bei besonders ausgebreiteter und verheerender
Seuche ein Volksopfer. Ursprünglich unständig und nur in Notfällen
dargebracht, verwandelte es sich bald auch in ein jährlich wiederholtes
sommerliches Opfer zur Erhaltung des Viehstandes.

Gegen Ende Februar, wenn die winterliche Macht dem neuen Frühling zu
weichen begann, feierten die heidnischen Germanen ein Opferfest. Man
wollte dadurch vor allem Gedeihen für die Wintersaat und überhaupt
Fruchtbarkeit für das Jahr erlangen; so galt es, die über Himmel, Erde
und Wetter waltenden Gottheiten durch Bittopfer gnädig zu stimmen,
durch Sühneopfer zu versöhnen. Rosse, Rinder, Schweine, Böcke, Gänse,
Hähne, Flachs und Speisen wurden Wodan, Frija und Donar gespendet. Zum
Opferfeuer und zum Opfermahl steuerten die Gemeindemitglieder bei.
Waren die Vorbereitungen getroffen, so zog die Gemeinde auf das mit
Wintersaat bestellte Kornfeld, auf die Wiese oder auf einen Hügel in
der Nähe des Dorfes und errichtete dort den Scheiterhaufen, auf den,
hoch oben in Gestalt einer Strohpuppe, der winterliche Dämon gesetzt
ward. Die Tiere wurden geschlachtet, das Feuer entzündet. Um das Feuer
ging ein jubelnder Reigen. Die Bursche schwärmten mit Fackeln, lärmend
mit Peitschen knallend, mit Schellen läutend und Lieder singend, auf
den Feldern umher, um die dem Wachstum gefährlichen bösen Geister aus
den Äckern zu vertreiben, aber auch um den neuen Lenz und das Korn
aufzuwecken. Zu demselben Zweck rollte man brennende Reisigbündel über
die grünende Saat oder trieb mit Stroh umflochtene und dann angezündete
Räder die Anhöhen hinab in die Felder. In Süddeutschland ist das
Schlagen brennender Holzscheiben üblich, deren Flug die Saat der
reinigenden Kraft des Feuers teilhaftig macht. Fackellauf, Radtreiben,
Scheibenschlagen[696] verbreiten das heilige Opferfeuer über das
Saatfeld. Flamme, Rauch und verkohlte Überreste enthielten zauberische
Heilkraft. Man stellte Weissagungen auf Ernteausfall und Witterung an.
Zum Schluss folgte ein feierliches Mahl, bei welchem ein jeder von
den verschiedenen Opfergaben bekam, um so auch für seine Person der
Segnungen teilhaftig zu werden. Durchs niedergebrannte Feuer sprangen
die Teilnehmer am Opfer. Die verkohlten Überreste wurden als Talismane
heim genommen.

* * * * *

Meistens bestand die Gemeinde weder ausschliesslich aus Bauern,
noch aus lauter Hirten; sie war aus beiden gemischt. Darum nimmt
die Opferfeier sowol auf Ackerbau als auch auf Viehzucht Rücksicht.
Da die Gemeindeopfer der Hirten und Bauern zeitlich nicht weit
auseinanderlagen, ergab sich um so leichter eine gemeinsame Feier,
deren wesentlichen Gang Jahn am Schlusse seines Buches übersichtlich
dargestellt hat. Wir wiederholen seine Schilderung (S. 326 ff.), die,
wenn auch nicht in den Einzelheiten, so doch in den Grundzügen der
Wirklichkeit entsprechen wird.

Naht der Juli mit seiner stechenden, tötlichen Hitze, seinen schweren,
Unheil bringenden Gewittern, rückt der Tag heran, an dem die Sonne
auf ihrer Himmelsbahn den Höhepunkt erreicht, dass sie fast senkrecht
auf die Erde herabscheint, so befinden sich Hirt und Bauer in
grösster Aufregung. Jener fürchtet, dass die verpestete Luft, in der
giftspeiende Drachen und Krebse herumfliegen und böse, allem Wachstum
feindliche Dämonen ihr Wesen treiben, seinem Viehstand verderbliche
Seuchen zuführt, dieser dagegen ist in Sorge, dass ein Hochgewitter
oder ein heftiger Hagelschauer die in der Blüte stehende und schon
reifende Frucht vernichten und dadurch mit einem Schlage seine ganzen
Erntehoffnungen zerstören werde. Darum rüsten beide gemeinsam ein
grosses Opferfest aus, um von den Gottheiten der Luft und des Himmels,
der Erde und des Wassers und des Wetters, von Wodan, Tiu, Frija, Donar,
gnädigen Schutz für ihr gefährdetes Eigentum zu erflehen.

Vor allen Dingen gilt es da, den Göttern angenehme Opfertiere
auszulesen: Rosse, Rinder, Schweine, Böcke, Gänse und Hühner, auch
Hunde und Katzen. Zu dem Zwecke wählt man entweder nach eignem
Gutdünken die schönsten und stärksten Stücke der Herde aus, oder man
lässt die Gottheit selbst entscheiden. Letzteres geschieht in der
Weise, dass man immer dasjenige Tier von einer jeglichen Gattung Vieh,
welches nach dem Willen der Gottheit als letztes die zur Feier des
Tages besonders abgesteckte Festweide betritt, mit Blumen bekränzt und
dadurch zum Opfer bestimmt.

Zugleich mit der Auswahl der Opfertiere geht ein kleines Opfer, an
dem sich nur Hirten beteiligen dürfen. Während die Herde auf dem Wege
zur Festweide ist, eilt der Gemeindehirt zu einem heiligen Baum oder
Strauch und schneidet davon mehrere Ruten ab. Diese werden sodann, mit
Feldblumen durchflochten, in Besen zusammengebunden und denjenigen
Tieren der einzelnen Herden, welche als erste auf der vorher noch von
keinem Geschöpf betretenen Hutung anlangen, an den Schweif gebunden,
damit auf diese Weise der heilige Mittsommertau recht frisch in den
Reiserbesen aufgefangen werde und letztere dadurch noch grössere
Zauberkraft erhalten.

Darauf nimmt der Oberhirt der Gemeinde einen der Zauberbesen in die
Hand und schlägt damit unter dem Hersagen eines Segensspruches jedes
Stück Vieh dreimal auf den Rücken, wodurch alle schädlichen Hexen
und Krankheit bringenden elbischen Geister aus dem Körper der Tiere
vertrieben werden. Ist dies geschehen, so werden die Kühe gemolken und
aus der gewonnenen Milch, in die man zuvor heilige Kräuter geworfen
hat, und aus Eiern ein Opfermahl hergerichtet. Alle Hirten müssen
daran teilnehmen, denn der Genuss der Opferspeisen ist von grossem
Einfluss auf das Gedeihen des Viehstandes, und darum lässt man auch
das Vieh nicht leer ausgehen, sondern gibt ihm die in der Opfermilch
befindlichen Blumen zu fressen. Am Schlusse des Mahles übergibt der
Oberhirt jedem Hofbesitzer einen der heiligen Besen, mit welchem dieser
die Ställe und Scheuern seines Gehöftes kehrt, um auch dieses von
schädlichen Krankheitsgeistern zu reinigen. Sodann wird der Besen als
schützender Talisman auf dem Misthaufen aufgepflanzt oder oben an dem
Hofthore befestigt.

Nach dem Vertreiben der Hexen und dem damit verbundenen Hirtenopfer
erscheinen sämtliche erwachsene Mitglieder der Gemeinde und putzen die
am Morgen ausgewählten Opfertiere auf das festlichste aus. Man bekränzt
sie mit Blumen, ziert sie mit bunten, farbigen Bändern und schmückt
die Hörner der Böcke und Rinder mit Flittergold. Sodann treten die
Ackerbauern zusammen und ziehen mit den Opfertieren in feierlichem
Zuge, ein Götterbild an der Spitze, zuerst durch die Ortschaft,
dann aber um die ganze Feldmark der Gemeinde herum. An deren vier
Ecken wird Halt gemacht und ein Gebet gesprochen, in welchem man von
Donar gnädigen Schutz der Saaten vor Wetterschlag und Hagelschauer
erfleht. Der Umzug endigt bei dem heiligen Quell des Dorfes, dem
festlich geschmückten Ortsbrunnen, worin die Göttin, welche der Erde
Fruchtbarkeit und Feuchtigkeit verleiht, wohnt und waltet. Ein jeder
von den Teilnehmern an der feierlichen Handlung tritt hier einzeln
an den Quell heran, wirft ein mit Blumen geschmücktes Gebäck als
Opfergabe hinein und thut dann von dem heiligen Wasser einen Trunk.
Nachdem er sich ferner aus dem Wasserstande heraus den glücklichen oder
unglücklichen Ausfall der kommenden Ernte geweissagt hat, schöpft er
schliesslich noch für seinen Hausbedarf ein eigens dazu mitgebrachtes
Gefäss voll des heiligen Wassers, welches er dann späterhin in Fällen
der Not als kräftiges Mittel gegen allerhand Übel und Krankheiten,
gegen Hexen und böse Geister gebraucht.

Während Hirten und Ackerbauern sich mit dem Vertreiben der schädlichen
Dämonen aus der Herde und mit dem Bittgang um die Felder beschäftigt
haben, sind indes die Kinder im Orte von Haus zu Haus gezogen und
haben unter dem Absingen von Liedern, in denen auf den reichlichen
Geber alles Heil und Glück, auf den kargen Geizhals dagegen alles
Unglück dieser Welt herabgewünscht wird, Holz, Stroh und anderen
Brennstoff eingesammelt. Damit sind sie sodann auf den Dorfplatz oder
eine Anhöhe in der Nähe des Ortes geeilt und haben dort einen grossen
Scheiterhaufen errichtet. Hoch oben auf die Spitze desselben setzen
sie eine aus Stroh geflochtene Puppe, welche das persönlich gedachte
Unglück (die Hexe, den bösen Geist, den bösen Säemann, den Hagel)
darstellen soll.

Mittlerweile ist es Abend geworden. Die Bauern sind mit dem Bittgang
und der Quellenverehrung fertig, und die ganze Gemeinde versammelt
sich nun mit den Opfertieren bei dem Scheiterhaufen. Es beginnt nun
der wichtigste Teil des ganzen Festes. Ein Paar keuscher Jünglinge ist
bemüht, in der uralten Weise durch Aneinanderreihen zweier trockener
Hölzer die heilige Opferflamme zu gewinnen. Andere beschäftigen sich
damit, dem altherkömmlichen Brauche gemäss, die Opfertiere durch
Hauptabschneiden zu töten. Die abgeschnittenen Köpfe werden sodann
nebst den Rümpfen der lediglich zum Sühnopfer bestimmten Hunde und
Katzen, sowie der Haut, dem Knochengerüst, den Eingeweiden und
Genitalien der Rosse, Rinder, Schweine, Böcke, Gänse und Hühner auf
den Holzstoss gelegt, jedoch nicht eher, als bis sich jeder von den
Teilnehmern am Opfer etwas davon angeeignet hat, sei es nun ein Knochen
oder ein Stückchen Haut oder ein wenig geronnenes Blut. Solchen
Opferresten wohnen nämlich grosse Zauberkräfte inne. Gibt man z. B.
von dem Opferblut einem Kranken ein, so weicht sofort die Sucht von
ihm; gräbt man einen Opferknochen in das Saatfeld, so bleiben Unwetter
und Hagelschauer der Frucht fern u. s. w.

Nachdem die Tiere geschlachtet sind, ist endlich auch die mühselige
Arbeit des Feuergewinns mit Erfolg gekrönt worden. Die durch die
Reibung erhitzten Hölzer haben Feuer gefangen. Schnell wird dasselbe
angefacht und dann damit der Scheiterhaufen angesteckt, welcher, kaum
entzündet, auch schon nur eine einzige grosse Flamme bildet. Alles
jauchzt und jubelt und tanzt unter dem Singen alter, feierlicher Weisen
um den brennenden Holzstoss herum. Aufmerksam blickt auch ein jeder
nach der Farbe und dem Zug des Rauches und dem Aussehen des gestirnten
Himmels; denn daraus lässt sich gar manches weissagen über die
Aussichten bei der nächsten Ernte, über die kommende Witterung, über
die Gegend, wo man im nächsten Jahre am besten aussäen kann, ja selbst
über Liebe, Ehe und Tod.

Die jungen Burschen reissen darauf aus dem Scheiterhaufen brennende
Scheite heraus, zünden an seiner Glut Reiserwellen, lange Kienfackeln
und mit Stroh umflochtene Räder an und laufen dann damit, schreiend
und lärmend, mit Peitschen knallend und mit Schellen läutend, über die
Felder hin, um dadurch die dem Wachstum feindlichen Dämonen aus den
Saaten zu vertreiben. Die älteren Leute und die Frauen dagegen sieden
in den herbeigebrachten Opferkesseln das Opferfleisch, bereiten die
Opferkuchen und die anderen Opferspeisen zu und brauen Bier und Met
für den heiligen Minnetrank. Aber ehe es zum fröhlichen Opferschmaus
geht, muss noch eine wichtige Handlung vorgenommen werden: das Springen
der Menschen durch das Opferfeuer und das Treiben der Herden über die
dampfenden und im Erlöschen begriffenen Kohlen. Denn der Rauch des
Opferfeuers übt nicht allein auf den Acker dämonenvertreibende Macht
aus, sondern er befreit auch den menschlichen und tierischen Körper von
den ihm innewohnenden elbischen Geistern und bewahrt ihn dadurch vor
tötlichen Krankheiten und Seuchen.

Ist auch dieser letzte grosse Läuterungs- und Reinigungsakt glücklich
vorüber, so beginnt der Opferschmaus, bei dem es sehr heiter und
fröhlich zugeht. Niemand darf sich davon ausschliessen, selbst der
zufällig vorüberwandernde Fremdling muss an dem Mahle teilnehmen.
Welches Gemeindeglied hätte sich aber auch einem solchen Feste
entzogen, bei welchem sogar der übermässigste Genuss von Speise und
Trank nicht allein keine nachteiligen Folgen nach sich ziehen konnte,
sondern im Gegenteil dem Geniessenden die grössten Vorteile brachte.
Denn je mehr Minne jemand trinkt, um so stärker und schöner wird er,
und je mehr er isst, um so sicherer kann er sein, dass er das ganze
Jahr hindurch von Krankheiten verschont bleibt. Zum Schlusse -- es
mag wol oft der helle Morgen gekommen sein, ehe ein solches deutsches
Opferfest beendet war -- nimmt ein jeder etwas von den Kohlen und der
Asche des Feuers und den übrig gebliebenen Resten des Opferschmauses
mit sich nach Hause, um die Dinge dort in allerhand Nöten als kräftige
Heilmittel zu gebrauchen. Ausserdem erhält noch jede Familie ein
brennendes Scheit von dem Opferfeuer, mit welchem sodann auf dem Hofe
das vorher sorgfältig ausgelöschte Herdfeuer wieder neu entzündet wird,
damit auf diese Weise auch das Haus der Segnungen des Opfers teilhaftig
werde.

So ging es bei dem Mittsommeropfer her und ganz ähnlich verliefen auch
die andern Jahresopfer unserer heidnischen Vorfahren.

* * * * *

Von Opfern, welche der einzelne Hausstand brachte, seien nur die
bei der Aussaat und nach der Ernte erwähnt. Der Hausvater und sein
Ingesinde brachten ein Brotopfer, mit Trankopfer verbunden, bei dem
Treiben des ersten Pfluges in den Acker für die mütterliche Göttin
Erde, damit sie aus ihrem Schoosse heraus dem Lande die erforderliche
Feuchtigkeit und dadurch der Saat Gedeihen gebe; ein Körneropfer
beim Ausstreuen der ersten Handvoll Saatkorn für den Windgott, dass
er die Frucht vor Vogel-, Wild-, Mäuse- und Würmerfrass bewahre;
nach vollendeter Bestellung des Saatfeldes ein Eier- oder Hahnopfer
für den Wettergott, um von ihm gnädigen Schutz vor Hagelschauer
und Wetterschlag zu erbitten. Dabei wurden zauberkräftige Gebete
gesprochen, etwa wie die angelsächsische Flurbesegnung mit dem
feierlichen Anruf: Heil dir Erde, wachse in des Gottes Umarmung,
erfülle dich mit Frucht den Menschen zu Nutze.[697] Kleinere Opferfeuer
mögen auch dabei entzündet worden sein. Das letzte Ährenbüschel aber
gehörte dem Wode und seinem Pferde als Dankopfer. Auch hier fehlten
die Weihsprüche nicht. Daneben begegnen Hahn- und Bocksopfer als
Erntebrauch, wol mit Beziehung auf Donar. Hirtenopfer werden in Milch,
Butter und Käse bestanden haben; dazu gehören die Viehbesegnungen, die
allerdings nur in christlicher Fassung uns überkommen sind.

So greift der Opferdienst in die ganze Acker- und Viehwirtschaft des
Einzelnen wie der Gesamtheit fortwährend ein. Wenn diese Opferbräuche
auch in der christlichen Zeit nicht versäumt wurden, darf füglich
angenommen werden, dass das Heidentum nicht weniger eifrig dem
Opferdienst oblag.

6. Festliche Umzüge.

Noch heute ist „begehen“ die gewöhnliche Bezeichnung für die Feier
eines Festes. Das Wort besagt aber eigentlich „einen feierlichen Umzug
halten“. Ein Aufzug[698] gehörte zum Opfer und Gottesdienst. Unter
verschiedenen Formen und mit verschiedener Bedeutung treffen wir
solche Festzüge im germanischen Heidentum. Am klarsten und genauesten
kennen wir den Zug bei der Nerthusfeier und bei der schwedischen
Freysfeier. Den Wagen der Nerthus schirrte der Priester und begleitete
seine Umfahrt durch die Gaue der verbündeten Völkerschaften. Wohin der
Wagen kam, wurde Fest und Frieden gehalten. Vermutlich zog das Volk,
wie später beim Sommerempfang, dem Wagen der Göttin entgegen, um sie
feierlich einzuholen. Das Volk nahm den heiligen Wagen in geordnetem
Zuge in die Mitte und führte ihn zu sich heim; der weiter fahrenden
Göttin wurde dann später Geleit gegeben. Spiel und Tanz fehlten dem
Aufzug so wenig wie den Frühlingsfesten. Freyr besuchte, auf dem
Wagen fahrend und von einer Priesterin geleitet, zur Winterszeit die
schwedischen Gaue. Der Gott wurde festlich eingeholt und gefeiert. Sein
Umzug segnete das Land zur Fruchtbarkeit. Der Gotenkönig Athanarich
befahl, das Bild eines gotischen Gottes auf einem Wagen vor den
Wohnungen aller des Christentums Verdächtigen herumzuführen. Weigerten
sie sich, niederzufallen und zu opfern, so sollte ihnen das Haus über
dem Kopfe angezündet werden.[699] Also auch derselbe Brauch eines
umfahrenden Wagens. Der Schiffszug in den Niederlanden hing vielleicht
einstens mit dem Isis-Nehalenniadienste zusammen. Der Grundgedanke
dieser Feier scheint der Einzug der Gottheit ins Land zu sein. Aufzüge
scheinen überhaupt jedem Opfer eigentümlich zu sein. Flurgänge, um
Ackerland fruchtbar zu machen, wobei Götterbilder herumgeführt wurden,
bezeichnet der _indiculus superstitionum_ als heidnische Sitte: _de
simulacro quod per campos portant_. Die Kirche hat sich des Brauches
bemächtigt, der in den Flurgängen der Gemeinde mit Priester und Heiltum
statt des alten Götterbildes fortlebt. Romanischer Glaube mag übrigens
in deutschen Festzügen mehrfach nachwirken.

Der feierlichste Aufzug war der zur Schlacht. Die Götter schritten,
ihre Anwesenheit durch die heiligen Feldzeichen bekundend, den
Heerscharen voran, aus deren Mitte feierlicher Gesang, besonders zu
Ehren Donars, erscholl. Es mag ein kurzes Lied mythischen Inhaltes
gewesen sein, das, eine Ruhmthat des Gottes ins Gedächtniss rufend,
diese als Beispiel göttlichen Heldentums hinstellte. Darauf ertönte
der Kriegsruf, der unter den vor den Mund gehaltenen Schilden tosend
anschwellende _barditus_.[700] Wie die kurze vorgeschickte Göttersage
zum Zaubersegen, etwa in den Merseburger Sprüchen, so mag sich das
Donarlied zum _barditus_ verhalten haben, einem brausenden, dem Feinde
fürchterlichen Hurra, unter dem die Germanen nach Beendigung des
Schlachtliedes den Sturmlauf begannen.

7. Ständige Jahresfeste.

Gab es bei den Germanen eigentliche Festzeiten, die sich jährlich
an bestimmten Tagen wiederholten? Die Frage ist darum schwer zu
beantworten, weil die ursprüngliche Jahresteilung der Germanen nur
mangelhaft bekannt ist. Das Jahr zerlegten die Germanen in zwei
Hälften, Winter und Sommer, denn diese Wörter gehen durch alle
Sprachen gleichmässig hindurch. Ob die andern Jahreszeiten, Lenz und
Herbst schon der Urzeit angehören, ist zweifelhaft. Das Jahr hub mit
dem Winter, im Oktober vielleicht in der Tag- und Nachtgleiche oder
im November, an. In der altdeutschen Sprache hat das Wort Winter
geradewegs auch die Bedeutung Jahr. Zu Winters Anfang und zu Sommers
Anfang waren grössere Opferfeste üblich, die nicht bloss in der
Gemeinde, sondern in der Völkerschaft, im ganzen Lande gefeiert wurden.
Da kamen die Volksgenossen zum Herbstding und Frühlingsding aus Nah
und Fern zusammen, da wurden Opfer und Gottesdienst gefeiert, Gericht
gehalten, Volksfeste begangen u. dgl. mehr. Ein festes Datum für die
Zusammenkünfte lässt sich nicht behaupten. Es war wol auch nach Klima
und Landesbeschaffenheit verschieden und wurde eben allgemein auf den
ersten Winter- oder Sommermond verlegt. Ostern, die Märzfelder der
Merowinger, die Maifelder der Karolinger, die zahllosen Frühlingsfeste,
die im Volksbrauche auch unter dem Christentum fortlebten, die uralten
Volksspiele vom Einholen des Sommers, vom Streit zwischen Sommer und
Winter, Feste, die sich im allgemeinen zwischen Fasten und Pfingsten
abspielen, andererseits die herbstlichen Kirchweih- und Schlachtfeste
dürften einzelne Züge aus den altgermanischen Winter- und Sommeropfern
bewahren. Aber ein Gesamtbild lässt sich nimmer gewinnen. Denn das alte
grosse Volksfest ist mit Gemeindefesten der Bauern und Hirten vermischt
und auf verschiedene Tage des römisch-christlichen Kalenders verstreut.
Ausserdem sind viele fremdartige und junge Bräuche eingedrungen.
Es versteht sich wol von selbst, dass eine Vereinigung des ganzen
Volkes nicht allzu oft stattfinden konnte. Denn die Reise zum Ding
war zeitraubend. Andererseits forderten aber die Angelegenheiten des
Volkes solche Versammlungen, die aber keineswegs bloss dem Opferfeste,
vielmehr ebenso dem Gerichte und der Beratung, die im Heidentum
vom Gottesdienste gar nicht zu trennen sind, gewidmet waren. Darum
betont J. Grimm in den Rechtsaltertümern S. 245, 821 ff. mit Fug die
ursprüngliche Zusammengehörigkeit von Volksding und Volksopfer. Je
nach Umständen wird bald die eine, bald die andere Bedeutung stärker
hervorgetreten sein. Im Christentum fiel das Opfer weg, aber Volksding
und Volksfest hafteten. Die Frühlingsfeste, welche in Verbindung
mit Waffenübungen und Schützenfesten stehen, weisen zurück auf eine
Zeit, wo die Ankunft des Frühlings nicht nur mit einem Danke an die
Götter für das, was die Natur gab, sondern mit einer Zusammenkunft
der gesamten waffenfähigen Mannschaft begrüsst wurde, wo die während
des Winters nicht geübten Fertigkeiten bei Kampfspielen erneuert und
die Kriegszüge des Sommers beschlossen wurden. Sie erinnern an die
fränkischen März- und Maifelder, wo die Musterung im Vordergrund
steht. Die wesentlichen Merkmale jener Versammlung im Herbst und
Frühling waren etwa diese: Gebet und Opfer um gutes Jahr und glückliche
Unternehmungen, Beratungen über Angelegenheiten des Volkes, zu
Sommersanfang besonders über bevorstehende Feldzüge, Waffenmusterung,
Gerichte, Umzüge und Volksspiele, Opferschmaus und Gelage. Besonders
im Norden finden wir den alten Brauch der Volksdinge am besten auch
unter der christlichen Religion bewahrt. Die Norweger hatten neben
dem _Heradsding_, dem Ding der Hundertschaft, _Volklandsdinge_. In
vier grossen Verbänden traten die Norweger zusammen. Die Isländer
vereinigten sich im Herbst und Frühling in kleineren Verbänden, im
Juni zum _Allding_. Zugleich hören wir im Norden von besonders grossen
Opferfesten der Dänen und Schweden. Die Zeiten der nordischen Dinge
sind allerdings teilweise eigenartig und ohne Zusammenhang mit den
altgermanischen ungebotenen Dingen, namentlich auf Island allein durch
die Landesbeschaffenheit bestimmt.

Weil die ungebotenen Dinge der Germanen vielfach zu Winters und Sommers
Anfang stattfanden, weil zur selben Zeit der Volksbrauch noch allerlei
Spiele und Feste kennt, weil die Germanen das Jahr in Winter und
Sommer einteilten, wird man nicht fehlgehen, wenn man dahin ständige
Festzeiten der heidnischen Germanen verlegt, die im grösseren Verband,
unter Teilnahme des ganzen Volkes, als Volksfeste gefeiert wurden.

Noch weitere Volksfeste scheinen vorhanden gewesen zu sein. Zu
Mittwinter wurde _jul_ gefeiert. Das nordische _jól_, _júl_ begegnet
auch im englischen _yule_; in Pommern ist Jul eine Bezeichnung für die
Weihnachtszeit, scheint aber aus Schweden oder Dänemark eingeführt
zu sein. Im Gotischen und Angelsächsischen kommt dasselbe Wort als
Monatsname vor: ags. _æra geola_, _æftera geola_[701], erster und
zweiter Julmonat, zur Bezeichnung des Januar und Februar, got. _fruma
jiuleis_, erster Julmonat zur Bezeichnung des November. Ist der Monat
nach dem Feste oder das Fest nach dem Monat benannt? Der Ursprung des
Wortes liegt im Dunkel. Weinhold dachte an Entlehnung aus lateinischem
_julius_, die Mittwintermonate (December, Januar) hätten die Germanen
bei Annahme des römischen Kalenders mit dem Namen des Mittsommermonats
belegt. Andere Erklärungen suchen Urverwandtschaft mit lateinischem
_joculus_; Jul sei die heitere Festzeit.[702] Das heidnische Julfest
der Nordleute fand im Januar nach Dreikönig statt und währte drei Tage.
Die Zeit gibt für Dänemark Thietmar von Merseburg an, für Norwegen die
Bezeichnung _Þorrablót_, das Þorriopfer. Þorri ist ein Monatsname,
dem Januar entsprechend. Þorri hub zwischen dem 9. und 16. Januar an.
König Hakon verfügte, dass man das Julfest in Norwegen um dieselbe Zeit
feiern sollte, wie die Christen Weihnachten.

In Deutschland ist kein sicheres Zeugniss des heidnischen
Mittwinterfestes vorhanden. Wol spielen die Zwölften, die Zwölfnächte
zwischen Weihnacht und Dreikönig im Volksaberglauben eine grosse
Rolle.[703] Da sind alle Geister los und suchen die Menschen heim.
Der Wode, Frau Holle, die Percht, das wütende Heer ziehen um und
werden mit Opfer geehrt. Alle Arbeit ruht, besonderes Backwerk wird
zubereitet, festlicher Schmaus gehalten. Das sind die Loosnächte, in
denen die Zukunft erforscht werden kann, welche die Witterung und damit
die Fruchtbarkeit des kommenden Jahres anzeigen. Da ereignen sich
allerlei wundersame Dinge. Erwägt man, dass das nordische Julfest
auf die christliche Weihnachtszeit verlegt wurde, so kann man auch
für Deutschland solches annehmen und den Weihnachtsaberglauben vom
alten Mittwinteropfer ableiten. Aber er kann ebensowol vom heidnischen
Jahresanfang, vom Winterbeginn oder Herbstopfer auf Weihnachten und
Neujahr verlegt worden sein.

Nordische Berichte reden von drei grossen Jahresopfern, die
im allgemeinen wol auch mit den germanischen Jahresopfern
übereinstimmen.[704] Die Ynglingasaga (Kap. 8) sagt: „Da sollte man
opfern gegen den Winter zu für gutes Jahr (_í móti vetrs til árs_),
mitten im Winter sollte man opfern für Wachstum (_at miđjum vetri
til gróđrar_), das dritte Mal gegen Sommer (_at sumri_); das war das
Siegesopfer.“ Die jüngere Olafssaga Helga Kap. 104 berichtet: „Das
ist ihre Sitte, ein Opfer zu haben im Herbste und da den Winter zu
begrüssen; ein andres Opfer haben sie mitten im Winter, das dritte
gegen Sommer, da begrüssen sie den Sommer.“ Von dem Halogaländer Sigurd
Thorisson berichtet dieselbe Saga im Kap. 112: „Er war so gewohnt, so
lange das Heidentum währte, drei Opfer jeden Winter zu haben, eines
bei Winters Anfang, das zweite um Mittwinter, das dritte gegen Sommer;
nachdem aber das Christentum allgemein üblich geworden war, behielt
er die alte Gewohnheit wegen der Gastmähler. Da hatte er im Herbst
ein Freundesmahl, im Winter ein Julgelage, wozu er wieder zahlreiche
Leute zu sich einlud; ein drittes Mahl hielt er auf Ostern, und da
hatte er wieder viele Leute. So hielt er es fort, so lange er lebte.“
Vom südnorwegischen Bauern Harekr wird erzählt: „Drei Hauptmahle hielt
er in jedem Jahre, eine Julgasterei und Mittwinters und zu Ostern.“
In der Gislasaga Surssonar I, 27 heisst es vom Isländer Thorgrim:
„Er gedachte zu Winters Anfang ein Herbstgelage zu haben, den Winter
zu begrüssen und dem Freyr zu opfern.“ Die Opferzeiten berühren
ebenso den Einzelnen wie die Allgemeinheit. War die Dingzeit einmal
anders gelegt, so wurde natürlich das Jahresopfer, sofern die alte
Festzeit bestehen blieb, auch von einzelnen Leuten gefeiert. Mit dem
Opfer verbanden sich Spiele, wo mehr Leute zusammenkamen. So erzählt
die Eyrbyggjasaga Kap. 43: „Das war die Sitte der Breidfirdinger im
Herbste, dass sie Ballspiele hielten um den Beginn des Winters unter
Oexl südlich von Knorr; da heisst es seitdem _leikskála vellir_ (Ebene
der Spielhütten), und die Leute kamen dahin aus der ganzen Umgegend;
da waren grosse Spielhütten errichtet; die Leute wohnten da und sassen
da einen halben Monat oder länger.“ Neben dem Julgelage werden auch
Julgeschenke (in der Egilssaga Kap. 70) und Spiele (Holmverjasaga Kap.
22) erwähnt. Beim Sommeropfer zu Uppsala nennt die Olafssaga Helga Kap.
75 einen Jahrmarkt. Das sommerliche Volksopfer in Norwegen bezeugt die
Egilssaga Kap. 49: „Das war im Frühjahr, dass zu Gaular ein grosses
Opfer sein sollte gegen Sommer. Dort war der ansehnlichste Haupttempel;
dahin kam eine gewaltige Menge aus Firdir und aus Fjalir und aus Sogn
und nahezu alle angesehenen Leute.“ So lange die ständigen, ungebotenen
Volksdinge und die Volksopfer zusammenfielen, war der Besuch des
grossen Jahresopfers für die Volksgenossen Pflicht, von der man sich
nur gegen Entrichtung einer Steuer loskaufen konnte. Denn so wird es
beim Ding auch später immer gehalten.

Nur eine einzige Quelle, die keinen Glauben verdient, die Hervararsaga
(Kap. 12), verlegt das Julfest in den Februar.[705] Dem Þorriopfer
begegnet ein Goiopfer. Goi entspricht dem Februar und fängt zwischen
dem 9./16. Februar unsres Kalenders an. Nun ist mit dem Goiopfer
offenbar das schwedische Hauptopfer zu Uppsala gemeint, das aber
deutlich als Sommeropfer sich ausweist und nach dem Scholiasten Adams
von Bremen erst später um die Zeit der Frühlingstag- und Nachtgleiche
gefeiert wurde. Diese Zeitbestimmung ist die ursprüngliche und
richtige. Es handelt sich um das germanische Opfer zu Sommers Anfang.
Dasselbe scheint nachmals weiter zurück verlegt worden zu sein, von
März oder April in den Februar. Über das Opfer berichtet die Olafssaga
helga Kap. 75: „In Schweden war das alte Landessitte, so lange das
Heidentum währte, dass ein Hauptopfer zu Uppsalir sein sollte im Goi
des Winters; da sollte man opfern um Jahr und Frieden und um Sieg
für seinen König, und dahin sollten die Leute kommen aus dem ganzen
Schwedenreiche, da sollte ein Ding aller Schweden sein; da war auch
Markt und eine Kaufversammlung, und der Markt währte eine Woche; nun
aber seit das Christentum allgemein angenommen war und die Könige
nicht mehr in Uppsalir sitzen mochten, da war der Markt verlegt und
auf Lichtmess gehalten worden und dabei ist es seitdem geblieben;
er währt nun nicht länger als drei Tage und da ist nun das Ding der
Schweden und dahin kommen sie aus dem ganzen Lande.“ Ein dem Mittwinter
entsprechendes Mittsommerfest gab es nicht. Nur irrtümlich spricht
die Olafssaga Tryggvasonar in der Heimskringla Kap. 72 von einem
_miđsumarsblót_ anstatt des _miđsvetrarblót_.[706] Die Johannistrünke
dürfen auch nicht hergezogen werden, noch weniger das sommerliche, im
Juni abgehaltene Allding der Isländer, das allein in der isländischen
Landesbeschaffenheit begründet ist. Die Gemeinde hatte wol Ursache,
zu Mittsommer zu opfern, aber das Volk trat schwerlich im Sommer zu
grossen ungebotenen Versammlungen zusammen. Somit bleiben nur die
Opferfeste zu Winters und Sommers Anfang, ferner das Julfest, drei
ständige germanische Opferzeiten.

* * * * *

Ständige grosse, das ganze Volk umfassende Opferfeste sind schon
frühzeitig bezeugt.[707] Im uralten Semnonenhain versammelten sich zu
bestimmter Frist Abordnungen aller suebischen Völkerschaften, um den
allwaltenden Tiuȥ mit Menschenopfern zu ehren. Die Jahreszeit dieses
Opferfestes ist nicht angegeben, auch nicht, ob es sich jährlich oder
erst nach einer Anzahl von Jahren wiederholte. Aber andere Zeugnisse
lassen deutlich die Hauptopferzeiten erkennen.

Germanicus benutzte zweimal die Zeiten germanischen Festesfriedens,
um unvermutet über die sorglosen Festgenossen herzufallen.[708] Es
waren wol ständige Feste, von denen die Römer Kunde hatten. Im Jahre
14 kam er über die Marsen, welche der Tanfana opferten. Es war im
Spätherbst nach der Ernte und gegen Winters Anfang, also das Fest
des neu anbrechenden Jahres. Im folgenden Jahre, gleich im Anfang
des Frühlings, als grade eine ungewöhnliche Dürre herrschte, machte
Germanicus einen ähnlichen Einfall ins Land der Chatten und zog auf
den Hauptort Mattium, das er verbrannte. Vermutlich wurde dort das
Frühlingsfest, das Sommeropfer begangen.

Widukind weiss von einem Feste der Sachsen am 1. Oktober. Drei Tage
lang währte die Feier, die auch dem Andenken der Toten galt.[709]
Widukind sucht allerdings in dieser bei Scheidungen an der Unstrut
abgehaltenen Feier ein Siegesfest der Sachsen über die Thüringer. Aber
man erkennt leicht, dass es um ein ständiges, auch in christlicher Form
fortlebendes Fest sich handelt, das keineswegs aus einem einzelnen
Ereigniss hervorging. Erwägt man die Zeit, so ist auf das germanische
Opfer zu Winters Anfang, zum heidnischen Neujahr zu schliessen. Dass
die Toten dabei bedacht wurden, ist auch sonst bei den germanischen
Opfern nachzuweisen. Sie galten nicht nur den Göttern, sondern
ebenso sehr den Seelen. Namentlich Winters-, d. h. Jahresanfang, im
christlichen Kalender Allerseelen und Neujahr, die Zwölften, kehren den
Seelenkult stark hervor. Dasselbe Fest wurde, von dem Berichterstatter
ähnlich missdeutet, am 28. September zu Augsburg gefeiert.[710] Die
Überlieferung nennt einen _dies deae Cisae_, worin Laistner einen
missverstandenen „_Cisatag_“, „_Sisatag_“ sieht. Neben ahd. _sisesang_,
Totenlied, _nenia_, wäre _*sisetag_ eigentlich ein _Kartag_, ein Tag
der Klagelieder. Das Fest zu Winters Anfang, zu Michaeli, war zugleich
eine allgemeine Totenfeier und trug davon sogar einen besondern
Namen. Die germanische Jahreswende scheint nicht bloss eine Zeit der
Lustbarkeit, sondern auch der Klage um die Verstorbenen gewesen zu sein.

Auch im Norden ging die Verehrung von Disen und Alfen neben der
Verehrung der Götter an den hohen Jahresfesten her. _Alfablót_,
Alfenopfer, fällt mit Jul zusammen; denn nach der grossen Olafssaga
helga Kap. 80 kam der Skald Sighvat spät im Winter zu einem Gehöft,
wo das _alfablót_ gefeiert wurde. In der Vigaglúmssaga Kap. 6 heisst
es: „Da war zu Winters Anfang ein Gastmahl bereitet und ein _dísablót_
gehalten und alle sollten diese Erinnerung feiern.“ Das schwedische
Opferfest führte den Namen _dísaþing_. Mithin gelten nach nordischem
und deutschem Brauch die grossen ständigen Jahresopfer den Göttern und
Geistern. Letzteren wurde wol besonders Winters Anfang und Mittwinter
geweiht, da der Aberglaube mit Vorliebe jene Zeiten den schwärmenden
Geisterscharen zuweist.

* * * * *

Von besonderer Art sind die Feste, welche nur selten, nach Ablauf
mehrerer Jahre und dann mit grosser Feierlichkeit vom ganzen Lande
begangen werden.

Thietmar von Merseburg[711] erzählt von den Dänen: „Es ist ein Ort in
jenen Gegenden, namens Lederun (Leire, Hleidra), die Hauptstadt jenes
Reiches im Gau Selon (Seeland), wo immer nach Verlauf von neun Jahren
im Monat Januar um die Zeit, wo wir die Erscheinung Christi feiern,
alle zusammen kamen und ihren Göttern 99 Menschen und ebenso viele
Pferde nebst Hunden und Hähnen, die man in Ermangelung der Habichte
darbrachte, opferten, indem sie für gewiss glaubten, dass diese ihnen
bei den Göttern der Unterwelt Dienste leisten und dieselben wegen ihrer
begangenen Missethaten mit ihnen aussöhnen würden.“

Adam von Bremen[712] schildert ein ähnliches schwedisches Landesopfer:
„Alle neun Jahre wird zu Uppsala ein allen Schweden gemeinsames
Opfer gefeiert. In Bezug auf dieses Fest findet keine Befreiung von
Leistungen statt. Die Könige und das Volk, alle schicken ihre Gaben
nach Uppsala, und diejenigen, die bereits das Christentum angenommen
haben, kaufen sich von jenen Ceremonien los. Das Opfer ist folgender
Art. Von jeder Gattung männlicher Geschöpfe werden neun dargebracht,
mit deren Blut es Brauch ist, die Götter zu sühnen. Die Körper aber
werden in dem Haine aufgehängt, der zunächst am Tempel liegt. Dieser
Hain ist nämlich den Heiden so heilig, dass jeder Baum durch den Tod
oder die Verwesung der Geopferten geheiligt erachtet wird. Dort hängen
auch Hunde und Rosse neben den Menschen und von solchen vermischt
durch einander hängenden Körpern habe er, erzählte mir ein Christ,
72 gesehen. Die Lieder, die bei der Vollziehung eines solchen Opfers
gesungen werden, sind vielerlei und unehrbar. Neun Tage werden Schmäuse
und dergleichen Opfer gefeiert. An jedem Tage opfern sie einen Menschen
nebst anderen Geschöpfen, so dass es in neun Tagen 72 Geschöpfe werden,
die man opfert. Dies Opfer findet statt um die Frühlings Tag- und
Nachtgleiche.“ Zum Beweise, wie streng die Nichtachtung des Opfers
geahndet wurde, erzählt das Scholion 136, wie der christliche König
Anunder deshalb aus seinem Reiche vertrieben wurde.

Zum richtigen Verständniss der beiden grossen nordischen Opfer muss
zunächst ein Irrtum Thietmars berichtigt werden. Er vermischt Opfer-
und Bestattungsbräuche. Die Tiere wurden nicht darum geschlachtet,
dass die zum Opfer getöteten Menschen in der Unterwelt davon Gebrauch
machten; solches war nur der Leichenfeier eigen. Beim Opfer fielen
Menschen und Tiere den Göttern zu. In der Hauptsache verlaufen das
dänische und schwedische Landesopfer gleich. Beide fanden nur alle neun
Jahre statt, die Neunzahl spielt beiderseits bei den Opfern eine Rolle.
Vielleicht sind die 99 Menschen in Dänemark neben den 9 in Schweden
doch zu hoch gegriffen. Neun Tage dauert das schwedische Fest. Das
dänische Opfer fiel mit dem Julfest zusammen, das schwedische mit dem
Sommeropfer.

* * * * *

Man muss dem Umstand Rechnung tragen, dass wir die ursprünglichen
germanischen Jahresfeste nur unsicher aus der überlieferten
Zeitrechnung, aus dem römischen Kalender und der christlichen Festfolge
zu erschliessen vermögen. Zweifellos hingen die einstigen Hauptfeste
mit der Jahresteilung zusammen. Als aber, noch im Heidentum, der
römische Kalender eindrang, fanden Verschiebungen aller Art statt, die
christliche Festfolge vermehrte noch die Verwirrung. So wurden die
Jahresfeste verlegt und auf verschiedene Tage verteilt. Man gelangt
nur zum allgemeinen Satze, dass für die Volksopfer die Jahresteilung,
für Gemeindeopfer Ackerbau und Viehzucht maassgebend gewesen zu sein
scheinen.

Die siebentägige Woche und die Einteilung des Jahres in zwölf
Monate[713] kam den Germanen aus der Fremde, durch die Römer zu und
zwar noch vor der Bekehrung, sonst wären die heidnischen Götternamen
nicht für die Wochentage gewählt worden. Damals muss die interpretatio
romana schon sehr fest eingebürgert gewesen sein, denn allgemein und
ohne Schwanken werden die dies Martis, Mercurii, Jovis, Veneris dem
Tiu, Wodan, Donar und der Frija zugeteilt. Die Monate, sofern sie
germanisch bezeichnet wurden, heissen nach Zeit und Wetter, Pflanzen
und Tieren, Geschäften in Haus und Feld, nicht nach religiösen
Vorstellungen. Erst später wurden gleich einigen Kalendertagen
auch Monatsnamen persönlich gedacht und spielen deshalb im jüngeren
Volksglauben eine Rolle.

II. Das Tempelwesen.

1. Heilige Haine.

Das Waldleben hatte von jeher tiefen Einfluss auf alle Verhältnisse
des germanischen Volkes, so auch auf Glauben und Gottesdienst. „In
dem Wehen, unter dem Schatten uralter Wälder fühlte sich die Seele
des Menschen von der Nähe waltender Gottheiten erfüllt.“[714] Die
ältesten Zeugnisse heben den Waldkultus hervor, der Wald war die
Behausung der Götter. Heilige Haine vertreten geradezu eigentliche
erbaute Tempel. Bei echt germanischen Tempeln fehlt auch nicht der
Wald, es sei denn, die Natur versage ihn wie auf Island. Die ältesten
germanischen Bezeichnungen lehren: Tempel ist zugleich Wald. „Was
wir uns als gebautes, gemauertes Haus denken, löst sich auf, je
früher zurückgegangen wird, in den Begriff einer von Menschenhänden
unberührten, durch selbstgewachsene Bäume gehegten und eingefriedigten
heiligen Stätte. Da wohnt die Gottheit und birgt ihr Bild in
rauschenden Blättern der Zweige.“[715] „Die Götter, im Wald und auf der
Berghöhe gegenwärtig, bedurften keiner gebauten Wohnung, keines sie
darstellenden Bildes. Am deutlichsten hat das Tacitus von den Germanen
ausgesprochen: _ceterum nec cohibere parietibus deos, neque in ullam
humani oris speciem assimilare ex magnitudine coelestium arbitrantur:
lucos ac nemora consecrant, deorumque nominibus appellant secretum
illud, quod sola reverentia vident_. Nur Bäume hegten den Gott und über
Bäumen stand der Himmel offen. Als aber allmälig feste Niederlassungen
erfolgten und als der friedliche Ackerbauer selbst ein Haus bezogen
hatte, lag der Gedanke nah, auch für die Götter bleibende Wohnstätten
zu errichten, und aus feierlichen Steinkreisen auf dem Waldgebirg
gingen Höfe oder Tempel hervor. Die ältesten Ausdrücke unsrer wie der
griechischen Sprache können sich von dem Begriff des heiligen Haines
noch nicht losreissen, sondern gehen von diesem aus und erst unmerklich
in die Vorstellung einer erbauten Stätte über.“[715]

Die altgermanischen Wörter für Heiligtum, Opferstätte schwanken in
ihrer Bedeutung zwischen Hain und Tempel, weil eben zum Gottesdienste
einerseits heilige gehegte Wälder, andrerseits aufgerichtete Gebäude
dienten. Das ahd. _haruc_[716] geben die Glossen mit _lucus_, _nemus_,
_fanum_, _ara_ wieder, ags. _hearh_[717] wird entsprechend als _lucus_,
_sacellus_, _fanum_ ausgelegt. Im Nordischen bedeutet _hǫrgr_[718]
ursprünglich Steinhaufen, vielleicht geschichteter Steinaltar oder
Steinkreis als Hag um den Opferplatz, wie solche noch in England und
Skandinavien zu sehen sind. Zugleich aber nimmt _hǫrg_ die allgemeine
Bedeutung „Heiligtum“, die besondere „kleiner Tempel“ an.[719] Ahd.
_paro_ (gen. _parawes_)[720], ags. _bearo_ (gen. _bearwes_), welche
_lucus_ und _arbor_ ausdrücken, deuten auf den heiligen Hain oder Baum.

In den germanischen Sprachen begegnet unter verschiedenen Formen ein
Wort für sich allein und in Zusammensetzungen; es lautet _weh_, _weg_
(an. _vé_, ags. _weoh_, _weg_, as. _weg_) _wih_, _wig_ (gotländisch,
dän., schwed. _vî_, ags. _wih_, _wig_, as. ahd. _wih_). Die
Grundbedeutung ist Kultstätte (as. _friduwih_, befriedete Kultstätte)
und demnach, wie die ahd. Glosse „_forst edo haruc edo uuih_“
lehrt, auch heiliger Hain, ferner Kultgegenstand (_idolum_, _ara_,
_vexillum_).[721]

Ahd. _lôh_ (_lucus_), das wie nord. _lundr_ in vielen deutschen
Ortsnamen erscheint[722], weist wol manchmal auf ursprünglichen
Opferhain. Am besten unterrichtet Tacitus an vielen Stellen über den
Waldkult der Germanen.[723] Bei den Nahanarvalen ist ein altehrwürdiger
Hain (_lucus antiquae religionis_), wo den Alcis gedient wird. Bei den
Semnonen steht der uralte schauerliche Opferwald, den man nur gefesselt
betreten darf (_silva auguriis patrum et prisca formidine sacra_);
dort versammeln sich Abgesandte aller Suevenstämme. Der Nerthus ist
ein unberührter Hain (_castum nemus_) geweiht, worin allerdings auch
ein templum sich erhebt. Die Feldzeichen der Stämme, Tierbilder und
Abzeichen der Götter, die dem Heere voran in die Schlacht getragen
wurden, befanden sich gewöhnlich im geweihten Walde. Im Donarswald (_in
silvam Herculi sacram_) versammeln sich die Völker zur Schlacht. In
den heiligen Hain (_sacrum in nemus_) ruft Civilis den Adel zusammen.
Opfersteine, bei denen die gefangenen Feinde geschlachtet wurden, traf
man in den Wäldern (_lucis propinquis barbarae arae apud quas tribunos
mactaverant_). Die Häupter getöteter Opfertiere bleichten an den
Baumstämmen.

Im tiefsten, dunkelsten Urwald, wo kein Holz geschlagen werden darf,
ist das Heiligtum der Götter, da stehen die Opfersteine, da werden
Menschen und Tiere geschlachtet oder aufgehängt, da werden die heiligen
Feldzeichen der Völker aufbewahrt. Dort ist aber auch Volksversammlung
und Gericht. Vermutlich war ein besonderer Teil des Urwaldes zum
eigentlichen Gottesdienst abgegrenzt, während fürs Ding gelichtete,
wenigstens von Buschwerk und Unterholz gerodete Strecken erforderlich
scheinen. Der den Göttern geweihte uralte, wilde Bannwald rief einen
schauerlichen Eindruck hervor, ebenso aus ehrfürchtiger Scheu vor
der unmittelbaren Gegenwart der Götter wie wegen der blutigen Opfer,
wegen der verwesenden Leichen und bleichenden Gebeine. Nicht bloss den
Römern, auch den germanischen Volksgenossen selber war ein solcher
Urwald unheimlich. Die Schrecken der Vorzeit hafteten auch später
vornehmlich am Tempelhain, so an dem zu Uppsala, während die übrigen
Örtlichkeiten der frohen Feste halber wol einen freundlicheren Anblick
boten. Der eigentliche Opferplatz, wo die Gottheit die Opfer empfing,
war der furchtbare Mittelpunkt des Gottesdienstes.

Die Bekehrer hatten oft mit heiligen Wäldern, insbesondere mit heiligen
Bäumen zu thun. Der Wald gilt ohnehin als Aufenthalt der Geister, der
Baum als beseelt; somit wird er leicht zur Behausung, zum Heiligtum
der Götter. Bonifacius fällte bei Geismar die Donarseiche und erbaute
aus ihrem Holz eine Peterskapelle. Unter Sachsen und Friesen[724]
dauerte die Verehrung der Haine am längsten fort. Bischof Unwan von
Bremen liess im Anfang des 11. Jahrh. bei abgelegenen Bewohnern seines
Sprengels solche Wälder, in denen geopfert wurde, ausrotten. Nach einem
Treffen, das im Jahre 779 zwischen Franken und Sachsen geschah, liess
sich ein schwerwunder Sachse aus seiner Burg heimlich in einen dem
höchsten Gott geweihten Hain tragen. Schon in alten Urkunden ist von
_Heiligenforst_ bei Strassburg, _Heiligenloh_ im Hoyaschen, _Heiligelo_
bei Alkmaar in Holland, _Heiligenholtz_ bei Zwifalten, _Halahtre_ in
Westfalen die Rede.[725] Diese Namen bewahren das Andenken heidnischer
Götterwälder, die der Benutzung des Volkes entzogen, dem Dienste der
Götter geheiligt waren.

2. Tempelbauten.

Aus dem Walde wuchs allmälig der gezimmerte Tempel[726] hervor,
vielleicht Anfangs in der Art, dass um einen besonders heiligen Baum,
der als Sitz der Gottheit galt, eine Hütte aus Holz und Zweigen
aufgeführt wurde. Derlei mag der _indiculus superstitionum_ IV „_de
casulis id est fanis_“, von kleinen Tempelchen, im Auge haben. Man
gedenkt der Halle König Vǫlsungs, die freilich weltlichen Zwecken
dient, aber möglicherweise einen altfränkischen Waldtempel darstellt.
„König Wolsung Hess eine herrliche Halle machen und zwar auf die Art,
dass eine grosse Eiche in der Halle stund; die Zweige des Baumes
mit schönen Blättern breiteten sich übers Dach, der Stamm reichte
in die Halle hinunter.“[727] Hernach stösst Odin das Schwert für
Sigmund in den Stamm dieser Eiche. Darf man eine Wodanseiche im
fränkischen Urwald, um welche ein Tempel gezimmert war, worin der Gott
seinen Lieblingen sich offenbarte, als letzten Ausgangspunkt dieser
Sagenbildung vermuten? Die sächsische _Irminsûl_ muss hier erwogen
werden. Im nordischen Hause stützen eine oder zwei Säulenreihen als
Grundpfeiler den ganzen Bau. Besonders wichtig sind die zwei am
Hochsitz befindlichen sog. _ǫndvegissúlur_, an denen Götterbilder
eingeschnitzt sind, denen abergläubische Verehrung erwiesen wird.
Die nach Island fahrenden Norweger nehmen ihre Hauptsäulen mit und
stellen sie in der neuen Heimat ebenso in die Mitte des Hauses. Auch im
Tempelbau, der vom Hausbau nicht wesentlich abwich, kehren diese Säulen
wieder. Karl der Grosse zerstörte im Jahre 772 einen Hauptsitz des
sächsischen Aberglaubens, die unweit Eresburg in Westfalen errichtete
_irminsûl_, die Hauptsäule.[728] Er verbrannte das sächsische
Heiligtum. Im tiefen Wald, wol im Osning, im heiligen Götterhain,
ragte die Säule auf, die bald als fanum, bald als idolum bezeichnet
wird. Später wurde an ihrer Stelle eine Peterskirche gebaut. Rudolf
von Fulda erzählt vom Baumkult der Sachsen und erklärt die irminsûl
als einen grossen, unter freiem Himmel hoch aufgerichteten Holzstamm,
eine Hauptsäule.[729] Was ist nun in Wirklichkeit unter der sächsischen
Säule zu verstehen? Ihr eignete wol dieselbe religiöse Bedeutung
wie der nordischen Haussäule. Durch eingeschnitztes Götterbild mag
vielleicht auch sie zum Heiligtum, zum Idol, geweiht gewesen sein. Sie
stand aber allein im Freien und diente so als Symbol. Der aufgerichtete
Grundpfeiler, die Hauptsäule vertrat vielleicht symbolisch den Tempel,
der ursprünglich um den heiligen Baum, nachher um die hölzerne
Hauptsäule gezimmert war. Für den germanischen Tempel der Urzeit,
dessen Einrichtung nirgends genau geschildert ist, lernen wir nur
das eine, dass sein Ursprung an den heiligsten Baum des geweihten
Forstes, an die uralte mächtige Göttereiche anknüpfte. Den Baum löste
bei späterem kunstvollerem Bau die im Mittelpunkt aufgerichtete
hochragende Hauptsäule, ein gewaltiger verarbeiteter Baumstamm ab. Wie
der Götterbaum den Grundpfeiler des heiligen Gebäudes abgab, so scheint
er auch das Götterbild, das zunächst an ihm haftete, veranlasst zu
haben. So wuchs, wol auch unter der Anregung römischer Kultur, aus
dem ursprünglichen Gottesdienst im Urwalde die gezimmerte Behausung
der Götter und ihre bildliche Darstellung heraus. Der Götterbaum als
_irminsûl_ entfaltet beides.

Zur Zeit des Tacitus ist die Kultstätte meistens der heilige Hain.
Aber an zwei Stellen ist zweifellos vom Tempel im Haine die Rede.
Nachdem der Priester die Nerthus an Festtagen umhergeführt hat, gibt
er sie ihrem Heiligtum zurück (_satiatam conversatione mortalium deam
templo reddit_). Im Jahre 14 machten die Legionen des Germanicus den
marsischen Tanfanatempel dem Erdboden gleich (_celeberrimum illis
gentibus templum, quod Tanfanae vocabant, solo aequatur_). Die Bekehrer
hatten nicht bloss Göttereichen zu fällen, sondern auch Tempelbauten
niederzulegen, zu verbrennen oder zum Dienste des Christentums
umzuweihen. Allmälig hatten sich die im Walde gebauten Tempel vermehrt,
mitunter wurden auch römische Bauten, gemauerte steinerne Tempel dem
germanischen Götterdienst nutzbar gemacht. Als Radegund, die Gemahlin
Chlotars, aus Thüringen nach Frankreich zog, führte sie ihr Weg in
der Nähe eines fränkischen Tempels vorüber. Die glaubenseifrige
Christin gebot ihren Leuten, den Heidentempel anzuzünden. Die Franken
wehrten sich, aber Radegund setzte ihren Willen trotzdem durch. Das
Heiligtum wurde verbrannt, hernach aber Frieden gestiftet. So erzählt
die vita sanctae Radegundis (_acta Bened. sec._ 1 S. 327) aus dem
6. Jahrh. Gregor von Tours (_vitae patr._ 6) weiss von einem mit
Zieraten erfüllten Tempel zu Köln (_fanum quoddam diversis ornamentis
refertum_), worin die Barbaren beim Opfer Schmaus und Gelage hielten.
Dort standen auch Götterbilder. Kranke Glieder wurden in hölzerner
Nachbildung aufgehängt. Bei den Angelsachsen gab es eingehegte Tempel
(_fana cum septis_), die ziemlich vollkommen gewesen sein müssen, sonst
hätte schwerlich Gregor dem Augustin anempfohlen, christliche Kirchen
daraus zu machen. Die ags. Sprache gewährt auch ein germanisches
Wort für den Begriff „Altar“. Im Walde genügte der Opferstein, im
Tempel erhub sich ein Altar, _wigbed_ (aus älterem _wihbéod_), der
Tempeltisch.[730] Er diente wol wie der nordische _stallr_ zur
Aufnahme heiliger Gerätschaften, des Eidringes, der Opferblutschale
u. dergl.[731] Sächsische Tempel (fana) nennt das _capitulare de
partibus Saxoniae_. Den friesischen Göttern[732] waren in allen Teilen
des Landes Tempel errichtet. Darin lagerten oft Schätze. Genauer
beschrieben ist aber nur Fosites Heiligtum auf Helgoland.

Der hl. Willebrord brach auf Walchern ein altehrwürdiges, von
einem tapferen Wächter behütetes Heiligtum.[733] Da im Dünensande
vor Walcheren Trümmer römischer Steinbauten und Nehalenniasteine
sich vorfanden, handelt es sich vermutlich um einen Tempel aus der
Römerzeit, den die Germanen nach Abzug der Römer zum Dienste ihrer
eigenen Götter benutzten. Überhaupt muss man mit der Möglichkeit
rechnen, dass die auf römisches Gebiet einrückenden Germanen, hier
und da ihre Opferstätten in verlassene römische Tempel verlegten.
Nahmen die germanischen Söldner doch auch ebenso willig den Brauch
bildergeschmückter Weihsteine von ihren römischen Kameraden an, nicht
bloss zum Kaiserkult und zum Dienst der römischen Truppengenien,
sondern auch zu Ehren heimischer Volksgötter. Wo steinerne
Tempelbauten unter Germanen erwähnt werden, liegt dieser Verdacht sehr
nahe. In des Jonas von Bobbio _vita Columbani_ Kap. 17 (J. Grimm, Myth.
73) ist von römischen Thermen, mit Steinbildern geschmückt, die Rede,
denen die Burgunden bei Luxeuil in Franche comté Verehrung erwiesen.
Echt germanische Tempel waren aus Holz gefertigt, allenfalls aus
Rasenstücken und rohen Steinen kunstlos geschichtet, aber nicht aus
kunstvoll behauenen Steinen regelrecht gemauert.[734]

Am ausführlichsten ist das Heiligtum des Fosite auf Helgoland
geschildert, wohin Willebrord zwischen 690 und 714 verschlagen wurde.
Für die dem Gotte geheiligte Stätte hatten die Friesen die höchste
Verehrung. Alles, Tempel, Äcker, Wälder, Quellen, weidende Tiere,
Schätze gehörten dem Gotte. Keiner der Heiden des Landes wagte,
Tiere, die dort weideten, oder irgend welchen Gegenstand des Landes
zu berühren, nur schweigend schöpften sie das Wasser der Quelle, die
dort entsprang. Nach König Redbads Satzung galt es für ein des Todes
würdiges Verbrechen, als Willebrords Gefährten Tiere der Insel zu
ihrer Nahrung schlachteten, und Willebrord drei Leute in der heiligen
Quelle taufte. Drei Tage liess König Redbad das Loos ziehen; dadurch
entschieden die Götter bei einem der Gefährten Willebrords, dass er
getötet werden musste; er selbst und die andern durften die Insel
verlassen. Das Volk ums Jahr 700 glaubte, jeden, der das geweihte Land
nicht in tiefster Verehrung betrete, müsse die Strafe des Gottes,
Raserei oder sofortiger Tod treffen. Im 11. Jahrhundert, als bereits
das Christentum eingezogen war, herrschte noch der Glaube, dass jeder,
der auf der Insel das geringste raube, Schiffbruch oder schweren Tod
erleiden müsse, daher denn alle, von tiefer Furcht erfüllt, bereit
waren, von ihrem Seeraub den zehnten Teil den Eremiten darzubringen,
die auf dem Lande angesiedelt waren.

Hier finden wir alle wesentlichen Merkmale des germanischen Heiligtums,
Wald, Tempel, Opferquelle, Tempelgut an Hort und Herde, alles unter
besonderem unverletzlichem Frieden. Mit der Schilderung des friesischen
Heiligtums stimmt die des schwedischen Haupttempels überein, die wir
Adam von Bremen[735] verdanken.

Das Schwedenvolk hat einen sehr berühmten Tempel, der Uppsala heisst
und nicht weit von der Stadt Sigtun liegt. In diesem Tempel, der ganz
von Gold gebaut ist, betet das Volk die Bildnisse dreier Götter an,
und zwar so, dass der mächtigste von ihnen, Thor, mitten im Saale
seinen Thron hat; rechts und links sitzen Wodan und Fricco. Nahe bei
diesem Tempel steht ein sehr grosser Baum, der seine Zweige weithin
ausbreitet und im Winter wie im Sommer immer grün ist. Welcher Art
derselbe ist, weiss niemand. Dort ist auch eine Quelle, wo die Heiden
Opfer anzustellen und einen Menschen lebendig zu versenken pflegen.
Wenn dieser nicht wiedergefunden wird, so ist der Wunsch des Volkes
bestätigt. Den Tempel umgibt eine goldene Kette, die am Giebel des
Gebäudes hängt und den Herankommenden entgegenblinkt. Das folgende
Kapitel 27 schildert auch noch den beim Tempel gelegenen Hain, dessen
Bäume durch die verwesenden Körper geopferter Menschen schaurig geweiht
waren. Der uralte schaurige Bannwald steht hier noch wie ein Denkmal
vergangener Zeiten neben dem freundlichen Bild des Tempels und des
über der Quelle rauschenden immergrünen Baumes. Beachtenswert ist die
goldene Kette, die den Tempel umgibt. Sie erinnert an die _vébǫnd_
des nordischen Rechtes, an die heiligen Schnüre, die, an Haselstangen
geknüpft, das Gericht abgrenzten.

Genaues über Bau und Einrichtung des Tempels berichten nur
norwegisch-isländische Quellen.[736] Der nordische Tempel, in Norwegen
aus Holz[737], auf Island auch aus Torf, Steinen oder Lavablöcken
erbaut, entspricht aber schwerlich dem altgermanischen.

Thorolf, der in Norwegen einen Tempel besessen hatte, brach ihn
ab, nahm die Erde, die unter dem Altar gewesen war, und das meiste
Holzwerk mit, liess in Island den Ort seiner Niederlassung durch seine
Hochsitzpfeiler, auf welchen Thor eingeschnitzt war, bestimmen und
schritt alsbald zum Wiederaufbau seines Gotteshauses. „Da liess er
den Tempel erbauen, und es war das ein grosses Haus; es waren Thüren
an den Seitenwänden und nahe an dem einen Ende; innerhalb standen da
die Hochsitzpfeiler und darin waren Nägel, die hiessen Götternägel
(_reginnaglar_). Im innern Teile des Hauses war ein Haus in der Art,
wie nun der Chor in den Kirchen ist, und es stand da eine Erhöhung
mitten auf dem Boden und ein Altar, und darauf lag ein Ring ohne Ende
von zwei (andere Lesarten: neun, zwanzig) Unzen Gewicht, und auf den
sollte man alle Eide schwören; den Ring sollte der Häuptling an der
Hand tragen bei allen Volksversammlungen. Auf der Erhöhung sollte
auch der Blutkessel stehen und darin der Blutzweig, als wäre es ein
Sprengwedel, und damit sollte man aus dem Kessel das Blut spritzen,
welches _hlaut_ genannt wurde; das war solches Blut, wenn Tiere
geschlachtet wurden, die man den Göttern opferte. Um die Erhöhung
herum waren in dem Nebenhause den Göttern ihre Plätze angewiesen.“
In der Kjalnesingasaga wird vom Goden Thorgrim erzählt: „Er war ein
eifriger Opferer; er liess einen grossen Tempel errichten auf seinem
Hofe, der war 120 Fuss lang und 60 Fuss breit; Thor wurde da zumeist
verehrt; da war es innen rund gemacht wie eine Haube (d. h. gewölbt);
das war alles mit Tapeten behängt und mit Fenstern versehen; da stand
Thor in der Mitte und beider Hand andere Götter. Vorn davor stand
eine Erhöhung, mit grosser Kunstfertigkeit gemacht und oben mit Eisen
getäfelt; darauf sollte ein Feuer sein, das nie erlöschen sollte; das
nannten sie das geweihte Feuer. Auf dieser Erhöhung sollte ein grosser
Ring liegen, aus Silber (andere Lesart: aus Gold) gemacht; den sollte
der Tempelgode an der Hand tragen bei allen Volksversammlungen; auf
den sollte man alle Eide schwören wegen Klagsachen. Auf der Erhöhung
sollte auch ein grosser Kessel stehen von Kupfer; darein sollte man
all das Blut lassen, das von dem Vieh käme, das dem Thor geschenkt
würde, oder von den Menschen; das nannten sie _hlaut_ und _hlautbolli_.
Mit dem Blute sollte man die Menschen bespritzen und das Gut.“ Wie
die Tempel zu den Opferfesten benützt wurden, lernen wir aus der
Hákonarsaga góða: „Das war alte Sitte, wenn ein Opfer sein sollte, dass
alle Bauern dahin kommen sollten, wo der Tempel war, und dahin ihre
Sachen bringen, deren sie bedurften, solange das Opfermahl währte. Bei
diesem Mahle sollten alle Leute Bier haben; da wurde auch allerhand
Vieh geschlachtet, und ebenso Pferde, all das Blut aber, das daher kam,
das nannte man _hlaut_, aber _hlautbollar_ (Blutkessel) das, worin das
Blut enthalten war; und _hlautteinar_ (Blutzweige), die waren gemacht
wie die Sprengwedel; damit sollte man die Altäre völlig bespritzen, und
ebenso die Wände des Tempels von aussen und von innen, und so auch das
Blut über die Leute sprengen; das Fleisch aber sollte man zur Bewirtung
der Leute brauchen. Feuer sollte mitten auf dem Boden im Tempel sein,
und darüber die Kessel, und die Vollbecher sollte man über das Feuer
bringen; der aber, der das Mahl hielt und der Häuptling war, sollte den
Vollbecher weihen und alle Opferspeise. Da trank man Odins, Njords,
Freys Becher und das Gedächtniss angesehener Blutsfreunde. Sigurd Jarl
war der freigebigste der Männer; er that ein Werk, das sehr berühmt
war, dass er ein grosses Opfermahl zu Hladir hielt und alle Kosten
allein trug.“

Die grossen Tempel waren prächtig ausgeschmückt; an der Tempelthüre
zu Hladir und auch anderwärts war ein goldener Thürring angebracht.
Bei den skandinavischen Tempeln darf man an reiches Holzschnitzwerk
denken. Im Innern hingen bei Festen Teppiche. Auch Goldverzierungen
an Säulen und Wänden, an Gerätschaften und Götterbildern scheinen
üblich gewesen zu sein. Vom schwedischen Tempel zu Uppsala sagt Adam,
allerdings übertreibend, er sei ganz aus Gold gewesen. In Wirklichkeit
handelte es sich wol nur um reiche goldene Zierat. Die freilich wenig
glaubhafte längere Saga von den Droplaugssöhnen[738] erwähnt eines
von einem Gehege umschlossenen isländischen Tempels, der von Gold und
Silber erglänzte. Darin waren Bilder Thors und Freys, der Frigg und der
Freyja, angethan mit prächtigen Gewändern.

Den Angaben der alten Quellen begegnen die Überreste isländischer
Tempel, die Sigurður Vigfússon untersuchte. Vom nordischen Tempel
gewinnen wir etwa folgendes Bild:

[Illustration]

Der Hof bestand aus zwei Gebäuden, aus einem Langhause und aus
einem kleineren halbrunden Anbau. Das Langhaus war ganz wie die
gewöhnlichen Hallen eingerichtet, hatte seine Bänke längs den Wänden
und den zwischen den Hauptsäulen befindlichen Hochsitz. Es diente
zur Abhaltung der Opferschmäuse, wobei Feuer auf dem Boden zwischen
den Sitzreihen angezündet waren. Über den Feuern hingen die Kessel
zum Sieden des Opferfleisches. Das eigentliche Heiligtum bildete der
Anbau, das _afhús_, das einen eigenen Eingang hatte und mit der Halle
durch keine Thüröffnung verbunden war. Das _afhús_ war ein überwölbter
Halbrundbau, angelehnt an die schmale Giebelseite des Langhauses. In
der Mitte des Halbkreises war der mit Eisen gedeckte Altar (_stallr_,
_stalli_), auf dem geweihtes Feuer brannte und heilige Geräte, Ring,
Blutkessel, Sprengwedel standen. In den alten Opfersteinen hatte eine
runde Vertiefung das Blut aufgefangen, beim kunstvolleren Altar diente
eine besondere Schale, ein kleiner Kessel (_hlautbolli_) dazu. Hinter
dem Altare an der Rückwand des Halbrundes standen die Götterbilder
auf einer bankartigen Erhöhung. Das _afhús_ durften wol nur wenige
Auserlesene, vor allen der Gode zum Vollzug der Opferhandlung betreten,
das Langhaus nahm die „Sudgenossen“, die Opferteilnehmer auf.

Um den Tempel ging ein mannshoher Zaun mit verschliessbaren Thüren, der
_skíđgarđr_, _stafgarđr_.[739]

Die Anlage des nordischen Tempels erinnert stark an die Kirche mit
Langschiff, Chor und Apsis, nur dass zwischen Chor und Langschiff keine
Verbindung besteht. Diese Übereinstimmung ist schwerlich zufällig.
Wir kennen nordische Tempel erst aus einer Zeit, da die Nordleute
längst mit christlichen Kulturvölkern im Verkehre waren. Da konnte der
Kirchenbau leicht auf den Tempelbau übertragen werden. Jedenfalls ist
schon wegen des Verdachtes nachgeahmter Formen nicht die geringste
Gewähr dafür, den verhältnissmässig so späten nordischen Tempel für ein
Abbild des altgermanischen zu nehmen.

3. Götterbilder.

Tacitus berichtet Ann. 2, 45, dass die Germanen zur Zeit Armins durch
die langen Kämpfe mit den Römern sich gewöhnt hätten, Feldzeichen
zu folgen. In der Germania Kap. 7 erzählt er, dass die Feldzeichen
bestanden aus _effigies_ und _signa_ [740], dass sie von Priestern in
heiligen Hainen aufbewahrt und gleichsam als Vertreter der Götter von
dort in den Kampf getragen wurden.[741] Unter _signa_ sind Attribute
und Waffen der Götter, also etwa Wodans Speer, Donars Hammer, Tiuȥ
Schwert zu verstehen, unter _effigies_ Tierbilder, plastische, auf
Tragstangen befestigte Bilder verschiedener symbolischer, den einzelnen
Stammgöttern geheiligter Tiere, _ferarum imagines_, wie sie Tacitus
Hist. 4, 22 nennt, wie wir sie auch sonst und durch Abbildungen auf
der antoninischen Säule bezeugt finden. Es waren Bilder von Drachen,
Wölfen, Stieren, Ebern, Adlern und Raben.

Gab es neben diesen symbolischen Feldzeichen, die zur Zeit Armins erst
aufkamen, auch wirkliche Götterbilder? Germania Kap. 9 „_neque in ullam
humani oris speciem assimulare ex magnitudine caelestium arbitrantur_“
ist rhetorische Phrase, aber bei den Alcis (Germania Kap. 43) behauptet
Tacitus bestimmt, es seien keine Bilder vorhanden gewesen (_nulla
simulacra_). Bei der Nerthusumfahrt könnte man allerdings an ein Bild
denken. Aber es kann auch hier beim Symbol geblieben sein, ein Wagen,
ein Schiff fuhr um, unsichtbar dachte man darin Nerthus oder Nehalennia
zugegen. Späterer Brauch, wo wirkliche Bilder umher geführt wurden,
ist für die Urzeit nicht maassgebend. Freilich wenn mit Wagen und
Decke, _si credere velis, numen ipsum_, die Göttin selbst im heiligen
See gebadet wurde, muss ein Bild da gewesen sein. Es dürfte sich wol
wie mit dem Tempelbau verhalten. Ursprünglich genügte der Wald als
Opferstätte, die Götter waren unsichtbar zugegen, hernach aber wurde
ein Haus gezimmert und ein Bild darin aufgestellt. Zur Zeit des Tacitus
löste die neue Sitte eben den älteren tempel- und bilderlosen Kult ab,
wobei das Vorbild der Römer maassgebend war. Zur Zeit der Bekehrung
herrschten in allen germanischen Ländern Tempel und Götterbilder
vor.[742]

Deutsche Söldner im römischen Heerdienst lernten von ihren Kameraden
den Brauch, bildergeschmückte Weihsteine aufzustellen. So erhuben sich
Altäre dem Herkules-Donar, Mars-Thingsus-Tiuȥ, der Isis-Nehalennia.
Aber diese Weihsteine, welche die Inschriften tragen, die Bildwerke,
die den Schmuck abgeben, sind bis auf den letzten Meisselstrich
römisch, sie entstammen römischem Kulte und sind von römischen
Steinmetzen hergestellt.[743] Die Germanen haben sie nur veranlasst,
bezahlt, allenfalls dem römischen Götternamen ein latinisiertes
germanisches Beiwort beigefügt.

Aus rohen Steinen, Steinpfeilern und Holzpfählen, die man aufrichtete,
mag allmälig das symbolartige Götterbild entstanden sein. Erwägt man
die _irminsûl_ der Sachsen und die norwegisch-isländische Hauptsäule
mit ihrem abergläubischen Kulte und mit den daran eingeschnitzten
Götterbildern, so möchte man in solchen roh geformten, vielleicht
zunächst nur mit Köpfen versehenen Holzpfählen die Anfänge germanischer
Götzenbilder vermuten.[744]

Das älteste Zeugniss eines holzgeschnitzten Götterbildes führt in die
zweite Hälfte des 4. Jahrhunderts zu den Goten. Athanarich liess eine
Bildsäule auf einem Wagen (ξόανον ἐφ’ ἀρμάξης ἑστώς) herumführen mit
dem Befehl, die Leute sollten davor niederfallen und opfern (Sozomenus,
hist. eccl. 6,37). Die Nachrichten aus der Bekehrungszeit lauten sehr
allgemein und geben keinen genauen Begriff von den Götzen, welche die
Glaubensboten vorfanden. Auch muss man in Betracht ziehen, dass mit
den Götterbildern, namentlich denen aus Stein oder Metall, schwerlich
ursprünglich germanische gemeint sein werden, denn diese waren aus Holz
gemacht, vielmehr Überreste aus der Römerzeit, die aber in den Dienst
des germanischen Glaubens übernommen worden waren. Nach Gregor von
Tours 2, 29-31 spricht Chrothild zu Chlodowech, den sie bekehren will:
Eure Götter sind aus Stein, Holz oder Metall gemacht. Columban und der
hl. Gallus trafen im Jahre 612 bei Bregenz am Bodensee einen Sitz der
Abgötterei, drei vergoldete Erzbilder, die das Volk anbetete.[745] Sie
waren in der Wand einer Aureliakapelle angebracht. Das Volk hatte sich
vom Christenglauben wieder ihnen als den alten und echten Schutzgöttern
des Landes zugewandt. Der Heilige zerschlug sie und warf sie in den
See und brachte das Christentum wieder zu Ehren. Wahrscheinlich hatten
die Alamannen, als sie in die althelvetische Gegend vorrückten, diese
Bilder römischer Schutzgenien, _tutores hujus loci_, vorgefunden und
ihnen Verehrung erwiesen. Mussten sie doch die Bilder der auch ihnen
vertrauten Landgeister darin erkennen; und auf neu gewonnenem Boden
galt es, diese für sich günstig zu stimmen. Die Friesen beteten nach
der vita Willehadi (MG. 2, 380) Steine und stumme, taube Bilder an
(_lapides, simulacra muta et surda_).[746] Am lebhaftesten hat sich
der Bilderdienst bei den Nordleuten entwickelt, schon darum, weil
bei ihnen das Heidentum länger währte.[747] Meistens standen mehrere
Bilder, nach ihrem Range geordnet, in einem Tempel, der demnach nicht
einem einzigen, sondern einer Mehrheit von Göttern geweiht war. In
Uppsala nennt Adam von Bremen drei Bildsäulen, Thor in der Mitte, links
und rechts von ihm Odin und Freyr. Nach der Eyrbyggjasaga Kap. 4 und
Kjalnesingasaga Kap. 2 wurden in den isländischen Tempeln zu Hof und
Hofstadir neben Thor auch andre Götter aufgestellt, wahrscheinlich
Freyr, Njord und Odin. In einem Tempel, den Hakon Jarl und Gudbrand
gemeinsam besassen, stand Thor auf seinem Wagen neben Thorgerd und
Irpa (Njála Kap. 89). In Hrafnkels Tempel (Hrafnkelssaga S. 23)
standen neben Freyr mehrere andere Götter. Die späte Friðthjofssaga
nennt Baldr neben anderen Götzen. Die Nachricht der Jómsvíkingasaga
Kap. 12 von einem gotländischen Tempel mit hundert Götterbildern
ist natürlich stark übertrieben. Die Götterbilder waren zumeist aus
Holz geschnitzt, bekleidet und mit Gold und Silber geschmückt. Ihr
Vorkommen ist keineswegs bloss auf die Tempel beschränkt. Thors Bild
ist auf den Hauptsäulen des Hauses eingeschnitzt, auf der Rücklehne
eines Stuhles, auf dem Vordersteven eines Heerschiffes. Man trug
allenfalls ein aus Zahn geschnitztes Bildniss Thors, ein aus Silber
geschmiedetes Bildniss Freys in der Tasche, um es jeden Augenblick
anbeten zu können. Götterbilder aus Teig oder Thon, wahrscheinlich zum
Hausgebrauch bestimmt, erwähnt ein norwegisches Rechtsbuch (Eidsifja
Þings lǫg 1,24). Wenn der Isländer Olafr pá aufs Getäfel seines
Wohnhauses zu Hjarðarholt Darstellungen aus der Götter- und Heldensage
einschnitzen lässt, worauf Ulf Uggason der Skald in der zweiten Hälfte
des zehnten Jahrhunderts seine berühmte Húsdrápa dichtete, so gehört
eine derartige Verwendung der Mythen kaum mehr zum eigentlichen Kult;
sie mag nur beiläufig erwähnt sein.

Die hölzernen Götterbilder müssen zuweilen lebensgross und kostbar
gekleidet gewesen sein. Gunnar Helming brachte den Freysgötzen zu Fall
und that seine Gewänder um. Er vertrat bei der Priesterin und dem Volke
gegenüber völlig die Rolle des Gottes. Das gold- und silbergeschmückte,
hammerbewehrte Thorsbild im Gudbrandsdal, das Olaf der Heilige
zerschlägt, war ebenfalls sehr gross. Die wolgekleidete Thorgerd
Hölgabrud war lebensgross, ihren goldenen Fingerring steckt Sigmund
Brestisson an seinen Finger.

Der Bilderdienst scheint im Norden gegen das Ende des Heidentums so
sehr entartet zu sein, dass man schliesslich zwischen Göttern und
Götterbildern keinen Unterschied mehr machte. So nur ist der Betrug
möglich, den sich Gunnar mit dem Freysbilde erlaubt. Dem Thorsbilde zu
Hunthorp in Norwegen setzte man Speise vor und meinte, dass es diese
verzehre. Vom Thorsbilde zu Raudsey meinte man, es gehe spazieren und
lasse sich auf einen Kampf mit dem christlichen Könige ein. Grimkels
Göttin Thorgerd zieht mit den andern Götzen aus ihrem Tempel und redet
mit ihrem Verehrer; Thorgerds Bild bewegt den Arm und vermag einen
Ring zu geben oder vorzuenthalten. Man traut den Götzen auch zu, dass
sie sich selbst aus ihrem brennenden Tempel zu retten im Stande seien.
Aber alle diese Nachrichten betreffen die späteste Zeit des Heidentums
und sind in ziemlich späten Quellen überliefert. Wir erkennen nicht
sicher, ob der nordische Bilderdienst wirklich so tief entartete, oder
ob nur spätere christliche Übertreibung diesen bedenklichen Verfall
dem ausgehenden Heidentum einschwärzte. Es ist ein arger Abstand, aber
auch ein grosser Zeitunterschied zwischen dem urdeutschen Gottesdienst,
wo der ehrwürdige heilige Hain zum Tempel der Gottheit diente, deren
Gegenwart im Rauschen der Baumwipfel nur geahnt wurde, und dem
spätnordischen Götzendienst.

Die altgermanischen Götterbilder waren aus Holz geschnitzt, Darauf
weist die Bezeichnung des gotischen Bildes mit ξόανον, Schnitzbild; im
Norden heissen die Bilder Holzgötter (_trégođ_) oder geschnitzte Götter
(_skurđgođ_).

4. Tempelfrieden.

Ein besonderer Gottesfrieden ward im Heidentum den geweihten Stätten
und Festzeiten beigelegt. Wer ihn brach, that ein Neidingswerk und
verfiel dem Zorne der Götter, dem Opfertode. Des Festesfriedens
bei der Nerthusumfahrt gedenkt Tacitus, im Leben des Willebrord
vernehmen wir vom helgoländer Gottesfrieden. Im Norden ist der Tempel
ein _griđastađr_, eine Stätte besonderen Friedens. _Hofshelgi_,
Tempelheiligkeit heisst der Tempelfrieden. Es war nicht erlaubt,
mit Waffen in der Hand den Tempel zu betreten. Das besagt die
Egilssaga Kap. 49: „Die Leute da innen waren alle waffenlos, denn
da war Tempelheiligkeit.“ In der Vatnsdælasaga Kap. 17 wendet sich
Ingimund zu Rafn mit den Worten: „Es ist nicht Sitte, Waffen in den
Tempel mitzunehmen, und du wirst den Zorn der Götter erfahren, wenn
nicht Bussen erlegt werden.“ Wer den Gottesfrieden durch Gewaltthat
verletzte, ward Wolf im Heiligtum, _vargr í véum_, geächtet,
friedlos. Schuldbeladene Leute durften im Tempel nicht verweilen. Das
friesische Recht setzt Opfertod auf die Verletzung der Tempel (_lex
Frisionum addit. sap. tit._ 12). Ebenso erblickt das nordische Recht
darin unsühnbaren Frevel. Nach der Njála Kap. 89 hatte Hrappr den
dem Gudbrand und Hakon Jarl gemeinsamen Tempel verbrannt. Der Jarl
lässt eifrige Verfolgung des Missethäters eintreten und sagt: „Der
Mann, der das gethan hat, wird weggejagt werden aus Walhall und nie
dahin kommen.“ Nach der Kjalnesingasaga Kap. 5, 11, 12 hatte Bui auf
Island einen Tempel angezündet. Der Gode Thorgrim nennt die That ein
beispielloses Verbrechen, andere schelten sie ein Neidingswerk, ein
todeswürdiges Verbrechen. _Hofshelgi_ mochte auch auf weiteren Umkreis
über die eingehegte Opferstätte hinaus ausgedehnt werden. So ist ganz
Helgoland befriedet. Der Isländer Thorolf richtete auf der Spitze des
Vorgebirges Thorsnes eine grosse Friedensstätte ein. Da durfte der
Boden weder durch vergossenes Blut noch mit menschlicher Notdurft
verunreinigt werden. Nachmals entsteht unter den Dingleuten Kampf,
die Stätte wird mit Blut befleckt. Da gilt der Platz als durch das
vergossene Blut entweiht, das Ding und die zweifellos damit verbundene
Opferstätte werden verlegt.[748]

5. Tempelgut.

Zum germanischen Tempel gehörte Besitztum an liegenden und lebenden
Gütern, aber auch an Schätzen. Ganz Helgoland war dem Fosite eigen. Wie
auf Helgoland Fosites Herden weideten, so wurden beim Freystempel zu
Drontheim heilige Pferde des Gottes unterhalten (Flateyjarbók 1, 337)
und bei den alten Deutschen nach Tacitus Germ. 10 in heiligen Hainen
werkheilige weisse Rosse, aus deren Wiehern die Zukunft vorausgesagt
ward. Über gotisches Tempelgut belehrt ein Fundstück. Die Runenschrift
auf dem zu Pietroassa in Rumänien gefundenen goldenen Armring wird

GUTANIO WI HAILAG

gelesen und gedeutet: das gotische heilige Göttereigen
(Tempelgut).[749] Der westgotische Goldhort, von dem einige Stücke
sich erhielten, war vermutlich der heilige unter dem Schutze der
Götter stehende und diesen zugehörige Kult- und Stammesbesitz, dessen
Verwaltung und Aufbewahrung den Königen und Priestern zukam.

Dass die altfriesischen Götter neben Gütern aller Art auch Schätze
an Gold und Silber[750] besassen, beweist die Lebensbeschreibung des
Liudger Kap. 14 und 15. Bischof Alberich entsandte den Liudger um 776
aus Utrecht in die östlich der Laubach gelegenen friesischen Gaue,
um die dortigen Heidentempel zu zerstören. Er nahm aus ihnen die
Schätze, von denen zwei Drittel der König Karl, ein Drittel Utrecht
erhielt. Es war ein grosser Tempelschatz erbeutet worden (_attulerunt
magnum thesaurum, quem in delubris invenerant_). Als König Karl 772
die sächsische Irminsul und ihren Tempel drei Tage lang zerstörte,
erbeutete er dabei Gold und Silber (_aurum vel argentum, quod ibi
repperit, abstulit_).

Beim isländischen Tempel hören wir näheres darüber.[751] Zuweilen
werden Tempel ein für allemal mit liegendem Gute seitens des
Erbauers oder auch späterer Schenker ausgestattet. So berichtet die
Landnáma 4 Kap. 2: „Eine Bergwiese lag noch zwischen dem Lande des
Thorstein torfi und des Hakon, ohne von jemandem in Besitz genommen
zu sein; die legten sie zum Tempel, und sie heisst fortan _Hofsteigr_
(Tempelwiese).“ Ebenda 5 Kap. 3 heisst es vom Goden Jǫrundr zu
Svertingsstaðir: „Er errichtete da einen grossen Tempel; ein Landstück
lag noch ungenommen östlich des Fljot, zwischen Krossa und Joldusteinn;
das Land umfuhr Jǫrundr mit Feuer und legte es zum Tempel.“ Ebenda 5
Kap. 2: „Asbjorn heiligte das von ihm in Besitz genommene Land dem
Thor und nannte es Thorsmork.“ Von einzelnen Personen und ganzen
Gemeinden wurden Weihgeschenke an die Tempel gemacht. Bei einer
schweren Hungersnot wurde auf Island, der Vigaskútusaga Kap. 7 zufolge,
in der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts der Vorschlag gemacht,
die Kinder auszusetzen und die alten Leute zu töten, zugleich durch
das Geloben von Weihegeschenken an die Tempel den Zorn der Götter zu
besänftigen. Die Islendingabók Kap. 2 erzählt von einer Schenkung,
die Grímr geitskór, Ulfljots Pflegebruder, an die isländischen Tempel
machte. Grimr hatte das Land bereist, um eine passende Stätte für das
allsommerlich abzuhaltende Allding ausfindig zu machen; dafür hatte er
von jedem Isländer einen Pfennig empfangen. Er aber gab dann dieses Gut
zu den Tempeln. Die Haupttempel des Landes wurden durch eine besondere
Steuer, den Tempelzoll (_hoftollr_) unterhalten. Der Gode erhob von
seinen Dingleuten diese Abgabe zur Unterhaltung des Tempels und zur
Bestreitung der Opferkosten, wozu er ausserdem aus eigenen Mitteln
beisteuerte. So sagt die Eyrbyggjasaga Kap. 4: „Zum Tempel sollten alle
Leute Zoll geben; aber der Gode sollte den Tempel aus eigenen Mitteln
erhalten, so dass er nicht zerfiel, und die Opferfeste darin abhalten.“
In der Egilssaga Kap. 87 wird berichtet: „Oddr war da Häuptling im
Borgarfjord südlich der Hvita; er war Hofsgode und hatte einen Tempel,
zu dem alle Leute südlich der Skardsheide Tempelzoll bezahlten.“ In
der Kjalnesingasaga Kap. 2 heisst es vom Tempel des Goden Thorgrim:
„Da sollten alle Leute Tempelzoll dazu bezahlen. Das Vieh, welches zum
Opfer gegeben wurde, sollte man zur Gastung der Leute anwenden, wenn
Opferfeste gehalten wurden.“ Demnach war das Vermögen des heidnischen
Tempels ganz ähnlich wie das Kirchengut der christlichen Zeit und
bestand ebenso wie dieses aus gesetzlichen Abgaben und frommen
Schenkungen. Der Þorsteins þáttr uxafóts Kap. 1 bemerkt auch richtig:
„Jedermann sollte zum Tempel geben, wie nun zur Kirche Zehnt.“

6. Staats- und Privattempel.

Die gemeinsamen Opfer einer grösseren Anzahl von Volksgenossen oder
gar des Gesamtvolkes erforderten entsprechende Opferstätten. Es gab
Haupttempel, Heiligtümer, an denen die Gau- oder Landesbewohner
Anteil hatten, neben zahlreichen kleineren Tempeln, die von der
Gemeinde oder von einzelnen vermöglichen Leuten errichtet worden
waren. Hauptopferstätte fürs Volk der Sueven, vielleicht überhaupt
der Erminonen, ist der Semnonenhain, ein Haupttempel der ingwaeischen
Nordseestämme stand auf der Nerthusinsel, für die Marsen, vielleicht
für alle Istwaeonen war es das Tanfanaheiligtum. Bei den Friesen
war Helgoland das Volksheiligtum, auch nach der Insel Walchern
strömten die Leute von weither zusammen, bei den Sachsen scheint der
_Irminsûl_ diese Bedeutung zugekommen zu sein. Genaueren Einblick ins
Tempelwesen gewähren die nordischen Länder. In Dänemark gab es vier
Hauptopferstätten[752], Viborg (_Vébjorg_) in Jütland, Odense (_Ođins
vé_) in Fünen, Ringsted-Hleidra, das Thietmar von Merseburg beschreibt,
in Seeland, Lund (an. _lundr_, der Opferhain) in Schonen. Ziemlich im
Mittelpunkt der einzelnen Landesteile lagen die Haupttempel, wo die
Landesbewohner zu den ständigen Opferfesten sich versammelten. Der
Haupttempel auf Seeland scheint zugleich das dänische Volksheiligtum
gewesen zu sein, wo alle neun Jahre das grosse dänische Volksopfer
gefeiert wurde. Meistens, doch nicht regelmässig, waren die Haupttempel
bei den Dingstätten errichtet, weil Recht und Religion mit einander
unzertrennlich verknüpft waren, und weil der Bequemlichkeit halber
wol meistens Ding- und Opferzeiten zusammenfielen. In Schweden war
zu Uppsala der Reichstempel, auch hier mit dem grossen, alle neun
Jahre stattfindenden Landesopfer. Eine Gliederung in verschiedene
Opfer und demnach wol auch in mehrere Tempel zeigt sich auch auf
Gotland, worüber die Gutasaga Kap. 1 angibt: „Das gesamte Land hatte
für sich ein höchstes Opfer mit Leuten. Ausserdem hielt jedes Drittel
ein Opfer für sich; die kleineren Dinge hatten geringere Opfer mit
Vieh, Speise und Trank.“ Norwegen zerfiel in Volklande (_fylki_) und
Hundertschaften (_herǫđ_). Das Fylki hatte mehrere kleinere Tempel,
welche dem Bedürfniss der _herǫđ_ dienten, aber daneben einen
Haupttempel (_hofuđhof_) zum Gottesdienst des ganzen Volklandes. Ja
selbst mehrere Volklande mochten zu einem gemeinsamen Dingverbande mit
einem Haupttempel sich zusammenthun. Die Egilssaga Kap. 49 gedenkt
eines Haupttempels in der Landschaft Gaular, bei welchem die Leute
aus Firdir, Fjalir und Sogn zusammenzukommen pflegten. Der Tempel zu
Hladir war Fylkishof für das Strindafylki und Haupttempel für die ganze
Landschaft Drontheim, der zu Skiringssal Haupttempel für die Landschaft
Vikin (Sǫgubrot af fornkonungum Kap. 10). Ausser den grossen Tempeln
gab es in Norwegen zahlreiche kleinere öffentliche und private, deren
Andenken viele Ortsnamen festhalten.[753]

Endlich ist die Entstehung des isländischen Freistaates zur Kenntniss
des Hofwesens von Belang.[754] Begüterte Norweger, die im Stammlande
einen eigenen Tempel besessen hatten, nahmen dessen Grundpfeiler und
anderes Holzwerk mit nach Island hinüber, um sofort in der neuen Heimat
den Tempel wieder aufzurichten. An solche Tempelbesitzer (Goden) und
ihr Herrschaftsgebiet (Godord) knüpft die Entstehung der isländischen
Staatsverfassung an, indem die Regierung in ihre Gewalt gegeben wurde.
Die Bezirksverfassung vom Jahre 965 regelte die Anzahl der Godord. Man
teilte die Insel in vier Viertel, deren jedes drei, das Nordviertel
aber vier Dingverbände in sich schliessen sollte. Jeder Dingverband
bestand aus drei Godorden mit je einem Haupttempel (_hofuđhof_).
Somit gab es auf Island 39 Goden, die Besitzer und Vorsteher von 39
Haupttempeln. Sicherlich mochte nach wie vor jeder nach freiem Belieben
und Vermögen sich Tempel erbauen, aber denen kam nicht die Bedeutung
des Haupttempels zu, vielmehr nur untergeordnete private Stellung. Man
sieht aber auch aus dieser isländischen Verfassung deutlich die wol
gemeingermanische Unterscheidung zwischen staatlichem, öffentlichem
und privatem Tempel, welche der des Staatsopfers und des Einzelopfers
entspricht. Die heidnische Tempelverfassung wirkt vielleicht auch noch
in der norwegischen Kirchenordnung nach, welche _fylkiskirkjur_ oder
_hǫfuđkirkjur_, die den heidnischen _hǫfuđhof_, den Staatstempeln,
den Volksheiligtümern entsprachen, neben den kleineren, privater
Pflege überlassenen _herađskirkjur_ (Hundertschaftskirchen) und
_hœgindiskirkjur_ (Bequemlichkeitskirchen, Privatkapellen) unterschied.

III. Das Priesterwesen.

1. Die ältesten Nachrichten von germanischen Priestern.

Einen Priesterstand, der den Gottesdienst für sich allein und
ausschliesslich gepachtet und höheres Wissen geistlicher Geheimlehren
für sich in Anspruch genommen hätte, kannten die Germanen nicht. So
sagt Caesar (bell. gall. 6, 21) von den Germanen im Vergleich zu
den Galliern: _neque druides habent, qui rebus divinis praesint,
neque sacrifciis student_. Gleich hell und durchsichtig, ohne
mystisches Halbdunkel, standen die Götter vor dem geistigen Auge aller
Volksgenossen wie vor den wenigen, die sich besonders dem Dienste der
Himmlischen geweiht hatten. Und dieser Dienst konnte von jedem versehen
werden, wo es Not that, es war kein Geheimdienst. Ob Caesar den
Germanen nur Priester vom Schlage der gallischen Druiden oder Priester
überhaupt absprechen will, ist nicht sicher zu entscheiden. Vielleicht
verrichteten bei den Stämmen, mit denen er zu thun hatte, Könige und
Häuptlinge das Priesteramt. Wer z. B. das norwegische Opfer im 9.
und 10. Jahrh. beobachtete, musste ebenso die Überzeugung gewinnen,
Könige und Jarle, also weltliche Fürsten, keine Priester leiten den
Gottesdienst. Bei Tacitus aber finden wir ausdrücklich Priester
erwähnt, und ihr Amt ziemlich ebenso wie auch sonst in den germanischen
Quellen selber geschildert. Es gab Staatspriester (_sacerdos
civitatis_), die den Gottesdienst in den öffentlichen Angelegenheiten
versahen, wo grössere Feierlichkeit und gründlicheres Wissen erfordert
wurde, während in Privatsachen der Hausvater des Amtes waltete, kein
Priester verlangt wurde. Aber die Staatspriester waren nur religiöse
Hilfsbeamte der herrschenden und leitenden Könige und Fürsten, wenn
sie mit dem Volke tagten, die Priester waren dafür Bürgen, dass die
göttliche Satzung nicht verletzt wurde, dass der unheilvolle Grimm
der Götter vom Volke abgewandt, dass ihre Gunst ihm erhalten blieb.
Sie verkörperten gleichsam das Rechts- und Religionsbewusstsein. Die
Versammlung des Volkes im Ding- und Heerverband ist unzertrennlich vom
Gottesdienste, beim Volksopferfest ist der Gottesdienst überhaupt der
eigentliche Zweck. Da traten nun die Priester in Thätigkeit, wovon
Tacitus folgende Einzelheiten erzählt. Die Priester verkündeten den
Anfang der Verhandlung und den Dingfrieden, dessen Bruch sie im Namen
der Götter zu strafen hatten (_silentium per sacerdotes, quibus tum
et coercendi jus est, imperatur._ Germ. 11). Alle Strafgewalt an Leib
und Leben stand allein den Priestern zu auf Grund der Anschauung, dass
Neidingswerke, schwere Verbrechen, den Zorn der Götter erweckten,
welche zur Sühne den Opfertod des Verbrechers heischten. Zum
Vollzug des blutigen Opfers waren aber zunächst diejenigen berufen,
die im unmittelbaren Dienste der Götter stehend diese vertraten
(_ceterum neque animadvertere neque vincire, ne verberare quidem
nisi sacerdotibus permissum, non quasi in poenam nec ducis jussu,
sed velut deo imperante, quem adesse bellantibus credunt._ Germ.
7). Die heiligen Feldzeichen holen gleichfalls die Priester aus den
Hainen und tragen sie zur Schlacht (_effigiesque et signa quaedam
detracta lucis in proelium ferunt._ Germ. 7). In allen öffentlichen
Angelegenheiten befragt der Staatspriester das Loos. Im Verein mit
dem König oder Herzog geleitet er den heiligen Wagen, den die weissen
gottgeweihten Rosse ziehen, und achtet auf das Schnauben und Wiehern
der Schimmel (Germ. 10). Im eigentlichen Gottesdienst sehen wir
den Priester der Nerthus (Germ. 40), welcher die nahende Gegenwart
der Göttin erkennt, ehrfurchtsvoll ihre Umfahrt begleitet und sie
zuletzt in ihr Heiligtum zurückführt. Bei den Nahanarvalen wird der
Priester als Pfleger des heiligen Haines der Alcis erwähnt (Germ.
43). Diese gelegentlichen Anspielungen lassen das Amt der Priester
lange nicht überschauen, aber doch in seiner vollen Ausdehnung ahnen.
Ursprünglich scheint ein besonderer Priester nur für den öffentlichen
Gottesdienst nötig gewesen zu sein. Ihm lag die Pflege der gemeinsamen
Volksheiligtümer und Opferstätten, der Wälder und Tempel ob. Dort
versah er auch den Opferdienst. Da der Gottesdienst der heidnischen
Germanen, wie oben gezeigt wurde, das gesamte Staatsleben, Rechts- und
Kriegswesen weihend und strafend durchzieht, war der Staatspriester
auch dazu verpflichtet, wo im öffentlichen Leben des Gesamtvolkes der
Gottesdienst zur Äusserung gelangte, für den richtigen Vollzug Sorge zu
tragen. So wurde er zum obersten Opferer und Rechtweiser im Volke, zum
berufensten Erforscher und Verkündiger des Willens der Götter. Seines
Rates bedurften König und Volk, wenn schwere Schicksalsentscheidung
bevorstand.

2. Germanische Benennungen des Priesters.

Die germanischen Sprachen bewahren einige Bezeichnungen des Priesters,
die sich auf die wichtigsten in seine Hand gelegten Ämter beziehen.
Der burgundische Oberpriester wird als _sinisto_, als der älteste
und vornehmste[755], d. h. als altadliger Herr angeführt. Auf
Gottesdienst, Opfer und Tempelpflege weisen die Ausdrücke _gudja_,
_gođi_, _cotinc_; _blôstreis_ und _pluostrari_ hiess der Priester bei
Goten und Hochdeutschen, sofern er opferte, _harugari_ und _parawari_
als Hüter des heiligen Waldes oder Tempels. Als _êwart_ und _êsago_
ist er Hüter und Verkündiger des geltenden Rechtes, das als göttliche
Einrichtung betrachtet und daher priesterlicher Hut unterstellt ward.
Die gebräuchlichsten und lehrreichsten Benennungen sind folgende.

Wulfila Überträgt ἱερεύς durch _gudja_. Dasselbe Wort kehrt auch
bei andern Germanen wieder. Eine ahd. Glosse (Graff, _Diutiska_ 1,
187) gewährt _cotinc tribunus_. _cotinc_, d. i. _goding_ ist eine
deutliche Ableitung zu einem ähnlichen Wort wie got. _gudja_, an.
_gođi_, _guđi_.[756] In dieser Benennung des Priesters, die von seiner
Stellung zu den Göttern (_guđ_) hergenommen ist, tritt auch sein
Rechtsamt (_cotinc tribunus_) hervor. Am besten sind wir vom nordischen
Goden unterrichtet.[757] Dabei muss aber scharf unterschieden werden
zwischen den dänischen und norwegischen Goden einerseits, und den
isländischen andererseits, da auf Island das Godenamt zu völlig neuer
und eigenartiger Entwickelung gelangte. Thorolf pflegte auf der Insel
Mostr in Norwegen eines Thorstempels, war also Gode des Thor. Wie
er nach Island fuhr, nahm er seinen Tempel mit hinüber und baute ihn
daselbst von neuem auf (Eyrbyggjasaga Kap. 3 und 4). Thorhadd der
Alte war Hofgode zu Märi im Drontheimischen. Er begehrte nach Island,
brach seinen Tempel ab und nahm die Tempelerde und die Hauptsäulen
mit sich; er kam nach dem Stodwarfjord und legte dem ganzen Meerbusen
die Heiligkeit des märischen Landes bei (Landnáma 4 Kap. 6). Diese
norwegischen Goden sind Vorsteher und Besitzer von Tempeln, die ihnen
eigentümlich gehörten. Öffentliche Staats- oder Landestempel hätten
sie nicht so ohne weiteres abbrechen und überführen können. Reiche,
angesehene Leute konnten sich einen eignen Tempel halten, dem sie als
Goden vorstanden. Sie scheinen dabei ein gewisses Hoheitsrecht über
die Leute ausgeübt zu haben, welchen sie aus freier gegenseitiger
Übereinkunft Beteiligung an Tempel und Opfer verstatteten. Aber das
Verhältniss war in Norwegen privater Art und auf gottesdienstliche
Verrichtungen beschränkt. Für Dänemark bezeugt Saxo (Buch 8 S. 381)
einen _Lyuthguthi_, das Sögubrot af Fornkonungum einen _Gautr guđi_.
Endlich begegnen auf Runensteinen ein _Ruulfr Nuraguþi_ und ein _Ali
Sauluaguþi_[758], d. h. _Hrólfr Nóragođi_, Hrolf des Nori Gode, _Ali
Sǫlvagođi_, Ali des Solvi Gode. Darnach scheint der Gode ein Beamter
im Dienste eines andern gewesen zu sein, ein priesterlicher Gehilfe
des weltlichen Häuptlings, wie der _sacerdos_ neben den _reges_ und
_principes_. Der norwegische Gode ist mithin Besitzer eines Tempels,
worin er den Gottesdienst verrichtet, der dänische Gode ist der
priesterliche Hilfsbeamte des Häuptlings. Im einen Fall war sein Amt
wol ausschliesslich auf den Gottesdienst beschränkt, im andern lag ihm
auch die Rechtspflege beim Dinge ob, eben das Amt des Staatspriesters.
Dass die Bezeichnung Gode ausschliesslich aufs priesterliche Amt, auf
Tempelpflege und Opferdienst sich beschränken konnte, beweist die
Femininbildung _gyđja_[759] zu _guđi_. Nicht nur in erdichteten Sagen
oder mythischen Überlieferungen, sondern auch in völlig zuverlässigen,
isländischen Geschichtsquellen wird von _gyđjur_ gesprochen, also
von Frauen, die den Godentitel und das Godenamt führten. Weltliche
Herrscherrechte waren den Frauen natürlich versagt, priesterliche
Handlungen aber erlaubt. Somit ist der Gode zunächst Priester, Opferer
und nur nebenbei als solcher Hüter des göttlichen und weltlichen
Rechtes. Auf Island freilich kam die ganze Staatsgewalt in die Hände
der Goden, welche die regierenden Herrn wurden. Aber die isländische
Godenwürde gedieh zu völlig eigenartiger Entfaltung.[760] In der
ersten Zeit der Besiedelung, von 874 ab herrschte auf Island gar keine
staatliche Ordnung. Denn die Ansiedler waren unabhängig von einander
angefahren und hatten, wo es ihnen gefiel, Land in Besitz genommen. An
die Tempelbesitzer, die Goden, d. h. an solche, die auch auf Island
Tempel zu errichten im stande gewesen waren, schlossen sich die
Umwohner zur Ausübung des Gottesdienstes an. Der Gode ward Vorsteher
einer Tempelgemeinde, in welcher er auch die notwendigen weltlichen
Hoheitsrechte allmälig ausüben musste, Leitung der Dingversammlung
und der Gerichte. Die Tempelgemeinden waren die von selbst
erwachsenen Verbände, an welche die von den Verhältnissen erforderte
Staatsordnung anknüpfte. So erweiterte sich die ursprünglich alleinige
Tempelvorsteherschaft zur allseitigen Herrschergewalt, welcher die
norwegische Häuptlingschaft zum Vorbild diente. Im Jahr 965 wurde die
Zahl der staatlich anerkannten Goden und ihrer Tempel, der Hǫfuðhof
auf 39 festgesetzt. Der isländische Gode ist allerdings vorwiegend ein
weltlicher Herrscher, ursprünglich aber war er nur Priester, Besitzer
eines Tempels und Vorsteher der Gemeinde.

Die altdeutsche Sprache bewahrt zwei Wörter, die über das
altgermanische Priesteramt willkommenen Aufschluss geben. Ahd.
_êwart_ und _êwarto_, mhd. _êwart_ und _êwarte_, as. _êward_ wird
vom christlichen Priester gebraucht, obschon das Wort einst auf den
heidnischen geprägt ist; es bedeutet „der des Gesetzes (_êwa_) wartet“.
Hüter und Wahrer des von den Göttern gesetzten Rechtes war aber der
Priester. Dass der Ausdruck ins Christentum überging, versteht sich
daraus, dass mit _êwa_ auch das alte und neue Testament bezeichnet
wurde. In diesem Sinne war der _êwart_ auch im Christentum Wahrer
der _êwa_. Dass _êwart_ aber einstens den heidnischen Priester
meinte, lehrt das andere Wort as. _êosago_, ahd. _êsago êasagâri_,
fries. _âsega_ d. h. Gesetz- oder Rechtsverkünder. Im Heliand wird
_êosago_ auf die Schriftgelehrten angewandt. Die Bezeichnungen
_êwart_ und _êsago_ lehren, der germanische Priester ist der Wächter
und Verkündiger des Gesetzes, er hat das geltende Recht dem Volke
vorzutragen, das Recht zu weisen und den Rechtsbruch zu ahnden.

Der friesische _âsega_[761] steht neben dem Vorsitzenden des Dinges und
neben den Urteilern, dem Volke. Sein Amt ist weder zu richten noch zu
urteilen, vielmehr das Recht zu wissen, die geltenden Satzungen vollauf
inne zu haben und jederzeit über das geltende Recht zu belehren. Da
gewinnt die Sage von den zwölf Asegen, die von einem Gotte des Rechtes
unterwiesen wurden, damit sie es in den friesischen Gauen einführten,
tiefen, uralten Sinn. Die Rechtweiser sind vom Gotte selber mit ihrem
Amte betraut, sie sprechen im Namen des Gottes das von ihm gelehrte
Recht. Noch im 12./13. Jahrh. meint aber Asega im Friesischen nicht
allein den Rechtweiser, sondern auch den Priester, wie im Deutschen
Ewart. Der Schluss liegt nahe: in ältester Zeit war eben der Priester
und der Rechtweiser eine und dieselbe Person. Beim Ding vollzog der
Priester Opfer und Recht, er besorgte den Dienst der Götter und
vermittelte dem Volke ihren Willen, der auch im Rechte kundbar ward.

3. Adelige Herkunft und Tracht.

Der Staatspriester wurde wie der König aus den ersten
Adelsgeschlechtern und zwar auf Lebensdauer gewählt.[762] Keine
Krisis erschütterte seine Stellung. Er ist, wie Ammianus 28,5 sagt,
_perpetuus, obnoxius discriminibus nullis ut reges_. Der burgundische
Name „_sinistus_“ scheint anzuzeigen, dass der Priester als der
Älteste, d. h. als der Vornehmste und Adligste im Volke galt, dass er
den _seniores_, den _seigneurs_, den adligen Herrn angehörte. Jordanes
Kap. 5 erklärt ausdrücklich, Könige und Priester der Goten seien dem
Adel entnommen (_pileatos, qui inter eos generosi extabant, ex quibus
eis et reges et sacerdotes ordinabantur_). Nach einer andern Stelle,
im Kap. 11, werden die Edelsten und Weisesten zu Priestern gemacht
(_elegit nobilissimos prudentioresque viros ... fecitque sacerdotes_).
Der Zusammenhang zwischen der hohen Geistlichkeit und den hohen
Adelsfamilien im Mittelalter setzt vielleicht die alte Gewohnheit, dass
die Priester adlig sein müssen, fort. Der Alcispriester war vermutlich
ein Mitglied des wandalischen Königsgeschlechtes der Hasdinge.

Über Tracht und Aufzug der germanischen Priester verlautet nur weniges
und ungenügendes. Tacitus (Germ. 43) gedenkt eines sacerdos _muliebri
ornatu_ bei den Nahanarvalen, was Müllenhoff (ZfdA. 12, 346) auf den
Haarschmuck bezieht. Es waren Priester mit weichem, langwallendem
Haare, _haȥdingôs_, an. _haddingjar_, d. h. Männer im Frauenhaar (an.
_haddr_). Im Gegensatz hierzu hiessen die gotischen Priester _pileati_,
mit Hüten versehen, weil sie bedeckten Hauptes die Opferhandlung
vollzogen, während das übrige Volk im freien Haarschmuck (_capillati_)
verharrte (Jordanes Kap. 5 und 11). An Hut und Haar scheinen demnach
die Priester besondere Auszeichnungen geführt zu haben. Im weissen
Gewande schritten die gotischen Priester (_cum vestibus candidis_,
Jord. Kap. 10). Dem angelsächsischen Priester war es verboten, Waffen
zu tragen und anders als auf einer Stute zu reiten (_non enim licuerat,
pontificem sacrorum vel arma ferre vel praeterquam in equa equitare_,
Bäda hist. eccl. 2, 13). Zur Ausrüstung des Priesters gehörte wol auch
ein Eidring[763], den er bei allen öffentlichen Handlungen am Arme
trug. Er diente zur feierlichen Eidesabnahme, die demnach dem Priester
oblag, besonders zum Gerichtseid. Der Ring wurde beim Opfer mit Blut
gerötet.

4. Im Norden leiten die weltlichen Herrscher das Opfer.

In Norwegen gab es wol Hofgoden, Besitzer von Tempeln, die sie
mit nach Island nahmen, jedoch tritt nirgends bei Schilderung der
grossen Volklands- oder Hundertschaftsopfer ein Gode hervor; der
weltliche Herrscher, der König, Jarl oder Herse erscheint als
der alleinige Vorsitzende und Leiter des Opfers.[764] Dass es in
Norwegen niemals Staatspriester gab, darf daraus nicht geschlossen
werden. Das Vorhandensein von Goden und Lǫgmenn weist deutlich auf
den altgermanischen Priester und auf seine Ämter im Gottesdienst
und Volksding hin. Jedoch scheint er in den letzten Zeiten des
Heidentums vor dem weltlichen Herrscher völlig zurückgetreten zu sein,
vermutlich infolge der Sonderentwicklung des Gesetzsprecheramts, das
aber den eigentlich religiösen Charakter verlor. Beim Ding wirkte
der ursprüngliche Priester nur als _lǫgmann_, die Opferhandlung
vollzog der König oder Jarl. Untergeordnete priesterliche Gehilfen,
Tempel- und Opferdiener, wird es wol immer gegeben haben, aber
staatsrechtlich treten diese natürlich nirgends hervor. Zum Beweise,
dass die weltlichen Herren Opferleiter sind, dient der Bericht der
Hákonarsaga góða Kap. 16.[765] Sigurd, der Jarl zu Hladir, war der
eifrigste Opferer und so war auch sein Vater Hakon; der Jarl Sigurd
hielt alle Opfermahle da im Dingverband von Drontheim ab im Namen
des Königs. Sigurd Jarl war der freigebigste der Männer; er that ein
Werk, das sehr berühmt war, dass er ein grosses Opferfest zu Hladir
hielt und allein alle Kosten trug. Der christliche König Hakon wird
von den heidnischen Bauern in Drontheim genötigt, altem Brauch gemäss
beim grossen Opferfest zu Winters Anfang den Vorsitz zu führen.
Im folgenden Jahre muss er das Julfest feiern. Dabei ist von acht
namentlich angeführten Volklandshäuptlingen die Rede, die in der ganzen
Landschaft Drontheim, d. h. in den zum Dingverband vereinigten acht
Volklanden dem Opferdienst vorstanden. Dem König und den Jarlen obliegt
der Opferdienst, kein Gode wird erwähnt. Zu Hunthorp im Gudbrandsdal
in Norwegen lebte ein Mann namens Dala Gudbrand, dessen Herrschaft
in den Thälern der eines Königs vergleichbar war, obwol er nur ein
Hersir (Vorsteher eines Herads, einer Hundertschaft) hiess. Der berief
alle Leute aus der Umgegend zum Thorstempel nach Hunthorp. Olaf der
Heilige liess das Thorsbild zerschlagen und zwang die Leute zum
Christentum.[766] Hier also ist der Hersir Eigentümer des Heradstempels
und Vorsteher des Gottesdienstes im Gau. Im Drontheimischen wird auch
einmal ein gewöhnlicher, aber angesehener Bauer, Ölver von Eggja, mit
zwölf anderen Männern als Vorsteher der Opfermahlzeiten zu Winters
Anfang, Mittwinter und Sommers Anfang bezeichnet.[767]

5. Priesterinnen.

Da der Priester ursprünglich Gottesdienst und Rechtspflege vereinigte,
ist ohne weiteres klar, dass das Priesteramt, sofern es von Frauen
besorgt wurde, gewöhnlich nur einen Teil davon, Opferdienst und
Tempelpflege umfassen konnte. Priesterliche Frauen und Jungfrauen
sind aber altbezeugt, doch mehr Wahrsagerinnen als eigentliche
Priesterinnen.[768] Dem ganzen weiblichen Geschlechte wohnte nach
dem Glauben der Deutschen prophetische Gabe bei (Tac. Germ. 8).
Caesar (bell. gall. 1, 50) erzählt, dass die deutschen Hausmütter
durch Loosung und Wahrsagekunst (_sortibus et vaticinationibus_)
erforschen mussten, ob eine Schlacht zu liefern sei oder nicht. Man
hörte auch in Sachen, die das Volk angingen, auf den Rat und Ausspruch
weiser Frauen. Zu Loos und Zukunftsdeuterei gehört aber auch Opfer
und Beschwörung, Zauberei, und so vollziehen Frauen zuweilen bei
wichtigen öffentlichen Angelegenheiten das Opfer. Nach Strabo 7, 2
befanden sich kimbrische Wahrsagerinnen unter den Frauen, die das Heer
geleiteten. Es sind grauhaarige, barfüssige Weiber in weissem Gewand,
das ein eherner Gürtel umschliesst, mit linnenen Mänteln angethan.
Sie führen die Kriegsgefangenen zu einem grossen ehernen Kessel und
durchschneiden ihnen darüber die Kehle. Aus dem hervorströmenden
Blute weissagen sie. Andere prophezeiten aus den Eingeweiden den
Ihren den Sieg. Während der Schlacht schlugen sie auf die abgenommenen
Deckfelle der grossen Wanderwagen und machten damit gewaltigen Lärm,
der gewiss Zauberwirkung haben sollte. Ein paar Jahrhunderte später
erzählt Eunapius (excerpt. ed. Bonn. 82) von den Westgoten, die in das
römische Reich einbrachen, wie jeder Stamm (φυλή) die Heiligtümer der
Heimat mit sich führte, samt Priestern und Priesterinnen. Weinhold
meint: Diese gotischen Priesterinnen (ἱέρειαι) werden wir aus den
kimbrischen Seherinnen (προμάντεις) erklären dürfen. Es sind die
Wahrsagerinnen, die über Wagen und Gewinnen im Kriege entscheidende
Stimme hatten, während den Priestern altem Brauche gemäss (Tacitus,
Germ. 7) die Götterbilder und die heiligen Zeichen während des
Feldzuges anvertraut wurden. Unter Kaiser Vespasian war den Römern die
Brukterin Weleda[769] bekannt geworden, die weithin hochgeehrt ward,
nachdem sie die Vernichtung der römischen Legionen durch die Bataver
vorausgesagt hatte. Sie wohnte in einem Turme und zeigte sich den
Abgesandten der umwohnenden Stämme nicht selbst; einer ihrer Verwandten
vermittelte Frage und Antwort. Man ehrte sie durch allerlei Geschenke.
Vornehme Gefangene, besondere Triumphstücke der Beute sandte man ihr
zu. Die Römer selbst verschmähten nicht, sich an sie zu wenden und
sie aufzufordern, ihren Einfluss auf die Deutschen zur Beilegung des
Krieges zu verwenden. Sie soll schliesslieh von den Römern gefangen
worden sein. Als eine ältere, berühmte Seherin nennt Tacitus in der
Germ. 8 die Albrûna (handschriftlich Auriniam, von Wackernagel als
Albrûna gedeutet), die wahrscheinlich in den Feldzügen unter Drusus
und Tiberius ihr Ansehen erwarb.[770] Unter Domitian stand Ganna bei
den Semnonen in hohen Ehren (Dio Cass. 67, 5). Dem Drusus, als er die
Weser überschritten hatte und sich der Elbe näherte, trat im Lande der
Cherusker eine übermenschliche Frau (γυνή τις μείζων ἢ κατὰ ἀνθρώπου
φύσιν) entgegen, wehrte ihm weiter vorzudringen und weissagte sein
nahes Ende (Dio Cass. 55, 1). Später übte nach der Sage vom Ursprung
der Langobarden bei diesem Volk Gambara durch Weisheit und Voraussicht
grossen Einfluss. Im Jahr 577 zog König Gunthram eine Frau „_habentem
spiritum phitonis, ut ei quae erant eventura narraret_“ zu Rat (Greg.
Tur. 5, 14); einer noch weit jüngeren Thiota, die aus Alamannien nach
Mainz gekommen war, gedenken fuldische Annalen im Jahr 847 (MG. 1, 365).

Im Norden treffen wir Tempelpflegerinnen, Tempelbesitzerinnen unter
der Bezeichnung _gyđjur_; das weibliche Seitenstück zum _gođi_ oder
_guđi_. Tempeldienst, Opfer und Weissagung wird ihr Amt gewesen sein.
Dem Nerthuspriester steht die schwedische Freyspriesterin (Fornmanna
sögur 2, 73 ff.) gegenüber. Sie wird als Freys Frau (_kona Freys_)
bezeichnet; zum Dienste Freys ward ein junges, schönes Weib (_kona
ung ok friđ_) genommen. Dass eine Frau am Landestempel zu Uppsala
allein Dienst that, ist höchst unwahrscheinlich. Auch gedenkt Adam
von Bremen 4, 27 der Staatspriester (_sacerdotes, qui sacrificia
populi offerant_). Immerhin aber bleibt im Hinblick auf die gyðjur in
Norwegen und Island die Thatsache bestehen, dass Frauen im Norden zum
Tempeldienst zugelassen wurden. Die 60 Priesterinnen im grossen Tempel
in Biarmland (Fornaldarsögur 3, 627) sind natürlich fabelhaft. Die
weissagenden Frauen (_spákonur_, _vǫlvur_) greifen in den privaten,
nicht in den öffentlichen Kult ein.

6. Die Wissenschaft der Priester.

Gebundene, kunstvoll gefügte Rede stand in Urzeiten vorwiegend im
Dienste der Religion. Im Liede wurden bei Opfer und Festen die Götter
gepriesen. Heilige Hymnen bilden daher den ältesten Bestand der
Dichtkunst, und so eröffnen auch die altgermanischen _Leiche_[771]
die Geschichte germanischer Poesie. Wo aber ein priesterlicher Leiter
oder Vorsteher des Gottesdienstes vorhanden ist, ruht auch die mit
dem Gottesdienst verknüpfte Dichtkunst in seiner Hand. Erst später
löst der weltliche Sänger den geistlichen ab. Der germanische Priester
war einmal auch der germanische Sänger. Neben genauer Kenntniss des
Opferwesens musste der Staatspriester erschöpfende Wissenschaft aller
göttlichen Dinge besitzen, Göttersage, Rechtskunde, deren Vortrag
im Zusammenhang und lehrhafte Anwendung im einzelnen, z. B. beim
Heilzauber, bei Verträgen und Dingformeln fiel ihm zu. Alles das musste
aber in feierlich gestabter Rede, in dichterischer Form, gesagt und
gesungen werden.

In merkwürdig übereinstimmender Form hat sich das episch-mythische
Lied bei den vedischen Indern und bei den Germanen entwickelt. Die
mythische Erzählung ist aus Prosa und strophisch angeordneten Versen
gemischt. In poetische Form werden nur die Reden und die wichtigsten
Stellen der Handlung gekleidet, das übrige ergänzt der vortragende
Priester nach Gutdünken durch erzählende Prosa. Diese gemischte
Form wies Oldenberg[772] in der ältesten indischen Litteratur nach.
Einzelne Hymnen des Rigveda sind scheinbar Bruchstücke; sie waren eben
dazu bestimmt, durch Prosaerzählung ergänzt zu werden, und solche
prosaische Zwischensätze begegnen auch wirklich in der Überlieferung.
Nach ihrem Muster ergänzt bieten die Hymnen, von denen eben nur die
metrisch verfassten Stücke zur Aufzeichnung gelangten, etwas Ganzes,
Abgeschlossenes, eine aus gebundener und ungebundener Rede gemischte
Erzählung. Hierzu stimmen nun mehrere der ältesten Eddalieder, in
denen ebenso die gemischte Form die herrschende ist. Müllenhoff (ZfdA.
23, 151 ff.) sagt darüber: „Zwei Formen der epischen Überlieferung,
prosaische Erzählung mit bedeutsamen Reden -- Wechsel- oder Einzelreden
-- der handelnden Personen in poetischer Fassung und erzählende epische
Lieder in vollständig durchgeführter strophischer Form finden wir
im Norden neben einander in Gebrauch und keineswegs ist die Prosa
der gemischten Form nur eine Auflösung oder ein späterer Ersatz der
gebundenen Rede.“ Innerhalb der Edda und auch in der Saxo vorliegenden
Überlieferung waren viele Götter- und Heldenlieder als Wechsel-
oder Einzelrede, dramatisch bewegt, in einen freien prosaischen
Rahmen eingestellt. Am schönsten ist die Wechselrede im Skirnirliede
durchgeführt, wie Skirnir für Freyr um die schöne Gerd wirbt, oder
im Grimnirlied, wie Odin dem Agnar die Herrlichkeit von Walhall
verkündigt. Die Gedichte sind freilich so spät, dass sie nur als
Ausläufer und Nachklänge einer uralten, vielleicht gemeingermanischen
Gattung gelten können. Merkwürdig aber berührt die Einstimmung mehrerer
mit dem Gottesdienst aufs engste verbundenen Dichtformen der Inder
und Germanen, die vielleicht auf gemeinsamen Ursprung hinweisen. Da
hier wie dort gerade die Göttersage, und wol in Nachahmung derselben
auch die Heldensage, so behandelt wurde, liegt der Schluss nahe, dass
dereinst die Priester an hohen Festen einzelne Mythen, die mit der
Kulthandlung in Zusammenhang standen, also z. B. beim Tiuȥfeste des
Gottes Brautwerbung, die Erweckung der bräutlichen Erdgöttin, ihre
Befreiung aus den Banden des winterlichen Todesschlafes, in dieser aus
gebundener und ungebundener Rede gemischten Kunstform zum Vortrag zu
bringen pflegten, dass überhaupt die Mythendichtung, die Erzählung von
den Thaten der Götter, das Preislied und feierliche Gebet ursprünglich
allein von den priesterlichen Sängern ausging.

Erscheint uns hier der Priester als Dichter und Sänger von
wechselreichen, kunstvoll gestabten Götterliedern, der dem Volksglauben
die Weihe poetischer Gestaltung verlieh, so war er nicht weniger
Verkündiger des Rechts, _êsago_. Das germanische Recht wendet sich
nicht bloss an den nüchternen Verstand, sondern auch ans Gemüt.[773]
Die alten Volksrechte bedienen sich häufig poetischer Ausdrucksmittel.
Sie gebrauchen ähnliche bildliche Wendungen wie die epischen Gedichte,
sie reden vom helllichten Tage und von leuchtender Sonne, von der
nebeldüstern Nacht, vom glänzenden Gold und vom weissen Silber, vom
grünen Rasen, vom hohen Helm und roten Schild, vom wilden Meer und vom
salzigen See, vom heissen Hunger, von glühender Glut. Der Deich heisst
ein goldener Reif, der um ganz Friesland liegt. Die Unendlichkeit von
Zeit und Raum spricht sich in den Wendungen aus: so weit als der Wind
von den Wolken weht und die Welt steht, so weit als Wind weht und Kind
schreit, Gras grünt und Blume blüht. Hochpoetisch ist die ergreifende
Schilderung der drei Nöte im friesischen Recht. „Das ist die erste Not:
wo immer ein Kind gefangen und gefesselt wird nördlich über das Meer
oder südlich in das Gebirge, so muss die Mutter ihres Kindes Besitz
verpfänden und veräussern, und ihr Kind lösen und sein Leben retten.
Die zweite Not ist diese: wenn da schlimme Jahre kommen und der heisse
Hunger über das Land fährt, und das Kind Hungers sterben würde, so muss
die Mutter ihres Kindes Besitz verpfänden und veräussern und ihm damit
kaufen Kuh und Korn, und solche Dinge, womit sie ihm das Leben retten
kann. Die dritte Not ist diese: wo immer das Kind ist stocknackt oder
hauslos, und dann die nebeldüstre Nacht und der bitterkalte Winter über
die Umfriedungen sich herabsenkt, so fährt da jeglicher Mann in seinen
Hof und in sein Haus, und das wilde Tier sucht den hohlen Baum und der
Berge Schlüfte, um sein Leben zu erhalten; dann weint das unmündige
Kind und jammert über seine nackten Glieder und seine Hauslosigkeit,
und betrauert seinen Vater, der ihm helfen sollte wider den kalten
Winter und wider den heissen Hunger, dass er so tief und so dunkel
unter Eichenbrettern und Erde eingeschlossen und festgehalten und
bedeckt ist. Deshalb muss die Mutter ihres Kindes Besitz verpfänden und
veräussern, weil sie die Verantwortung und Fürsorge dafür hat, so lange
es noch nicht volljährig ist.“ Anstatt einfach zu bestimmen, wenn das
Waisenkind durch Brand oder Raub ins Elend gerät, darf die Mutter die
ihr anvertrauten Mündelgelder angreifen, wird mit so eindringlicher
Kraft dem empfindenden Gemüt die Not vorgeführt, dass das Urteil nicht
anders fallen kann, als es muss so geschehen. Der Rechtweiser wird zum
Dichter, der das Herz des Hörers tief bewegt. Gewaltig sind auch die
Flüche, welche das ganze Unheil des Verfehmten, seine Rechtlosigkeit,
wo immer er auch hinkehre, lebendig schildern. Wer beschworenen Frieden
(_trygđamál_, _gridamál_) bricht, soll geächtet sein, so weit Menschen
landflüchtig sein können, soweit Christenleute in die Kirche gehen
und Heidenleute in ihren Tempeln opfern, soweit Feuer brennt und Erde
grünt, Kind nach der Mutter schreit und Mutter Kind gebiert, Holz Feuer
nährt, Schiff schreitet, Schild blinket, Sonne den Schnee schmelzt,
Feder fliegt, Föhre wächst, Habicht fliegt den sommerlangen Tag und der
Wind steht unter seinen Flügeln, Himmel sich wölbt, Welt gebaut ist,
Winde brausen, Wasser zur See strömt und Männer Korn säen. Ihm sollen
versagt sein Kirchen und Gotteshäuser, guter Leute Gemeinschaft und
jederlei Wohnung, die Hölle ausgenommen.[774] Die Verfehmung geschieht
durch das sinnliche Ausmalen alles dessen, was dem Missethäter
entzogen wird.

An vielen Stellen der altgermanischen Gesetze bricht deren einstige
teilweise dichterische Gestalt deutlich durch. Längst sind die
zahlreichen stabreimenden Formeln hervorgehoben, die ebenso wie die
epischen Formeln dem erzählenden Gedichte den Rechtssatzungen ein
eigenartiges Gepräge verleihen und mit bewusster poetischer Absicht
geschaffen und wirkungsvoll angewandt sind. Aber auch regelrechte
Stabreimverse begegnen in den nordischen, englischen und friesischen
Rechten. Zumal die letzteren zeigen viele rhythmische Gesätze. Daraus
ist zu schliessen, dass dereinst der Rechtsvortrag, wenigstens
teilweise, in feierlich gehobener, formelhaft gestabter Rede geschah.
Zu den Spuren, die auf einstige poetische Form, auf Stabreimverse,
hinweisen, stehen ebensoviele Nachklänge schwungvoller, bilderreicher
und doch schlichter Dichtersprache. Der Priester-Sänger verkündigte
auch das Recht wie die Göttersagen in kunstreich gefügten Stabreimen.

Im Veda begegnet eine Sammlung von Rätselfragen und Rätselsprüchen,
deren Entstehung in priesterlichen Kreisen zu suchen ist.[775] Es
war Sitte, dass der leitende Priester beim Opfer den, der dasselbe
darbrachte, mit ritualen und mythologischen Fragen ausforschte. So
wird beim Pferdeopfer der das Opfer spendende König gefragt nach dem
äussersten Ende der Erde, nach dem Nabel der Welt, nach dem Samen des
Hengstes, nach dem höchsten Himmel des Wortes, worauf der Opferer
antwortet, dass der Opferaltar das äusserste Ende der Erde, das
Opfer der Nabel der Welt, der Somasaft der Same des Hengstes, der
Brahmapriester des Wortes höchster Himmel sei. Solche Fragen kamen
gegen den Schluss grosser Opfer häufig vor. Nicht bloss dem Opferer
wurden von einem der Priester Rätsel zur Lösung vorgelegt, sondern auch
die Priester mussten einander Rätsel aufgeben und der Gefragte hatte
sie auf die vorgeschriebene Weise zu beantworten. So fragt ein Priester
den anderen: Wer wandelt wol allein? Wer wol wird wieder geboren? Was
wol ist das Mittel gegen den Schnee? Was wol die grosse Hinstreuung?
Darauf antwortet der Gefragte: Die Sonne wandelt allein, der Mond wird
wieder geboren, das Feuer ist das Mittel gegen Schnee, die Erde die
grosse Hinstreuung. Nun wird wieder gefragt: Welches Licht ist wol der
Sonne gleich? Welcher Strom ist wol dem Meere gleich? Wer begiesst die
Erde am meisten? Von wessen Mutter wird man nicht gekannt? Die Antwort
lautet: Das Wahre ist das der Sonne gleiche Licht, der Himmel der dem
Meere gleiche Strom, Indra begiesst die Erde am meisten, von der Mutter
der Kuh wird man nicht gekannt. Die Dinge, um welche die Rätsel fragen,
sind bald der Natur, bald dem Geistesleben entnommen. Himmel und Erde,
Sonne und Mond, das Luftreich, der Regen und seine Entstehung, der
Sonnenlauf, das Jahr, die Jahreszeiten, Monate, Tage und Nächte sind
beliebte Gegenstände bildlicher Einkleidung, ihre Enträtselung und
die Form, in der das geschah, galten als die höchste Weisheit. Die
Rätsellieder sind nun bei den Germanen sehr reich entfaltet und weisen
in Einzelheiten wie im Zusammenhang auf hohes Alter. Namentlich die
altnordische Dichtung enthält auffallend viele Rätsellieder, bei denen
zweierlei zu beachten ist, dass Odin die Rätselfragen stellt, also
auch hierin unerreichter Meister aller Weisheit ist, dass die Rätsel
sich mit Vorliebe auf mythologische Dinge beziehen. Im Wafthrudnirlied
legt Odin dem weisen Riesen alle möglichen Fragen vor, deren
Beantwortung genaue Kenntniss der nordischen Mythologie bis in alle
Einzelheiten voraussetzt. Als Gest zeigt er sich dem König Heidrek in
der Rätselkunde überlegen, auch hier aber treten Rätsel mythologischen
Inhaltes zwischen den allgemeinen mehrmals hervor; die letzte Frage
lautet wie im Wafthrudnirliede: Was raunte Odin dem toten Baldr ins
Ohr? Im Alwisliede erfragt Thor vom Zwerg die Sprache der verschiedenen
Welten. Bekannt ist die Eigenart der nordischen Skaldenkunst, die in
ihren vielverschlungenen, der Göttersage entnommenen Umschreibungen
und Bildern eigentlich fortwährend mythologische Rätsel aufgibt.
Den Anstoss hierzu erhielt sie wol kaum aus sich selber, eher aus
der mythologischen, ursprünglich priesterlichen Rätseldichtung. Der
Grundgedanke, dem letztere entspringt, ist bei den Skalden nur auf
die Spitze getrieben. Man darf nun freilich nicht schliessen, dass
diese Lieder, so wie wir sie kennen, bei Opfern gebraucht worden
wären, sondern nur, dass diese eigentümliche Kunstgattung des
mythologischen Rätselliedes möglicher Weise aus dem Gottesdienst
entsprungen sein kann. Da mag das Rätsellied einmal wie bei den
Indern dazu gedient haben, unter Opferleitern und Opfergenossen die
Kenntnis der vorzunehmenden Handlung, der damit verknüpften Bräuche und
Mythen, festzustellen. Der fragende Gott ist als Vorbild des fragenden
Priesters gedacht.

War der Priester beim Vortrag der Mythen und Rechtssatzungen
mehr Epiker, so bethätigt er sich anderwärts mehr lyrisch, als
+Spruchdichter+. In höchstes Altertum reichen die meistens zu
Heilzwecken geübten Besegnungen, die Zaubersprüche zurück. Sie
ruhen auf allgemein menschlicher Grundlage, nehmen jedoch bestimmte
zeitliche und örtliche Färbung an. Erwachsen auf dem Boden der niederen
Mythologie, suchen sie stets gerne Anschluss an die herrschende
höhere Mythologie, an den Götterglauben. Priester und Zauberer waren
die ursprünglichen Schöpfer, Kenner und Wahrer solcher kräftiger
Heilsprüche, deren allgemeine Auffassung etwa dahin geht: Siechtum ist
durch Unholde verursacht. Heilung wird erreicht durch Vertreibung der
Unholde mit Hilfe guter Geister und Götter. Den ererbten Formelschatz
haben die germanischen Priester gestabt und an den Götterglauben
angeschlossen.

Zaubersprüche gehören bei den Indogermanen zu den ältesten Spuren
dichterischer Bethätigung.[776] Für den Vortrag war Gesang mit
gedämpfter, murmelnder Stimme vorgeschrieben. Daher das griechische
ἐπᾴδειν, lat. _carmen_, frz. _charme_, lat. _magicum susurramen_,
Zaubergemurmel. Die germanischen Sprachen kennen mehrere Bezeichnungen,
welche auf den Vortrag solcher Poesien schliessen lassen.[777] Zu
_bigalan_, besingen, ἐπᾴδειν gehört _galdra-_ (an. _galdr_, ags.
_gealdor_, ahd. as. _galdar_) oder _galstra-_ (ahd. _galstar_). Neben
dem alten starken Verbum bigalan steht das schwache _begalôn incantare_
(_enchanter_). Der Sinn von _galdra-_ ist Zaubersang. Im Nordischen
begegnet auch _ljóđ_, Lied, im engeren Sinne von Zauberlied. Die
Formel, die den Zauber wirken sollte, wurde demnach gesungen. Neben
_galdra-_ und teilweise damit begrifflich zusammenfallend trifft man
_rûnô_. Das Wort „Rune“, das durch alle germanischen Sprachen hindurch
geht, ist mit griech. ἐρέϝω, ἐρευνάω verwandt. Aus derselben Wurzel,
nur mit anderem Ablaut, stammt an. _reyna_, prüfen, erforschen, _raun_,
Versuch. Vielleicht bedeutete _rûnô_ ursprünglich Befragung, bald
aber verstand man unter Runen die heimlichen Mittel, durch welche
gefragt wurde. Sehr früh ist _rûnô_ Zauberlied. In dieser Bedeutung
entlehnten die Finnen zu Anfang unserer Zeitrechnung das Wort. Die Rune
wurde _geraunt_, leise geflüstert. _Galdra-_ ist Zaubersang, _rûnô_
Zaubergemurmel. Vielleicht waren beide Arten des Vortrags vereinigt
in dem mit gedämpfter Stimme gesungenen, gemurmelten Liede. Rune ist
ausserdem das Zauberzeichen, das im Verein mit dem Sange den Zauber
erst wirksam machte. Endlich wird mit Rune auch der Buchstabe, das
Schriftzeichen benannt, nachdem die Germanen die römischen Buchstaben
sehr frühzeitig zu einer eigenartigen Schriftgattung umgebildet hatten.
Der allgemeine Begriff „Geheimniss“ ist wol aus _raunen_, heimlich
flüstern, und dem Zauberwesen, das an den Runen haftete, geleitet.
Beschwören (ahd. _biswerian_) weist auf denselben Gedankenkreis. Es
steht zu Surren, Schwirren, Schwarm (slav. _svirja_, flüstre) und
besagt also auch das Summen der Zauberformel, die wir als gesummtes
Lied oder geraunten Spruch zu denken haben.

Aus der ahd. Zeit sind zwei Zaubersegen, die sog. Merseburger Sprüche,
erhalten, deren Aufbau von grösster Wichtigkeit ist. Dem eigentlichen
Spruche voran geht eine kleine Erzählung, welche zeigen soll, wann der
Spruch erfolgreiche Anwendung fand. So lautet der zweite Spruch:

Phol und Wuodan fuhren zu Holz,
Da ward Balders Fohlen sein Fuss verrenkt.
Da besang (_biguol_) es Sinhtgunt, Sunna ihre Schwester,
Da besang es Friia, Volla ihre Schwester,
Da besang es Wuodan, wie er wol konnte:
Sei es Beinverrenkung,
Sei es Blutverrenkung,
Sei es Gliederverrenkung.
Bein zu Bein, Blut zu Blut,
Glied zu Glied, als ob sie geleimt seien!

Es wird also eine Sage aus der Götterwelt erzählt. Auf einer Jagdfabrt
nahm Balders Ross Schaden. Niemand konnte es heilen, nur Wodan mit
Hilfe des Segens. Diese Erzählung ist als Beispiel vorangestellt, wie
damals soll der Segen auch jetzt und immerdar helfen. Auf diese Art
wurden öfters Sprüche mit epischen Eingängen versehen; so nimmt der
erste Merseburger Spruch und ein ags. Segen gegen Hexenstich Bezug
auf das Walten der Kampfgöttinnen. Von wem solche epische Eingänge
verfasst sind, ist unschwer einzusehen. Den Priestern kommt die Wahrung
kräftiger Zauberlieder zu; durch epische Einleitungen aber stellten sie
einen tieferen, innerlichen Zusammenhang mit dem Götterglauben her.
Diese Gattung des epischen Zauberspruches, wo nicht bloss die Formel
geraunt, sondern eine kleine Geschichte zuvor feierlich erzählt wurde,
hiess bei den Germanen _spell_.[778]

Odin ist Meister aller Runenweisheit und Galdr, Gott der Skalden, sein
Geist durchweht und belebt die Dichtung; Fosite ist Rechtweiser. Damit
ist die Kunst gebundener Rede und feierlichen Vortrages jeden Inhalts,
die Kunst des Zauberliedes von den Göttern eingesetzt. Zunächst
an göttliche Weisheit aber reicht der Priester. Die Stellung des
altgermanischen Priesters darf nicht gering angeschlagen werden. Alle
Bedingungen zur erhabenen Ausnahmestellung des vertrauten Mitwissers
der Götter waren vorhanden und hätten ebenso entfaltet werden können,
wie wir es beim indischen Priestertum der Brahmanen, beim keltischen
der Druiden erfüllt sehen. Eine germanische Priesterherrschaft aber
gedieh trotzdem nicht, weil der gesunde, kräftige Volksgeist dagegen
war. Die Könige und Herzöge, die weltlichen Leiter der Volksgeschicke,
wachten darüber, dass der Priester niemals die Schranken seines
Amtes überschritt. Der Priester vertrat wol die Gottheit beim Ding
und sorgte, dass ihr Dienst richtig vollzogen, dass jeder Frevel
gesühnt wurde. Er verkörperte aber nur das religiöse und rechtliche
Bewusstsein, konnte mahnend dem Bruche göttlicher Satzung entgegen
treten, aber nur als Berater, nicht als Lenker und Richter. Die
Führerschaft stand ihm nicht zu. Der weltliche Sänger und später
der weltliche Gesetzsprecher teilten sich gar bald in die einst dem
Priester allein gehörigen Ämter. Der Hausvater aber bedurfte des
Priesters nicht, er mochte höchstens seinen Rat angehen. Brahmanen
und Druiden brachten es fertig, dass nichts ohne geistliche
Mitwirkung geschah. Die Germanen beschränkten den Priester auf die
gottesdienstlichen öffentlichen Verrichtungen und nahmen, wo es ihnen
gut dünkte, seinen weisen Rat in Anspruch.

7. Die Priester als Erforscher der Zukunft.

Tacitus schildert in einer vielbesprochenen Stelle das Loosen[779],
dessen Verfahren er einfach nennt. Der Zweig eines fruchttragenden
Baumes wird in Stäbchen zerlegt, die Stäbchen werden mit gewissen
Zeichen versehen und blindlings und zufällig über ein weisses Tuch hin
verstreut. Alsdann hebt bei öffentlicher Beratung der Staatspriester,
bei Privatangelegenheiten der Hausvater, nachdem er zuvor die Götter
angerufen hat, gen Himmel schauend dreimal je ein Stäbchen auf und
deutet die zuvor auf die Stäbchen eingeschnittenen Zeichen. Lauten sie
verneinend, so unterlässt man für diesen Tag eine weitere Befragung;
stimmen sie zu, so wird noch weiterhin die Beglaubigung durch
Vorzeichen in Anspruch genommen.

Man darf jedenfalls dem Berichte des Tacitus auch ein Opfer beifügen,
ohne welches im Heidentum feierliches Gebet kaum möglich scheint.
Somit ergeben sich folgende Hauptpunkte des Verfahrens: Zurichtung der
Loose, bestehend in Holzstäbchen mit eingeritzten Zeichen, Opfer und
Gebet an die Götter, deren Willen erkundet werden soll, Looswurf und
Aufnahme dreier Loose, Auslegung der aufgehobenen Loose nach den darin
eingeritzten Zeichen, daraufhin Beschluss, ob die Befragung fortgesetzt
oder aufgegeben werden soll. Schwer ist über zwei Dinge Klarheit zu
gewinnen, ob die Befragung der Loose auf ein blosses _ja_ oder _nein_
oder auf einen förmlichen Orakelspruch ausgeht; ferner welcher Art die
eingeritzten Zeichen waren. Aus dem ganzen Zusammenhang möchte eher
auf einfache Befragung um ja oder nein geschlossen werden, zumal da
überdies noch Vorzeichen in Betracht kommen. Aber die eingeritzten
Zeichen, von deren Auslegung die Rede ist, weisen wieder eher auf einen
förmlichen Orakelspruch, den der Priester wol in feierlichem Stabreim
verkündigte. Welcher Art die Zeichen waren, ist auch nicht zu sagen.
Man denkt an die Runen, worunter aber mystische, magische Zeichen,
nicht die späteren Schriftrunen verstanden werden müssen. Wol kommen
diese im Norden auch zu zauberhaftem Gebrauche vor. Man raunte eine
Zauberformel und ritzte die Anfangsrune des wichtigsten Begriffes.
So schneidet Skirnir (Skirn. 37) der Gerd einen _Thurs_ (die Rune ᚦ)
und drei andere Runen, die den Zauber ungestillter Liebessehnsucht
bewirken. Um Sieg zu gewinnen, wurde die Rune Tyrs ᛏ aufs Schwert
geritzt, um gegen Frauentrug sich zu feien, die Rune _Nauþ_ ᚾ aufs
Horn, den Rücken der Hand und den Fingernagel gemalt (Sigrdr. 6/7). Die
Verwendung der Schreiberunen zu Zauberzwecken in der Art, dass die Rune
den Hauptbegriff der Zauberformel festbannte, steht also ausser Frage.
Umgekehrt mochte auch eine Weissagung aus zufällig aufgelesenen Runen
entnommen werden, sofern eine bestimmte Beziehung zwischen einer Anzahl
von Formeln und Zeichen bestand. Wenn z. B. Tyr oder Nauþ; (d. h. Not)
herauskam, wurde Sieg oder Not geweissagt. Aber zur Zeit des Tacitus
und Caesar waren die in den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung
von den Römern entlehnten germanischen Schreiberunen wol noch gar nicht
vorhanden. Doch das Wort Rune ist freilich älter als seine Anwendung
auf die Schrift, und so mögen schon die Zeichen auf den Holzstäbchen
Runen gewesen sein. Ihre Form und ihr Gehalt bleibt uns rätselhaft,
aber grosse Wahrscheinlichkeit besteht, dass es ähnlich zuging wie
bei den späteren Schreiberunen, wenn sie, vielleicht eben an Stelle
älterer magischer Runen, zum Zauber benützt werden. Man muss eine
bestimmte Anzahl von Zeichen denken, die dem Loosenden ihrer Bedeutung
nach völlig vertraut waren. Die aufgelesenen Zeichen liessen sich zu
einer Weissagung vereinigen. Wenn das Gebet in feierlichen Stäben
und Formeln ging, so war auch der Weissagespruch aus altehrwürdigen
Formeln gereimt, welche eben durch die Loose gesucht wurden. Wenn nicht
Tacitus verschiedene Dinge zusammenwarf, so waren diese Zeichen nicht
geheim, denn jeder Familienvater mochte für seinen Hausstand das Loos
werfen. Man sollte allerdings eher meinen, dass das Verfahren mit den
Looszeichen, die einen Spruch ergaben, schwieriger und nur wenigen im
Volke, vor allen den Priestern vertraut war; denn es ist nicht einfach,
sondern setzt tieferes Wissen voraus, Kenntniss der Zeichen und ihrer
Bedeutung und Fähigkeit, daraus einen gestabten oder doch formelhaften
Spruch zu finden. Die gewöhnliche Loosung auf ja oder nein aber ist
höchst einfach, sie bedarf nur eines oder zweier Zeichen und kann jeder
Zeit und von jedem ohne besondere Weisheit geübt werden. Im gegebenen
Falle hätte etwa ein dreimaliges _ja_ Ausführung des Vorhabens
veranlasst, ein dreimaliges _nein_ oder unentschiedene Auskunft dagegen
Einstellung.

Dass aber unter Priestern und weissagenden Frauen schon früh die
divinatorische Loosung, das Fragen nach förmlichem Spruche, vorkam,
lehrt Caesar, bell. gall. I Kap. 50. Bei den Germanen herrschte die
Sitte, dass die Frauen durch Looswurf und Orakelspruch (_sortibus et
vaticinationibus_) entschieden, ob ein Treffen zu liefern sei oder
nicht. Der aus den Loosen gewonnene Spruch lautete dahin, dass die
Germanen Unsieg hätten, wenn sie vor Neumond kämpften (_non esse fas
Germanos superare, si ante novam lunam proelio contendissent_). Dieser
Spruch kann nicht aus blossem ja oder nein abgeleitet sein.

Aus nordischer Überlieferung ergeben sich mehrere Beispiele
divinatorischer Loosung, leider ohne genauere Beschreibung des
Verfahrens, das meistens als allgemein bekannt, keineswegs als
Geheimkunst vorausgesetzt zu sein scheint. Das Hymirlied hebt damit
an, dass die Götter, die ein Gelage zurüsten wollten, die Zweige
schüttelten und das Opferblut beschauten (_hristo teina ok á hlaut
sǫo_), da fanden sie, bei Ägir sei Überfluss. Bei ihm wird denn
auch schliesslich nach Einholung des Kessels Hymirs das Festgelage
abgehalten. Für Kultgebräuche erfahren wir aus der Stelle, dass, um
einen Orakelspruch zu erhalten, ein Opfer angerichtet wurde. Die
Weissagung oder die Antwort der angerufenen Gottheit erfolgte aus
dem Blute des geschlachteten Tieres und aus den (mit eingeritzten
Zeichen versehenen) durch einander geschüttelten Looszweigen. Nach
der Gautrekssaga Kap. 7 segelte König Wikar nordwärts von Agdir nach
Hordaland in Norwegen und bekam heftigen Gegenwind. Da fällten sie den
Span um günstigen Wind, und es fiel so, dass Odin einen Mann verlangte,
der ihm zum Opfer aus der Mannschaft durch das Loos bestimmt und
gehängt werden sollte (_þeir feldu spán til byrjar ok fell svá at Óđinn
vildi þiggja man at hlutfalli at hanga or herinum_). Darauf wurde die
Ausloosung vorgenommen, und es kam König Wikars Loos heraus (_ok kom
upp hlutr Víkars konungs_). Gewöhnlich heisst es: _fella blótspán_,
den Opferspan fällen.[780] Gemeint ist wol dasselbe wie mit den
Zweigen, nämlich bezeichnete Holzstückchen. Mit dem Looswurf war Opfer
verbunden, daher der Name _blótspánn_. Man opferte, warf die Loose,
las den Spruch daraus und that darnach. In der Gautrekssaga schliesst
sich einfache Ausloosung der divinatorischen Befragung unmittelbar
an. Diese hatte den allgemeinen Bescheid erbracht, Odin verlange ein
Menschenopfer, jene wählte das Opfer aus der Schar der Genossen aus.
Die Mitwirkung eines Priesters ist weder hier noch dort erwähnt. In
der Hervararsaga Kap. 11 (Fornaldar sögur 1, 451) wird erzählt: Zu der
Zeit war in Reidgotaland grosser Misswachs, so dass es zur Verödung des
Landes zu kommen schien; da wurden Loose von weisen Männern gemacht und
der Opferspan dabei gefällt (_váru þá gǫrđir hlutir af vísendamǫnnum
ok feldr blótspánn til_) und so erging das Orakel (_en svá gekk
fréttin_), dass nicht eher wieder ein gutes Jahr kommen würde, als bis
der vornehmste Knabe im Lande geopfert werde. Hier ist beachtenswert,
dass weise Männer die Loose herstellen; also wird zur divinatorischen
Loosung doch ein höheres Wissen vorausgesetzt. Die Vita Anskarii Kap.
18 berichtet von einem Schweden, der an der Vertreibung des Bekehrers
Gauzbert teilgenommen hatte, dass er hinterher den Zorn der Götter zu
fürchten angefangen habe. Da suchte er einen Weissager auf (_qua de re,
sicut moris est ibi, quendam adivit divinum_), damit dieser durchs Loos
erkunde, welchen Gott er beleidigt habe und wie er ihn versöhnen könne.
Jener verrichtete die üblichen Gebräuche (_quae circa cultum hujusmodi
observare solebat_) und erklärte, keiner der Heidengötter, wol aber der
Christengott zürne ihm. Im Kap. 19 erfragen die Dänen durch Loosung,
wohin sie sich wenden sollten, um Beute zu machen. Da fiel das Loos auf
eine entfernte Stadt im Lande der Slaven. Beispiele für einfache Frage
um ja oder nein bietet die Vita im Kap. 19, 27, 30. Aus Layamons Brut
zieht Müllenhoff, zur Runenlehre S. 40 f. noch eine Stelle an, wo der
Herzog Ascanius nach denen, die des teuflischen Sanges mächtig sind,
über Land sendet, um zu erfahren, was sein Weib im Schooss trüge. Da
warfen sie die Loose und fanden an der Kraft des unheilvollen Liedes,
dass die Frau mit einem Sohne ginge. Hier wird der Beschwörungslieder
gedacht, die zur Weissagung nötig waren. Denn das höhere Wesen, das
um die Zukunft befragt wurde, musste mit Gebet oder Beschwörung dazu
gebracht werden, das Gewünschte zu offenbaren.

Es war Sitte, die Götter mit Loosung zu befragen, ob ihnen ein Opfer
genehm sei oder nicht. Bestand von vornherein die Absicht, ein Opfer
darzubringen, so genügte die einfache Frage auf ja oder nein. Manchmal
aber, wie in der Sage von Wikar und vielleicht auch, als die Schweden
ihre Könige Domaldi und Olaf opferten, wurde in schweren Zeiten das
Loos auf allgemeine Befragung des göttlichen Willens geworfen. Erst der
Ausspruch zeigte, dass die Götter ein blutiges Menschenopfer heischten.
War keine bestimmte Persönlichkeit genannt, so mochte gewöhnliches
Ausloosen einen oder mehrere aus einer grösseren Menge ausscheiden.
Auch ins Strafrecht reicht die Sitte der Loosung herein und erhielt
sich unter den Friesen[781] bis ins Christentum. Der Grund ist leicht
zu erkennen. Hatte ein Neidingswerk den Grimm der Götter erregt, und
war der Missethäter unbekannt, so boten sich die Volksgenossen zum
Loose, zum Gottesurteil, damit die Gottheit selber zur Sühne den
Schuldigen herausgreife. Nach Caesar bell. gall. 1, 53 erzählt der aus
der Gefangenschaft der Sueven gerettete Valerius Procillus, es sei
dreimal über ihn das Loos geworfen worden, ob er alsbald verbrannt oder
auf später aufbewahrt werden solle; das Loos fiel für ihn günstig (_se
praesente, de se ter sortibus consultum, utrum igni statim necaretur an
in aliud tempus reservaretur. sortium beneficio se esse incolumem_).
In Alchuines Vita des hl. Willibrord Kap. 10 wird vom König Redbad
berichtet, er habe über den gefangenen Willibrord und seine Genossen
je dreimal an drei Tagen hinter einander das Loos geworfen (_per tres
dies semper tribus vicibus sortes suo more mittebat_); mit Gottes Hilfe
fielen die Loose den Gefangenen günstig, nur einen einzigen traf das
Todesloos (_damnatorum sors_), der das Martyrium erleiden musste.

Die Vita Willehadi Kap. 3 berichtet, dass Willehad ums Jahr 778 östlich
der Laubach durch Ermahnungen an die Landesbewohner, den Aberglauben
aufzugeben, ihren Zorn erregte. Wegen seiner Lästerungen gegen die
Götter hätten sie ihn für des Todes würdig erklärt. Einige aber hätten
dazu geraten, ihn nicht ohne weiteres zu töten, sondern erst das Loos
zu befragen, damit die Götter zeigten, ob er den Tod verdient habe,
sonst ihn freizulassen, worauf denn nach der Sitte der Heiden das Loos
geworfen worden sei, ob er leben oder sterben solle (_secundum morem
gentilium missa est sors super eo, vivere an mori debuisset_). Nach
Gottes Fügung habe über Willehad das Loos des Todes (_sors mortis_)
nicht fallen können. Der hl. Wulfram rettete zweimal friesische Knaben
vom Opfertod, zu dem sie durchs Loos bestimmt waren (Vita Wulframmi
Kap. 6 und 8, ASS. 3, 1, 359 und 361).

Das friesische Recht bestimmt: Wird bei einem Auflauf einer getötet,
so können in Ermanglung anderer Beweismittel gegen den Schuldigen bis
zu sieben durch den Kläger wegen der Tötung angeklagt werden, und
jeder von den sieben kann sich mit zwölf Eideshelfern frei schwören.
Ist das geschehen, so werden die sieben zur Kirche geführt und Loose
am Altar über sie geworfen. Zwei Stäbchen werden geschnitten, das eine
mit einem Kreuze bezeichnet, das andere bleibt unbezeichnet; beide
werden mit reiner Wolle umhüllt auf den Altar gelegt. Darauf ergreift
ein Priester, wenn er da ist, sonst ein unschuldiger Knabe eins von den
Loosen; ist es das mit dem Kreuze bezeichnete, so gelten die sieben,
für welche die Eide geschworen sind, für unschuldig; wo nicht, so
folgt ein weiteres Verfahren: jeder von den sieben hat sein eigenes
Stäbchen mit seiner Marke zu zeichnen, so dass er und die andern
erkennen können, dass es das seinige ist.[782] Die sieben Stäbchen
werden wieder mit reiner Wolle umhüllt, wieder auf den Altar oder auf
die Reliquien gelegt, und es nimmt der Priester oder Knabe vom Altar
hinter einander die einzelnen Stäbchen und fragt, wem das Stäbchen
gehöre. Wer als letzter sein Stäbchen erhält, gilt für den Schuldigen,
die andern sechs als unschuldig. Das Verfahren ist durchaus heidnisch,
die Anpassung an christliche Verhältnisse rein äusserlich, sie
beschränkt sich darauf, christliche Heiltümer an Stelle der heidnischen
zu setzen.

Mit den angeführten Stellen ist die Sitte, durch Looswurf die Gottheit
um Auskunft anzurufen, hinreichend bezeugt. Es wurde eine Frage
vorgelegt, die Antwort ergab sich aus der Art der Fragestellung
als einfaches ja oder nein, aber auch als förmlicher Spruch. Die
Befragung geschah mit Loosen, mit Holzstäbchen, die mit auszulegenden
Zeichen, im Norden auch mit den gewöhnlichen Schreiberunen versehen
waren. Opfer leitete die Handlung ein, unter Absingen von Gebeten
oder Beschwörungen wurden die vermutlich auch schon unter besondern
Förmlichkeiten zugerichteten Loose ausgeworfen und aufgelesen, hierauf
je nach der Frage mit kürzerem oder längerem Spruche gedeutet.
Möglicherweise stammt die dreifache Bezeichnung des Begriffes „lesen“
in den germanischen Sprachen -- ahd. as. afries. _lesan_, an. _lesa_;
ags. _rǽdan_, engl. _read_, eigentlich „raten“; got. _siggwan_
-- aus der alten Gewohnheit des divinatorischen Loosens.[783] Die
deutsch-nordische Bezeichnung hält sich ans Auslesen und Aufnehmen
der beritzten Stäbchen, die englische ans Raten und Deuten, die
gotische endlich an den feierlichen Vortrag des Spruches, der in
Liedesweise gesungen ward. In wichtigen Angelegenheiten oblag
dem Priester diese Loosung, welche Vertrautheit mit der Dichtung
verlangt. Es war Kenntniss der Lieder vonnöten, wodurch Götter und
Geister zur Offenbarung ihres Willens oder zukünftiger Ereignisse
herangezwungen wurden, ferner unter Umständen auch die Fähigkeit, aus
den eingeritzten Zeichen der Stäbchen die darin angedeuteten Formeln
abzulesen und zu Verkündigungen zusammenzusetzen. Looswurf, mit Opfer,
Zauberlied und Zeichendeuterei verknüpft, entstammt dem Heidentum
und war priesterliches Amt. Darum ist solches Loosen auch späterhin
als heidnischer Greuel verfehmt und verachtet. Das unschuldige Loos,
das nur zur Ausscheidung eines einzelnen oder mehrerer aus einer
Menge diente, konnte ruhig weiter bestehen und fand auch bis auf die
Gegenwart bei Aufteilung von Gemeindeland und ähnlichen Dingen immer
Verwendung.

Eine seltsame Loosung begegnet in der Jómsvíkingasaga Kap. 42.[784]
Der Jarl Hakon besass eine Wage mit zwei silbernen, ganz vergoldeten
Schalen, dazu zwei Loose, ein silbernes und ein goldenes, beide mit
Götterbildern versehen. Darin lag eine wundersame Kraft, weshalb der
Jarl in allen wichtigen Angelegenheiten sich dieser Loose bediente.
Er legte sie in die Wagschalen und bestimmte, was jedes von ihnen für
ihn bedeuten sollte. Wenn die Loosung gut ausfiel und das, was er sich
wünschte, herauskam, da wurde das Loos, das seinen Willen bedeutete,
unruhig in der Schale und gab einen Klang von sich. Die Sache ist wol
so zu denken, dass die gleich schweren Loose, deren eines, was man
wünschte, das andere, was man nicht wünschte, bezeichnete, in die
Schalen gelegt wurden. Dasjenige Loos, das zuerst in Bewegung kam und
stieg, dachte man, werde in Erfüllung gehen.

* * * * *

Um die Zukunft zu erforschen, wurde auch eifrig auf Vorzeichen
geachtet und zwar nicht bloss auf solche, die sich zufällig von selber
einstellten, sondern namentlich auf solche, die mit Opfer und Gebet
oder Beschwörung von den Göttern oder Geistern verlangt worden waren.
Auf Vorzeichen, die einem zufällig begegnen, achtet ja noch der heutige
Aberglaube. Ein schönes Beispiel fürs Heidentum gewährt das Reginslied
20 ff., wo Odin die dem Helden günstigen Zeichen aufzählt:

20. Viele Vorzeichen sind, wenn das Volk sie wüsste,
Günstig beim Schwingen des Schwerts!
Heilbringender Angang für Helden ist es,
Wenn ein schwarzer Rab’ sie umschwebt.

21. Ein andrer ist’s, wenn zum Ausgang fertig
Zur Thüre hinaus du trittst
Und auf der Strasse stehend findest
Ruhmgieriger Recken zwei.

22. Günstig auch ist’s, wenn den grauen Wolf
Unter Eschen du heulen hörst,
Und Glück verspricht’s, erspähst du den Gegner
Eher als er dich sieht.

24. Fürchte Gefahr, wenn dein Fuss gestrauchelt
Auf dem Weg, den du wanderst zum Streit;
Böse Disen stehn dir zu beiden Seiten
Und wünschen dir Wunden an.

Keine Art von Aberglauben hat durchs ganze Mittelalter tiefere Wurzel
geschlagen als die Vorbedeutungen, die man unter den Benennungen
_aneganc, widerganc, widerlouf_ verstand.[785] Tier, Mensch, Sache,
auf die man frühmorgens, wenn der Tag noch frisch ist, beim ersten
Ausgang oder Unternehmen einer Reise unerwartet stiess, bezeichneten
Heil oder Unheil und mahnten, das Begonnene fortzusetzen oder wieder
aufzugeben. Aber hier ist nicht der zufälligen Vorzeichen zu gedenken,
sondern derer, die mit Kultbräuchen unter Einwirkung von Priestern und
Weissagern von den höheren Mächten erbeten wurden.

Tacitus spricht im Kap. 10 auch von den Vorzeichen und nennt allgemein
Befragung der Vogelstimmen[786] und des Vogelfluges. Leute, die der
Vogelsprache kundig sind, erfahren die Zukunft. Das Zeichen, das die
Vögel mit Flug und Stimme geben, gilt allen Völkern und so auch den
Germanen für gut oder böse, verheisst Glück und Unglück, ermuntert
und warnt bei allem Vorhaben. Wie befiederte Worte rauschen sie durch
die Luft, der Kundige versteht es, sie zu deuten. Wohin und woher sie
fliegen, legt er ebenso als Zeichen aus wie ihre Gestalt und Stimme.
Prokop bell. got. 4, 20 erzählt, wie Hermigisel, König der Warner,
über Feld reitend, auf einem Baum einen Vogel erblickte und krähen
hörte. Auf Vogelgesang sich verstehend, sagte der König seinem Gefolge,
es werde ihm sein Tod nach vierzig Tagen geweissagt. In der Rigsþula
45 wird von Konr dem Jungen, dem Sohne des Jarl gerühmt, er verstand
die Stimmen der Vögel zu deuten. Im Lied von Helgi dem Hjorwardssohne
1-4 spricht Atli mit einem weisen Vogel, der im Haine Glasir haust. Dem
Sigmund und der Borghild verheisst ein Rabe die künftige Heldengrösse
ihres Sohnes Helgi (Helgakv. Hund. 1, 5/6). Sigurd, dem der Genuss
von Fafnirs Herz dazu verhalf, hörte in den Reden der Spechtmeisen
(_igđur_) sein künftiges Schicksal (Reginsm. 32 ff.). Nach Sigurds
Ermordung ruft ein Rabe zum Adler im Baumesgipfel, dass Atli es rächen
werde. Gunnar versteht das Gerede der Vögel (Brot af Sigurþarkviþu
5 u. 13). Also namentlich Königen und Edelingen eignet die Gabe,
Vogelstimmen auszulegen. Sicherlich verstanden sich ebenso die
opfernden Priester darauf. Jarl Hakon opferte vor einem Kriegszug dem
Odin. Als zwei laut krächzende Raben während des Opfers geflogen kamen,
sah er darin ein gutes, glückverheissendes Zeichen (Heimskringla,
Olafssaga Tryggvasonar Kap. 28).

Tacitus[787] berichtet ferner von weissen, zu keinem Menschendienste
benützten Rossen, die in Hainen und Wäldern auf öffentliche Kosten
gehegt wurden. Diese werden an den heiligen Wagen gespannt, worauf
der Priester und König oder Fürst des Staates sie begleitet und auf
ihr Schnauben und Wiehern achtet. Kein Vorzeichen geniesst grössere
Glaubwürdigkeit nicht allein beim Volk, sondern auch bei den Edelingen,
bei den Priestern. Sich selber halten sie für die Diener, jene Rosse
aber für die vertrauten Mitwisser der Götter. In Norwegen bei Drontheim
weideten Freys Rosse im Umkreis seines Tempels, vermutlich zum selben
Zweck. Der _indiculus superstitionum_ XIII handelte _de auguriis vel
avium vel equorum_ und auch der heutige Aberglaube (J. Grimm, Nr. 239)
hält Pferdegewieher für ein Glückszeichen.

Opferschau vollzieht der weissagende Priester (_sacerdos sortilegus_)
bei den Menschenopfern, welche die Normannen nach Dudos Erzählung
vor der Ausfahrt zu vollbringen pflegten. Dem Opfer wurde der Schädel
zerschmettert und das Gehirn blossgelegt; dann wurde aus den Herzfasern
des zu Boden Gestreckten geweissagt. Die Wahrsagerinnen der Kimbern
fällen ihren Spruch aus dem Blute, das aus der durchschnittenen Kehle
des Opfers in den Kessel strömte (Strabo 7, 2). Die nordische Sprache
gebraucht das Wort „_hlaut_“ für Opferblut. Im Hymirlied 1 gewinnen
die Götter eine Weissagung, indem sie Looszweige warfen und das Blut
beschauten (_hristo teina ok á hlaut sǫo_). _Hlautbolli_ ist die
Schale, die das Blut der geopferten Tiere aufnimmt, _hlautteinn_ oder
_hlautviđr_ der ins Blut getauchte Zweig. Die Etymologie von _hlaut_
(zu got. _hlauts_, d. h. Loosen und Wahrsagen)[788] lehrt die Thatsache
der Opferschau, der Weissagung aus dem Opferblut. Denn das Opferblut
heisst ja sicher nur darum „Loosung“, weil es zur Loosung diente.

8. Zauberlieder.

Der Zauber, der in Lied (_galdr_, _rúnar_) und Zeichen (_rúnar_)
beschlossen liegt, galt im Norden für eine höchst wertvolle, nicht im
geringsten unehrliche Kunst, und so hielten es, wie die mit _rûna_
gebildeten zahlreichen Frauennamen lehren, auch die übrigen Germanen.
Ist doch Odin selber Urheber und Erfinder des Runenzaubers (_galdrs
fadir_) und weiss die aus dem Schlummer erweckte Brynhild dem Sigurd
nicht besser zu lohnen als mit Unterweisung in der Runenkunde. Bei
der Anwendung von Runen war Lied und Zeichen vereinigt, beim Galdr
wird meistens allein das Lied erwähnt. Beim nordischen Runenzauber
wird das Lied gesungen, und darauf werden die entsprechenden Zeichen,
meist die Anlaute der Hauptbegriffe, eingeritzt. Denn im Norden trat
ja die Schreiberune an Stelle der alten bei Tacitus vorkommenden
magischen Zeichen. Brynhild gedenkt der Siegrunen, die unter Anrufung
Tyrs aufs Schwert zu ritzen sind, der Bierrunen, welche gegen
Zaubertränke unter Segenssprüchen aufs Trinkhorn, auf den Rücken der
Hand, auf den Fingernagel zu ritzen, der Bergerunen, die auf die
innere Handfläche geritzt, bei Absingen von Liedern (Oddrúnargrátr
6) aus Kindesnöten lösten, der Brandungsrunen, die auf Schiffsteven,
Steuer und Ruder eingebrannt gegen Seesturm nützten, der Zweigrunen,
die auf Rinde und Holz eines gen Osten die Äste ausbreitenden Baumes
eingeschnitten zum Arzte machten, der Gerichtsrunen (_málrúnar_),
beim Dinge zu gebrauchen, der Geistesrunen (_hugrúnar_), um feinen
Verstand zu gewinnen. Im Skirnirlied 32-36 spricht Skirnir einen
Fluch und ritzt zugleich die Runen auf den Zweig (_gambanteinn_);
um ihn wieder aufzuheben, schabt er die eingeschnittenen Zeichen ab
(_svá ek þat af ríst, sem ek þat á reist_). Nach der Egilssaga Kap.
60 errichtet der vom König Eirik schwer gekränkte Skald Egil diesem
eine Schimpfstange (_níđstǫng_), indem er eine Haselstange auf einem
Felsen dem Lande zu aufpflanzt, mit einem darauf gesetzten dem Lande
zugewendeten Pferdskopfe. Dazu spricht er die Worte: Hier setze ich
eine Schimpfstange und richte diesen Schimpf gegen den König Eirik und
die Königin Gunnhild; ich richte diesen Schimpf gegen die Landwichte,
welche dieses Land bewohnen, so dass sie alle auf verirrten Wegen gehen
mögen und keiner seine Heimat finde oder erreiche, ehe sie den König
Eirik und die Königin Gunnhild aus dem Lande getrieben haben. Dieselben
Worte schnitt er mit Runen auf die Stange ein. Das Einritzen der Formel
scheint hier wie in andern ähnlichen Fällen, die Maurer, Bekehrung
2, S. 65, Anm. 66, zusammenstellt, allerdings mehr in der Absicht zu
geschehen, den Schimpf zur allgemeinen Kenntniss zu bringen. Doch steht
wol immer noch im letzten Hintergrund dieses Brauches die Anschauung,
dass Runenzauber nur durch Lied und Zeichen zugleich wirksam werde.
Der Skald Egil macht auch sonst von seiner Runenkunde Gebrauch. Wie
ihn einmal (Kap. 44) die zauberkundige Königin Gunnhild mit einem
Trinkhorn vergiften will, ritzt er Runen in das Horn, schneidet sich
in die hohle Hand und rötet die Runen mit dem Blute: da zerspringt das
Horn und der Trank läuft zur Erde. Der Bericht der Saga darf wol noch
dahin ergänzt werden, dass Egil zum Runenritzen die gehörige Formel
raunte. Der Unkundige konnte aber auch mit verkehrten oder verstellten
Zeichen Unheil anrichten. Egil kommt (Kap. 75) zu einer norwegischen
Bauerntochter, die heftig erkrankt ist. Ein Bauernsohn aus der
Nachbarschaft hatte ihr vergebens mit Runen zu helfen versucht, es war
darauf hin nur schlimmer geworden. Egil untersuchte ihr Bett und fand
unter dem Kopfkissen einen Walfischknochen mit eingeschnitzten Runen,
die aber falsch waren. Er schabte sie ab, verbrannte das Abgeschabte
im Feuer und ritzte neue Runen, die er unters Kissen der Kranken legte.
Alsbald erwachte das Mädchen aus ihrer Betäubung und wurde gesund.

Odin rühmt sich in den Hǫ́vamǫ́l 139/40, 146/163 der Runen und Lieder,
die er weiss und deren Wirkungskreis er aufzählt. Dabei scheinen
_rúnar_ und _ljóþ_ im Sinne von Zauberliedern gleichbedeutend zu sein,
wenn schon in Strophe 142/4 wieder die rúnar als Zeichen gemeint sind.
So denkt sich Snorri (Ynglingasaga Kap. 7) in dem Satze „_međ rúnum ok
ljóđum þeim er galdrar heita_“ die Runen als Zeichen neben den Liedern.
Beim Galdr ist seltener von Zeichen die Rede, gewöhnlich nur vom
Zaubersang. Doch scheint auch hier Zeichen oder Gebärde nötig gewesen
zu sein.

Frauennamen auf _rûn_[789], die allen germanischen Stämmen gemeinsam
sind, erweisen das Vorhandensein des Runenzaubers. Häufig trifft man
dieselben Appellativa als Namen, und damit ist der Ursprung solcher
Namen angezeigt. _Haljarûna_ ist Höllenzauber, aber auch die dieses
Zaubers kundige und mächtige Frau; der Begriff gewinnt persönliche
Bedeutung und wird so zum Namen. Siegrunen zu ritzen und zu singen
muss der verstehen, der Sieg erringen will; Sigrûn, Hildrûn, Rûnhild,
Guntrûn, Badurûn, Ortrûn sind Frauen, die Sieg-, Kampf-, Schwertrunen
wissen. Fridurûn bringt Friede. Alarûn (Aleraune) ist aller Runen
mächtig. _Ǫlrúnar_ beschützen vor Zaubertrank, Ǫlrún begegnet zugleich
als Name. _Málrúnar_ bedarf man beim Ding, der Name Dômarûna gehört
wol zu _dôm_, Gericht. Albrûn kennt Elbenzauber. Wolfrûn gehört
vielleicht zum Heere, dessen Spuren der leichengierige Wolf und Rabe
folgt. Weniger deutlich sind Namen wie Heidrún (fränk. Chaiderûna),
Goldrûn, Adalrûn, Wolarûn, Baldrûn, Berhtrûn. Weisheit und Vorsicht
überhaupt legen den Frauen die Namen auf _leis_, _rût_, _snot_, _wîs_
und _war_ bei; aber die übermenschlichen Eigenschaften der Voraussicht
in die Zukunft und der zauberischen Einwirkung auf dieselbe werden
den Trägerinnen der Namen in _rûn_ zugeteilt. Da der Zusammenhang des
Runenzaubers und der Frauennamen im Norden völlig klar am Tage liegt,
da die andern Germanen dieselben Namen besitzen, darf auch ihnen
unbedingt der Runenzauber zugewiesen werden.

Die 18 Lieder Odins vermögen allgemein in allen Anliegen, Kümmernissen
und Schmerzen zu helfen, ärztlich zu heilen, Feindeswaffen stumpf zu
machen, Fesseln zu sprengen, Geschoss im Fluge zu hemmen, schädlichen
Zauber auf den, der ihn entsendet, zurückzulenken, Flamme zu löschen,
Hass unter Männern zu versöhnen, Wind und Woge zu sänftigen,
nachtfahrende Hexen zu verwirren, Krieger heil aus der Schlacht zu
führen, Tote aufzuwecken, bei der Taufe ein Kind gegen Waffen zu feien,
Frauenneigung zu gewinnen, Berge und Hügel aufzuschliessen und Schätze
zu heben und noch andere heimliche Dinge mehr. Gróa singt ihrem Sohne
allerlei Galdr, von der Schulter zu schieben, was schlimm ihm dünkt,
in Urds Schutze zu wandern, anschwellende Ströme zu mindern, Feindes
Herz zur Versöhnung zu gewinnen, Fesseln zu sprengen, Meer und Wind zu
gebieten, gegen schneidende Kälte sich zu schützen, vor gespenstischer
Weiber Trug sich zu retten, im Wortstreit weise zu sein. Wie genau
Lieder (_ljóþ_, _galdr_) und Runen zusammengreifen, ergeben die Stellen
in der Rigsþula 44/6 und in den Sigrdrifumál, welche der Runenkunde
(d. h. dem Zeichen und Spruch) dieselben Zauberkräfte zuteilen, welche
in den Hǫ́vamǫ́l und im Groogaldr den Liedern und Galdrar beigemessen
sind. Konr der Junge war kundig der Runen, der lange wirkenden
Lebensrunen; er wusste Krieger zu schützen, Schwerter stumpf zu machen,
Meer zu beschwichtigen. Mit dem Jarl Rig stritt er in der Runenkunde,
er war listig und wusste es besser. Da erwarb er sich das Recht, Rig
zu heissen und Runen zu wissen. Solche Zauberlieder (_rúnar_, _ljóp_,
_galdrar_, ursprünglich wol _spell_ genannt) umgeben also den Menschen
in allen Lebenslagen mit mächtigstem Schutze. Sie wirken dem, der sie
kennt, und denen er wol will, Heil, sie geben ihm Macht, die Zukunft zu
erforschen.

Eine besondere Art von Zauberei heisst _útiseta_, Draussensitzen.[790]
Sie bestand darin, dass der Kundige die Nacht über unter freiem Himmel
draussen sass und mit unbekannten Zauberhandlungen, am meisten wol
durch Beschwörung Geister und Tote aufweckte (_vekja upp trǫll_),
um von ihnen die Zukunft zu erfahren oder überhaupt von verborgenen
Dingen Wissenschaft zu erhalten. Damit ist der _valgaldr_, das
Totenlied, verwandt. Ein altgermanischer Ausdruck dafür scheint got.
_haljarûna_[791], ahd. _hellirûna_, ags. _helrûna_ gewesen zu sein. Er
bedeutet Höllenzauber, wie später die stärkste und unwiderstehlichste
Beschwörung Höllenzwang genannt wird, weiterhin die des Höllenzaubers
mächtige Frau. Gemeint ist das Zauberlied, das die Höllengeister
aufruft. Saxo erzählt eine Totenbeschwörung, bei welcher eine auf Holz
geritzte Zauberformel, also eine Rune, den Toten zum Reden zwang.[792]
Valgaldr und Haljarûna erweisen wiederum die Gleichheit von Galdr und
Rune. Den Geisterbann wie alles Orakelwesen verdammte das Christentum
als sündhaft, aber dem Heidentum war er keineswegs ehrenrührig,
vielmehr ein erlaubtes Mittel, sich in den Besitz übernatürlicher
Kenntnisse zu setzen. Übt ihn doch Odin selber. Er ritt hinunter
zur Hölle, wo er das Grab der Vǫlva wusste; er sang ihr den starken
Totenzauber, bis sie genötigt aus dem Todesschlafe sich erhub und ihm
Rede stand über Baldrs Schicksal (Baldrs Draumar 4). In den Hǫ́vamǫ́l
157 weiss Odin, wie er den Gehängten vom Galgen herab zur Zwiesprache
zwingt mit geritzten und gefärbten Runen. Es ist also ein Valgaldr,
bei dem Zauberzeichen zur Anwendung kommen, aber zugleich ein Lied;
wird es doch als zwölftes der Hauptlieder des zaubermächtigen Gottes
aufgezählt. Der junge Held Swipdag weckt vor seiner gefährlichen
Werbefahrt die tote Mutter aus dem Grabe, um von ihr heilsame
Zauberlieder zu empfangen.

Erwache, Groa! Erwache, du Gute,
Ich rufe dir durch des Todes Thor!

Herwor tritt zum feuerumwaberten Grabhügel, in dem ihr Vater Angantyr
und seine Brüder, die Arngrimssöhne ruhen. „Erwache, Angantyr, dich
weckt Herwor, deine einzige Tochter. Gib mir aus dem Grabe das scharfe
Schwert, das dem Swafrlami Zwerge schweissten. Euch Arngrimssöhne
alle unter den Wurzeln der Bäume weck ich auf mit Helm und Brünne und
scharfem Schwert, mit Schild und Geschirr und rotem Geere. So möge es
euch sein zwischen den Rippen, als ob ihr im Ameisenhaufen modert,
gebt ihr mir nicht das gute Schwert, das Toten nicht taugt!“ Also ein
Wecklied und, so er säumt, schwere Drohung singt den Toten aus dem
Grabe herauf.

Eine Totenbeschwörung ohne Erwähnung von Zauberliedern erzählt die
Færeyingasaga Kap. 40. Der listige Thrand, der, obwol getauft, doch
im Herzen grundheidnisch geblieben war, wollte wissen, wie Sigmund
Brestisson ums Leben kam, ob er ertrank, als er sich selbdritt
durch Schwimmen zu retten suchte, oder ob er das Land erreichte
und dort erschlagen ward. Da liess Thrand im Hause desjenigen, der
des Todschlags verdächtig war, vier Gitter am Boden zum Viereck
zusammensetzen und liess um die Gitter herum neun Plätze am Boden
einmerken. Grosse Feuer waren angezündet. Thrand setzte sich auf einen
Stuhl zwischen die Feuer und die Gitter und verbot den Anwesenden, ihn
anzureden. Nachdem er eine Zeit lang gesessen war, kamen die Geister
der Ertrunkenen und auch Sigmunds Gestalt, blutig, den Kopf in der
Hand, in die Stube herein. Als sie verschwunden waren, erhob sich
Thrand, stöhnend vor Erschöpfung, und erklärte, dass Sigmund ermordet
sei.

9. Wahrsager und Zauberer.

Nahe ans Priestertum, oft kaum von ihm zu scheiden, rührt Zauberei
und Wahrsagerei, nur dass der Priester meist offen an die Volksgötter
sich wendet, während über dem Treiben der Zauberer und Wahrsager etwas
Geheimes liegt. Sie handeln mehr im Auftrage einzelner als auf Geheiss
des ganzen Volkes, sie rufen häufiger zu Gespenstern und Geistern
als zu den hohen himmlischen Göttern, sie kehren ihre Macht oft zu
bösen unehrlichen Thaten. Zauberei und Wahrsagerei kann teilweise als
eine niedere Gattung des Priestertums bezeichnet werden. Der enge
Zusammenhang mit dem Gespensterglauben und der Umstand, dass Zauberer
und Wahrsager meistens im Dienste einzelner, seltener im Dienste einer
grösseren Gemeinschaft ihres Amtes walten, bewahrten dieses niedere
Priestertum, das vom Aberglauben unzertrennlich ist, vor dem Untergang.
Auch im Christentum wucherte es, freilich oft sinnlos entstellt, weiter.

Es gibt Leute, denen besondere Fähigkeiten angeboren sind,
Sonntagskinder, Geistersichtige, mit dem zweiten Gesicht Begabte.
Solchen werden ohne weiteres Geister und Geschehnisse, die andern
Leuten verborgen sind, offenbar, sie blicken in die Vergangenheit
und in die Zukunft, sie erschauen gleichzeitige, aber weit entfernte
Begebenheiten. Ihre Seele ist von Raum und Zeit unabhängig, was sie
erfährt, wird aber ihrer leiblichen Persönlichkeit bewusst, und
darum sind sie im Stande, wunderbare Auskünfte zu erteilen. Von
solchen Hellsehern unterscheiden sich die gewerbsmässigen Wahrsager
dadurch, dass sie nur mit Hilfe bestimmter Förmlichkeiten, mit Opfer,
Beschwörung, mit magischem Zeichen, also durch die sog. Zauberkunst
in den Besitz übernatürlichen Wissens gelangen. Unmittelbar aus den
heiligsten, das gesamte Wissen des Heidentums in sich begreifenden
Geschäften, aus Gottesdienst und Dichtkunst muss zugleich aller
Zauberei Ursprung geleitet werden. Opfern und Singen tritt über
in die Vorstellung von Zaubern; Priester und Dichter, Vertraute
der Götter und göttlicher Eingebung teilhaft, grenzen an Weissager
und Zauberer. Zauber und Weissagung sind uralt und allen Völkern
gemeinsam; sie reichen zurück in die Uranfänge der Menschheit und
wurzeln in der niederen Mythologie. Sie sind die ältesten Kultformen,
die dazu dienen, dem Menschen die Geisterwelt unterthan zu machen.
Hier liegen die Anfänge des eigentlichen Priestertums. Ebenso wie der
niedere Volksaberglaube unter jedem höheren Götterglauben im Grunde
gleichmässig fortwuchert, so steht auch der Zauberer dem Priester
zur Seite. Hier sollen nur die Formen des Zauberwesens in Betracht
gezogen werden, die im germanischen Heidentum neben dem öffentlichen
Priestertum auftreten. Die Berichte sind fast alle mangelhaft, indem
sie nur eine Seite, Opfer, Beschwörung, Zeichen, Gebärde und Werkzeug,
Weissagung hervorheben, während in Wirklichkeit wol immer das ganze
Verfahren mit allen förmlichen Einzelheiten zur Anwendung gelangte.
Nicht nur die christliche Zeit verdammte die Zauberei, sondern auch
schon das Heidentum, allerdings wol nur die heimliche, schädliche
Zauberkunst. Es gab auch erlaubte, hilfreiche und erlösende Zauberei,
eine weisse Kunst neben der schwarzen. Der Zauberer und Wahrsager,
sofern er erlaubter Kunst pflegt, vertritt gewissermaassen den
Privatpriester, der dort amtiert, wo die Fähigkeiten und das Wissen des
Einzelnen nimmer ausreichen, mit Hilfe überirdischer Mächte Unheil zu
bannen und Segen zu erwirken.

Ahd. _zoubar_ wird mit _incantatio_, _divinatio_, also mit Beschwörung
und Wahrsagerei glossiert, an. taufr heisst auch Amulet, ags. _téafor_
Rötel, Menige, vermutlich Zauberfarbe, womit die magischen Zeichen,
die Runen ausgemalt wurden. Zauberer, der Zauber treibt, ist ein
weiter, allgemeiner und umfassender Begriff, wie ja die heutige Sprache
darunter alle einzelnen Handlungen, aus denen die Zauberei besteht,
einrechnet. Der nds. Ausdruck _wicken_, weissagen, zaubern, wozu ags.
_wicce_, engl. _witch_ gehört, ist in seinem Ursprung nicht klar. Ags.
_wítega_, ahd. _wîȥago_, an. _vitki_ meint den Weissager. An. _spámađr_
und _spákona_ bedeuten Wahrsager und Wahrsagerin, _forspár_ heisst der
Zukunft kundig, _fjǫlkunnigr_ im allgemeinen vielkundiger Zauberer.
Mit _spákona_ gleichbedeutend, wenn auch etymologisch weit abstehend,
wird _vǫlva_ als Bezeichnung weiser Frauen gebraucht. Ahd. _kalstarari_
steht zu _kalstar_, _galstar_ und meint den der Zauberlieder Kundigen.
Im Nordischen wird _trollskapr_, _trolldom_ auch von Zauberei gesagt,
natürlich bloss von böser, schädlicher Schwarzkunst, und somit der
Zauberer auf eine Stufe mit den Trollen gestellt. Das Wort Büssen im
Sinne von Bessern, Heilen wendet das westfälische _böten_ in Bezug
auf alte Zaubermittel des Volkes gegenüber der gelehrten Arzneikunst
an. Ahd. _hlioȥari_, mhd. _lieȥære_ gehört zu _hlioȥan_, _lieȥen_,
Loose werfen, und steht dem lat. _sortilegus_, _sortiarius_ (frz.
_sorcier_) gleich. Der Zauberer ist also, wie der Priester, ein Looser,
der aus den Loosen die Zukunft liest. Im Ags. bedeutet _hléođor_
Orakel, _hléođorstede_ Orakelplatz, _hléodorcwide_ Orakelspruch. Im
Ahd. begegnet _hleotharâȥȥo_ oder _hleodarsiȥȥeo_ als negromanticus,
hariolus glossiert. _Wîȥagun_ und _leodarseȥȥun_ werden gleichbedeutend
gebraucht. Dazu steht das Femininum _hleodarsâȥa_ vaticinium: gemeint
ist das Niedersitzen zu Orakelzwecken[793], das im 11. Jahrhundert
Burchard von Worms beschreibt. In der Neujahrsnacht setzte man sich
schwertumgürtet aufs Dach des Hauses, um zu ergründen, was das
Jahr bringen werde. Andere setzten sich zu gleichem Zweck an einem
Kreuzwege auf eine Rindshaut. Man gedenkt der nordischen Sitte des
Draussensitzens (_útiseta_, _sitja úti_), um Geister zu bannen. Es
gab also Leute, die zur Nacht an bestimmten Plätzen niedersassen und
Geister beschworen, um von ihnen Weissagung zu erlangen. Der ahd.
Ausdruck lehrt, dass gewerbsmässige „Orakelsitzer“ auf diese Art die
Zukunft erforschten. Mithin ergeben sich auch aus den Benennungen die
wichtigsten Ämter des Zauberers ziemlich genau übereinstimmend mit
denen des Priesters, als Opfern, Beschwören, Runenmalen, Loosewerfen,
Spähen, Weissagen, Heilen, im schlimmen Sinne aber Verwirren und
Schädigen. Waren in den rein gottesdienstlichen Verrichtungen bereits
den öffentlichen Priestern hochberühmte weise Frauen zur Seite
getreten, so geschieht dies noch weit mehr im Zauberwesen, dessen
sich vorwiegend Frauen, die Hexen, und mit starker Hervorkehrung der
schlimmen Seite bemächtigen.

Die Saga von Eirik dem Roten[794] beschreibt das Verfahren einer
solchen Vǫlva. Gegen Ende des 10. Jahrh. herrschte in Grönland grosser
Notstand, Hunger und Siechtum. Infolge starken Unwetters waren Jagd
und Fischerei wenig ergiebig gewesen. Da lebte eine weise Frau
(_spákona_) mit Namen Thorbjorg, die kleine Vǫlva genannt. Von neun
Schwestern war sie allein am Leben geblieben. Thorbjorg pflegte im
Winter auf Gastgebot umherzufahren. Diejenigen, welche Unterweisung
über ihr Schicksal und über das bevorstehende Jahr wünschten, entboten
sie zumeist zu sich. Thorkel, der grösste Bauer der grönländischen
Siedelung, wollte wissen, wann das herrschende Missjahr zu Ende gehen
werde. Da lud er die weise Frau zu sich ein und rüstete ihr guten
Empfang, wie er beim Besuch solcher Frauen üblich war. Ein Kissen mit
Hühnerfedern gefüllt wurde auf den Hochsitz gelegt, als sie abends
mit dem ihr entgegengesandten Mann eintraf. Sie war also gekleidet:
sie trug einen dunkelblauen Mantel, der am Rand von oben bis unten
mit Steinen besetzt war. Um den Hals hatte sie Glasperlen. Auf dem
Kopfe hatte sie eine Mütze aus schwarzem Lammsfell, mit weissem
Katzenpelz gefüttert. In der Hand trug sie einen Stab mit einem
messingbeschlagenen, steinverzierten Knopfe. Sie hatte einen Gürtel um,
an dem ein grosser Beutel hing, der das nötige Zauberzeug (_taufr_)
enthielt. An den Füssen hatte sie Schuhe aus rauhem Kalbsfell mit
langen und starken Riemen, an deren Enden grosse Messingknöpfe sassen.
An den Händen hatte sie Handschuhe aus Katzenpelz, innen weiss und
zottig. Sie wurde ehrerbietig begrüsst und von Thorkel zum Hochsitz
geleitet. Er bat sie, Herde, Vieh und Haus in Augenschein zu nehmen.
Sie sprach bei allem nur wenig. Abends wurden Tische aufgetragen.
Thorbjorg bekam Grütze mit Geismilch gekocht; ihre Speise war aus den
Herzen aller Tiere, die es an Ort und Stelle gab, zubereitet. Sie
gebrauchte einen messingnen Löffel und ein ehernes Messer mit einem
Heft aus Walrosszahn; die Spitze war abgebrochen. Als die Tische
abgetragen waren, fragte Thorkel, wie es ihr mit dem Haus und den
Leuten schiene, und wenn sie Offenbarung erhielte über das, worüber er
sie gefragt hatte und was das Volk zu wissen wünschte. Sie erwiderte,
sie könne das nicht vor dem nächsten Morgen verkündigen, nachdem sie
die Nacht darüber geschlafen. Andern Tags gegen Abend ward alles in
Stand gesetzt, dass sie Zauber (_seiđ_) üben könnte. Sie verlangte,
man solle ihr Frauen, die sich auf die zum Seid nötigen Lieder
(_frœđi_), die sog. _varđlokkur_ (d. i. Geisterlockungen?) verstünden,
herbeischaffen; da fand sich niemand, der sie wusste, obschon in den
nächstliegenden Höfen nachgefragt ward. Da sagte Gudrid: Zwar bin ich
weder zauberkundig noch eine weise Frau; aber meine Pflegmutter auf
Island lehrte mich Lieder, die sie _varđlokkur_ nannte. Die Lieder
und was dazu gehört, sind aber derart, dass ich sie als Christin
nicht ausüben kann. Da bat Thorkel so lange und inständig, bis sie
endlich doch einwilligte. Thorbjorg setzte sich auf den Zaubersessel
(_seidhjallr_) und die Frauen bildeten ein Kreis darum, Gudrid sang das
Lied so schön und gut, dass niemand von den Anwesenden jemals einen
schöneren Gesang gehört zu haben glaubte. Auch die Wahrsagerin meinte,
der Sang sei schön anzuhören, und dankte ihr, als sie zu Ende war; sie
sagte, nun seien viele Geister (_natúrur_) erschienen, denen das Lied
wolgefiel und die zuvor keinen Beistand noch Gehorsam hätten leisten
wollen. Nun sind mir auch viele Dinge ersichtlich, die mir und andern
zuvor verborgen waren. Ich kann dir sagen, Thorkel, dass das Hungerjahr
nur noch den Winter über dauern und im Frühling Besserung eintreten
wird. Auch die Seuche, die hier geherrscht hat, wird sich über Erwarten
schnell bessern. Der Gudrid weissagte sie eine ansehnliche Heirat.
Dann gingen die Leute zu der Weissagerin und jeder fragte das, was
er am meisten zu wissen verlangte. Sie war gut mit ihren Aussagen
und es schlug wenig fehl, was sie sagte. Hierauf begab sie sich
wieder auf einen andern Hof, wo man ihrer Dienste bedurfte. Nach der
Víga-Glúmssaga Kap. 12 zog die Oddbjorg auf Island herum. Sie richtete
ihre Weissagungen günstiger oder ungünstiger ein, je nachdem man sie
besser oder schlechter bewirtete. Die Orvar-Oddssaga Kap. 2 gedenkt
einer Volva und Seidkona namens Heidr, welche durch ihre Wissenschaft
ungeschehene Dinge voraus wusste und von Gastmahl zu Gastmahl zog, den
Leuten den Gang der Witterung und ihre Schicksale vorauszusagen. Mit
fünfzehn Knaben und fünfzehn Mädchen, vermutlich den Gehilfen ihrer
Zauberkunst zieht sie herum, durch nächtlichen Seiðr erfährt sie, was
sie zu wissen begehrt, und die Leute erhalten dann von ihr Bescheid
auf allerlei Fragen. Wie sie den Ingjaldr in Wiken besucht, geht er
ihr wie einem hohen Gaste mit vielem Gefolge entgegen und ladet sie
förmlich ein, sein Haus zu betreten. Als ein ungläubiger Zuhörer,
Oddr, sie beleidigt, packt sie ihre Sachen zusammen und zieht weiter,
obwol Ingjald mit reichen Geschenken sie zu halten sucht. In der
Vatnsdœlasaga Kap. 10 und Landnáma 3, 2 wird von einer Finnin, die aber
auch Vǫlva genannt wird, namens Heidr berichtet. Im Hause des Norwegers
Ingjald nimmt sie allgeehrt den Hochsitz ein; die Leute fragen sie
(_gengu til frétta_) um ihr künftiges Geschick. Zwei jungen Helden,
dem Ingimund und Grim, welche nichts von ihr wissen wollen, weissagt
sie ihre künftige Fahrt nach Island und gibt zum Wahrzeichen an, dass
Ingimunds silbernes Freysbild aus seinem Beutel verschwinde und erst
auf Island beim Eingraben der Hauptsäulen des Hauses wieder gefunden
werde. Alles trifft genau nach ihrer Aussage ein. Dieselbe Saga Kap.
44 weiss von einer isländischen Spákona Thordis, welche am Ding bei
schwierigen Rechtsstreitigkeiten um Rat angegangen wird. Ihre Tracht
war ein schwarzer Mantel mit Kapuze, ihr Stab, Hognudr benannt, besass
die Kraft, einem Mann, dessen linke Wange man dreimal damit berührte,
das Gedächtniss zu rauben und wieder zu geben, wenn man darauf mit dem
Stabe an die rechte Wange schlug.

Den weissagenden Frauen ist gemeinsam das Umherziehen im Lande,
das Aufsuchen der Gastmähler, um dort ihre Kunst zu üben. Sie
treiben nächtlichen Seid mit Beschwörungsliedern, wodurch Geister
herangezwungen werden, durch welche ihnen ihre Wissenschaft von
der Zukunft vermittelt wird.[795] Sie haben besondere Tracht und
führen einen Stab (_valr_), nach welchem sie auch _vǫlor_, d. h.
Stabträgerinnen[796] genannt werden.

Das grossartige, vielbesprochene Gedicht, das die Geschicke der Götter
und der Welt von Anfang bis zum Ende erzählt, ist einer Vǫlva in den
Mund gelegt und heisst daher _vǫlospǫ́_, Weissagung der Vǫlva. Die
Volven, die im nordischen Volksglauben begegnen, befassen sich nur
mit gewöhnlicher Wahrsagerei. Sie verkünden die künftige Witterung,
allenfalls auch bevorstehende wichtige Ereignisse im Leben des
Einzelnen oder der Gemeinde. Ganz anders jene Seherin, die im Geiste
der hebräischen Propheten oder der hellenistischen Sibyllen die Zukunft
der Welt enthüllt. Da der Inhalt des Gedichtes als fremd erwiesen ist,
so unterliegt die Einkleidung nicht weniger diesem Verdacht. Zwar soll
nicht behauptet werden, dass Wort und Begriff Vǫlva aus der Sibylle
abzuleiten sei, wol aber, dass eine nordische Vǫlva, ein fahrendes
Zauberweib, als Seherin und Prophetin in so erhabenem Stile nicht
denkbar ist ohne das Vorbild der Sibylle.[797]

* * * * *

Wie man sich Zauberzwang dachte, zeigt die allerdings erst im 14.
Jahrhundert verfasste Bósasaga (hrsg. von Jiriczek 1893) im Kap. 5.
Bosi und sein Freund Herraud sollen getötet werden, da zwingt die
galdrkundige Busla den König Hring, seine schlimme Absicht aufzugeben.
Am Abend ging Busla in das Haus, worin Hring schlief, und hub die Bitte
an, die Buslabitte (Buslubæen) heisst und hernach hochberühmt wurde.
Darin sind viele schlimme Worte, die Christenleute nicht im Munde
haben sollen. „Höre die Buslubæn, bald wird sie gesungen, so dass man
sie hören soll in aller Welt, unheilvoll allen, die sie vernehmen, am
schlimmsten aber dem, dem ich sie vorspreche. Mögen die Wichte irre
gehen, Beispielloses geschehe, Felsen erbeben, Welt erzittere, Wetter
tobe, gibst du nicht Frieden dem Herraud und Schutz dem Bosi. Dein Herz
sollen sonst Würmer zernagen, dein Ohr nicht mehr hören, dein Auge aus
dem Kopfe springen.“ Dem König wird angewünscht, dass bei Segelfahrt
das Tauwerk zerreisse, die Segel in Fetzen gehen, das Steuer zerbreche,
dass beim Ritt das Zaumwerk reisse, das Pferd lahme, die Pfade und Wege
in Unholdshänden stehen, dass ihm auf dem Lager wie im Feuer, auf dem
Hochsitz wie auf Wogen zu Mute sei. Will er zur Liebsten, so soll er
sich verirren. Der König wollte aufspringen, aber war ans Bett gebannt;
seine Diener erwachten nicht. Da hub Busla das zweite Drittel ihres
Liedes an. „Trolle, Alfen, Zaubernornen (_töfrnornir_), Bergriesen
sollen deine Hallen verbrennen, Reifriesen sollen dich hassen, Hengste
dich treten, Stroh dich stechen, Sturm dich betäuben, Weh dir werden,
thust du nicht meinen Willen.“ Endlich hub Busla die Verse an, die
Syrpuverse heissen, in denen der stärkste Zauber (_mestr galdr_) ruht.
Nicht ists erlaubt, sie nach Sonnenuntergang herzusagen. Und so heisst
es gegen Ende: „Sechse mögen her kommen, sag mir ihre Namen, alle
ungebunden, ich will sie dir zeigen: errätst du sie nicht richtig, so
sollen dich Hunde tot beissen und soll dein Saal zur Hölle sinken:

ᚱ. ᚨ. ᚦ. Υ. ᛉ. ᚢ.

Rate diese Namen, sonst soll alles Schlimme über dich ergehen, das ich
dir angewünscht habe, ausser du erfüllst mein Verlangen.“ Wie eine
Mare kommt Busla über den schlafenden König und quält ihn mit immer
stärkeren Verwünschungen, bis er ihr den Willen thut. Neben dem Galdr,
der das bewirkt, begegnet auch noch das Runenzeichen, freilich nicht in
der ursprünglichen Anwendung. So, glaubte man, übten die Hexen zumal
auf Schlafende ihre schädigende Macht aus mit Alpdruck und Verwünschung.

* * * * *

Eine besondere Art von Zauberei hiess im Norden _seidr_, das Ausüben
derselben _síđa_, _efla seiđ_, _fremja seiđ_, _setja seiđ_.[798] Seid
wird von Männern (_seiđmađr_, _seiđberandi_) und besonders auch von
Frauen (_seiđkona_) getrieben. Das Wesen solcher Zauberleute wird als
ein absonderliches geschildert; einzelne Angaben über die Art ihrer
Heimlichkeiten fehlen. Nur soviel ist zu entnehmen, dass der Seid bei
Nacht geschah, dass der Zauberer auf einem Stuhle sass (_seiđhjallr_),
dass es auch dabei besonderer Lieder und Formeln bedurfte. Man bediente
sich des Seids zur Erregung von Sturm und Unwetter (_gjǫrningaveđr_)
und zur Stillung, wobei der Zaubernde in Walfischgestalt oder auf einem
Walfisch reitend mitten in den Wogen, das gefährdete Schiff umkreisend,
erscheinen kann, um Nacht und Nebel auf die Feinde zu werfen, um Feinde
zu töten, um irgendwie Schaden zu stiften, um jemand gegen Eisen fest
zu machen, um die Zukunft zu erkunden. Den Liedern (_frœđi_, _galdr_,
_varđlokkur_), welche beim Seid gesungen wurden, wohnte ganz besondere
bezaubernde Kraft inne. In der Laxdœlasaga Kap. 37 ist davon die Rede.
Zwei Isländer, Hrutr und Thorleikr lagen in Fehde. Thorleikr nahm die
Hilfe des zauberkundigen Kotkell und seiner Frau Grima in Anspruch, um
Hrutr zu schaden. Kotkell, Grima und ihre Söhne fuhren bei Nacht zum
Hofe Hruts und stellten einen gewaltigen Seid an. Als der Seidgesang
anhub, wussten die, welche im Hause weilten, nicht recht, was es
bedeuten sollte; aber der Sang war sehr schön anzuhören. Hrutr allein
kannte das Lied und verbot jedem, in dieser Nacht aus dem Hause zu
schauen, und befahl allen, sich womöglich wach zu halten, dann werde
nichts Schlimmes geschehen. Trotzdem fielen alle in Schlaf; Hrutr blieb
am längsten wach, zuletzt entschlief auch er. Kari hiess ein Sohn
Hruts, der war damals 12 Winter alt und der hoffnungsvollste von den
Söhnen Hruts, den er sehr liebte. Gegen ihn war der Zauber gerichtet,
daher konnte er nicht schlafen, sondern wurde immer unruhiger. Endlich
sprang er auf und sah hinaus. Er näherte sich dem Seid und fiel tot
nieder.

Vergleicht man den Seid mit den übrigen Zauberbräuchen, so herrscht
inhaltlich kein durchgreifender Unterschied, indem alle grossenteils
zum selben Zwecke dienen. Die Wahrsagerinnen (vǫlur) um Rat anzugehen,
galt im Heidentum nicht für schimpflich; aber die Vǫlva Thorbjorg übt
auch Seid, um die Zukunft zu erfahren. Die Ynglingasaga Kap. 16 erzählt
von der Finnin Huldr, die als Volva und Seidkona bezeichnet wird. Mit
ihrer Zauberkunst soll sie im Auftrag der Finnenkönigin Drifa den
Wanlandi aus Uppsala nach Finnland zurückzaubern oder töten. Sie kam
als Mare über den Schlafenden und drückte ihn zu Tode. Eine Reihe von
Stellen lehrt unzweideutig, dass der Seid bereits im Heidentum für
ehrenrührig und verwerflich galt. Harald harfagri liess seinen eignen
Sohn Rognwald, weil er ein Seidmann geworden war, mit achtzig solcher
Zauberer durch dessen Bruder Eirik in den Flammen umkommen (Fornmanna
sögur 1, 10 ff.). In geringschätziger Weise gedenkt die Vǫlospǫ́ 22
der Gullweig, die als wahrsagende Vǫlva von Haus zu Haus zog und
hirnverrückenden Seid trieb; auf ihrem Gewerbe stand Todesstrafe, denn
Gullweig wird mit Geeren durchbohrt und verbrannt, als sie unter den
Asen erscheint. Darauf hin nennt Snorri in der Ynglingasaga Kap. 4
die Freyja als die Erfinderin des zuvor den Asen unbekannten Seids.
In derselben Saga Kap. 7 wird der Seid als die schlimmste Art des
Zaubers bezeichnet, welche zu lernen Männer ebendarum sich geschämt
hätten. In der Lokasenna 24 entgegnet Loki der argen Schelte, er
sei ein Weib gewesen und habe geboren, mit dem ebenso schmählichen
Vorwurf, Odin habe als Vǫlva auf Samsey Seid verübt und sei als Hexe
über Land gefahren.[799] Worin liegt nun der eigentliche Gegensatz
zwischen den übrigen erlaubten Zauberkünsten und dem Seid? Zweifellos
unterschied bereits das germanische Heidentum zwischen anständigem,
vom Gottesdienst geweihtem Zauber und sträflichem, verabscheutem
Missbrauch. Das Ehrenrührige scheint in der ausgesprochenen Absicht,
Schaden anzustiften, belegen zu sein. Erlaubter Zauber schützte und
übte allenfalls Notwehr, böser Zauber trachtete mit feiger Heimlichkeit
nach Schaden. Es ist doch ein anderes, sich einem Feinde gegenüber
möglichst viel Vorteile zu verschaffen, als ihn aus der Ferne zu
vernichten. Der Runenzauber betont, Wind und Woge zu beschwichtigen,
der Seiðr sucht ein Zauberwetter zu erregen. Hier ist auf Schutz, dort
auf Schaden Bedacht genommen. In den Runen und Galdrn mögen mehr die
Volksgötter, im Seid die Gespenster hervorgetreten sein. Im Valgaldr
ist freilich kein Unterschied, ob Odin oder ein Seidmann ihn übt.
Abgesehen von den moralischen Bedenken, die am heimlichen schädlichen
Zauber an und für sich haften, geht auf die Leute, die ihn ausüben,
viel vom Wesen der Geister, mit denen sie ständigen Verkehr pflegen,
über. Daher übler Zauber Trolldom und Trollskap, Trollentum und
Trollenschaft heisst und die Benennungen Seiðkonur und Trǫllkonur mit
einander abwechseln. Schon im Heidentum standen bei den Westgermanen
die Hexen, die schädlichen Zauberinnen, in tiefer Verachtung. Die
Hexe ist auf den Schaden anderer mit Saatverderben, Hagelmachen,
Milchverhexen aus. Sie fährt bei Nacht aus, sie verwandelt sich in
Tiergestalt und tritt als Märe auf. Ist die jüngste von Noreen[800]
vorgeschlagene Deutung des Wortes berechtigt, so gehört die Hexe zu
den feindlichen, hassenden, unholden Waldgeistern. Das Zauberweib,
das nur Schlimmes thut und die Dienste unholder Geister in Anspruch
nimmt, wird selber unhold. Die christliche Zeit verfolgte die Hexen
seit dem 14. Jahrh., nachdem Ketzerei und Teufelsbuhlschaft als neue
Vorwürfe hinzugekommen waren. Bringt man diese deutlich erkennbaren
fremden Bestandteile in Abzug, so bleibt die Hexe in der Gestalt übrig,
in der schon die Heiden sie ebenso tief verachteten und mitunter
strafrechtlich verfolgten wie die Seiðkona. Gotischer Hexen thut
Jordanes Kap. 24 Erwähnung. König Filimer vertrieb die verdächtigen,
unheimlichen Zauberweiber, die Haljarunen, die Höllenzauberinnen, aus
der Gemeinschaft des Volkes in die Wüste, wo unreine Geister (_spiritus
immundi per eremum vagantes_) sich ihrer bemächtigten und die Hunnen
mit ihnen erzeugten. Die Hexen werden somit in die Gemeinschaft der
Unholde gewiesen, denen sie ihres Zaubergewerbes halber am nächsten
stehen und die in der wüsten, unbebauten Wildniss daheim sind.

Mithin schliessen wir, Seiðr ist Hexerei; beide scheiden sich vom
erlaubten Zauber dadurch, dass sie vorwiegend auf den Schaden
anderer gerichtet sind und mit Hilfe feindseliger, unholder Geister
wirksam werden. Beim nordischen Seid ist aber noch ein weiterer
Umstand zu erwägen, der sein fremdartiges Wesen erklären könnte,
der wahrscheinliche Zusammenhang mit +finnischer+ Zauberei. Die
norwegische Landschaft Halogaland grenzt an Finnmark, den Herd
alles Zauberwesens, wohin man von Norwegen herüberkam, um sich
Rat zu erfragen oder in geheime Kunst einweihen zu lassen, wo die
Eindringenden von mannigfachem Blendwerk beirrt und befallen wurden
und von wo die kundigsten Zauberleute mit ihren Fertigkeiten in andre,
vornehmlich die nächstgelegenen Länder ausgingen. Als die Bekehrung
vom Süden Norwegens zum Norden aufstieg, begegnete sie gerade dort
hartnäckigem Widerstande eifriger Opferer und Zauberer (_blótmenn_ und
_seiđmenn_). Beziehungen zwischen norwegischen Opferern und finnischen
Zauberern sind mehrfach zu belegen. Harald harfagri war mit Snäfrid,
des Finnenkönigs Svasi Tochter vermählt; beider Sohn ist Rognwald,
der Seidmann, der seiner Mutter nach geartet war; von ihm stammte der
zauberkundige Eywind Kelda, der mit einem grossen Geleite von Seidmenn
und Zauberleuten dem König Olaf Tryggvason entgegen trat. Eywind
Kinnrifas Geburt hing mit der Befragung zauberkundiger Finnen zusammen.
König Olaf selber, obwol Christ, holte einmal bei einem weisen Finnen
Rat und Voraussage ein. Thorir Hund verschaffte sich von den Finnen ein
Zaubergewand aus Renntierfellen, das allen Waffen widerstand, und mit
welchem angethan er in der Schlacht bei Stiklastad an der Spitze der
Haleygjer dem König Olaf entgegentrat und, vor dessen Schwertschlag
durch diesen Finnenzauber geborgen, ihn mit dem Speere durchstach. Noch
die norwegischen Christenrechte strafen das Fahren zu den Finnen und
den Glauben an ihre Wahrsagerei.[801] Die Vǫlva Heidr, die nach der
Landnáma dem Ingimund die Fahrt und Ansiedlung in Island vorhersagt,
heisst in der Vatnsdœlasaga Kap. 10 eine Finnin. Mit Hilfe von drei
Finnen erprobt Ingimund nach Kap. 12 die Wahrheit ihrer Aussage.
Die Finnenkünste bestehen also in Wettermachen und Zaubernebel,
Pfeilschiessen und hiebfestem Fellgewand, Hellseherei, Wissen von
verborgenen und künftigen Dingen. War doch schon bei Skadi und Thorgerd
Hölgabrud Einwirkung finnischen Glaubens zu erkennen, so dass es nicht
wunder nehmen kann, wenn auch die Zauberkünste im nördlichen Norwegen
durch Aufnahme finnischer Bestandteile vermehrt wurden. Zwar ein
tieferer Einfluss des Finnentums, wodurch die innere Selbständigkeit
skandinavischen Götterdienstes gefährdet worden wäre, liegt nicht
vor. Die Zaubersegen, gute wie böse, nützliche wie schädliche, waren
den übrigen Germanenstämmen mit den nordischen gemein, diese suchten
nur ihren angestammten Besitz aus dem gleichartigen Schatze der
nachbarlichen Finnen zu erweitern, von denen das Zauberwesen mit
besondrer Vorliebe und Kennerschaft gepflegt wurde.

Besteht die Vermutung finnischer Einflüsse beim nordischen Seid zu
recht; so wäre damit sein Ursprung auf den nördlichen an Finnland
grenzenden Teil Norwegens zurückzuführen, wo die gemeingermanische
Vorstellung schädlicher Hexerei, mit finnischem Zauber vermischt, diese
eigenartige Form annahm.

* * * * *

Traumdeuterei spielt im Volksglauben eine grosse Rolle. Ist doch der
Traum von den Draugen, den Gespenstern verursacht. Im Traum verkehrt
die Seele des Schlafenden mit den Gespenstern, diesen aber ist die
Gabe der Weissagung eigen. Der Traum zeigt entweder die Zukunft
genau wie das zweite Gesicht an, oder er gewährt nur Vorzeichen,
die ausgelegt werden müssen. Da tritt die Traumdeuterei ein, die
meist mit Hilfe allgemein bekannter abergläubischer Auslegung von
jedem Träumenden selber geübt wird, aber in schwierigen Fällen die
Befragung von besonders erfahrenen Leuten erfordert. Die Wahrsager
und Wahrsagerinnen werden sich gewiss auch mit Auslegung von Träumen
befasst haben, obwol kein Fall ausdrücklich erwähnt wird. Den Typus
gewerbsmässiger Traumdeuter bildete namentlich die mittelalterliche
romantische Litteratur aus, welcher Gestalten wie Drauma-Jón, Jon der
Traumdeuter[802] entstammen.

* * * * *

Zur Ausübung der Zauberei werden häufig bestimmte örtliche und
zeitliche Umstände gefordert. Da die Zauberei von der Geisterwelt
abhängig ist, so kommen vorwiegend die Schwarmzeiten der Geister in
Betracht, also die grossen, besonders die winterlichen Jahresfeste,
im christlichen Kalender Neujahr und die Zwölften, Allerseelen und
noch viele andere bestimmte Tage, die zur Loosung günstig sind. Die
Beschwörung gelingt besser bei Nacht als bei Tag, darum liebt der
Zauber das Dunkel und scheut das Licht. Die Geister gehen gern an
gewissen Orten, wie auf Gräbern und Kirchhöfen, auf Richtplätzen, an
Kreuzwegen, um und sind natürlich auch dort am besten zu treffen und
um Hilfe anzurufen. Doch lassen sich überall giltige Regeln nicht
aufstellen, indem aussergewöhnliche Vorfälle auch ausserordentliche
Zauberhandlungen mit sich brachten.

Nicht nur in zahlreichen mündlich fortgepflanzten Besprechungen und
im Brauche festgehaltenen Handlungen, deren Sinn aber fast immer
völlig entstellt und unverständlich geworden ist, sondern auch in viel
gebrauchten schriftlichen Anweisungen, die im Druck verbreitet sind,
lebt das Zauberwesen mit Opfer, Beschwörung und Spruch noch heute
fort.[803]

Nachträge.

S. 188. Welderich, urspr. Waltrich, in umgekehrter Folge Richwalt,
hat mit Wald, silva, nichts zu schaffen, dürfte aber in den späteren
Gedichten als Wälderherr verstanden worden sein.

S. 201 Anm. 1. Die Glosse _turpines zui_ (Steinmeyer-Sievers, Ahd.
Glossen 3,4) hat mit Ziu nichts zu schaffen. Henning, Über die St.
Gallischen Sprachdenkmäler S. 18 und Anm. zur Glosse sucht jedenfalls
andere als mythologische Anknüpfung.

S. 470 Anm. 3. Zur _dea Garmangabis_, der „aus der immer bereiten Fülle
des Reichtums Spendenden“ vgl. Kauffmann, Beiträge 20, 526 ff.; sie
soll der Nerthus gleich sein.

S. 539 Anm. 1. Neue Belege zum germanischen Wort _mott_ (Deutsches
Wörterbuch 6, 2600 f.), _motta_, _mota_ im Sinne von schwarze Erde,
Wasen (vgl. Muspilli 58 _daȥ preila uuasal allaȥ uarprinnit_) bei
Bruckner, Die Sprache der Langobarden S. 6 f. Dürften wir die
germanischen Wörter _mû_ und _mut_, _mot_ doch in erweiterter Bedeutung
annehmen, so könnte auf lat. _mundus_ verzichtet werden. Sachlich wird
nichts geändert, ob der erste Teil der Zusammensetzung _mud-spilli_
lateinisch oder deutsch ist. Wie die Vǫlo-spǫ́ den Weltbrand
+verkündigt+, so mud-_spilli_, die +Weissagung+ von der Welt. Es möchte
der Ausdruck auch unter Einfluss des lateinischen und deutschen Wortes
zugleich mit volksetymologischer Umbildung entstanden sein.

Namenverzeichniss.

Adelung, F. 8.

Ägir 162. 169. 174 f.

Ägirs Töchter 177.

Alf 124.

Afhus 601.

Agathias 62.

Ahnendienst 92 ff.

Alaisiagae 460 f.

Alb 124.

Alberich 126 ff. 129. 133.

Albleich 128.

Alfar 123 f. 133 ff.

Alh 593 Anm. 2.

Ali 395. 396 Anm.

Alkîȥ 214.

Alp 124.

Alptraum 74 ff.

Alswid 487. 523.

Altar 595 f. 601.

Alwis 282 f.

Ammianus Marcellinus 62.

Angang 639.

Angrboda 425.

Ans 194.

Ansîȥ 93. 194.

Appian 61.

Aptrganga 85.

Arngrímr Jónsson 3.

Arnkiel, Trogillus 4.

Arnold, Chr. 5.

Arwakr 487. 488. 523.

Asega 617.

Asgard 200. 518.

Ask 526 f.

Askafroa 153.

Áss 194 f.

Aud 523.

Audumla 515.

Aurwandil 269 f.

Baduhenna 459 f.

Bäda 63.

Bäldäg 366 Anm. 3. 382. 522.

Baldr 366 ff. 420 ff. 533. 536.

Barditus 579.

Bastian 26.

Baugi 338. 352.

Bede 460 f.

Beli 236.

Berchta 492 ff.

Berge als Aufenthalt der Seelen 88 ff.

Bergelmir 514. 516.

Bergriesen 185 ff.

Berserker 102 f.

Bestla 355. 515.

Beyla 234 f.

Bifrost 525.

Bil 437.

Billings Maid 337.

Bilskirnir 262.

Bilwis 157 ff.

Björn Jónsson 3.

Bjorn 335.

Blain 525.

Blôstreis 614.

Blót 559.

Blótspánn 634.

Bodn 338. 352.

Bolthorn 349.

Bǫlverk 337 f.

Bǫnd 196.

Bous 307. 367. 376 f.

Bragi 400 ff.

Bragi, Skald 45 f. 403 f.

Breidablik 367.

Brimir 525.

Brísingamen 363. 441 f. 452 f.

Brokk 419 f.

Bruni 331.

Brynhild 320 f.

Brynjulfr Sveinsson 3. 67 f.

Bugge, Sophus 44 ff.

Bur 355. 515.

Buri 355. 515.

Buslubæen 653.

Byggwir 234 f.

Byleiftr 410 f.

Byleistr 410 f.

Caesar 61.

Caesarius v. Heisterbach 65.

Chlungere 495.

Ciesburg 205.

Cisatag 586.

Claudianus 62.

Clüver, Philip 1.

Cofgodas 141.

Cotinc 614.

Crantz, A. 5.

Creutzer 11.

Cyuuari 205 f.

Dagr 190. 523.

Delling 523.

Diana 496.

Diar 195 Anm. 2. 309.

Dietmar v. Merseburg 63.

Dioskuren 215 ff.

Disen 100. 104 ff.

Dökkalfar 126.

Dofri 185.

Doggele 76.

Donar 193. 243 ff.

Drachen 178 f.

Draugen 85 ff. 149.

Draupnir 312. 371. 419.

Druckerle 76.

Dürs 161.

Dürstengejeg 181.

Dult 567.

Dumbr 191.

Durin 525.

Duris 161.

Dvergmál 135.

Dvergr 134.

Eccard, J. G. 4.

Edda des Snorri 69.

Eddalieder 66 ff.

Eggther 534.

Eidesleistung 548.

Eidring 599 f. 618.

Eikthyrnir 314. 529.

Einherjar 313 ff.

Eir 435.

Eiriksmǫ́l 317.

Elbe 122 ff.

Elbenschuss 132.

Eldr 189.

Elf 124.

Eliwagar 513.

Embla 526 f.

Ent 162.

Enz 162.

Eostre 488 f.

Eoten 161.

Er 210. 213.

Erfiǫl 92.

Erminonen 207 f. 503.

Esago 614. 616 f.

Etan 161.

Ewart 614. 616 f.

Fárbauti 184. 409.

Fasolt 181.

Feldelbe 156 ff.

Feldzeichen 602 f.

Fenja 187. 241.

Fenrir 178. 424 ff. 524. 534.

Festzeiten 580 ff.

Festzüge 578 f.

Feuerriesen 189 f.

Fimafeng 420 f. 423.

Fimmilene 460 f.

Finnur Jónsson 41 f. 44 f.

Finn Magnusen 12.

Fjalar 351. 534.

Fjorgyn 264. 454.

Fold 455 f.

Folkwang 314. 437.

Forniot 169.

Forseti 386 ff.

Fosite 387 ff.

Fossegrim 146.

Frau Gode 494.

Frau Holle 491 f. 498.

Frau Hütt 186.

Fréa Ingwina 233 f.

Fréawine 242.

Freyfaxi 226.

Freyja 221. 288. 414 ff. 437 ff. 453.

Freyr 218 ff. 535.

Freys Eber 224.

Freysgoden 226 f.

Freys leikr 231.

Freys vinr 227. 242.

Frigg 306 ff. 430 ff.

Frijô 193. 215 ff. 299 f. 429 ff. 452 f.

Frodi 240 ff.

Fronfastenweib 495.

Frôwin 242.

Fru Freke 494.

Fulla 431. 432. 435.

Fylgja 98 ff.

Gâchschepfen 104.

Galar 351.

Galdr 628 ff. 641.

Galstr 628 ff. 648.

Gandr 119. 652 Anm. 1.

Gandreið 119. 652 Anm. 1.

Gangrad 341.

Garmangabis 470 Anm. 3. Nachträge.

Garmr 473. 534. 535.

Gaut 301.

Géat 301.

Gebet 559 f.

Gefn 446 ff.

Gefjon 446 ff.

Geirröd 183. 274 ff.

Geirvíf 109.

Geld 560.

Gemeindeopfer 573 ff.

Gerd 162. 235 f.

Gerstenberg 6.

Geruthus 278 ff.

Gervasius von Tilbury 65.

Gespenster 85 ff.

Gest 341 ff.

Gimle 536. 542 f.

Ginnunga gap 511 f.

Gjallarhorn 361.

Gjalp 275.

Gladsheim 313.

Glasir 314.

Gna 436.

Gnípa 185.

Gode 611. 614 ff.

Godord 611.

Göranson, J. 8.

Görres 11.

Götterbilder 602 ff.

Götterdämmerung 537 Anm.

Golther, W. 49.

Gott 194.

Gräter, D. 7.

Gregor v. Tours 63.

Greip 275.

Grendel 173.

Grid 275.

Grim 146.

Grimm, Brüder 65.

Grimm, Jacob 16 ff. 65.

Grimnir 340. 357.

Grönjette 181.

Grundtvig, N. F. S. 7.

Groa 269 f.

Gruppe, Otto 35 f.

Gudja 614.

Gudmund 278. 280 f.

Gullinkambi 534.

Gullweig 221. 444.

Gungnir 311 f. 419.

Gunnlod 185. 337 ff.

Gyðja 615. 622.

Gylfi 222.

Gymir 175.

Haffrú 146.

Hagazusa 116. 657 Anm. 1.

Hakelberg 285.

Haksche 494.

Haljarûna 643. 645. 657.

Hamingja 100 ff.

Hammer Thors 245. 251 f. 419.

Hammerich, Martin 40.

Hamr 100 ff.

Har 338 f. 355.

Harbard 256 f.

Harbardslied 256 f.

Harlunge 217.

Hartunge 217.

Haruc 591.

Harugari 614.

Hati 487. 524.

Hauch 7.

Haȥusa 116. 657 Anm. 1.

Heiddraupnir 347.

Heidrun 314. 528.

Heimdall 359 ff. 533.

Hel 425 f. 471 ff.

Helblindi 410 f.

Helskor 92. 471.

Henneberg 14.

Hercules magusanus 243 Anm. 3.

Herfjotr 112. 113 ff.

Hermod 357. 371 f.

Herodias 496 f.

Hexen 116 ff. 656 f.

Himinbjorg 361.

Hiune 161.

Hjálmvítr 109.

Hlaut 600. 631 Anm. 1. 641.

Hleodarsâȥȥo 648.

Hléoðor 648.

Hler 169. 175.

Hlidskjalf 324. 518.

Hlin 436.

Hlioȥari 648.

Hlodyn 461 f.

Hlorridi 282.

Hludana 461 f.

Hnikar 332.

Hnoss 444.

Hod 368 ff. 536.

Hoddrofnir 347.

Hölle 471 ff.

Hönir 397 ff. 536.

Hof 599 ff.

Hofshelgi 607.

Hoftollr 609.

Hǫfuðhof 611.

Hǫ́konarmǫ́l 318 f.

Hollunderfrau 153.

Holzleute 153 ff.

Hǫpt 196.

Hǫrgr 591.

Horn 445.

Hotherus 373 ff.

Hrani 334.

Hrede 489.

Hrimfaxi 522.

Hrimgerd 177. 184. 186.

Hrímþursar 184.

Hrungnir 182. 183. 267 ff. 282.

Hugi 277 f.

Hugr 84 f. 101. 102.

Huldufolk 133.

Hüne 161.

Hûn 162.

Húsl 559 f.

Hwergelmir 512.

Hymir 175 f. 240. 270 ff.

Hyrrokin 189.

Idafeld 532. 536.

Idisi 104 ff.

Idisiaviso 111.

Idun 197. 414. 448 ff.

Ing 208. 233 f.

Ingunarfreyr 233 f.

Ingvæonen 207 f. 233 f. 503.

Ingwine 208. 233 f.

Ingwo 209. 233 f.

Irmino 209 f.

Irminsul 210. 593 ff.

Istvaeonen 207 f. 503.

Íviþja 185. 188.

Iwaldi 419. 420.

Jafnhar 355.

Jahn, Ulrich 39.

Jahresopfer 580 ff.

Járnviþja 188.

Jessen, E. 41.

Jord 264. 454 ff. 523.

Jordanes 63.

Jǫrmungandr 178. 425 f. 534 f.

Jǫtonmóþr 163.

Jǫtonn 161.

Jul 581 f.

Kanne 11.

Kari 169 f. 184.

Kauffmann, F. 49.

Keyser, R. 40.

Keysler, J. G. 5.

Kirchmaier, Seb. 2.

Klabautermann 123. 144 f.

Klemm, G. 13. 14.

Kobold 123. 141 ff.

Korngeister 156 ff.

Kuhn, Adalbert 26 ff.

Kveldriða 117.

Kwasir 351 f. 422.

Lachmann 25.

Lärad 314. 528 f.

Laikaȥ 560.

Laistner, Ludwig 34.

Landvættir 125.

Laufey 184. 409.

Leirwor 186.

Lif 536.

Lifthrasir 536,

Lippert, Julius 33.

Ljósalfar 126.

Ljúflingar 133.

Lodur 409. 410.

Löfviska 153.

Lofn 435.

Logi 169 f. 189. 277 f. 408.

Logmann 617 Amn. 1. 619.

Lǫgsǫgumann 617 Anm. 1.

Lôh 591.

Loki 363 f. 370. 378. 406 ff. 533. 535.

Loosen 631 ff.

Loptr 410.

Lundr 591. 611.

Magni 263. 269. 536.

Magnus Olafsson 3.

Mallet 6.

Mani 487. 524.

Mannhardt, Wilhelm 29 ff.

Mannus 206. 503. 526.

Mardoll 445.

Maren 75 ff.

Margýgr 177.

Marmenill 150 ff.

Mars Thingsus 204 f.

Matronen 468 f.

Maurer, Konrad 40.

Meili 263.

Menglod 237 f. 434 Anm. 442. 451 ff.

Menja 187. 241.

Menschenopfer 561 ff.

Menschenschöpfung 526 f.

Mermeit 146.

Mermeut 181.

Merminne 146.

Merwîp 146.

Merwunder 146.

Metod 105. 195 f.

Meyer, Elard Hugo 31 ff. 47 ff.

Meyer, Siebrand 5.

Meyfiskur 147.

Midgard 517 ff.

Miðgarðsormr 178. 271 f. 534 f.

Mimameid 528.

Mime 180.

Miming 180. 373.

Mimir 179 f. 310. 346 ff. 528. 530.

Minnetrinken 568.

Mistelteinn 370. 379.

Mitodin 307 ff.

Mjolnir 262. 266 f. 436.

Mjǫtviðr 529.

Modi 263. 536.

Mogk, E. 48.

Mokkurkalfi 183. 268 f.

Moosleute 153 ff.

Motsognir 525.

Müllenhoff 25. 39. 44. 50. 53.

Müller, Max 27 f.

Müller, P. E. 9.

Müller, Wilhelm 22.

Mone 11.

Mütterkult 468 f.

Munch, P. A. 40.

Mundilföri 487. 524.

Muspell 536. 539 ff.

Muspellsheim 513. 519. 540.

Muspilli 507. 539 ff. Nachträge.

Myrkriða 117.

Naglfar 534.

Naglfari 523.

Nahtvarn 117.

Nahtvrouwe 117.

Nál 184. 409.

Namengebung 247 f.; 555.

Nanna 371 ff. 378.

Narfi 421. 422.

Nástrand 474.

Nehalennia 463 ff. 596.

Nerthus 218 ff. 230. 456 ff.

Neun Welten 519.

Nidhogg 528. 536.

Niflheim 519.

Nihhus 146.

Nixe 145 ff.

Njord 218 ff. 225. 238 ff.

Nök 147.

Nor 522 f.

Nornagest 106. 343.

Nornen 104 ff.

Norwi 522 f.

Notfeuer 570 ff.

Nótt 190. 523.

Nyerup 12.

Nykur 177.

Odin 197. 221 ff. 256 f. 303 ff. 392. 514. 517. 526. 529. 533. 535.

Odins Namen 355 f.

Odr 285. 288. 444 f.

Odrerir 197. 338. 350 ff.

Oehlenschläger 7.

Örgelmir 513 f.

Olaus Magnus 3.

Ollerus 307 ff. 391 ff.

Omeis, M. D. 2.

Onar 523.

Opfer 559 f.

Orosius 62.

Os 194.

Oskopnir 535.

Parawari 614.

Paro 591.

Paulus Diaconus 63.

Petersen, Henry 42.

Petersen, N. M. 40.

Pfannenschmid, H. 39.

Phol 383 ff.

Plinius 61.

Plutarch 61.

Priester 612 ff.

Priesterinnen 620 ff.

Procop 62.

Ragna rök 537.

Ran 177. 478 ff.

Ratatosk 528. 531.

Regan 105. 195 f.

Regin 105. 195 f.

Requalivahanus 405 f.

Resenius, P. 4.

Riesen 159 ff.

Riesenbauten 165 f. 273 f. 413.

Riesenheim 164.

Rig 365.

Rindr 306 f. 339. 456.

Risi 161.

Rockenphilosophie 65.

Rohde, Erwin 34.

Roskwa 276.

Rudbeck, O. 8.

Rühs, Fr. 8.

Runen 340. 629. 641 ff.

Runse 186.

Rydberg, V. 48.

Sækona 146.

Säming 481.

Sæmund 4. 68.

Saga 345 f. 435.

Salige Fräulein 153 f.

Sandraudiga 470.

Sauþs 560.

Saxnot 213 f.

Saxo 70 f.

Schede, Elias 2.

Schefferus, J. 4.

Schicksal 105.

Schicksalsfrauen 105 ff.

Schildmädchen 323 ff.

Schimmelmann, J. 8.

Schrat 76. 125 f.

Schrettele 76. 125 f.

Schrezlein 76. 125 f.

Schütze, M. G. 5.

Schwanmädchen 114 ff. 321.

Schwartz, Wilhelm 26 ff.

Seelen 80 ff.

Seelenheim 87 ff.

Seelenkult 90 ff.

Segen 64. 110. 628 ff.

Seiðr 650. 654 ff.

Sendíngar 85.

Serles 186.

Sessrymnir 437. 439.

Sif 262 f. 419 f.

Sigewíf 109.

Sigmund 329 f.

Sigrfljóð 109.

Sigrmeyjar 109.

Sigyn 421. 422 f. 424. 425.

Simrock 24.

Sindri 419 f.

Sinisto 614.

Sinthgunt 437. 487.

Sjofn 435.

Skadi 238 ff. 480 ff.

Skaldengedichte 67.

Skéaf 209.

Skidbladnir 224 f. 310. 419.

Skinfaxi 522.

Skirnir 235 f. 426.

Skogsfrú 153.

Skogssnufa 153. 154.

Skoll 487. 524.

Skougmann 153.

Skrato 76. 125 f.

Skrímsl 177.

Skrymir 167. 277.

Skuld 108. 316.

Skurðgoð 606.

Sleipnir 274. 311 f. 417.

Snorri Sturluson 52. 69.

Snotra 436.

Sögur 69 ff.

Sol 437. 487. 524.

Son 338. 352.

Sozomenus 62.

Spákona 648.

Spámaðr 648.

Speerwurf 552 f.

Spell 630.

Spurcalien 584 Anm. 1.

Stallr 595. 601.

Starkad 176. 257 f. 329.

Stempe 493 f.

Stephanius 3.

Strabo 61.

Strömkarl 146.

Sueton 62.

Suhm 10.

Sumar 190.

Sunna 437. 487.

Surtr 189 f. 535. 540.

Suttung 182. 337 f. 352.

Swadilfari 273 f.

Swalin 523.

Swasud 190.

Swipdag 237 f. 451.

Syn 436.

Syr 445.

Tacitus 62.

Tafn 566.

Tains 631 Anm. 1.

Tálardísir 105.

Tanfana 458 f. 586.

Tanngniost 262.

Tanngrisnir 262.

Taufr 648.

Téafor 648.

Teinn 631 Anm. 1.

Tempel 593 ff.

Tempelgut 608 f.

Thjalfi 269. 276 ff.

Thjazi 182. 238. 281. 449.

Thjodreyrir 354.

Thokk 372. 417.

Thor 243 Anm. 1. 247 ff. 414. 533. 535.

Thorgerd Hölgabrud 482 ff.

Thorkillus 278 ff. 423.

Thors Böcke 276.

Thridi 355.

Thrud 263. 282.

Thrudgelmir 514.

Thrudheim 262.

Thrudwang 262.

Thrym 162. 183. 266 f.

Thrymheim 182.

Thund 315.

Thuris 161.

Tiergestalt der Seelen 81 f.

Tieropfer 565 ff.

Tifer 566.

Tiuȥ 193. 195. 200 ff.

Tívar 52. 195.

Todesstrafe 548 f.

Toki 343.

Toraka 283.

Totenpflege 91.

Traum als Draugenerscheinung 85.

Trautvetter 14.

Trégoð 606.

Trempe 494.

Troll 117.

Trollabotnar 280.

Trollskapr 648.

Trude 76. 117.

Türs 161.

Tuisto 206. 503. 514.

Tumbo 191.

Túnriða 117.

Turet 253.

Turville 253.

Twerg 134.

Tylor 26.

Tyr 211 ff. 426. 535.

Týverk 212.

Ugarthilocus 279. 423.

Uggerus 332.

Uhland 15 f. 39.

Ulfahamir 102 f.

Ullr 307 ff. 390 ff.

Ungeziefer 566.

Unhulda 116.

Unhulþo 116.

Uppregin 200.

Uppsalir 225.

Uppvakníngar 85.

Urðr 104 ff. 529.

Utgard 280. 520 f.

Utgardloki 277 ff.

Utiseta 644 f. 648 f.

Vættr 125.

Vagdavercustis 470.

Valgaldr 645.

Valkyrja 109.

Vanir 196. 220 ff.

Varðlokkur 650. 652 Anm. 1.

Vårdträdt 156.

Vargr 102 f.

Vé 196. 306. 355.

Véar 196.

Vébǫnd 547. 598.

Veder 184.

Veorr 244 Anm. 1. 252 Anm. 2.

Verðandi 108.

Vercana 470.

Vetr 184. 190.

Vindljóni 184.

Vindsvalr 184.

Vindr 184.

Vingnir 282.

Vintler, Hans 65.

Vodskov, H. S. 37.

Vogelstimme 639 f.

Volla 430. 435.

Vǫlva 648 ff.

Vorzeichen 638 ff.

Wado 176.

Wælcyrje 109.

Wälder, heilige 591 ff.

Wafthrudnir 163. 341.

Wahrsager 646 ff.

Waihts 125.

Waitz, Theodor 26.

Walaskjalf 324.

Waldelbe 153 ff.

Waldfänken 153.

Waldfrauen 117. 153 ff.

Waldriesen 188 f.

Walgrind 315.

Walhall 289 f. 313 ff. 324.

Wali 367. 368. 395 ff. 421. 422. 533. 536.

Walküren 109 ff. 315 ff.

Walriderske 77.

Wanenkrieg 220 ff. 305 ff.

War 435 f.

Wasad 190.

Wasserelbe 145 ff.

Wasserlisse 146.

Wassermann 146 ff.

Wasserriesen 172 ff.

Wate 176.

Watzmann 186.

Waȥȥerholde 146.

We siehe Vé.

Wechselbalg 139.

Wegtam 340.

Weh 591.

Weinhold, Karl 39.

Weirdsisters 105.

Welderich 188. Nachträge.

Weltbaum 527 ff.

Weltende 531 ff.

Weltlehre 501 ff.

Weltschöpfung 509 ff.

Werre 495.

Werwölfe 101 ff.

Wettermachen 120.

Wicce 648.

Wichte 125 ff.

Widar 394 f. 535. 536.

Widolf 188.

Widolt 188.

Widukind 63.

Wiedergänger 85.

Wiedergeburt 96 ff.

Wigbed 595.

Wigrid 535.

Wih 591.

Wikingerzeit 43.

Wildleute 153 ff.

Wili 355.

Windin 184.

Wingolf 314. 439.

Wítega 648.

Wîȥago 648.

Wodan 193. 242. 245 Anm. 1. 293 ff.

Wode 284 ff.

Wolf, J. W. 24.

Worm, Ole 3.

Wrisi 161.

Wütendes Heer 284 ff.

Wurd 104 ff.

Wyrd 105.

Yggdrasil 349 f. 527 ff.

Yggr 349 f. 529.

Ylf 124.

Ymir 170. 184. 513 ff.

Ynglingar 208. 233 f.

Yngvefreyr 233 f.

Yngvi 208. 233 f.

Zauberer 646 ff.

Zauberformeln 64. 110. 628 ff. 641 ff.

Zebar 566.

Zimmersche Chronik 65.

Zio 200 ff.

Zisa 489. 586.

Ziuwari 205.

Zoubar 648.

Zwerge 128. 134 ff. 525 f.

Þ.

Þinghelgi 547.

Þunorrád 246 Amn. 1.

Þurs 161.

Þyrs 161.

* * * * *

Druck von J. B. +Hirschfeld+ in Leipzig.

FUSSNOTEN:

[1] Über das Leben Schedes (geb. 1615 zu Kadau in Mähren, gest. 1641 zu
Warschau) vgl. Bolte, allgem. deutsche Biographie 30, 662 f.

[2] Über das mythologische Studium im 16., 17. u. 18. Jh., sowie über
die aus der Mythologie geschöpften nordischen Dichtungen am Ausgang des
18. u. Anfang des 19. Jhs. handelt ausführlich E. Nyerup, Wörterbuch
der skandinavischen Mythologie, Kopenhagen 1816 S. 1-60; Köppen,
literarische Einleitung in die nordische Mythologie, Berlin 1837.

[3] Über die Wiederaufnahme der isländischen Altertumsforschung vgl.
Gudbrand Vigfússon, corpus poeticum boreale 1, XX ff.

[4] Vgl. Golther, die Edda in deutscher Nachbildung in der Zs. f.
vergleichende Literaturgeschichte, N. F. 6, 275 ff.

[5] Bereits im MA. wurden solche Sammlungen veranstaltet,
jedoch im grossen Stil und im Hinblick auf mythologische und
religionsgeschichtliche Verwertung erst im 19. Jahrhundert. Eine
erschöpfende Bibliographie könnte Bogen füllen. Ich begnüge mich
mit einem Hinweis auf bibliographische Zusammenstellungen in E. H.
Meyers Mythologie S. 28 ff., 56; in Pauls Grundriss der germanischen
Philologie II, 1, 738 ff. (nordische Sagen von Lundell), ebd. 777 ff.
(deutsche Sagen von John Meier), ebd. 856 ff. (englische Sagen von
A. Brandl); II, 2, 273 ff. gibt Mogk einen Gesamtüberblick über die
bisherigen Leistungen auf diesem Gebiet, wo jetzt auch Zeitschriften
und Vereine eine rege Thätigkeit entfalten.

[6] Eine sehr ausführliche Übersicht über die wichtigsten Versuche,
die Entstehung des Kultus und des Mythos zu erklären, gibt O. Gruppe,
die griechischen Kulte und Mythen in ihren Beziehungen zu den
orientalischen Religionen, Bd. I Leipzig 1887 S. 1-278.

[7] Anthropologie der Naturvölker, 6 Bände, 1859–65.

[8] Der Mensch in der Geschichte, 3 Bde, Leipzig 1860.

[9] Urgeschichte der Menschheit, Lpz. 1867; Anfänge der Kultur, Lpz.
1873.

[10] Vgl. Hillebrand, Vedische Mythologie I, Breslau 1891; Oldenberg,
Die Religion des Veda, Berlin 1894.

[11] Eine Würdigung Mannhardts gibt E. H. Meyer, AnzfdA. 11, 141 ff.
Der Entwicklungsgang des immer mit sich selbst ringenden, stetig
vorwärts strebenden Forschers wird trefflich geschildert. In der
Einleitung in die antiken Wald- und Feldkulte kennzeichnet Mannhardt
selber seine Stellung zu den Hauptströmungen der mythologischen
Forschung.

[12] Vgl. die Besprechung Kaufmanns im AnzfdA. 18, 21 ff.

[13] Vgl. Oldenberg, Religion des Veda S. 34 ff. über die
indogermanische Götterwelt.

[14] Vgl. Sars, udsigt over den norske historie, I deel, Kristiania
1877; Steenstrup, Normannerne, 4 Bände, Kopenhagen 1876-82.

[15] Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde 5, 157.

[16] Vgl. Noreen, fornnordisk religion, mytologi och teologi. Ein
Vortrag gehalten zu Upsala 9. März 1892.

[17] Zur Bekehrungsgeschichte vgl. Rettberg, Kirchengeschichte
Deutschlands, 2 Bde, Göttingen 1846/8; Friedrich, Kirchengeschichte
Deutschlands, 2 Bde 1867/9; Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands,
2 Bde. Leipzig 1887 und 1890; die Bekehrung der Friesen schildert
Richthofen, Untersuchungen über friesische Rechtsgeschichte 2, 348 ff.;
über die Bekehrung des Nordens vgl. Maurer, die Bekehrung des norweg.
Stammes zum Christentum, 2 Bde, München 1855/6; Bd. 1 § 3, 10, 21, 35
behandelt auch die Christianisierung Dänemarks und Schwedens; vgl.
ferner Bang, Udsigt over den norske kirkes historie, Kristiania 1884;
A. D. Jörgensen, Den nordiske kirkes grundlæggelse, Köbenhavn 1874/8;
A. Taranger, Den angelsaksiske kirkes inflydelse paa den norske,
Kristiania 1890/91.

[18] Über die Quellen der germanischen Mythologie vgl. die ausführliche
Zusammenstellung bei E. H. Meyer, Germanische Mythologie S. 15-60.

[19] Das Wessobrunner Gebet (Müllenhoff-Scherer, Denkmäler³ Nr. I)
und das Muspilli (ebenda Nr. III) wurden lange als mythologische
Denkmäler verwendet, ohne die geringste Berechtigung. Ihr Inhalt
ist durchaus christlich. Fürs Muspilli wiesen Zarncke, Berichte der
sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften 1866 S. 191 ff. u. F.
Vetter, Zum Muspilli, Wien 1872 S. 106 ff., Heinzel, Zeitschrift f. d.
österreichischen Gymnasien 43, 1892, S. 748 christlichen Gedankeninhalt
nach. Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 317 ff. vermutet
wiederum heidnische Spuren darin, während die meisten Forscher das
Heidentum allmälig ganz auf den Ausdruck Muspilli eingeschränkt haben.
Bei Besprechung des Begriffes Muspilli, Muspell wird diese Frage
erörtert werden.

[20] Vgl. Ältere tirolische Dichter hrsg. von Zingerle, Bd. 1,
1874 die pluemen der tugent des Hans Vintler 7693-7995; 8197-8244;
die Anmerkungen des Herausgebers weisen u. a. auf ähnliche Stellen
mittelalterlicher Verfasser z. B. auf Berthold von Regensburg und
Geiler von Kaisersberg in der Emeis (A. Stöber, Zur Geschichte des
Volksaberglaubens im Anfang des 16. Jahrhunderts, Basel 1855).

[21] Vgl. E. H. Meyer, Mythologie S. 28 ff.; John Meier, Grundriss der
germanischen Philologie II, 1, 776 ff.; Brandl, ebenda 837 ff., Mogk,
ebenda II, 2, 265 ff.

[22] Die Quellen der nordischen Mythologie dürfen nur im engsten
Zusammenhang mit Kultur- und Litteraturgeschichte benutzt werden. Für
die nordische Literatturgeschichte verweise ich auf die Darstellung
Mogks im Grundriss der germ. Philologie II, 1, 71 ff. und auf Finnur
Jónssons oldnorske og oldislandske litteraturs historie Bd. 1
Kopenhagen 1895.

[23] Die beste Ausgabe der Liedersammlung verdanken wir Sofus Bugge
1867. Eine grosse Ausgabe mit Kommentar und Wörterbuch bereitet
Sijmons vor, wovon der erste Halbband, die Götterlieder enthaltend,
1888 erschien. Der Codex erschien 1891 in vorzüglicher fototypischer
Nachbildung, besorgt von Wimmer und Finnur Jónsson. Die brauchbarste
Verdeutschung, nach welcher in diesem Handbuch citiert wird, lieferte
H. Gering, Leipzig 1892.

[24] Vgl. Axel Olrik, kilderne til Sakses oldhistorie I u. II
Kopenhagen 1892 u. 94.

[25] Vgl. Lundell, Skandinavische Volkspoesie im Grundriss der
germanischen Philologie II, 1, 719-749.

[26] Die Bedeutung, die dem Alptraum bei der Mythenbildung zukommt,
hebt Laistner, Rätsel der Sphinx, Berlin 1889, hervor. Höchst geistvoll
ist die Entwicklung der Sage, der Mythologie auf der stetigen Grundlage
des Alptraumes nachgewiesen. Jedoch mit seinen Namendeutungen geht
Laistner entschieden zu weit. Die Namen müssten in Urzeiten mit
durchsichtiger, auf den Alptraum unmittelbar bezüglicher Bedeutung
entstanden und fest gehalten sein. Die Einkleidung, in welcher die
heutige Volkssage sich darbietet, ist aber meistens sehr jung und
ohne unmittelbaren, bewussten Zusammenhang mit dem ursprünglichen
abergläubischen Kerne. Statt auf diesen abergläubischen Kern sich zu
beschränken, legt Laistner ohne Bedenken die ganze darum gewachsene
Sagendichtung aus.

[27] Die wichtigsten Züge des Alpglaubens verzeichnet Wuttke, Der
deutsche Volksaberglaube § 402 ff.

[28] Über Seelen als Lufthauch Mannhardt, Germanische Mythen, Berlin
1858, S. 269 f.; 300 ff.; 404 f.; 709.

[29] Ein altes Zeugniss vom Zusammenhang des Maren- und
Gespensterglaubens bietet Gervasius von Tilbury Kap. 86 _ut autem
moribus et auribus hominum satisfaciamus, constituamus, hoc esse
foeminarum ac virorum quorundam infortunia, quod de nocte celerrimo
volatu regiones transcurrunt, domus intrant, dormientes opprimunt,
ingerunt somnia gravia, quibus planctus excitant_.

[30] Einen ähnlichen Typus gewährt Birlinger, Volkstümliches aus
Schwaben 1, 103: die Seele kriecht als weisse Maus aus dem Munde einer
Magd und wird ein _„schrättele“_ d. h. ein Alp, der Baum und Ross
bedrückt und plagt.

[31] Vielleicht gehört auch die Geschichte vom Rattenfänger
zu Hameln (Grimm, Deutsche Sagen 1 Nr. 245) hierher, nur muss
Verwirrung eingerissen sein. Die Ratten waren ursprünglich selber die
Kinderseelen, die der Spielmann in den Berg lockte.

[32] Vgl. Grimm, Deutsche Sagen 2, Nr. 433; dieselbe Geschichte, nur
dass die Seele als Rauchwölkchen (_bláleitr gufuhnođrinn_) erscheint,
findet sich auf Island; vgl. Maurer, isländ. Volkssagen der Gegenwart
S. 81 ff. Jón Árnason, _íslenzkar þjóđsögur_ 1, 356 f.

[33] Die zahlreichen nordischen Träume, worin die Seelen in Tiergestalt
erscheinen, verzeichnet W. Henzen, Über die Träume in der altnordischen
Sagenlitteratur, Leipzig 1890, S. 34 ff.

[34] Über die Etymologie des Wortes „Traum“ vgl. W. Henzen, Über die
Träume in der altnordischen Sagenlitteratur, Leipzig 1890, S. 1 ff.

[35] Vgl. Wackernagel, Kleinere Schriften 2, 399 ff.; E. Kuhn, in Jahns
Volkssagen aus Pommern S. VIII.

[36] Über das wilde Heer Uhland, Schriften 7, 605 ff.; eine
Zusammenstellung der verschiedenen Sagenformen bei E.H. Meyer, German.
Mythologie, S. 236 ff.

[37] Reiche Litteratur verzeichnet Koberstein, Weimarer Jahrbücher 1,
73 ff; Golther, Die Sage von Tristan u. Isolde, München 1887, S. 27 ff.

[38] Bräuche bei Tod und Begräbniss s. bei Wuttke, Volksaberglaube §
721 ff.; fürs Nordische Weinhold, Altnordisches Leben S. 474 ff.

[39] Zum Totenschuh J. Grimm, Myth. 795; 3, 249; Müllenhoff,
Altertumskunde 5, 114.

[40] Über den Ahnenkult vgl. Gudbrand Vigfusson, Corpus poeticum
boreale 1, 413 ff. Gudbrand dehnt aber den Ahnenkult viel zu weit aus,
indem er den gesamten Seelen-und Elbenkult begreift.

[41] Jordanes, Kap. 13 _iam proceres suos, quorum quasi fortuna
vincebant, non puros homines, sed semideos, id est ansis, vocaverunt._
Zum Beispiel zählt er den sagen- und liederumwobenen Stammbaum der
Amaler auf.

[42] Adam 4, 26 _colunt et deos ex hominibus factos, quos pro
ingentibus factis immortalitate donant, sicut in vita sancti Anscarii
leguntur Hericum regem fecisse._

[43] _Vita Anskarii_ Kap. 26 MG. 2, 711 _Contigit eo ipso tempore,
ut quidam illo (ad Byrca) adveniens diceret, se in conventu deorum,
qui ipsam terram possidere credebantur, affuisse, et ab eis missum,
ut haec regi et populis nunciaret: „Vos, inquam, nos vobis propitios
diu habuistis, et terram incolatus vestri cum multa abundantia nostro
adiutorio in pace et prosperitate longo tempore tenuistis; vos quoque
nobis sacrificia et vota debita persolvistis, grataque nobis vestra
fuerunt obsequia. at nunc et sacrificia solita sub-trahitis, et vota
spontanea segnius offertis, et, quod magis nobis displicet, alienum
deum super nos introducitis. si itaque nos vobis propitios habere
vultis, sacrificia omissa augete, et vota maiora persolvite; alterius
quoque dei culturam, qui contraria nobis docet, ne apud vos recipiatis,
et eius servicio ne intendatis. porro si etiam plures deos habere
desideratis, et nos vobis non sufficimus, Ericum quondam regem vestrum
nos unanimes in collegium nostrum asciscimus, ut sit unus de numero
deorum.“ -- -- -- templum in honore supradicti regis dudum defuncti
statuerunt, et ipsi tanquam deo vota et sacrificia offerre coeperunt._

[44] Müllenhoff, Altertumskunde 5, 69.

[45] Über den Wiedergeburtsglauben der Germanen und die darauf
beruhenden Taufbräuche vgl. Jiriczek, Mitteilungen der schlesischen
Gesellschaft für Volkskunde 1894/5, S. 34 f.; Maurer, Zeitschrift des
Vereins für Volkskunde 1895, S. 99.

[46] Über diesen Glauben vgl. W. Hertz, Der Werwolf, Beitrag zur
Sagengeschichte. Stuttgart 1862.

[47] Fylgjur als Wölfe im Traum erscheinend in der Njálssaga 123;
Fornaldar sögur 2, 413; 3, 77, 213, 560; Droplaugar sona saga 22;
þorðar saga hreðu 38; Gíslasaga Súrssonar 24.

[48] Fälle davon bei Hertz, Werwolf S. 54 ff.

[49] Kögel, Pauls Grundriss I, S. 1017 Anm. erklärt ahd. _ƕeriƕolf_
aus *_ƕariƕulf_, *_ƕaȥiƕulf_ (zu got. _ƕasjan_ as. _ƕerian_ kleiden).
Werwolf ist also eigentlich Wolfsgewand, úlfshamr; ähnlich bedeutet
vielleicht berserkr Bärengewand.

[50] Vgl. Mackel, Die german. Elemente in der französ. und provenzal.
Sprache. Heilbronn 1887, S. 14.

[51] Über Berserker als Werwölfe Maurer, Bekehrung 2, 108 ff.

[52] Glücks- und Schicksalsgeister in ihrer Marenabkunft erweist
Laistner, Rätsel der Sphinx 2, 342 ff.

[53] Kögel, Beiträge 16, 502 ff. nimmt eine urgermanische
Zusammensetzung _ĭ̄ƕ_ + _dîs_ an, wodurch die nord. Wörter _jódis_
und _dís_ und die westgerm. _ĭ̄dĭ̄s_ als zusammengehörig erwiesen
werden. _ĭ̄ƕ_ ist etymologisch unklar, zu nord. _dís_ steht got.
_filu-deisei_, Klugheit. _idisi_ und _dísir_ sind demnach kluge, weise
Frauen. Frühzeitig wurden auch die Kampfjungfrauen so bezeichnet. Zur
Etymologie vgl. noch v. Grienberger, ZfdPh. 27, 441.

[54] Schade, Altdeutsches Wörterbuch² 1, 657 deutet _norni_
aus *_norhni_, Verschlingung, Verknüpfung, als nornen agentis
Verschlingerin, Verknüpferin der Schicksalsfäden, zum verb. ahd.
_snerhan_ mhd. _snerhen_, verflechten, verknüpfen; vgl. Graff, Ahd.
Sprachschatz 6, 850; über den Wechsel von anlautendem sn: n vgl.
Noreen, Abriss der urgermanischen Lautlehre, S. 208; die Erklärung
ist aber sehr unsicher. Die Ableitung der deutschen „Nonnen“ (Panzer,
Beitrag zur deutschen Mythologie 1, 163, 184; Mannhardt, Germ. Mythen
532 u. 705; Simrock Myth. 351) aus „Nornen“ ist sehr fragwürdig.

[55] Über den Fatalismus der Nordleute und seine Wirkung auf das
Verhalten der Menschen vgl. Maurer, Bekehrung 2, 162 ff.

[56] Über Schicksalsfrauen im deutschen Volksglauben Mannhardt, German.
Mythen, Berlin 1858, S. 541 ff.; Fr. Panzer, Beitrag zur deutschen
Mythologie I, 1848, S. 1 ff., II 1855, S. 119 ff.

[57] Nornagreytur in der antiquarisk tidskrift 1849, S. 308; färösk
anthologi ved Hammershaimb og Jakob Jakobsen Bd. 2, 1891, S. 225.

[58] Vgl. z. B. Isidors etym. 8, 11, 92 _tria fata finguntur propter
trina tempora: praeteritum ... praesens ... futurum ... quas parcas
tres esse voluerunt, unam quae vitam hominis ordiatur, alteram
quae contexat, tertiam quae rumpat_. Die Stelle war im Mittelalter
hinlänglich verbreitet, mit Unrecht leugnet J. Grimm, Myth. 377 Anm.
ihre Beziehungen zur isländischen Nornendreizahl; muss er doch selbst
S. 378 zugestehen, dass nur Wurd ausserhalb des Nordens vorkommt, von
den zwei andern aber nicht eine Spur.

[59] Vgl. Golther, Der Valkyrjenmythus in den Abhandlungen der
Münchener Akademie der Wissenschaften, 1. Klasse, 18. Band, 2. Abth. S.
401 ff.

[60] Merkwürdig ist die Stelle bei Burchard von Worms (J. Grimm,
Myth. 3, 409), welche Hexen als kämpfende Weiber zeigt: _credidisti
quod quaedam mulieres credere solent, ut tu cum aliis diaboli membris
in quietae noctis silentio clausis januis in aerem usque ad nubes
subleveris, et ibi cum aliis pugnes, et ut vulneres alias, et tu
vulnera ab eis accipias_.

[61] Vgl. Grein-Wülcker, Bibliothek der ags. Poesie I, 317; Wülcker,
Kleinere ags. Dichtungen. Halle 1882, S. 33; zur Erklärung Kögel,
Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 93 f.

[62] Zur Erklärung des Spruches vgl. Müllenhoff und Scherer, Denkmäler
2³, S. 43 ff.; Kögel, Litteraturgeschichte I, 1, 89 f.; v. Grienberger,
ZfdPh. 27, 433 ff.

[63] Bei Saxo Buch III, S. 112 wird von Hotherus erzählt: _inter
venandum errore nebulae perductum incidisse in quoddam sylvestrium
virginun conclave, a quibus proprio nomine salutatus, quaenam essent,
perquirit. illae suis ductibus auspiciisque maxime bellorum fortunam
gubernari testantur; saepe enim se nemini conspicuas procliis
interesse, clandestinisque subsidiis optatos amicis praebere successus
... quippe conciliare prospera, adversa infligere posse pro libito
memorabant._ -- Die Mädchen gewähren dem Hother eine hieb- und
stossfeste Brünne und raten ihm listig, wie er den Sieg erlangen könne.
Man kann zweifeln, ob hier in Saxos Quelle von Kampfgöttinnen oder
Odins Walküren die Rede war. Im letzteren Fall hätte Saxo die Beziehung
zu Odin getilgt.

[64] Asmundarsaga in den Fornaldar sögur 2, 483.

[65] Haraldssaga hardráða, Fornmanna sögur 6, 402.

[66] Über herfjǫtur vgl. Maurer in Wolfs Zeitschrift für deutsche
Mythologie und Sittenkunde Bd. 2, 341 ff.; Bekehrung 2, 401 f.

[67] Die Hds. liest _alvitr_; Sven Grundtvig, Saemundar Edda 2. Aufl.
Kopenhagen 1874, S. 215 ff. bessert _álmvítr_, wie _hjálmvítr_, und
erklärt: bogenführender Wicht, Bogenjungfrau. Die Walküren wären somit
mit Helm (_hjálmvítr_), Brünne (_Brynhildr_), Schild (_skjaldmey_,
Schildmagd), Speer und vielleicht auch Bogen (_álmvítr_) bewehrt
gewesen.

[68] Saxo, Buch 6, S. 266 _ubi Fridlevus noctu speculandi gratia cum
inusitatum quendam icti aeris sonum cominus percepisset, fixo gradu
suspiciens trium olorum superne clangentium hoc aure carmen excepit
.... denique post ipsas alitum voces lapsum ab alto cingulum literas
carminis interpretes praeferebat._

[69] Über _unhulþô_, _unholda_ vgl. Kauffmann, Beiträge 18, 151 ff.

[70] Zur Erklärung des Wortes Hexe vgl. Weigandt, Deutsches Wörterbuch
1, 804; ältere Erklärung bei Schade, Altdeutsches Wb. 1, 363; die
Trennung der ahd. Wörter im Gegensatz zur früheren Auffassung, wonach
_haȥusa_ aus _hagaȥusa_ verkürzt sein sollte, vertreten Kauffmann,
Beiträge 18,155 Anm. 1 und Noreen, Indogerman. Forschungen 4, 326.

[71] Über _trute_, welche noch heute die bayerische Mundart kennt, vgl.
Grimm, Wörterb. 2, 1453 f.; Schmeller, Bayr. Wb. I², 648 ff.

[72] Sievers, Indogerm. Forschungen 4, 339: Bei _troll_ möchte man an
Zusammenhang mit got. _trudan_, an. _trođa_, ahd. _tretan_ denken, an.
_troll_ aus _trođla_, _trolla_ das Treten, Alpdrücken, Alp.

[73] Vgl. Soldans Geschichte der Hexenprocesse, neu bearbeitet von H.
Heppe, 2 Bde, Stuttgart 1880.

[74] Vgl. den ags. Segen gegen _hægtessan gescot_, _hægtessan geweorc_
bei Grein-Wülcker, Bibliothek der ags. Poesie 1, 317. Neben _hægtessan
gescot_ steht _ylfagescot_, Elbenschuss.

[75] Vgl. Thorsteins saga bœrjarmagns in den Fornmanna sögur 3, 175 ff.

[76] Ketils saga hængs in. den Fornaldar sögur 2, 131.

[77] Über die Wichte und Elbe und ihre Sagen bieten die verschiedenen
Sagensammlungen der Neuzeit reiches Material. Schon die deutschen Sagen
der Brüder Grimm enthalten fast alle Haupttypen. Über die Elfen handeln
die Brüder ausführlich in der Einleitung der irischen Elfenmärchen,
Leipzig 1826; jetzt auch abgedruckt in W. Grimms kleineren Schriften I,
438 ff.

[78] Die Alfar als Seelen erklärt Fritzner, Ordbog 1², 187.

[79] Vgl. Laistner, Nebelsagen, Stuttgart 1879.

[80] Altdeutsche Namen mit Alb- zusammengesetzt verzeichnet
Foerstemann, Namenbuch 1, 54 ff.

[81] Über den Namen Albi vgl. Wrede, Sprache der Ostgoten, Strassburg
1891, S. 103.

[82] Über die Etymologie des Wortes, das mit aind. _ṛbhu_ verwandt
scheint und auf eine idg. Wurzel _elbh olbh_ zurückweist, vgl. Kuhn in
der Zs. f. vergl. Sprachforschung 4, 109; Curtius, Griech. Etym.⁴ 293;
Laistner, Rätsel der Sphinx 1, 452 ff. Das idg. Wort bedeutet betrügen,
listig, geschickt sein. Den Elben eignet wie den ṛbhus Kunstfertigkeit,
sie sind dem Menschen hilfreich, aber auch trügerisch und tückisch.

[83] Vgl. J.Grimm, Myth. 447 ff.; 3, 138; Schmeller, Bayer. Wörterbuch
2, 610 ff.; 614 f.

[84] Über die Zwergensage im Ortnit vgl. Seemüller, ZfdA. 26, 201 ff.

[85] J. Grimm, Myth. 2, 1109; Haupt, ZfdA. 4, 389; Kuhn, Westfäl. Sagen
2, 19.

[86] Über die _álfar_ vgl. Maurer, Isländische Volkssagen der Gegenwart
S. 2 ff.; Jón Árnason, þjóðsögur 1, 1 ff.; Lehmann-Filhés, Isländische
Volkssagen 1, 3 ff.; Hammershaimb, færösk anthologi 1, 327.

[87] Vgl. Maerlant, Spiegel historial 1, 6 von den Alven; Jón Árnason,
_þjóđsögur íslenzkar_ 1, 5; ebenda wird das huldufolk in Holz und
Haide, Hügeln und Gestein aus dem Schwank von Evas ungleichen Kindern
abgeleitet; ein Elbe als ein mit Lucifer gefallener Engel schon bei
Caesarius von Heisterbach 5, 36.

[88] Die wichtigsten Typen der Koboldssagen, von denen jede
Sagensammlung zahlreiche Beispiele darbietet, enthalten die Deutschen
Sagen Nr. 72/8; vgl. namentlich die trefflichen Erzählungen von
Hütchen und Hinzelmann. Ein altes Zeugniss vom Hausgeist steht bei
Gervasius von Tilbury _otia imperialia_ p. 180. _in Anglia daemones
quosdam habent ... istis insitum est quod simplicitatem fortunatorum
colonorum amplectuntur, et cum nocturnas propter domesticas operas
agunt vigilias, subito clausis januis ad ignem calefiunt et ranunculas
ex sinu projectas prunis impositas comedunt, senili vultu, facie
corrugata, statura pusilli, dimidium pollicis non habentes. panniculis
consertis induuntur et si quid gestandum in domo fuerit aut onerosi
operis agendum, ad operandum se jungunt, citius humana facilitate
expediunt._ Sie führen den einsamen Reiter zur Nacht gern irre und
erheben ein Gelächter, wenn er, von ihnen getäuscht, in den Morast
gerät.

[89] Die Erklärung des Wortes Kobold nach dem Deutschen Wörterbuch
5, 1548 ff., vgl. auch Kluge, Etym. Wb. unter Kobold. Dem Wortsinne
nach ist schwed. _tomtekarl_, _tomtegubbe_ d. h. Hausmann, Hausgreis,
norweg. _tomtevätte_ Hauswicht, unsrem Kobold gleichbedeutend.

[90] Über den Butzenmann und andere Koboldsnamen handelt ausführlich,
ein geistvoller Aufsatz Laistners, ZfdA. 32, 145 ff. Die Grundbedeutung
der Koboldsnamen geht fast immer auf poltern, schrecken, Mummerei.

[91] Überhaupt nähern sich die vielfach gehegten Hausschlangen und
Hausunken dem Begriffe guter hilfreicher Hausgeister. Sie werden
täglich mit Milch gefüttert. Sie spielen mit dem Kinde und bringen ihm
Gedeihen. Sie leben ungestört in Hof und Stall. Werden sie verletzt
oder getötet, weichen sie vom Haus, so geht das Glück mit ihnen.

[92] Während der Kobold einerseits streng auf das gebührende
Speiseopfer hält, zeigt er sich wiederum durch anderweitige Gaben eher
gekränkt. Werden den hilfreichen Elben Kleider angefertigt und zurecht
gelegt, so fliehen sie mit dem klagenden Rufe „ausgelohnt, ausgelohnt“
davon und kehren nimmer wieder.

[93] Sagen vom Klabautermann bei Temme, Volkssagen aus Pommern S. 302;
Wolfs Zs. f. Mythologie 2, 141 ff.; Müllenhoff, Sagen aus Schleswig,
Holstein und Lauenburg 318 ff.; zur Etymologie Deutsches Wörterbuch 5,
888; Laistner, Nebelsagen S. 334.

[94] Ebenso J. Köhler, Volksbrauch, Aberglauben und Sagen im
Voigtlande, Leipzig 1867, S. 476.

[95] Baier in Wolfs Zs. f. Myth. 2, 141; Temme, Volkssagen aus Pommern
und Rügen, Berlin 1840, S. 302.

[96] Die ahd. Form lautet _nihhus_, crocodilus, die ags. _nicor_,
Wassergeist, Wasserungetüm, an. _nykr-vatnahestur_, Flusspferd,
dän. _nökk_, schwed. _nekk_. Aus der ahd. Form entwickelt sich mhd.
_niches_, _nickes_, woraus nhd. _nix_ entsteht; im Nds. begegnet
wie im Ags. das r-Suffix, _nicker_. Das Fem. ist ahd. _nihhussa_,
_nihhessa_, lympha, woraus mhd. _nickese_, nhd. _nixe_. Zu Grunde
liegt vermutlich eine germ. Wurzel _niq_ aus vorgerm. _nig_ (sanskrit
_nij_, griech. νίπτω, sich waschen, baden), so dass Nix eigentlich
der Badende, der Taucher wäre. Vgl. Kluge, Etym. Wörterbuch unter
Nix; über die Verschiedenheit der Ableitungssilben Noreen, Abriss der
urgerm. Lautlehre S. 65 und 136. An. _nykr_ ist aus älterem _nikwir_ zu
erklären (Noreen, An. Grammatik² § 72, 5), aus der an. Form entstehen
regelrecht die neunordischen.

[97] Weinhold, Zs. d. Vereins f. Volkskunde 5, 124 hält den
schlesischen Namen der Wasserjungfer Wasserlisse, Lisse für eine
Verderbniss aus Wassernixe.

[98] Witzschel, Sagen aus Thüringen 1, 236, 279, 285.

[99] Auch Weinhold, Zs. d. Vereins f. Volkskunde 5, 112 denkt bei den
fischschwänzigen Nixen an die Meerweiber des ausgehenden Altertums,
die dem deutschen Volke namentlich aus dem romanischen und gotischen
Baustil seit dem 10. Jh. vor Augen kamen. Freilich meint er auch
selbständige Bildung annehmen zu dürfen, aber mit Unrecht.

[100] Nixensagen in den Deutschen Sagen Nr. 49-69; 83; 305-308.

[101] Vgl. Maurer, Isländ. Volkssagen der Gegenwart S. 172 f.; Jón
Árnason, Þjóðsögur 1, 633; Lehmann-Filhés, Isländ. Volkssagen 2, 16 f.

[102] Nach Lehmann-Filhés, Isländ. Volkssagen 1, 65 f.; weiteres bei
Maurer, Isländische Volkssagen der Gegenwart S. 31 f.; Jón Árnason,
Þjóđsögur 1, 132 ff.; vgl. auch Hammershaimb, Färösk anthologi 1, 335.

[103] Vgl. Mannhardt, Wald- und Feldkulte. I. Der Baumkultus der
Germanen, II. Antike Wald- und Feldkulte, Berlin 1875 u. 1877;
Mythologische Forschungen, Strassburg 1884.

[104] Vgl. Mannhardt, Roggenwolf und Roggenhund, Danzig 1865, 2. Aufl.
1866; Die Korndämonen, Berlin 1867.

[105] Laistner, Rätsel der Sphinx 1, 31, 52; 2, 71.

[106] Über den _Bilwis_ vgl. J. Grimm, Myth. 441 ff.; Schmeller, Bayer.
Wörterbuch 1, 230; 2, 1037 ff.; Mannhardt, Antike Wald- und Feldkulte
175 f.; Laistner, Rätsel der Sphinx 2, 262, 266, 286; Nebelsagen 315 ff.

[107] Vgl. Weinhold, Die Riesen des germanischen Mythus, in den
Sitzungsberichten der Wiener Akademie der Wissenschaften Band 26, 1858,
S. 225-306.

[108] Vgl. die Deutschen Sagen der Brüder Grimm Nr. 45; Weiteres bei
Laistner, Nebelsagen S. 256.

[109] Ob die von Tacitus Germ. 46 erwähnten _Etionas als itjans_,
gefrässige Riesen gedeutet werden können (Müllenhoff, Altertumskunde 2,
354), bleibe dahingestellt.

[110] Vgl. Kögel, AnzfdA. 18, 49; aus derselben Wurzel ist der
Volksname _ermun-duri_ und _thuringi_ gebildet, und das nord. Zeitwort
_þora_, wagen. Die frühere Erklärung z. B. noch Mogk im Grundriss 1,
1041 zieht skrt. _tṛš_ lechzen, gierig sein, heran, indem das s in
_þurs_ als wurzelhaft betrachtet wird, was es aber schwerlich ist.

[111] Zur Etymologie von Hüne vgl. J. Grimm, Myth. 491; Deutsche
Grammatik 2, 462; Müllenhoff, ZfdA. 13, 576; Kögel, AnzfdA. 18, 50;
anders Kluge im Etym. Wb. unter Hüne.

[112] Teufelssagen, die aus alten Riesensagen stammen, verzeichnet J.
Grimm, Myth. 972 ff.

[113] Zur Stelle vgl. Vilmar, Deutsche Altertümer im Heliand S. 10;
die ags. Stellen, welche _enta geƕeorc_ nennen, bei Grein, Ags.
Sprachschatz 1, 228.

[114] Zur Sage vom Riesenbaumeister J. Grimm, Myth. 514 ff.; 3, 158;
Menzel, Odin 19 ff.; Scheibles Kloster 9, 7 ff.; Kuhn, Westfäl. Sagen
1, 29; 248 ff.; Simrock, Myth.⁵ 55 ff.; Henne am Rhyn, Die deutsche
Volkssage 242 ff.; Faye, Norske folkesagn 14 ff.; E. H. Meyer, Myth.
153.

[115] Die Erklärung des Namens, der im Ags. als _Forneot_ wiederkehrt,
ist _Forn-jótr_, alter Riese, Urriese, oder _For-njótr_, Vorbesitzer
des Landes, Oberherr (Uhland, Schriften 6, 22; Falk, Beiträge 14, 9);
Noreen, fornnordisk religion S. 2 schlägt _fórn-njótr_, Opfergeniesser,
vor.

[116] Von Forniots Geschlecht berichten die Fornaldar sögur 2, 3 ff.;
von Halogi ebenda 2, 383 ff.; zur Sage vgl. Uhland, Schriften 6, 20
ff.; Mogk, Grundriss 1, 1040.

[117] Vita St. Galli MG. II. 7 _volvente deinceps cursu temporis
electus dei Gallus retia lymphae laxabat in silentio noctis, sed
inter ea audivit demonem de culmine montis pari suo clamantem, qui
erat in abditis maris. Quo respondente, „adsum“ montanus e contra:
„surge“ inquit „in adjutorium mihi; ecce peregrini venerunt, qui me de
templo ejecerunt;“ nam deos conterebant, quo incolae isti colebant;
insuper et eos ad se convertebant; „veni, veni, adjuva nos expellere
eos de terris!“ Marinus demon respondit: „en unus illorum est in
pelago, cui nunquam nocere potero. Volui enim retia sua ledere, sed
me victum proba lugere. Signo orationis est semper clausus, nec
umquam somno oppressus.“ Electus vero Gallus haec audiens munivit se
undique signaculo crucis dixitque ad cos: „in nomine Jesu Christi
praecipio vobis, ut de locis istis recedatis, nec aliquem hic ledere
praesumatis!“_

[118] Vgl. die Armanns Saga; Maurer, Bekehrung 1, 234 Anm. 13.

[119] Über Beowulf vgl. Müllenhoff, ZfdA. 7, 419 ff.; Beowulf,
Untersuchungen über das Epos, Berlin 1889; Sarrazin, Beowulf-Studien,
Berlin 1888; ten Brink, Beowulf, Untersuchungen, Strassburg 1888;
Uhland, Schriften 8, 479 ff.; Laistner, Nebelsagen S. 88 ff.; 264 ff.;
Kögel, ZfdA. 37, 268 ff.; Literaturgeschichte I, 1, 109 ff. Dass ein
Unhold, und zwar häufig ein Wassergeist, eine menschliche Behausung
unbrauchbar macht, bis ein beherzter Mann ihn daraus vertreibt, ist
ein beliebter Märchenzug; vgl. Simrock, Beowulf 177 ff.; Laistner,
Rätsel der Sphinx 2, 15 ff. Der Name Grendel macht Schwierigkeit. Den
deutschen Sprachen ist das Wort _grendel_, _grindel_ = Riegel, ganz
geläufig. Der Teufel heisst Höllriegel. Sollte Grendels Name und seine
Mutter aus christlichen Volksvorstellungen vom Teufel stammen? Das
Beowulf-Gedicht ist mit Teufelsaberglauben ja vertraut und verweist den
Wasserriesen ausdrücklich zu den Teufeln. Unter Beziehung aufs mndl.
Wörterbuch 2, 2129 erklärt Kögel ZfdA. 37, 275 Grendel als Schlange,
und leitet den Namen aus dem Zeitwort _grinden_, knirschen, zischen,
brausen. Grendel ist die brausende Wasserschlange, die hereintosende
Sturmflut. Da in der SE. 2, 480 _grindilt_ eine Bezeichnung des Sturmes
ist, und das Wort möglicherweise zu _grenja_, heulen, tosen (vom Sturm
und Wasser gebraucht) steht, wurde auch diese Etymologie vorgeschlagen;
vgl. Mogk, Grundriss 1, 1043.

[120] _ægir_ ist aus _âgu̯iaz_ entfaltet und steht zu got. _ahua_, lat.
_aqua_; völlig verschieden ist _œgir_, der Schrecker, zum ablautenden
Zeitwort _agan_, _ôg_ fürchten, an. _œgiask_ sich fürchten; vgl. K.
Gislason, aarböger f. nord. oldkyndighed og historie 1876, S. 313 ff.;
Noreen, Abriss der urgermanischen Lautlehre S. 59; von Ägir erzählen
Hym., Lokas., Bragar; über seine Deutung vgl. Uhland, Schriften 6, 92
ff.

[121] Vgl. Weinhold, Riesen S. 235 f.; zu _hlé_, Obdach, gestellt ist
Hlér der Deckende, Schützende.

[122] Die Stellen, welche Gymir nennen, sammelt Sveinbjörn Egilsson,
Lexicon 282; Gymir fällt im Wortsinn mit Hlér zusammen, es bedeutet
Schützer, zum Verbum _geyma_, bewahren, beschützen; Kaufmann, Beiträge
18, 175.

[123] Von Hymir erzählt die Hymeskviþa u. Gylfag. Kap. 48, wo der Name
Ymir und Eymir verschrieben ist; vgl. K. Gislason in Danske vidensk.
selsk. skr. 5, 4 (1874), S. 435 ff. Hymir steht wol zu _humr_ m., _hum_
n., Dämmerung, Dunkelheit, graue Meerflut. Hymirs Wesen erklärt Uhland,
Schriften 6, 91 f.; in den Beiträgen 18, 170 ff. deutet Kauffmann Hymir
als den Dümmling, den Blöden, zu _hýma_, dösig sein.

[124] Über Wado vgl. Müllenhoff, ZfdA. 6, 62 ff.

[125] Über Starkad Aludreng, d. h. Spross des Ala vgl. der Hervararsaga
Kap. 1 und die Gautrekssaga Kap. 3; dazu Uhland, Schriften 6, 101 ff.

[126] Über Meerungeheuer vgl. Maurer, Isländische Volkssagen 30 ff.

[127] Über die Weltschlange Vǫl. 50; Hym. 22/4; Gylfag. Kap. 34, 47,
48, 51; vgl. ferner unten im Abschnitt über Thor.

[128] Über Fenrir Vǫl. 40, 53, 54; Vafþ. 46/7; Hyndl. 40; Gylfag. Kap.
34 u. 51; dazu die Abschnitte über Tyr und Odin.

[129] Gr. δράκων, lat. _draco_, ags. _draca_, an. _dreki_, ahd.
_traccho_. Litteratur über den Drachen als Giessbach bei Laistner,
Nebelsagen 256 f.

[130] Über Mimir vgl. Uhland, Schriften 6, 197 ff.; Weinhold, Riesen
243 ff.; Müllenhoff, Altertumskunde 5, 101 ff., und unten im Abschnitt
über Odin. Namen, die mit Mimir zusammengesetzt sind, verzeichnet
Fürstemann, Namenbuch 1, 931 ff. (Mimo, Mimilo, Mimolt, Mimidrud,
Mimihilt, Mimigard) u. 2² (Ortsnamen) S. 1099 ff.

[131] Litteratur zum wilden Jäger bei E. H. Meyer, Mythologie 236 ff.

[132] Abgedruckt nach einer Münchener Handschrift von J. Grimm, Myth.
3, 493 f.; ebenda 494 der deutsche Segen. Nach Wackernagel, ZfdA. 6,
290 f. steht der im Ahd. belegte Name _Scrâƕunc_, zu mhd. _schrâ_,
Hagel, Reif, Schnee, als Wetter- und Hagelmacher neben Fasolt und
Mermeut, den Wind- und Wetterriesen.

[133] Hrungnir wird von Weinhold, Riesen 272 Anm. aus an. _hrang_,
Schall, Getöse, und _hringja_, läuten, _hringla_, klingeln als der
Schallende, Rauschende erklärt.

[134] Vgl. J. Aasen, norsk ordbog 348; J.E. Rietz, ordbok öfver svenska
allmogespråket 379.

[135] Hrímþursar in Vafþr. 33; Skírn. 35; Grímn. 31; Hǫ́v. 108 und an
mehreren Stellen der SE.

[136] Vgl. _bergrisar_, _bergbúar_, _bergjarlar_, _bergdanir_,
_bergmærir_, _bergstjórar_ (Bergbeherrscher), _bergýrar_
(Bergauerstiere), _bjarga gætir_ (montium custos), _hraundrengr_
(Gesteins- oder Lavaleute), _hraunbúar_ (Lavabauern), _hraunhvalr_
(Lavaseehund), _gljúfrskeljungr_ (Klippenseehund), _fjallagyldir_
(Bergwolf), _gitja grundar gramr_ (Beherrscher des Klüftelandes),
_hellis burr_ (Höhlensohn), _fjǫro þjóđ_ (Strandvolk) u. s. w.

[137] Vgl. J. Grimm, Myth. 518; 3, 158; ZfdA. 4, 503 f.

[138] Die Watzmannssagen bei Vernaleken, Alpensagen 101; Panzer,
Beitrag zur deutschen Mythologie 1, 245 ff.

[139] Vgl. Weinhold, Riesen 268.

[140] Zum Mühlenlied Finnur Jónsson, den oldnorske og oldislandske
litteraturs historie 1, 214 ff.; ein Mühlenmärchen, dessen Verhältniss
zum Grottasǫngr aufzuklären ist, bietet Jón Árnason, íslenzkar
þjóðsögur 2, 9 ff.; Lehmann-Filhés, Isländische Volkssagen 2, 45 ff.;
Uhlands Deutung, Schriften 7, 106 ff.; über Wunschmühlen Laistner,
Nebelsagen 324 ff.

[141] In der Vǫlsungasaga Kap. 1 erscheint übrigens ebenso die Tochter
des Riesen Hrimnir namens Hljod als Wunschmaid Odins, eine Riesin als
Walküre.

[142] Über den wilden Mann vgl. Mannhardt, Der Baumkultus der Germanen
S. 105 und öfters; über Waldriesinnen ebenda S. 88 ff.; über die rauhe
Else S. 108 ff.

[143] Zu _hyrr_, Feuer und _rok_, Wirbel; so Weinhold, Riesen S. 278;
Bugge, Studien S. 230, Anm. 4 schlägt die Lesart Hyrrokkin vor und
erklärt _hyr-hrokkin_, die Feuergekräuselte; bei der Lesart Hyrrokin
stellt er _rokin_ zu _rjúka_, rauchen, dampfen, also die feurig
Rauchende.

[144] Über Surt vgl. Vǫl. 52; Vafþr. 50/1; Gylfag. Kap. 4, 5, 13, 51
sowie unten im Abschnitt über den Weltbrand. Eine grosse Lavahöhle
Islands ist nach Surt benannt, _Surtshellir_; nach der Landnáma 3 Kap.
10 dichtete ein Isländer ein Lied zu Ehren des Riesen in der Höhle.
Die Pechkohle heisst auf Island _Surtar brandur_; vgl. Jón Árnason,
Þjóðsögur íslenzkar 1, 142; 657; 665.

[145] Vgl. Uhlands Abhandlung über die deutschen Volkslieder, Abschnitt
I Sommer und Winter.

[146] Der Segen bei Müllenhoff-Scherer, Denkmäler³ IV, 6; dazu die
Anmerkungen im 2. Bande S. 53; vgl. J. Grimm, Kl. Schriften 2, 147;
Myth. 3, 153; Kögel, Litteraturgeschichte I, 1, 265.

[147] Zur Etymologie Kluge, Etym. Wb. unter Gott; Brugmann, Grundriss
2, 212; Feist, Gotische Etymologie, Strassburg 1888 S. 46; im Altind.
lautet die Participialform _hutá_, _hûtá_, im Avest. _zûta_; im Veda
ist _puruhûta_ ein stehendes Beiwort des vielgerufenen Indra. Ältere
Erklärungsversuche des Wortes Gott verzeichnet Schade, Altdeutsches
Wörterbuch 1², 342.

[148] Die Runeninschrift von Kragehul (Dänemark) zeigt den Namen
_asugisalas_ für _ansugisalas_ (an. _Ásgísl_); vgl. Noreen An. Gr.² S.
260; in der Þrymskviþa 16 ist vielleicht _ǫ́sur_ für _ǫ́ss_ zu lesen,
vgl. Symons, Die Lieder der Edda I, 1 S. XV.

[149] Urverwandt ist aind. _devas_, gr. δῖος, lat. _divus_, air. _dia_.
Die an. _díar_, welche beim Skald Kormak und in der Ynglingasaga
begegnen, sind der irischen Sprache entlehnt, vgl. Bugge, Studien S.
30. Wie sich der Dativ sing, _tívor_ in Vǫl. 32 zu dem Plur. _tívar_
und dem dazu gehörigen Sing. _tír_ (Noreen, An. Grammatik² § 72 Anm.
7) verhält, ist rätselhaft. Es wird ein Nom. Sing. _tívurr_, Gott,
angesetzt.

[150] Die Stellen, wo ausserdem im Ags. _meotudsceaft_ im Sinne von
Verhängniss, Tod, vorkommt (im Crist 888 bedeutet es jüngstes Gericht),
bei Grein, Ags. Sprachschatz 2, 240; über _regano_ und _metodogiscapu_
vgl. Vilmar, Deutsche Altertümer im Heliand, 2. Ausg. Marburg 1862,
S. 12 ff. u. 16; _metod_ als Richter erklärt Kauffmann, Beiträge 18,
180 mit Hinweis auf gr. μεδέων und irisch _coimdiu_ aus *_com-mediu_
„Richter“.

[151] Diese Auslegung Odrerirs schlägt Bugge, Studien über die
Entstehung der nordischen Götter und Heldensagen S. 563 f. vor.

[152] Zum Alter der Vǫlospǫ́ en skamma vgl. Finnur Jónsson, Litteraturs
historie 1, 204.

[153] Über die Form des idg. _*di̯eu̯-_ _*dii̯eu̯-_ (zur Wurzel
_dĭ̄u̯_) Brugmann, Grundriss der vergl. Grammatik d. idg. Spr. II S.
451; an. _Týr_ < _Tieuȥ_ Noreen An. Gr.² § 68, 7; ags. _Tíƕ, Tíg_ zu
erschliessen aus überliefertem _Tíƕes-Tigesdæg_, Sievers Ags. Gr.²
§ 250, 1 Anm. 2; das Fries. gewährt _Tiesdi_, _Tisdei_, Richthofen,
Afries. Wb. 1084; ahd. _Zio_, _Ziu_, aus überliefertem _Ziestag_,
Graff, Ahd. Sprachschatz 5, 358, 361, mhd. _zîstag_, Lexer, Mhd. Wb.
III 1136, schwäb. _zisteg_, _zeisteg_, Schmeller, Bair. Wb. II 1071. Zu
den Verderbnissen in _zinstag_, _dingstag_, _dienstag_ Grimm, Deutsches
Wb. II 1119, Andresen, ZfdA. 30, 415, Kluge, Etym. Wb. unter Dienstag.
Ob die ahd. Glosse _ziu_, turbines hergehört? J. Grimm, Myth. 184
erklärte „Wetter der Schlacht“ „Mars trux oder saevus“. In Deutschland
sind keine Orts- oder Eigennamen mit Sicherheit auf Zio zurückzuführen.
Ziolf Förstemann II, 1658 gehört nicht her. Über _Ciesburg Ciuuari_
vgl. S. 205 Anm. _Teƕesley_ in England neben _Thursley_ (_Thunresléah_)
und _Wanborough_ (_Wódenesbeorh_) weist vielleicht auf ags.
_Tíƕesléah_; Kemble, the Saxons in England I, 351. Ganz anders erklärt
Bremer (Indogerm. Forschungen 3, 301 f.) den Namen. Auf Grund von
ags. _Tíƕ_, afries. _Tî_ an. _tífar_, mhd. _zîstac_ setzt er urgerm.
_Tîƕaȥ_ = lat. _dívus_, aind. _dēva_, air. _dia_, lit. _dë̃vas_ in
der Bedeutung „Gott, göttlich“ an. Ahd. _Zîo_ wurde zu _Zî_ und _Zio_
(Braune Ahd. Gr. § 108 Anm. 2, § 43, Anm. 6). Ein Zusammenhang mit dem
griech. lat. aind. Himmelsgott sei ausgeschlossen; vgl. auch Kögel,
Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, S. 14 Anm.

[154] Tac. Hist. IV 64 _igitur Tencteri, Rheno discreta gens, missis
legatis mandata apud concilium Agrippinensium edi iubent, quae
ferocissimus e legatis in hunc modum protulit: redisse vos in corpus
nomenque Germaniae communibus deis et praecipuo deorum Marti grates
agimus._

[155] Tac. Germ 9 _Herculem ac Martem concessis animalibus placant._

[156] Tac. Germ. 39 _vetustissimos nobilissimosque Sueborum Semnones
memorant; fides antiquitatis religione firmatur. Stato tempore in
silvam auguriis patrum et prisca formidine sacram omnes eiusdem
sanguinis populi legationibus coeunt caesoque publice homine celebrant
barbari ritus horrenda primordia. est et alia luco reverentia: nemo
nisi vinculo ligatus ingreditur, ut minor et potestatem numinis prae se
ferens. si forte prolapsus est, attolli et insurgere haud licitum: per
humum evolvuntur. eoque omnis superstitio respicit, tanquam inde initia
gentis, ibi regnator omniun deus, cetera subiecta atque parentia._

[157] Tac. An. XIII, 57 _sed bellum Hermunduris prosperum, Chattis
exitiosius fuit, quia victores diversam aciem Marti ac Mercurio
sacravere, quo voto equi viri, cuncta viva occidioni dantur. et minae
quidem hostiles in ipsos vertebant._ Zur Erklärung der Worte vgl. J.
Grimm, Myth. 999 Anm.

[158] Prokop, _bell. got. 2, 15_ von den Thuliten d. h. den
Skandinaviern: θύουσι δὲ ἐνδελεχέστατα ἱερεῖα πάντα καὶ ἐναγίζουσι.
τῶν δὲ ἱερείων σφισὶ τὸ κάλλιστον ἀνθρωπός ἔστιν, ὅνπερ ἄν δοριάλωτον
ποιήσαιντο πρῶτον. τοῦτον γὰρ τῷ Ἄρει θύουσιν, ἐπεὶ θεὸν αὐτὸν
νομίζουσι μέγιστον εἶναι.

[159] Jord. Get. 5 _quem Martem Gothi semper asperrima placavere
cultura. nam victimae eius mortes fuere captorum, opinantes bellorum
praesulem aptius humani sanguinis effusione placandum. huic praedae
primordia vovebantur, huic truncis suspendebantur exuviae._

[160] Amm. Marc. XVII, 12 von den Quaden: _eductis mucronibus, quos pro
numinibus colunt, iuravere se permansuros in fide._

[161] Jord. Get. 35 _cum pastor quidam gregis unam buculam conspiceret
claudicantem, nec causam tanti vulneris inveniret, sollicitus vestigia
cruoris insequitur, tandemque venit ad gladium, quem depascens herbas
incauta calcaverat, effossumque protinus ad Attilam defert. quo ille
munere gratulatus, ut erat magnanimis, arbitratur se mundi totius
principem constitutum et per Martis gladium potestatem sibi concessam
esse bellorum._

[162] Tac. Germ. 24 _genus spectaculorum unum atque in omni coetu idem.
nudi iuvenes, quibus id ludicrum est, inter gladios se atque infestas
frameas saltu iaciunt. exercitatio artem paravit, ars decorem, non in
quaestum tamen aut mercedem: quamvis audacis lasciviae pretium est
voluptas spectantium._ Vgl. Müllenhoff, Über den Schwerttanz (in den
Festgaben für Gustav Homeier) Berlin 1872; weitere Litteratur gibt John
Meier in Pauls Grundriss II 1, 835.

[163] Tac. Germ. 10 _proprium gentis equorum quoque praesagia ac
monitus experiri. publice aluntur isdem nemoribus ac lucis, candidi et
nullo mortali opere contacti; quos pressos sacro curru sacerdos ac rex
vel princeps civitatis comitantur hinnitusque ac fremitus observant.
nec ulli auspicio maior fides, non solum apud plebem, sed apud
proceres, apud sacerdotes; se enim ministros deorum, illos conscios
putant._

[164] Panzer, Beitrag zur deutschen Mythologie 1, 291. Chr. Petersen,
Hufeisen und Rosstrappen im Archiv der schlesw.-holst.-lauenb.
Gesellschaft für vaterländ. Geschichte Band 19, 194 ff.

[165] Im November 1883 wurden zu Housesteads am Hadrianswall in England
zwei Altäre und ein hoher giebelartiger Aufsatz gefunden mit bildlichen
Darstellungen und Inschriften versehen. Die Reliefbilder sind durchaus
römisch und so auszulegen. Eine mit Helm, Speer und Schild bewaffnete
Kriegergestalt, zu ihrer Rechten ein Vogel, steht in der Mitte eines
bogenförmigen Halbrunds. Auf beiden Seiten sind nackte Figuren mit
Kränzen und Stäben angebracht. Es ist Mars mit der Gans und zwei
Viktorien oder Eroten. Eine Beziehung auf germanische Vorstellungen,
wie Hoffory in dem Relief des Aufsatzes sie findet, ist unstatthaft.
Die Inschriften der Altäre lauten: _Deo Marti et duabus Alaisiagis et
numinibus Augustorum Germani cives Tuihanti cunei Frisiorum Ver. Ser.
Alexandriani v[otum] s[olverunt] l[ibenter] m[erito]. Deo Marti Thingso
et duabus Alaesiagis Bede et Fimmilene et numinibus Augustorum Germani
cives Tuihanti v. s. l. m._

Hierzu vgl. die Abhandlungen von Hübner, Westdeutsche Zeitschrift
3, 120, 287; Mommsen, Hermes 19, 232; Scherer, Sitzungsberichte der
Berliner Akademie 1884, 571; Brunner, Zeitschrift der Savignystiftung
(1884) 5, 226; W. Pleyte, mededeelingen d. kon. akad. van wetenschappen
(afdeel. letterkunde) 3, 2, 110; F. Möller, Westd. Zeitschrift 5, 321;
M. Ihm, Bonner Jahrbücher 1883, 173 ff.; R. Schröder, Rechtsgeschichte
1, 17, 36; Hoffory, Gött. Nachrichten 1888, 426; Weinhold, ZfdPh. 21,
1; Jäckel ebenda 22, 257; Hübner, Römische Herrschaft in Westeuropa,
Berlin 1890, 57 ff.; Heinzel, Wiener Sitzungsberichte phil.-hist.
Klasse Bd. 119, 50 ff.; Kauffmann, Beiträge 16, 200; Siebs, ZfdPh. 24,
434 ff.

[166] Die Glosse _Cyuuari suapa_ steht in der Wessobrunner Handschrift
(Müllenhoff-Scherer, Denkm. 3. Aufl. II 1 f.) aus dem Ende des 8.
Jahrh.; Laistner vermutet urspr.: _recia suapolant reciuuari suapa.
Civitas Augustensis id est Ciesburc_, findet sich in einem alten
Verzeichniss von Städtenamen der Germania prima Bouquet, recueil des
historiens des Gaules et de la France II, 10; Bachlechner, ZfdA. 8,
587; Chroniken deutscher Städte 4, 281 Anm. 7. Verwertet wurden die
Schwaben als Ziuleute von J. Grimm, Myth. 180; Müllenhoff, Schmidts
Zeitschr. 8, 247 und öfters. Zur Frage sehr beachtenswert L. Laistner,
Württb. Vierteljahrshefte für Landesgeschichte N. F. 1892, 2 ff.

[167] Germania 2 _celebrant carminibus antiquis, quod unum apud illos
memoriae et annalium genus est, Tuistonem deum terra editum et filium
Mannum originem gentis conditoresque. Manno tris filios assignant,
e quorum nominibus proximi oceano Ingaevones, medii Herminones,
ceteri Istaevones vocentur._ Bei Plinius hist. nat. 4. 99 _Germanorum
genera quinque: Vandili, quorum pars Burgundiones, Varinnae, Charini,
Gutones; alterum genus Ingvaeones, quorum pars Cimbri, Teutoni et
Chaucorum gentes; proximi autem Rheno Istvaeones quorum pars Cimbri (l.
Sigambri?); mediterranei Hermiones, quorum Suebi, Hermunduri, Chatti,
Cherusci; quinta pars Peucini, Bastarnae supra dictis contermini
Dacis._ Plinius, an welchen Tacitus wahrscheinlich sich anlehnt, weiss
nichts von den Stammesheroen. In der um 520 verfassten fränkischen
Völkertafel erscheinen aber _tres fratres, Erminus, Inguo el Istio_.
Müllenhoff, Abhandlungen der Berliner Akademie 1862, S. 532 ff.

[168] Zur Wortbildung von Tuisto oder Tuisco vgl. Brugmann, Grdr. II
468 und 507; got. _tvis_ auseinander; mhd. _zƕis_, aisl. _tvisvar_
2mal; ahd. _zƕisk_, _zƕiski_, zweifach; aisl. _tvistr_, zwiespältig;
engl. _tƕist_ zweifädiger Strick; nhd. _zƕist_; gr. δίς, lat. _bis_
< _duis_. Zur Auslegung Wackernagel ZfdA. 6, 19; Müllenhoff, ebenda
9, 261. Schade, Altdeutsches Wörterbuch 2. Aufl. S. 974 f. weist auf
mundartliches nhd. _tƕister_, „Zwitter“ hin.

[169] Müllenhoff, über Tuisco und seine Nachkommen in der allgemeinen
Zeitschrift für Geschichte, hrsg. von A. Schmidt, Bd. 8, 209 ff.;
Scherer, Sybels histor. Zeitschrift, N. F. 1, 160; Müllenhoff, ZfdA.
10, 562; ebenda 23, 1 ff.; Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur
I, 1, 13 ff.; Hoffory, Gött. gelehrte Anzeigen vom 1. März 1888 und
Nachrichten der kgl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen 1888,
No. 15; vgl. auch Hoffory, Eddastudien I Berlin 1889, 101 ff., 153 ff.;
Ludwig Laistner, Germanische Völkernamen, in den württembergischen
Vierteljahrsheften für Landesgeschichte, N. F. 1892, 1 ff Auch bei den
meisten andern neueren Gelehrten tritt die hieratische Auslegung der
germ. Völkernamen merklich zurück.

[170] Runenlied 68.

_Ing ƕæs ærest mid Eastdenum
geseƕen secgun, oþ he siđđan est
ofer ƕæg geƕat, ƕæn æfter ran:
đus heardingas đone hæle nemdun._

Heardingas ist nicht als Eigenname, sondern appellativ im Sinn von
Helden, Männern zu fassen. J. Grimm, Myth. 316; Müllenhoff, ZfdA. 23,
11. Eigennamen mit Ingu- sammelt Müllenhoff, ZfdA. 9, 250.

[171] Müllenhoff, ZfdA. 7, 410 ff.; Müllenhoff, Beovulf, Untersuchungen
über das ags. Epos und die älteste Geschichte der germanischen
Seevölker, Berlin 1889, S. 6 ff.; Binz, Beiträge 20, 147 ff. Dass die
Mythen von Skéaf auf Ingvo zurückgehen, führt Müllenhoff a. a. O. 11
aus. Dem Göttermythus entstammt die spätere Sage vom Schwanritter, die
nach den Niederlanden verlegt wurde.

[172] Widukind 1, 12 nach dem Sieg der Sachsen über die Thüringer bei
Scheidungen: _Mane autem facto ad orientalem portam ponunt aquilam,
aramque victoriae construentes, secundum errorem paternum, sacra sua
propria veneratione venerati sunt, nomine Martem, effigie columpnarum
imitantes Herculem, loco Solem, quem Graeci appellant Apollinem. ex hoc
apparet aestimationem illorum utcumque probabilem, qui Saxones originem
duxisse putant de Graecis, quia Hirmin, vel Hermis graece, Mars
dicitur; quo vocabulo ad laudem vel ad vituperationem usque hodie etiam
ignorantes utimur._ Um die Stelle richtig zu verstehen, muss man erst
Widukinds gelehrte Weisheit von Apollo, Hermis und Hercules absondern;
hiezu Müllenhoff, Schmidts Zeitschrift 8, 242 ff.

[173] Müllenhoff, Allgem. Zeitschrift f. Gesch. Hrsg. von Adolf
Schmidt, Band 8, 268.

[174] Über Týr vgl. Gylfag. Kap. 25, 34, 51. Hym. 5, Lokas. 38-40,
Sigrdr. 6. _Týs áttungr_ heissen die Könige Egill Tunnadólgr und Sigurd
jarl in der Ynglingasaga, Kap. 30 und der Haraldssaga Gráfelds, Kap. 6.
Für Eigennamen und sonstige Zusammensetzungen, in denen Týr vorkommt,
vgl. Sveinbjörn Egilsson, Lexicon poeticum 828.

[175] Göttingische gelehrte Anzeigen 1891, S. 193 ff.

[176] Stephens, aarböger for nordisk oldkyndighed og historie 1875, S.
109 ff. Tyr auf Thor zu beziehen, wie H. Petersen, gudedyrkelse S. 97
will, geht nicht an.

[177] J. Grimm, Mythologie 182; Mogk, Pauls Grundriss I, 1055;
Schmeller, Bayer. Wb. I, 127; im ags. Runenlied steht _tír_ und _ear_
für das Zeichen ᛠ, W. Grimm, Über deutsche Runen, Göttingen 1821, Tafel
III; _ziu_ im cod. Vind. 64, ebenda Tafel I, _aer_ im cod. Sang. 270,
Tafel II.

[178] In der Stammtafel der Ostsachsen begegnen die Namen
_Seaxnéat_(Mars), _Gesecg_ und _Andsecg_ (Symmachus und Antimachus),
_Sveppa_ (einer, der Getümmel anrichtet), _Sigefugel_ (siegverkündendes
Zeichen), _Heđca_ und _Bedeca_ (viri caedis et stragis), alles
Beiwörter eines und desselben Wesens: die Momente der Schlacht sind als
Söhne des Kriegsgottes dargestellt. Müllenhoff, Schmidts Zs. f. Gesch.
S, 249; ZfdA. 11, 291. Die Stammtafeln übersichtlich bei Grimm, Myth.
3, 377 ff.; O. Haack, Zeugnisse zur aengl. Heldensage, Kieler Dissert.
1893, 23 ff.

[179] Den Volksnamen als einen ‚hieratischen‘ leiten J. Grimm, Myth.
185, Müllenhoff, Schmidts Zeitschrift 8, 252, vom Gott ab; die oben
vorgetragene Ansicht vertritt Laistner, württb. Vierteljahrshefte f.
Landesgeschichte, N. F. 1892, S. 29.

[180] Tac. Germ. 43 _apud Nahanarvalos antiquae religionis
lucus ostenditur. praesidet sacerdos muliebri ornatu, sed deos
interpretatione Romana Castorem Pollucemque memorant. ea vis numini,
nomen Alcis, nulla simulacra, nullum peregrinae superstitionis
vestigium; ut fratres tamen, ut juvenes venerantur_. Vgl. Myriantheus,
Die Açvins oder arischen Dioskuren, München 1876. Müllenhoff, ZfdA. 12,
346 ff. 30, 217 ff. Roediger, Zeitschrift des Vereins f. Volkskunde l,
241 ff. Wolfskehl, German. Werbungssagen, Darmstadt 1893, S. 18 ff.

[181] Tas. Germ. 40, _Reudigni deinde et Aviones et Anglii et Varini
et Eudoses et Suardones et Nuithones fluminibus aut silvis muniuntur.
nec quisquam notabile in singulis, nisi quod in commune Nerthum, id
est terram matrem, colunt eamque intervenire rebus hominum, invehi
populis arbitrantur. est in insula oceani castum nemus, dicatumque
in eo vehiculum, veste contectum; attingere uni sacerdoti concessum.
is adesse penetrali deam intellegit vectamque bubus feminis multa
cum veneratione prosequitur. laeti tunc dies, festa loca, quaecumque
adventu hospitioque dignatur. non bella ineunt, non arma sumunt;
clausum omne ferrum; pax et quies tunc tantum nota, tunc tantum amata,
donec idem sacerdos satiatam conversatione mortalium deam templo
reddat. mox vehiculum et vestes et, si credere velis, numen ipsum
secreto lacu abluitur. servi ministrant, quos statim idem lacus haurit.
arcanus hinc terror sanctaque ignorantia, quid sit illud, quod tantum
perituri vident._

[182] Die Bedeutung des Namens ergibt sich aus den andern german.
Sprachen. Freyr weist auf urgerm. _fraujaz_; neben der starken Form,
welche der Göttername bewahrt, steht sonst die schwache, das Thema
_fraujan_, im got. _frauja_ as. _frôio_ ags. _frígea_, daneben
Ableitungen ohne j (Kluge, Nominale Stammbildungslehre der altgerm.
Dialekte, Halle 1886, § 14) ags. _fréa_ as. _frô frao_ ahd. _frô_.
Das Wort wird dem weltlichen Herrn, mit Vorliebe aber Gott beigelegt.
Wulfila übersetzt κύριος damit. Vgl. Kluge, Etymol. Wb. unter „frohn“.
Eine neue Deutung schlägt Kögel (ZfdA. 37, 272) vor. Der Göttername
urgerm. _*Fraƕias_, an. _Freyr_ ist von dem adj. _fraƕa-_ froh, heiter,
sanft abgeleitet, wie sanskrit Bhavya von Bhava. Nur diese Ableitung
wird dem Wesen des Gottes, in dem die milde, wärmende Frühjahrssonne
verkörpert ist, völlig gerecht. Dagegen ist got. _frauja_ Herr nebst
dem entsprechenden Femin, ahd. _frouƕa_ (aus _frauƕjâ_) fern zu halten.
_frauja_ ist eine Steigerungsform zu _*fraƕa_, ahd. as. _frô_ ags.
_fréa_ Herr; dieses adj. _*fraƕa_ ist wurzelverwandt mit aind. _pûrva_
der vordere, got. _fruma_ der erste. Der Gleichklang von _fraƕa_ froh
und _fraƕa_-Herr beruht also auf Zufall.

[183] Zu idg. _nertu-_ Fick, Vergleichendes Wb. d. idg. Sprachen I, 4.
Aufl. 98, 503; Kauffmann, Beiträge 18, 145. Ältere Erklärungsversuche
stellt Schade. Altd. Wb. I, 645 zusammen. Kögel, Gesch. d. deutschen
Litt. I, 1, 22 und Noreen, Abriss der urgerm. Lautlehre 209 vergleichen
Nerthus mit νέρτεροι, „die Unterirdischen“, νέρτατος u. Ä.

[184] Über den Zusammenhang von Nerthus mit Njord-Freyr u. über die
Wanen Uhland, Schriften 6, 150 ff.; 7, 494 ff. Müllenhoff, Schmidts
Zeitschrift f. Gesch. 8, 227 ff.; Deutsche Alterthumskunde 5, 1, 39
ff., 95 ff.; Weinhold. Über den Mythus vom Wanenkrieg, Sitzungsberichte
der Berliner Akademie 1890, S. 611 ff. Spuren vom Wanenkrieg glauben
Detter und Heinzel, Beiträge 18, 542 ff. in mehreren Erzählungen Saxos
nachweisen zu können. Ganz anders erklärt H. E. Meyer, Völuspa. S. 93
ff. den Wanenkrieg aus christlichen Vorstellungen.

[185] Njord heisst _vananiđr_, _vanr_ Skáldsk. Kap. 6; Vafþm. 39,

In Wanaheim ward er von weisen Mächten geschaffen,
und als Geisel den Göttern gesandt;
doch dereinst wird er kehren am Ende der Welt
zu den weisen Wanen zurück.

Freyr heisst _vaningi_ Skírn. 38; _vanaguđ_ Skáldsk. Kap. 7; Freyja
_vanadís_ Gylfag. Kap. 35; Skáldsk. Kap. 20 _vanagođ_; ebenda Kap. 37
_vanabrúđr_. Sonst steht der Ausdruck noch in der Ynglingasaga.

[186] Im Heliand begegnet ein Adj. _ƕanum_, hell, glänzend, dazu
Adv. _ƕanamo_ und Subst. _ƕanamî_. Vielleicht gehören dazu die ahd.
Eigennamen _Wanine_, _Wanilo_, mit Umlaut _Wenilo_, _Wenila_. Ob
_ƕänum_ oder _ƕânum_ anzusetzen ist, darüber gehen die Ansichten
auseinander. Entweder gehören die nord. _vanir_ oder das an. _vænu_,
schön dazu. Zum Wort J. Grimm, Gött. gel. Anz. 1831 n. 8, S. 74;
Geschichte der ds. Spr. 653 f.; Vilmar, Deutsche Altertümer im Heliand,
Marburg 1845, 17 ff.; Müllenhoff, Schmidts Zeitschr. 8, 240; Behaghel,
Germania 21, 143; Sievers, Heliand S. 505 zu 168 u. S. 539 zu 5766. Aus
den verwandten Sprachen bietet sich zum Vergleich _Venus_, _venustus_,
sanskrit _vanas_, Reiz, Wonne. Noreen, Abriss der urgerm. Lautlehre,
Strassburg 1894, S. 50 u. 53 zieht aind. _vanam_, Wasser heran, ags.
_ƕos_ an. _vás_ (aus _ƕans_) Nässe und erklärt Vanir als Seegötter. Der
altschwedische Seename _Væ̂nir_ stehe im Ablaut zu Vanir. Freyr und
Njord als Seegötter wären teilweise wol zu verstehen.

[187] Als Gylfis Verblendung (Gylfaginning) erzählt Snorri seine
nordische Mythologie. König Gylfi wandert nach Asgard, um die Macht
der Asen zu erkunden. Diese, welche seine Ankunft voraus wussten,
machten ihm als Blendwerk eine hohe Halle vor. Von drei Männern auf
drei Hochsitzen erhält Gylfi Belehrung über die gesamte Göttersage.
Zum Schluss verschwand die Halle mit starkem Getöse und Gylfi sah sich
plötzlich allein auf freiem Feld.

[188] Über Freyr ausser den Skírnismǫ́l Lokas. 35-37; 42-44; Grímn. 5,
43; Hyndl. 31; Sigurþarkv. skamma 24; Gylfag. Kap. 24, 34, 37, 43, 49,
51; Skáldsk. Kap. 3.

[189] Freys Goldhelm bei Munch, norr. gudesagn S. 11; Noreen,
Uppsalastudier 207; Uhland, Schriften 6, 159 ff.

[190] Über Njord Lokas. 34-36; Vafþr. 38, 39; Grímn. 16; Gylfag. Kap.
23, 24; Bragar. Kap. 2.

[191] Vatnsdœlasaga S. 80.

[192] _Uppsalir_ sind die hohen, hochliegenden Säle, wie _Uppland_ die
Hochlande. Dass damit eigentlich die Himmelssäle (vgl. _upphiminn_)
gemeint seien, behauptet Noreen, fornnordisk religion, mythologi
och teologi (Vortrag vom 9. März 1892) S. 8. _Freyr í Uppsǫlom_ sei
eigentlich der Herr im Himmel und diese Bezeichnung verursachte die
feste Anknüpfung des Freysdienstes an Uppsala in Schweden.

[193] _Freys áttungr_ Ynglingasaga Kap. 33; Haralds saga hárfagra Kap.
13; _Freys afspringr_ Ynglingasaga Kap. 23.

[194] Vgl. die Hrafnkelssaga Freysgoða. Über das Ross Faxi
Vatnsdœlasaga Kap. 34; über Eiðfaxi Landnáma III Kap. 8.

[195] Þorðr Freysgoði Landnáma IV Kap. 10; die Freysgyðlingar ebenda
IV Kap. 13 und V Kap. 15; zu Þorgrim Gisla saga Súrssonar hrsg. von K.
Gislason S. 32 und 116. _Freys vinr_ heisst Sigurd in der Sigurþarkv.
skamma 24; _Fréaƕine_ in den ags. Stammtafeln, _Froƕinus_ bei Saxo
Gramm. und in ahd. Urkunden; vgl. J. Grimm, Myth. 192.

[196] Aus dem Strassburger Blutsegen (Müllenhoff-Scherer, Denkmäler
IV, 6), wo die Namen _Vro unde Lazakere_ in einer sonst verderbten
Überlieferung vorkommen, entnimmt J. Grimm, Kl. Schriften 2, 48 eine
Bestätigung des Frokultes; vgl. dazu MSD. II³ 52; Kögel, Gesch. d.
deutschen Litt I, 1, 263 f., wo auch weitere unsichere Vermutungen über
den Mythengehalt des Segens.

[197] Vigaglúmssaga Kap. 9 u. 26.

[198] Brandkrossa þáttr hrsg. von G. Þorðarson S. 59.

[199] Hervararsaga, hrsg. von Bugge, S. 233 u. 332.

[200] In der um 1330 auf Island verfassten ausführlicheren Olafssaga
Tryggvasonar Flateyjarbók I. 337 ff.

[201] In der ausführlichen Olafssaga Tryggvasonar Flateyjarbók I, 400
ff.

[202] Kristnisaga K. 6; Gudbrand Vigfússon, _biskupa sögur_ I 10.

_heldr getu vér at valdi,
vera munu bǫnd í londum,_
_geisar á međ ísi,
ásríki gný slíkum._
Var. (_allríkr Freyr [gný] slíkum._)

Götter sind im Lande, der Fluss geht mit Eis; wir glauben, solchen
Tosens walte der Asen Macht (Var. der allherrschende Freyr).

[203] Haralds saga Hárfagra Kap. 16.

_úti vill jól drekka, ef skul einn ráđa,
fylkir framlyndi, ok Freys leik heyja._

Der tapfere Fürst will draussen (auf Heerfahrt) das Julgelage und die
Festzeit feiern. Man darf nicht übersetzen: Kampf erheben, _Freys leik_
= _Hildar leik_, der Ausdruck steht parallel zu _jól drekka_. Vgl.
Simrock, Myth. 5, 324; H. Petersen, om nordboernes gudedyrkelse og
gudetro S. 88.

[204] Hákonar saga góða Kap. 16; nach der späten isl. Bósasaga Kap. 12
wird Freyjas Minne neben der Thors und Odins getrunken; natürlich liegt
hier Verwechslung vor, eine Formel, die ursprünglich Thor, Odin und
Freyr nannte, schwebt dem Verfasser vor.

[205] Die Eidformel der Ulfljótslǫg nach Hauksbók und Melabók,
Islendinga sögur I 258 u. 334; Ares Isländerbuch, hrsg. von W. Golther,
Halle 1892, S. 32.

[206] Vatnsdæla Saga in den Fornsögur, hrsg. von Guðbrandr Vigfüsson S.
19, 22, 186, 190.

[207] Hallfredarsaga Kap. 5; grosse Olafssaga Tryggvasonar Kap. 154.

[208] Egils saga Skallagrimssonar Kap. 58.

[209] Vafþr. 38 von Njord in einem allerdings vermutlich eingeschobenen
Vers: _hofum ok hǫrgom, hann rǽþr-hundmǫrgom_. Ausser dem schwedischen
und drontheimischen Haupttempel Freys sind auf Island die Ingimunds
im Vatnsdal und Hrafnkells bekannt. Ortsnamen mit Frö und Njord in
Schweden bei Lundgren, språkliga intyg om hednisk gudatro i Sverige,
Göteborg 1878, S. 66 u. 74; in Norwegen bei O. Rygh, minder om guderne
i norske stedsnavne im Anhang zur 2. Aufl. von Munch, norröne gude-
og heltesagn. _Freville_, das 2 mal neben 10 maligem _Turville_ in
der Normandie begegnet, weist auf Frö zurück; Petersen, nordboernes
gudedyrkelse, S. 47.

[210] Die Vígaglúms saga K. 19 berichtet von Vigfúss, der wegen
Todschlags des Landes verwiesen wird. Da er trotzdem in Uppsalir
bleibt, wird er zur vollen Acht verurteilt (_alsekr_). _en þvi skyldu
eigi sekir menn þar vera, at Freyr leyfđi eigi, er hof þat átti er þar
var._

[211] Saxo I (Ausg. von P. E. Müller) S. 50 [Hadingus] _propitiandorum
numinum gratia Frö deo rem divinam furvis hostiis fecit. quem
litationis morem annuo feriarum circuitu repetitum posteris imitandum
reliquit. Fröblod Sveones vocant._ Saxo VIII S. 383 _Sveonum fortissimi
hi fuere: Ar, Backi, Keclu, Karll, Croc agrestis, Guthfast, Gummi
e Gyslamarchia. qui quidem Frö dei necessarii erant et fidissimi
numinum arbitri. Ingi quoque et Oly, Alver, Folki, patre Elrico nati,
Ringonis militiam amplectuntur .... iidem quoque ad Frö deum generis
sui principium referebant._ Saxo XI S. 278 _Starcatherus Sveonum fines
ingreditur. ubi cum filiis Frö septennio feriatus, ab his tandem ad
Haconem Daniae tyrannum se contulit, quod apud Upsalam sacrificiorum
tempore constitutus effoeminatus corporum motus scenicosque mimorum
plausus ac mollia nolarum crepitacula fastidiret._ Saxo III S. 120
_Frö quoque deorum satrapa sedem haud procul Upsala cepit, ubi veterem
litationis morem, tot gentibus ac seculis usurpatum, tristi infandoque
piaculo mutavit. siquidem humani generis hostias mactare aggressus,
foeda superis libamenta persolvit._ Nach Adam von Bremen 4, 27 stehen
im Tempel zu Uppsala drei Götterbilder, Thor als der mächtigste in der
Mitte, links und rechts Wodan und Fricco. _tertius est Fricco, pacem
voluptatemque largiens mortalibus, cujus etiam simulacrum fingunt
ingenti priapo; si nuptiae celebrandae sunt, (sacrificia offerunt)
Fricconi._ Adams Fricco beruht auf einer Namensverwechslung mit Frigg.
Saxo gibt die ostnordische Form _Frö_ für das westnord. _Freyr_,
_Fröyr_, vgl. wn. _dröyma_, _dreyma_, _öy_, _ey_ zu on. _dröma, ö_;
Noreen, Gesch. d. nord. Sprachen § 143 (in Pauls Grundriss I, S. 479).

[212] Zur Erklärung des Namens Yngvefreyr und Ingunarfreyr Noreen,
Uppsalastudier 223.

[213] Munch, Das heroische Zeitalter der nord. germ. Völker, S. 20,
Anm. 2. „Von dem Ing oder Ingwi haben vermutlich alle ingwinsche oder
gotische Fürstengeschlechter ursprünglich ihre Herkunft abgeleitet,
wie es auch nicht an Beispielen fehlt, dass der Name mehr als einem
Geschlecht beigelegt worden ist.“

[214] Lokas. 43-46; 56. _byggwir_ bedeutet Anwohner; Zusammensetzungen
wie _hrein_-, _jarđbyggvir_ u. a. Sveinbjörn Egilsson, lex. poet.
89; _beyggvir_ stellt man zu _beygja_, biegen. Die natursymbolische
Auslegung bei Uhland Schriften 6, 96 (Bieger und Biegung sind
Sommerlüfte, die nur leicht und schmeichelnd Gezweig und Halme biegen)
und Müllenhoff, ZfdA. 7, 420 (Bieger und Buckel, Windgottheiten, die
gleichmässige Senkung und Erhebung der Wellen andeutend) ist doch zu
wenig begründet. Byggwir und Beyla sind nach Sievers, Beiträge 18, 583
f. „Herr Gerstenkorn und Frau Bohne“, eine passende Dienerschaft des
Fruchtbarkeit spendenden Freyr.

[215] Skírnesǫ́l; daraus Gylfag. Kap. 37. Vgl. Uhland, Schriften 6, 417
ff.; Niedner, ZfdA. 30, 132 ff.; Finnur Jónsson, Litteraturs historie
I, 171 ff.

[216] Zu Freys Kampf mit Beli vgl. die Vermutungen Detters in den
Beiträgen 18, 89.

[217] Die Svipdagsmǫ́l (Groogaldr und Fjǫlsvinsmǫ́l) nach Sijmons, die
Lieder der Edda I. 196 ff. Vgl. Bugge, Danmarks gaml. folkeviser II,
667 ff.; Bugge, forbindelsen mellem Grógaldr og Fjölsvinnsmál oplyst
ved sammenligning med den dansk-svenske folkevise om Sveidal (forhandl.
i videnskabs-selsk. i Christiania 1860); Bugge, norrœn fornkvæði,
Christiania 1867, S. 352 ff.; 445ᵃ. Zur mythischen Grundlage,
Müllenhoff, ZfdA. 30, 219. Zum Liede Finnur Jónsson, Litteraturs
historie, I, 217 ff.

[218] Noreen, Uppsalastudier 208 ff. sucht in mythischen Königssagen
der Schweden einen Nachklang der von ihm anders ausgelegten Göttersage:
der Sonnengott (Freyr, Skirner, Suipdagr, Vanlandi, d. h. der aus dem
Vanenlande, Vísburr) besiegt einen winterlichen Riesen (Frosti, den
Frost, oder den Nordsturm Þiazi, Beli), aber nimmt ein Weib aus ihrem
Geschlecht, das Nordlicht (Gerðr, Menglǫð, Skiǫlf) oder die glänzende
Schneetrift (Drífa) oder den Nordwind (Skaði), doch nur indem er seine
eigenen Gaben, den Sonnenstrahl (das Schwert oder das Halsband) dafür
fahren lässt. Dadurch verfällt er dem Tod. Die geistvollen Deutungen
Noreens haben fast durchweg den Fehler, dass sie allzu einseitig auf
Etymologie begründet sind und daher keine sichere Gewähr besitzen.

[219] Über Njord und Skadi Bragar. Kap. 2; Gylfag. Kap. 23.

[220] Über Hading und Regnild Saxo I S. 50 ff. Das Gedicht lautet:

_Hadingus:_ _Quid moror in latebris opacis,_
_collibus implicitus scruposis,_
_nec mare more sequor priori?_
_eripit ex oculis quietem_
_agminis increvitans lupini_
_stridor et usque polum levatus_
_questus inutilium ferarum_
_impatiensque rigor leonum._
_tristia sunt iuga vastitasque_
_pectoribus truciora fisis._
_officiunt scopuli rigentes_
_difficilisque situs locorum_
_mentibus aequor amare svetis._
_nam freta remigiis probare,_
_officii potioris esset,_
_mercibus ac spoliis ovare,_
_aera aliena sequi locello,_
_aequoreis inhiare lucris,_
_quam salebras nemorumque flexus_
_et steriles habitare saltus._

_Regnild:_ _me canorus angit ales immorantem littori_
_et soporis indigentem garriendo concilat._
_hinc sonorus aestuosae motionis impetus_
_ex ocello dormientis mite demit otium,_
_nec sinit pausare noctu mergus alte garrulus,_
_auribus fastidiosa delicatis inserens,_
_nec volentem decubare recreari sustinet,_
_tristiore flexione dirae vocis obstrepens._
_tutius sylvis fruendum dulciusque censeo._
_quis minor quietis usus luce, nocte carpitur,_
_quam marinis immorari fluctuando motibus._

[221] Die Sage von Frodi Skáldsk. Kap. 8; Frotho bei Saxo Buch II,
Frotho III Buch V, Fridlev Buch VI; über Fruote M. Haupt, Vorrede zum
Engelhart S. XI f. Vgl. W. Müller, ZfdA. 3, 43; Munch, das heroische
Zeitalter der nordgerman. Völker, Lübeck 1854, S. 33 ff.; Uhland,
Schriften I, 99 ff.; 495 ff. Die Namen in den ags. Stammtafeln J.
Grimm, Myth. 3, 386 ff.

[222] Wenn, wie Kögel ZfdA. 37, 272 behauptet, der Gottname Frawias
vom Appellativum got. _frauja_, ahd. as. _frô_, ags. _fréa_ zu trennen
ist, dann machen allerdings die mit Frôi-, Frewi- zusammengesetzten
deutschen Eigennamen den Kult des Frawias wahrscheinlich. Der an.
Freygerð begegnet die deutsche Frewigarda. Die Eigennamen (Förstemann,
Namenbuch 1, 414 ff.) weisen auf die Sitte, nach dem Gotte Kinder zu
benennen.

[223] Der Name lautet ahd. _Donar_, as. _Thunaer_(im sächs.
Taufgelöbniss MSD. Nr. LI, Braune ahd. Lesebuch Nr. XXXXV), ags.
_þunor_. An. ist _þórr_ überliefert; das Metrum verlangt für die
älteren Lieder die unverkürzte Form _þonarr_, Sijmons, Edda I, XXIV;
der Dativ _þonre_ wurde zu _þóre_, durch Formausgleich drang die
einsilbige Form auch in die andern Kasus; Noreen, An. Gr.² § 239, 3;
294, 2. Der german. Grundform _þunaraȥ_ entspricht genau der keltische
_Tanaros_ (aus der Weihinschrift _Jovi Tanaro_ zu erschliessen).
Bei Kelten und Germanen scheint gleichmässig die Vorstellung eines
besonderen Donnergottes entstanden zu sein, während der alte
Himmelsgott, von den Römern durch Mars wiedergegeben, wesentlich die
kriegerische Thätigkeit ausübte; vgl. Much, ZfdA. 35, 372 ff.

[224] Ahd. _donarestag_, bei Notker _toniristag_; ags. _þunres dæg_,
aengl. _þunres dai_, zu _þors- þurs- Thursday_ weiter entwickelt;
an. _þorsdagr_. Belege zu den Formen der einzelnen german. Sprachen
und Mundarten gibt Grimm, Myth. 112 ff. DWB. 2, 1252. So zahlreich
die nord. Eigennamen auf _þórr_ sich darbieten, aus Deutschland sind
nur _Donarpreht_, _Donarad_, _Albthonar_ (Förstemann, Altdeutsches
Namenbuch 1199) nachweisbar. In wie weit die Ortsnamen _Donarsberg_ in
der Rheinpfalz und in Hessen, _Donarsfeld_, _Donarsreut_ (Förstemann,
Altd. Namenbuch II² Ortsnamen S. 1456) mit dem Gott zusammenhängen,
ist zweifelhaft. In England weist Kemble, the Saxons I 347 in Surrey
_þunresfeld_, in Essex _þunresléah_ nach. Über einen alten _Donarsberg_
in Schwaben bei Nordendorf, dem vielleicht Kultbedeutung eignete, vgl.
Henning, Die deutschen Runendenkmäler S. 93.

[225] Auf Inschriften, welche von Batavern herrühren, begegnet zum
Namen Hercules ein germanisches Beiwort: _Herculi magusano_ (3 mal)
_macusano_ (2 mal) _magusan_ (2 mal). Es scheint eine aus einem german.
Dativ _magusani_ latinisierte Form. Ein german. Verbaladjectiv zu
_magan_, vermögen, kräftig sein, liegt zu Grunde: _magusô magusê_, Dat.
_magusani_. Der „starke“ Hercules ist Donar, im Nord, als _þrúþugr
áss_ starker Gott, und Vater des _Magni_ (der Kraft) bezeichnet. Vgl.
Kauffmann, Beiträge 14, 554 ff. v. Grienberger, Beiträge 19, 527 stellt
_magusanus_ zu kelt. _magos_ Feld und leugnet Beziehung zu Magni und
überhaupt zum deutschen Donar. Dass _Hercules saxanus_, den man oft
als germanische Gottheit auffasste, römisch war, erweist E. H. Meyer,
Beiträge 18, 106 ff.; das latein. Beiwort begegnet auch bei der _bona
dea subsaxana_ am Aventin.

[226] Ausser dem _dies Jovis_ wird Juppiter zur Übersetzung von Donar
verwendet in der Vita Bonifacii (MG. 2, 343). _quorum consultu alque
consilio arborem quandam mirae magnitudinis, quae prisco paganorum
vocabulo appellabatur robur Jovis, in loco, qui dicitur Gaesmere,
servis dei secum astantibus, succidere tentavit. cumque mentis
constantia confortatus arborem succidisset, magna quippe aderat copia
paganorum, qui et inimicum deorum suorum intra se diligentissime
devotabant, sed ad modicum quidem arbore praecisa confestim immensa
roboris moles, divino desuper flatu exagitata, palmitum confracto
culmine, corruit, et quasi superni nutus solatio in quatuor etiam
partes disrupta est, et quatuor ingentis magnitudinis aequali
longitudine trunci, absque fratrum labore astantium, apparuerunt. quo
viso prius devotantes pagani etiam versa vice benedictionem domino
pristina abjecta maledictione credentes reddiderunt. tunc autem summae
sanctitatis antistes consilio inito cum fratribus ex supradictae
arboris materia oratorium construxit, illudque in honore S. Petri
apostoli dedicavit._ In den Briefen des Bonifacius (Nr. 25 vom Jahr
723) wird ein _presbyter Jovi mactans_ erwähnt. In Radperts Lobgesang
auf den heiligen Gallus wenden die Bekehrer die Bewohner von Tuggen am
Züricher See vom Donarsdienste ab: (MSD. XII, 3)

_Castro de Turegum adnauigant Tucconium._
_docent fidem gentem: Jouem linquunt ardentem._

Im _indiculus superstitionum et paganiarum_ (Heyne, Ands. Denkm. Nr.
IX) ist die Rede von Wodans- und Donarsopfern: _de sacris Mercurii vel
Jovis_; _de feriis quae faciunt Jovi vel Mercurio_. Für die Franken
ist der _sermo s. Eligii_ († 659) wichtig: _nullus diem Jovis absque
festivitatibus sanctis nec in majo nec ullo tempore in otio observet_.
Grimm, Myth. 3, 402. Über neuen Donnerstags-Aberglauben Wuttke,
Aberglaube § 70.

[227] Tac. Germ. 3 _fuisse apud eos et Herculem memorant, primumque
omnium virorum fortium ituri in proelia canunt_. -- Germ. 9 _Martem
et Herculem concessis animalibus placant._ -- Ann. 2, 12 _Caesar
transgressus Visurgim indicio perfugae cognoscit delectum ab Arminio
locum pugnae; convenisse et alias nationes in silvam Herculi sacram._
Nach Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 17 heisst Donar
wegen seiner Beziehung zur Schlacht, als _primus fortium virorum, *
Wihuȥ_ (ahd. _Wigur_, an. _Véorr_) der Kämpfer. Anders erklärt Noreen,
Arkiv for nord. filologi 6, 306 den Namen, s. unten S. 251 Anm. 2.

[228] Gaismar könnte „Sprudelquell“ (zu _*gîsan_, _gais_ und _mari_),
den hl. See, Opferquell oder Opfersumpf bei der Göttereiche bedeuten;
vgl. J. Grimm. Geschichte der deutschen Sprache 578; Arnold,
Ansiedlungen und Wanderungen deutscher Stämme, Marburg 1877, S. 114 f.

[229] Auf der Nordendorfer Spange, etwa aus dem 7. Jh. stammend, stehen
die Runen

LOGAÞORE ᛚᛟᚷᚧᛟᚱᛖ

WODAN ᚹᛟᛞᚨᚿ

L ᛚ
WIGIÞONAR ᚹᛁᚷᛁᚧᛟᚾᚨᚱ

Die Götternamen Wodan und Þonar, bei welch letzterem nur das
übergeschriebene L Bedenken erregt, dürfen der Gewandspange des
alemannischen Gräberfeldes wol bestimmt zugewiesen werden. Offenbar
wird ihre Hilfe zu irgend einer feierlichen Handlung erfleht. _ƕîgi_
ist Imperativ zu *_ƕîgian_, weihen, also Þonar, weihe, heilige! *_lôga_
stf. meint Einsetzung, Verheiratung; afries. _logia_ verheiraten,
*_þoren_ (an. _þora_) bedeutet ereilen, ersiegen. Man denke an den
Brauch der Raubehe, die dem kriegerischen Wodan unterstellt gewesen
sein mag, an den Wettlauf um die Braut u. dergl. „Die Heirat ersiege,
Wodan, weihe, Donar!“ Ein alter feierlicher Hochzeitswunsch würde auf
einer Gewandspange, einem passenden Hochzeitsgeschenk sich sehr wol
ausnehmen. Darum verdient Hennings Erklärung immerhin den Vorzug, wenn
gleich ein sicheres und unzweifelhaftes Ergebniss damit nicht erreicht
ist. Zur Nordendorfer Spange Dietrich, ZfdA. 14, 75 f.; C. Hofmann,
Sitzungsberichte der Münchener Akademie 1866 Band 2, 138 ff., 207 f.
Stephens, runic monuments I, 574 ff.; III, 157; Henning, Die deutschen
Runendenkmäler, Strassburg 1889, S. 87 ff. Über die gefälschte
Runenschrift WODANAHAILAG auf der Spange von Kehrlich bei Andernach
Henning, a. a. O. 156.

[230] Kemble, Salomon and Saturnus, London 1848, S. 177 sieht
mythologischen Nachklang im Kampf der Gottheit mit dem Teufel, „_se
đunor hit đrysceđ mid đære fýrenan æcxe_“ der Donner zerschmettert ihn
mit feuriger Axt. Wol liegt ein anschauliches Bild diesen Worten zu
Grunde, der Donner wirft ein Geschoss nieder. Aber es ist fraglich, ob
wir es mit einer poetischen Vorstellung, oder mit einer Erinnerung an
den Hammer werfenden Gott zu thun haben. Im Sinne Kembles entscheidet
auch Stephens, Aarböger f. nord. oldkyndighed 1883, S. 348 f.

[231] _đunurrád_, Donnerfahrt (ags. _râd_, an. _reiđ_, ahd. _reita_,
Wagen, Fahrt, Ritt) wird Psalm 103, 7 _tonitruum (a voce tonitrui
tui, from stefne đunurrâde)_ übersetzt; Stevenson in publications of
the Sursee society 1844, II, 14. Dem ags. _Thunorrád_ vergleicht sich
norweg. _Thorsreia_ J. Grimm, Myth. 3, 62. _Thunorrád_ stellt J. Grimm,
Grammatik 3, 353 zu schwed. _åska_ = _ås-aka_, Asenfahrt. Wenn im
Exeterbuch der Blitz „_rynegiestes wæpn_“ heisst, so darf das nicht als
Waffen des Wagongottes (Kemble, the Saxons in England 1, 347) ausgelegt
werden. Die Stelle bezeugt nur, dass der Blitz als die Waffe eines
persönlich gedachten Gewitterherrn gedacht wurde. Zu _rynegäst_ Grein,
Glossar 2, 386, der an profluvii hospes, Herr des Gewitterregens denkt.

[232] Bei den Ditmarschen sagt man: _nu faert de Olde all wedder da
baƕen unn haut mit syn Ex anne Räd_; Müllenhoff, Sagen, Märchen und
Lieder aus Schleswig-Holstein und Lauenburg Nr. 480. Ebenda S. 447 ein
Riese mit einem von Böcken gezogenen Wagen. Was aus späterem Brauch und
Glauben hergehört, verzeichnet E. H. Meyer, Myth. S. 205.

[233] Vgl. Scherer, Sitzungsberichte der Berliner Akademie 1885, 577
ff. Müllenhoff-Scherer, Denkmäler, 3. Aufl., bes. von Steinmeyer II
300 f. Da weder Text noch Auslegung und Beziehung auf die Mythologie
sicher sind, verzichte ich auf die Anführung und verweise hiefür auf
die Denkmäler und auf Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1,
266.

[234] Vgl. besonders Henry Petersen, om Nordboernes gudedyrkelse og
gudetro i hedenold. Kjöbenhavn 1876.

[235] Thorsbilder in der Olafssaga Tryggvasonar (der Heimskringla) Kap.
76; Njálssaga Kap. 89; Olafssaga Tryggvasonar (Fornmanna sögur) Kap.
203; Adam von Bremen 4, 26; Hallfreðarsaga Kap. 6. Flateyjarbók 1, 320
beschreibt das Thorsbild im drontheimischen Haupttempel also: Thor sass
in der Mitte als der meist geehrte. Er war gross und ganz mit Gold und
Silber geschmückt. Thor sass im Wagen, der war sehr prächtig. Zwei wol
gebildete Böcke aus Holz waren davor gespannt. Wagen und Böcke gingen
auf Rädern. Die Hörner der Böcke waren mit Silber überzogen. Alles war
mit wunderbarer Geschicklichkeit gemacht.

[236] Über die Personen- und Ortsnamen, die aus Götternamen gebildet
wurden, Henry Petersen, om Nordboernes gudedyrkelse og gudetro S.
38 ff.; für Schweden Lundgren, språklig intyg om hednisk gudatro i
Sverige, Göteborg 1878; für Norwegen O. Rygh in Munchs norröne gude-ok
heltesagn, ny udgave Christiania 1880. Selbst in der Normandie sind
noch heute 10 _Turville_ und 2 _Freville_ d. h. Thorstad und Freystad
nachzuweisen, Petersen a. a. O. 47 nach dem itinéraire de la Normandie,
Caen 1828. Die Häufigkeit der Anwendung von Thor und Freyr steht da
etwa im selben Verhältniss wie auf Island.

[237] Eyrbyggjasaga Kap. 3 und 4, 7 und 10; Landnáma II Kap. 12. Vgl.
Maurer, die Entstehung des isl. Staates S. 211 ff.

[238] Landnáma III K. 12.

[239] Landnáma III K. 7.

[240] Landnáma V K. 2.

[241] Vígaglúmssaga K. 9.

[242] Olafssaga Tryggvasonar des Oddr K. 69; jüngere Saga K. 252, 253,
255.

[243] Gudbrand Vigfússon, corpus poeticum boreale II, 2 ff.

[244] Hym. 11 _vinr verliþa_, _Veorr heiter sá. véorr_ erklärt
Noreen, Arkiv f. nordisk filologi 6, 306 ff., an. Grammatik² §127 aus
*_vé-vǫrđr_ Wächter des Heiligtums. Nach Kögel, Gesch. d. deutschen
Litteratur I, 1, 17 stammt _Véorr_ aus urgerm. _Wihuȥ_ der Kämpfer.
Donar ist der erste Held (_Hercules primus fortium virorum_); vgl.
S. 244 Anm. 1. Die folgende Darstellung hauptsächlich nach Petersen
a. a. O. 50 ff. Auf dem Virringstein in Jütland stehen die Worte ÞUR
UIKI ÞISI KUML, auf dem Glavendrupstein in Fühnen ÞUR UIKI ÞASI RUNAR.
Abbildungen der Hämmer Petersen 52, 53, 54; vgl. auch 75, 76, 78 kleine
Hämmer als Schmuckgegenstände.

[245] Þrymsk. 30; dem Gebrauch des Hammers zur Brautweihe kommt nach E.
H. Meyer, Germ. Myth. S. 212/3 nicht rechtliche, vielmehr phallische
Bedeutung zu.

[246] Bósa Kap. 12.

[247] Faye, norske folkesagn, Christiania 1844, S. 3.

[248] Hákonarsaga góða K. 18.

[249] Saxo XIII S. 236 _inusitati ponderis malleos, quos ioviales
vocabant ... prisca virorum religione cultos ... cupiens enim
antiquitas tonitruorum causas usitata, rerum similitudine
comprehendere, malleos, quibus coeli fragores cieri credebat, ingenti
aere complexa fuerat._ Weihe des Holzstosses Gylfag. K. 49.

[250] Hammerwurf im deutschen Recht J. Grimm, Rechtsaltertümer S. 64.

[251] Über den Thorsdag als Gerichtstag Petersen, Gudedyrkelse 67
ff.; auch in Deutschland haften heilige Bräuche am Donnerstag,
Grimm, Deutsches Wörterb. 2, 1252; H. E. Meyer, Myth. § 291. In der
Vígaglúmssaga Kap. 25 legt Glúmr einen feierlichen Reinigungseid ab:
_vinn ek hofseiđ; at baugi ok segi ek þat æsi._

[252] Der Name Þormóðr wird Asmóðr gleich gesetzt Landináma 5, 10 S.
307.

[253] Dudo, _de moribus et actis Normannorum_ I, 1 (in den mémoires
de la société des antiquaires de Normandie Band 23, 1858, S. 129
f.) _in expletione suarum expulsionum atque exituum sacrificabant
olim venerantes Thur, deum suum. cui non aliquod pecudum neque
pecorum, nec Liberi patris nec Cereris litantes donum, sed sanguinem
mactabant humanam, holocaustorum omnium putantes pretiosissimum; eo
quod, sacerdote sortilego praedestinante, iugo boum una vice diriter
icebantur in capite; collisoque unicuique singulari ictu sorte
electo cerebro, sternebatur in tellure, perquirebaturque levorsum
fibra cordis, scilicet vena. cuius exhausto sanguine ex more suo sua
suorumque capita linientes, librabant celeriter navium carbasa ventis,
illosque tali negotio putantes placare, velociter navium insurgebant
remis_.

[254] Roman de Rou hrsg. von Andresen Bd. II 3915

_De sa gent ou il ert enmie,
poinst le cheual, criant „Toirie“_.

Ob man, wie es früher geschah, in dem hs. _Cuire Tuirie_ eine
Verderbniss des Schlachtrufes _„Tur aie“_ annehmen darf, ist
zweifelhaft. Andresen versteht darunter einen Ortsnamen Thury.

_Un deu soleient aurer_, Bd. I 192
_qu’il soleient Tur(c) apeler;
mult l’amoent, mult s’i fioent,
humes uis li sacrefioent,
del sanc de l’ume s’arosoent._

Die Stelle ist aus Dudo entnommen.

Über den bösen Geist _Toret_ Bd. II 4591 ff.

_Plusors distrent por uerite,
que un diable aueit priue,
ne sai s’esteit luitun ou non,
ne quel iert ne de quel façon.
Toret se faiseit apeler
e Toret se faiseit nomer.
quant Maugier parler i uoleit,
Toret apelout si ueneit;
plusors le poeient oir,
mais nul d’els nel poeit choisir._

Maugier kommt durch Ertrinken ums Leben. Seinen Tod weiss er voraus.
Offenbar liegt eine alte Sage zu Grund, die von einem Verkehr zwischen
Thor und einem seiner Freunde erzählte.

[255] Jüngere Olafssaga helga K. 72.

[256] Olafssaga Tryggvasonar, Flateyjarbók 1, 283.

[257] Olafssaga helga, Flateyjarbók 2, 184.

[258] Ältere Olafssaga helga K. 33-8; jüngere Olafssaga K. 107-8.

[259] Adam von Bremen 4, 26 sagt vom Uppsalatempel: _in hoc templo,
quod totum ex auro paratum est, statuas trium deorum veneratur populus,
ita ut potentissimus eorum Thor in medio solium habeat triclinio,
hinc et inde locum possident Wodan et Fricco. quorum significationes
eiusmodi sunt: Thor, inquiunt, praesidet in aere, qui tonitrus et
fulmina, ventos imbresque, serena et fruges gubernat. alter Wodan, id
est furor, bella gerit, hominique ministrat virtutem contra inimicos.
tertius est Fricco, pacem voluptatemque largiens mortalibus. cuius
etiam simulacrum fingunt ingenti priapo. Wodanem vero sculpunt armatum,
sicut nostri Martem sculpere solent. Thor autem cum sceptro Iovem
simulare videtur. 4, 27 si pestis et famis imminet, Thor ydolo lybatur,
si bellum Wodani, si nuptiae celebrandae sunt, Fricconi._

[260] Eiríks saga rauđa K. 13; Þorfinns saga Karlsefnis K. 14.

[261] Hárbarþsljóþ; die mythologische Erklärung Uhlands (Schriften 6,
52 ff.) ist bei diesem Lied ganz verfehlt. Es hebt sich auf sozialem
Hintergrund ab, vgl. Liliencron, ZfdA. 10, 180 ff.; Niedner, ZfdA. 31,
217 ff. Finnur Jónsson, Litteraturshistorie 1, 148 ff.; aarböger f.
nord. oldkyndighed og historie 1888, 139 ff.

[262] Grímn. 29.

[263] Gautrekssaga in den Fornaldur sögur III 32 ff.; die Sage in ihrer
überlieferten Fassung ist jung und gehört wol ins 14. Jahrh., aber
Starkads Geschichte ist alt und vermutlich auch der Zug, dass er in
Odins Gunst, in Thors Abgunst stand. Über Starkads Reckentum Uhland,
Schriften 6, 101 ff.; 7, 242 ff. Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde 5,
301 ff.

[264] Flóamannasaga Kap. 20 u. 21.

[265] Jüngere Olafssaga Tryggvasonar K. 145-146; K. 148.

[266] Njálssaga K. 102.

[267] Jüngere Olafssaga K. 203.

[268] Finn Magnusen, Lexicon myth. S. 651 Anm. _Var ikke Torden, lagde
Trolde verden öde_.

_Var ei Torden og haarde stöd
da lagde Trolde verden öd._

[269] Ausführliche Olafssaga Tryggvasonar K. 213 (Fornmannasögur 2,
182).

[270] _Bilskirnir_, der einen Augenblick (_bil_) leuchtende
(_skirnir_), der Blitz. Thor hiess als Gewittergott Herr des Blitzes,
_gramr_, _stýrandi bilskirnis_ vgl. SE. I 252, 256; _bilskirnir_ später
als Eigenname gefasst ergab aus der erwähnten Verwendung „Bilskirnirs
Beherrscher“ leicht örtlichen Begriff; vgl. Noreen, fornnordisk
religion S. 6.

[271] Über Sif Hárb. 48; Lokas. 53, 54; Skáldsk. Kap. 3. Uhlands
Auslegung (Schriften 6, 45): „Sif die schönhaarige Göttin ist das
Getreidefeld, dessen goldener Schmuck im Spätsommer abgeschnitten,
dann aber von unsichtbar wirkenden Erdgeistern wieder neu gewoben
wird“ -- ist nicht begründet. Zu Sifs Haar vgl. den Pflanzennamen
(adiantum) _capillus Veneris_, Frauenhaar, Marienhaar bei J. Grimm,
Myth. 280; Blaas, Germania 23, 155 ff. Zur oben vorgetragenen Ansicht
E. H. Meyer, Germ. Myth. S. 204; Noreen, fornnordisk religion S.
6. Dass Sif Snorra Edda I 585 unter den Namen der Jord steht, darf
nicht zu so weitgehenden mythologischen Deutungen missbraucht werden.
Einmal Fagrskinna 65, 1 heisst eine Riesin Sif. In der neuisländischen
Volkssage (Jón Árnason, Þjoðsögur íslenzkar I 216) ist Sifa ein
Trollenweib. Schwerlich gehört die Riesin irgendwie zu Thors Frau.
Dass Sif in die Zeit der späteren, allegorischen Namengebung falle und
keine Verehrung beim norwegischen Volke genoss, sagt auch Mogk, Das
angebliche Sifbild im Tempel zu Gudbrandsdalir, Beiträge 14, 90 f.

[272] _Magna faþer_ Hárb. 9, 53; vgl. Skáldsk. Kap. 1; Vafþr. 51; Hym.
35 _faþer Móþa. Meili_ Hárb. 9 und beim Skald Thjodolf in der Haustlong
(SE. I 278).

[273] Jǫrþ Gylfag. Kap. 9 und 36; Fjǫrgyn Vǫl. 56; Hárb. 56; Fjǫrgynn
als Beiname Odins Lokas. 26; Gylfag. Kap. 9. Zu Grunde liegt ein
german. Adj. _*ferguniaȥ_, _*ferguniô_ zu _*fergu-_, idg. _perqunios_
zu _perqu-_, lat. _quercus_. Vgl. aind. _Parjanya_; kelt. erkunia,
griech. ἑρκύνιος δρυμός der Eichwald. Gemeint ist die Gottheit, die im
Eichwald haust, im Eichwald verehrt wird. Man denke an die Donarseichen
und an Ζεὺς φηγοναῖος. Himmel und Erde, das uralte Götterpaar, bei den
Germanen im Eichwald verehrt, ist mit den im Nordischen erhaltenen
Beinamen gemeint. Thor als Sohn der Erde dürfte jüngeren Ursprungs
sein und ist erst nach der Lostrennung von Tiuȥ möglich. Vgl. H. Hirt,
Indogerm. Forschungen I 479 ff. Dass Hlóþyn Vǫl. 55 nicht Thors,
sondern Widars Mutter ist, behauptet Kauffmann, Beiträge 18, 135 ff.

[274] Hym. 11 _vinr verliþa_; 18 _brjótr bergdana_; 19 _þurs ràþbane_;
14 _gýgjar grøtir_; 23 _orms einbane_; in der _Húsdrápa banda vinr_,
bei Egill _landáss_; weiteres sammelt Gudbrand Vigfusson, corpus II 464.

[275] Saxo II S. 71 Regnerus sagt: _se, Thor deo excepto, nullam
monstrigenae virtutis potentiam expavere, cujus virium magnitudini
nihil humanarum divinarumque rerum digna possit aequalitate conferri_.
Der Sinn ist: Regner sei ebenso unerschrocken gegen alle dämonischen
Wesen wie der unvergleichliche Thor. Saxo III S. 118 Othinus und Thoro
helfen dem Balderus im Kampf gegen Hötherus. _Thoro inusitato clavae
libratu cuncta clypeorum obstacula lacerabat_. Nichts konnte ihm
widerstehen: _ni Hötherus, inclinata suorum acie celerius advolans,
clavam praeciso manubrio inutilem reddidisset. quo telo defecti divi
subitam dedere fugam_. Saxo VI S. 274 _tradunt enim quidam, quod a
gigantibus editus [Starcatherus] monstruosi generis habitum inusitata
manuum numerositate prodiderit, asseruntque, Thor deum quatuor ex
his, affluentis naturae vitio procreatas, elisis nervorum compagibus
avulsisse, atque ab integritate corporis prodigiales digitorum
eruisse complexus, ita ut, duabus tantum relictis, corpus, quod ante
in giganteae granditatis statum effluxerat ejusque formam informi
membrorum multitudine repraesentabat, postmodum meliore castigatum
simulacro brevitatis humanae modulo caperetur_. Hieran schliesst
Saxo eine Auseinandersetzung des Inhalts, die Götter seien Menschen
mit Zauberkunst begabt gewesen. Zur interpretatio romana: _ea enim,
quae apud nostros Thor vel Othini dies dicitur, apud illos Jovis vel
Mercurii feria nuncupatur_. Saxo VII S. 324 dem Haldanus hilft im Kampf
gegen die Schweden ein mächtiger Kämpe, dessen Hilfe Haldanus anrief:
_accito Thorone_, etwa im Nordischen _hann hét á þór_. Der wälzt einen
zermalmenden Felsblock auf die Schweden. Ursprünglich war natürlich
vom Gott die Rede, der als Urheber der Bergstürze gilt; vgl. Uhland,
Schriften 6, 114. _ob cujus facti virtutem [Haldanus] Bierggrami
cognomen accepit, quod vocabulum ex montium et feritatis nuncupatione
compactum videtur. igitur apud Sveones tantus haberi coepit, ut magni
Thor filius existimatus, divinis a populo honoribus donaretur ac
publico dignus libamine censeretur_.

[276] Þrymskvilþa; die daraus hervorgegangene Volksdichtung _Tord af
Havsgard_ in Sv. Grundtvigs Danmarks gamle folkeviser Bd. I Nr. 1;
dazu Bd. IV, 580 ff.; vgl. Uhland, Schriften 6, 57 ff. Versuch einer
Auslegung; Finnur Jónsson, litteraturs historie 1, 159 ff. Der Name
des Riesen ist vom Hauptwort _þrymr_, Getöse genommen. Ausserhalb
des Liedes begegnet der Riese Þrymr nur in den Verzeichnissen von
Jotunnamen SE. I 549; II 470, 553, 615. Auch in norwegischer Volkssage
findet sich eine Erinnerung an den Raub des Hammers, Faye, norske
folkesagn S. 3 ff.

[277] Haustlǫng des Skald Thjodolf; Skáldsk. Kap. 1. Zur Auslegung
Uhland, Schriften 6, 27 ff.; H. E. Meyer, Myth. 148; Müllenhoff,
Deutsche Altertumskunde I² 32 ff.

[278] Hym. 16; Hárb. 14, 15; Lokas. 61; Grottasǫngr 9; bei Bragi SE. I
256.

[279] Gylfaginning Kap. 48; Ulf Uggason und Eystein Valdason im corpus
II 24 und 26. Weitere Skaldenstellen sammelt Finn Magnusen im Lex.
myth. 187 f.; 208. Das Angeln des Wurms beziehen Bugge, Studien S. 11
und E. H. Meyer, Myth. 145, ferner Bröndsted in der norsk historisk
tidskrift II 3, 1882 S. 21 ff. und Bang ebenda S. 222 ff. auf den
Leviathan. Über den Fang des Leviathan vgl. Diemer, Beiträge zur
älteren deutschen Sprache und Litteratur, 4. Teil, Wien 1867 S. 45 ff.;
R. Köhler, Germania 13, 158 f.

[280] Hymiskviþa; über ihre Entstehung aus willkürlicher Verknüpfung
verschiedenartiger Sagen Finnur Jónsson, litteraturs historie 1, 153
ff. Uhlands Auslegung (Schriften 6, 90 ff.) scheitert schon daran, dass
die Verbindung der Mythen für alt und ursprünglich erachtet wird. Zur
Erklärung aus dem Märchen Bugge, Studien 26.

[281] Gylfag. Kap. 42; Vol. 25 und 26. Zur Volkssage Grimm, Myth. 514
ff.; 3, 158; Simrock, Myth. 55 ff.; Bugge, Studien 269 ff. Vgl. oben S.
166 Anm. 1.

[282] Eilifs þorsdrápa; Skáldsk. Kap. 2; Uhland, Schriften 6, 77 ff.

[283] Hym. 37, 38; Gylfag. Kap. 44; zur Wiederbelebung Wolf, Beiträge
z. deutschen Myth. I 88 ff. _post coenam sanctus Germanus omnia ossa
vituli super pellem vituli componi fecit et ad ejus orationem vitulus
sine mora surrexit._ Bei einem Hexenmahl zu Ferrara wird ein Ochse
verzehrt. Dann befiehlt die domina: _congeri jubet ossa omnia mortui
bovis super corium ejus extensum ipsumque per quatuor partes super
ossa revolvens virgaque percutiens, vivum bovem reddit._ Weiteres bei
Zingerle, Tiroler Sagen Nr. 14, 15, 586, 587, 725; Simrock, Myth.⁵ 240;
Mannhardt, Baumkultus der Germanen S. 116. Thjalfi ist wahrscheinlich
mit Thielvar, dem Entdecker und Besiedler Gutlands eins; Uhland,
Schriften 6, 35 ff.

[284] Gylfaginning Kap. 45-47; auf das Abenteuer mit Skrymir spielen
Hárb. 26, Lokas. 60 und 62 an. Im übrigen wird nichts davon erwähnt.
Skrymir steht nur noch unter den Riesennamen der Snorra Edda.

[285] Saxo VIII S. 426 _procedentes perfractam scopuli partem nec
procul in editiore quodam suggestu senem pertuso corpore discissae
rupis plagae adversum residere conspiciunt. praeterea foeminas tres
corporeis oneratas strumis ac veluti dorsi firmitate defectas junctos
occupasse discubitus. cupientes cognoscere socios Thorkillus, qui probe
rerum causas noverat, docet, Thor divum gigantea quondam insolentia
lacessitum per obluctantis Geruthi praecordia torridam egisse chalybem,
eademque ulterius lapsa, convulsi montis latera pertudisse; foeminas
vero vi fulminum tactas infracti corporis damno ejusdem numinis
attentati poenas pependisse firmabat_.

[286] Saxo VIII S. 431 _qua [aqua] transita paulo devexiorem situ
speluncam aggreditur. ex qua item atrum obscoenumque conclave
visentibus aperitur. intra quod Ugarthilocus manus pedesque immensis
catenarum molibus oneratus aspicitur; cujus olentes pili tam
magnitudine quam rigore corneas aequaverant hastas_.

[287] Über Trollebotn, das von Unholden erfüllte Nordmeer zwischen
Bjarmland und Grönland vgl. Grönlands historiske mindesmaerker 3, 212;
monumenta hist. norv. 76; Storm, arkiv f. nordisk filologi 7, 345. Den
Typus der spätern Sage von der Fahrt in die Trollengründe zeigt am
besten die norwegische Ballade bei Landstad, norske folkeviser Nr. 1.

[288] Über das Aussehen des Trollenheims und der Hölle E. H. Meyer,
German. Myth. § 205, 210, 234. Über den gefesselten Teufel, Grimm,
Myth. 963; 3, 297. Loki ist Lucifer in schmucker Gestalt, Utgardloki
der hässliche Teufel, Bugge, Studien 79.

[289] Die Gudmundsage in der Saga von Thorstein boejarmagn
(Fornmannasögur III 174 ff.) und im Þáttr von Helgi Thorrisson (Fms.
III 135); vgl. noch Hervararsaga Kap. 1. Die Thorsteinssaga, die
auch vom Besuch bei Geirröd weiss, ist überhaupt ein märchenhafter
Ausläufer der Thorsmythen, ähnlich wie Saxos Thorkilgeschichte. Zur
Sage vgl. P. E. Müller, _notae uberiores_ zu Saxo I 245 ff.; Maurer,
Bekehrung 1, 330; Uhland, Schriften 3, 38 ff.; 8, 110; Simrock, Myth.⁵
259; Müllenhoff, Altertumskunde 5, 116 und 118; Heinzel, Wiener
Sitzungsberichte 1885, Band 109, S. 697 ff.; Bugge, Arkiv f. nordisk
filologi 5, 26.

[290] So Hárb. 19 und Bragi SE. 1, 318, 2 gegen Bragar. 2. Thrivaldi
SE. 1, 256; Leikn SE. 1, 259. Thorbjorn Dísarskald SE. 1, 260. Auf
ähnliche Kämpfe mit Riesen und Riesinnen spielen die Hárb. 20, 29, 37,
39 an.

[291] Die Namen mit Erklärungsversuchen bei Finn Magnusen, Lex. myth.
636 f. Vgl. SE. 1, 252 ff.; 553; 555. SE. 1, 252 _fóstri Víngnis ok
Hlóru_. Gudbrand Vigfússon, corpus poeticum boreale II 464 stellt
skaldische Umschreibungen Thors zusammen.

[292] Alvismál; Uhland, Schriften 6, 46 ff.; Finnur Jónsson,
Litteraturshistorie 1,165 ff. In Bragis Ragnars drápa heisst der Schild
„_ilja blaþ þjófs þrúþar_“ Fuss-Sohlenblatt des Diebs der Thrud, weil
Hrungnir den Schild unter die Füsse wirft; vgl. Gering, kvæþabrot Braga
ens gamla, Halle 1886, S. 15.

[293] Tord af Havsgard, Grundtvig, Danmarks gamle folkeviser I 1 ff.
Die Sage von Urebö bei Faye, norske sagn 3 ff. Schwedische Thorssagen
in ziemlicher Anzahl führt Lundgren, språkliga intyg om hednisk gudatro
i Sverige S. 41 ff. an. Das meiste findet sich bei Hyltén-Cavallius,
Wärend och Wirdarne, Stockholm 1864.

[294] Der Ausdruck ist zuerst aus dem 12. Jahrh. zu belegen, in
des Pfaffen Konrad Rolandslied S. 204, 16 heisst Pharaos vom Meer
verschlungenes Heer _sîn ƕôtigeȥ her_; in Konrads von Heimesfurt
„_Urstende_“ aus der ersten Hälfte des 13. Jahrh. werden die Juden,
welche den Heiland überfallen, _daȥ ƕuetunde her_ genannt. Im Moritz
von Craon 1563 und in Strickers Karl 6810 steht _daȥ ƕüetende her_.
Michel Behaim im Gedicht von den Wienern 176, 5 redet von „_schreien
und ƕufen als ob es ƕer das ƕutend her_“. Zingerle, Findlinge 2, 128
„_des tûvels ƕûtendeȥ her_“. Im Gedicht von Heinrich dem Löwen nach
der Handschrift von 1474 (Massmann, Denkm. deutscher Spr. u. Litt.
S. 132) heisst es: „_da qƕam er under das ƕoden her, da die bösen
geiste ir ƕonung han_.“ Bei Geiler von Kaisersberg wird das _ƕütede_
oder _ƕütische_ heer (Omeiss 36 ff.), bei Hans Sachs I, III, 696 _das
ƕüetend her_ erwähnt. Bei v. d. Hagen Gesamtabenteuer Nr. 55, 1290
begegnet die Beschwörung:

_bî deus salter ich dich sƕer
und bî ƕutungis her._

Also darf die Bezeichnung wütiges, wütisches oder wütendes Heer als
ziemlich alt erachtet werden. _ƕoden her_, _ƕutungis her_ sind nur
abgeschliffene participia praesentis vgl. Weinhold, Mhd. Grammatik
§ 219 und 401 und dürfen nicht persönlich im Sinne von Eigennamen
ausgelegt werden.

[295] Auf schwäbisch-alemannischem Gebiet begegnet das _Wuetes_ oder
_Muotesheer_, auch schlechthin _’s Wuetes_ genannt; vgl. E. Meier,
Sagen aus Schwaben 1, 103 ff.; Birlinger, Volkstümliches aus Schwaben
1, 89 ff.; _Wuetes heer_ auch in Bayern, Panzer, Bayer. Sagen 2, 67;
Schmeller, Wb. 2, 1056; _Wotn_ mit Frau Holke in Östreich, Vernaleken,
Mythen und Bräuche in Östreich 23 ff. _Wudesheer_ in der Eifel, Wolfs
Zeitschrift f. Myth. 1, 316. Die nds. Sagen vom _Wode_ bei Müllenhoff,
Sagen der Herzogtümer Schleswig-Holstein und Lauenburg 372 ff.;
Bartsch, Sagen aus Mecklenburg 1, 3 ff. Alle norddeutschen Sagen
zusammenfassend bespricht W. Schwartz, Der heutige Volksglaube und das
alte Heidentum, 2. Aufl. Berlin 1862. In Schweden heisst es beim Sturm:
_det är Odens jagt_, _Oden far förbi_, _Oden jagar_. Der Volksglaube
kennt auch _Odens_ Pferd und Hunde; vgl. Hyltén-Cavallius, Wärend och
Wirdarne S. 214 ff.; Lundgren, språkliga intyg om gudatro i Sverige S.
29 ff. Das älteste Zeugniss steht im Reinfried von Braunschweig um 1300
(Bartsch’s Ausgabe 479), wo es von einer Ritterschaar heisst, sie fuhr
_„rûschent sam daz Wuotes her“_. Aus dem Anfang des 16. Jahrh. bietet
die Zimmersche Chronik (Baracks Ausgabe 4, 787ᵃ) _„Wuotes her“_.

[296] Got. _ƕôds_, wütend, besessen; an. _óđr_ wütend; ags. _ƕôd_,
toll, wütend; ahd. _ƕuot_ (Otfrid I 19, 18 _gote-ƕuoto_, der Wüterich,
von Herodes). _Wôd_ als Eigenname des Thüringerkönigs steht im ags.
Gedicht Wîdsîð 30.

[297] Die Sagen von Hakelberg oder Hakelbernd bei Kuhn und Schwartz,
Norddeutsche Sagen Nr. 203, 265, 281. Kuhn, Märkische Sagen S.
23. P. Zimmermann, Die Sage von Hackelberg, dem wilden Jäger, in
der Zeitschrift des Harzvereins 12, 1879, 1 ff. _halcolberand_,
Mantelträger als altsächsischen Beinamen des Wode erklärt J. Grimm,
Myth. 875.

[298] Die schwäbische Sage kennt das Gespenst als Schimmelreiter,
Breit-, Lang-, Schlapphut, E. Meier, Sagen aus Schwaben 1, 93, 99.

[299] Hákonarsaga Sverrissonar Kap. 20 (Fornmanna sögur 9, 55); zum
Rodensteiner, Uhland, Schriften 7, 609. Vgl. auch Zingerle, Tiroler
Sagen Nr. 5.

[300] Von deutschen Sagen gehören hierher die Geschichten von Heinrich
dem Löwen, Reinfried von Braunschweig, vom Möringer, von Thedel von
Walmoden u. dgl. Simrock, Myth.⁵ 179 ff. Die Haddingsage bei Saxo 1,
12 ff. Der Anruf, der im Lübecker Schwerttanzspiel noch im 16. Jahrh.
begegnet: _hellige Wode, nû lên mi dîn pêrd!_ weist auf den Glauben,
dass der Wode seine Günstlinge aufs Pferd nimmt. Müllenhoff, ZfdA. 20,
13.

[301] Die wilde Jagd auf ein Weib E. H. Meyer S. 247. Der Wode als
Verfolger der Frauen bei Müllenhoff, Sagen aus Schleswig, Holstein und
Lauenburg Nr. 500; Bartsch, Sagen aus Meklenburg 1, S. 7/8, 11/12; Oden
bei Hyltén-Cavallius, Wärend och Wirdarne S. 215.

[302] _Oþs mey_ heisst Freyja in Vol. 25; auf das Liebesverhältniss
geht Hyndl. 48 „dem Od liefst du immer sehnsüchtig nach“. Einar
Skulason (SE. I 424) in der ersten Hälfte des 12. Jhs. nennt Freyja
_Oþs beþvina_, Ods Bettgenossin, die dem Geliebten nachweint. Sonst ist
Od nicht nachzuweisen. Die Sage erwähnt kurz Gylfaginning Kap. 35.

[303] Dass die Sage stark umgebildet wurde, vielleicht unter dem
Einfluss der antiken Erzählung von Venus und Adonis (Bugge, Christiania
Morgenbladet vom 16. Aug. 1881), unterliegt kaum einem Zweifel; vgl.
auch H. Falk. aarböger for nordisk oldkyndighed og historie 1891 S.
275; Weinhold im Mythus vom Wanenkrieg (Berliner Sitzungsberichte 1890
S. 611 ff.) meint, Odin als wilder Jäger verfolge die Gullweig-Freyja,
die Sonnenfrau. Also auch da wäre mittelbar die Jagd auf die Frau
nachweisbar.

[304] Chron. Urspergense ad ann. 1123.

[305] Reginsmǫ́l 18 _karl af bjargi_; _Fjallgautr_ SE. 1, 258;
_Fjallgeiguđr_ SE. 2, 555.

[306] Ynglingasaga Kap. 15. Die Strophe des Ynglingatals, die
von Sveigdir erzählt, scheint allerdings eine ganz andere Sage
vorauszusetzen: den Mythus von der hinter dem Berg hinabsinkenden
Sonne, Odins Besuch bei Gunnlod im Berge; vgl. Noreen, Uppsalastudier
200 ff. Aber Snorri geht offenbar von der Vorstellung aus, man komme zu
Odin durch Eintritt in den Schooss der Berge.

[307] Rietz, svenskt dialekt-lexicon S. 789 _Valhall_, Namen einiger
Berge, auf denen vorzeiten Felsen zum Herabstürzen (_ättestupor_)
waren. Ein solcher findet sich in Blekingen (Hellaryds sokn) nahe der
Kirche und nach alter Sage stürzten sich die Leute in den unterhalb des
Berges belegenen _Valsee_ (Totensee), der jetzt fast ganz vertrocknet
ist. Ein solcher Felsen kommt auch beim Berg Valhall in Vestergötland
(Kylingareds sokn) vor; ebenso auf dem Berg Valhall in Gemshögs
sokn. Auf dem Hålleberg in Vestergötland heisst der Gipfel Valhall
und die Sage erzählt, dass die, welche sich herabstürzten, in einem
jetzt überwachsenen Teich, der Odins Quelle (_Ons-källa_) hiess,
gewaschen wurden. -- Die Felsen zum Herabstürzen begegnen in der jungen
Gautrekssaga K. 1 u. 2, wo die alten Leute sich herunter stürzen, um zu
Odin nach Walhall zu fahren.

[308] Walhall als unterirdisches Totenreich fasst Schullerus, Beiträge
12, 227 u. 258 ff.

[309] _drauga dróttinn_, _hanga dróttinn_ Yngl. Kap. 7; bei den Skalden
_hangatýr_, _hangaguđ_, SE. 1, 84, 230, 232 u. ö. _galga valdr_,
Islendinga sögur 1, 307.

[310] J. Grimm, Myth. 1, 141 nach Gryse’s 1593 erschienenem Spegel des
antichristischen pawestdoms. _„daher denn ok noch an dissen orden dar
heiden gewanet, bi etliken ackerlüden solker avergelövischer gebruk
in anropinge des Woden tor tid der arne gespöret ƕerd, und ok oft
desülve helsche jeger, sonderliken im winter des nachtes up dem velde,
mit sinen jagethunden sik hören let.“_ Vgl. auch Bartsch, Sagen aus
Mecklenburg 2, 307. Die weiteren nds. Bräuche bei Grimm a. a. O. Von
diesen Wodeopfern handelt ausführlich aber unkritisch U. Jahn, Die
deutschen Opferbräuche S. 163 ff.

[311] Den bayer. Brauch des _Waude-Opfers_ verzeichnet Panzer, Beitrag
zur deutschen Myth. 2, 216; J. Grimm, Myth. 3, 59; _Woude_ für
_Wuode_, ou = uo Weinhold, Bayr. Gr. § 103. Das _Wudfutter_ U. Jahn,
Die deutschen Opferbräuche 1884 S. 165; übers _Guetisheer_ Rochholz,
Schweizersagen aus dem Aargau 1, 91. Über das schwed. _Odinsopfer_
J. Grimm, Myth. 1, 140; Hyltén-Cavallius, Wärend och Wirdarne 212.
Was mit Wodan und seinen Beziehungen zum Ackerbau zusammenhängt,
sammelt U. Jahn a. a. O. besonders S. 163 ff.; nur zieht er allzuviel
Unbrauchbares heran z. B. den _„Vergodendeel“_, dessen wahre Bedeutung
Knoop, Zeijtschr. f. Volkskunde 3, 41 ff. erkannte.

[312] Ynglingasaga Kap. 8; Lokka táttur 10 bei Hammershaimb, færöiske
kvæder 1, 140.

[313] Die urgermanische Form des Namens war _ƕôdanaȥ_, as. _Wôdan_,
ags. _Wóden_, anorw. aisl. _Oþenn Ođinn_, aschw. _Oþan_; zu den
nordischen Formen Noreen, An. Gr. 1. Aufl. § 167, 3b; ebenda 2. Aufl.
§ 228, 1. Über Suffix -_ana_ Kluge, Nominale Stammbildungslehre § 20,
Brugmann, Grundriss 2 § 67, S. 144. Im Althochdeutschen kommt zwar der
Gott selber nicht vor, aber der Name teils als Appellativum _ƕuotan_,
_tyrannus_, _herus malus_ in Glossen, teils als Mannsname _Wuotan_ in
Urkunden; Belege bei J. Grimm, Myth. 1, 120; 3, 48 ff. Der ahd. Name
ist natürlich vom Gott abgeleitet und zeigt, dass Wodan in der späteren
Zeit des Heidentums auch im Süden nicht unbekannt war. Die Erklärung
des Namens hat vom Begriff „_Wut_“ auszugehen. J. Grimm, Myth. 1, 121
schlug vor das Verb. _ƕadan ƕôd_, an. _vađa óđ_, waten, durchdringen.
Wôdan sei demnach das allmächtige, alldurchdringende Wesen, _qui omnia
permeat_. Die Ableitung ist viel zu geistig. Zimmer, ZfdA. 19, 172,
179 f., Mannhardt, ebenda 22, 4 stellen den indischen Windgott _Vâta_
als Urbild des german. Wodan auf. Ihnen folgen Mogk und E. H. Meyer.
Doch _vâta_ ist idg. _u̯éto_, gr. ἀϝήτες Brugmann, Grundriss 2 § 79,
S. 210, eine Nebenform zu _u̯ento_, Wind, und entspricht lautlich
keineswegs Wodan. Im Anschluss an Zimmers Behauptung zeigt V. Rydberg,
undersökningar i germanisk mythologi 2, 29 ff. das glänzende Bild des
_Vàta-Vâyu_ als Sturm- und Kriegsgott, natürlich um Wodans Gestalt
als indogermanisch zu retten. Man lernt nur, wie sich eine solche
Göttergestalt aus der Naturbeseelung, aus dem persönlich gedachten
Sturm auch anderswo entwickeln kann. Kluge (bei Bradke, Dyâus Asura,
Halle 1885, S. X Anm.) vermutet idg. _u̯âtenós_ (lat. _vates_, air.
_fáith_), germ. _ƕôdanaȥ_, Herr des Gesanges. Gleich der Deutung J.
Grimms nimmt auch die Kluges Wodan in seiner höchsten und letzten
Entwicklung zum Ausgangspunkt, verzichtet auf die nächstliegende
natürliche Anknüpfung und sucht eine künstliche auf. Das Rechte sah
schon Adam von Bremen, wenn er sagt: _Wodan id est furor_.

[314] Die Übersetzung Wodans mit Merkur ist sehr treffend, da beide
Götter einander wesensgleich sind. Merkur ist Windgott und stürmischer
Liebhaber, Seelenführer, Förderer der Fruchtbarkeit, Gott der Erfindung
und Listen u. s. f. Er trägt Hut und Stab, die Wünschelrute. Vgl.
Roscher, Hermes als Windgott, Leipzig 1878, S. 104 ff. Nur die
kriegerische Seite, das Heldentum, gehört Wodan allein.

[315] Tac. Germ. 9 _deorum maxime Mercurium colunt, cui certis diebus
humanis quoque hostiis litare fas habent._ Ann. 13, 57 im Krieg
zwischen Hermunduren und Chatten wird das feindliche Heer dem Tiuȥ und
Wodan zum Opfer geweiht. Im Gespräch zwischen Chrothild und Chlodowech,
wo die heidnischen Götter dem Christengott gegenübergestellt werden
(Gregor Tur. hist. Franc. 2, 29), finden sich zwar offenbar gelehrte
Bezüge auf klassische Mythen; mit Mars und Merkur können aber auch
Tiu und Wodan gemeint sein. Dass Mercurius die interpretatio romana
für Wodan ist, bezeugt ausser _dies Mercurii_ = _Wodans dag_ Paulus
Diaconus I, 9 _Wodan sane, quem adiecta litera Gƕodan dixerunt,
ipse est, qui apud Romanos Mercurius dicitur._ Jonas von Bobbio,
vita Columbani _illi aiunt, deo suo Wodano, quem Mercurium vocant
alii, se velle litare_. In einem alten aus dem 10. Jahrh. stammenden
Bücherverzeichniss von Werlamacester (J. Grimm, Myth. 1, 110) heisst
es: _coluerunt Mercurium, Woden anglice appellatum_. Bei Galfred von
Monmouth lib. 6 sagt Hengist zu Vortigern: _ingressi sumus maria,
regnum tuum duce Mercurio petivimus. colimus maxime Mercurium, quem
Woden lingua nostra appellamus. huic veteres nostri dicaverunt quartam
septimanae feriam, quae usque in hodiernum diem nomen Wodenesdai de
nomine ipsius sortita est. post illum colimus deam inter ceteras
potentissimam, cui et dicaverunt sextam feriam, quam de nomine eius
Fredai vocamus_.

[316] Über Wodans allmäliges Aufkommen vgl. Müllenhoff, ZfdA. 18, 251;
23, 8; 30, 219.

[317] Auf einem Weihstein im obern Ahrthal bei Blankenheim steht

MERCVRI
CHANNINI

was Siebs ZfdPh. 24, 1 ff. als _Mercurio Channini_ liest und aus
germanischer Sprache zu deuten sucht. _Channini_ soll Dativ eines wg.
Nom. Sing, χ_anniê_ sein, dessen Form ahd. as. _*henno_, afries. ags.
_*henna_ wäre. Dazu stellt sich der unerklärte mhd. Ausruf _iâ henne_!
Henne der Teufel bei Agricola; sächs. fries. _henneklêd_, Totenkleid.
Ob Freund Hein, der Tod, daraus etwa verderbt ist? χ_anni̯ê_ wäre als
Töter zu deuten, der Stein ist Wodan dem Totengott, dem Seelenführer
geweiht. Wodan-Mercurius zur Zeit des Tacitus war also nach Siebs
Totengott. Much, ZfdA. 35, 207 u. Anzeiger 17, 184 stellt _hanno_ zu
an. _hannarr_ geschickt, kunstfertig, griech. κοννεῖν, kennen. Es
sei Wodan, der listenreiche Gott gemeint. Aber der nord. Zwergname
_Hannarr_ ist sehr bedenklich für diese Etymologie. Scherer, Berliner
Sitzungsberichte 1884, 1, 577 dachte an eine Verkürzung: _Mercurio
Channini[fatium]_, an Wodan der Canninefaten. Alle Deutungen sind ganz
unsicher.

[318] Belege bei J. Grimm, Myth. 1, 114 f.; 3, 47. Frühzeitig bietet
sich ags. _Wódnes dag_; mfries. aus dem 14. Jahrh. zu belegen,
Richthofen, Fries. Wb. 1142, _Wonsdeg_; die mndl. Form lautet schon im
13. Jahrh. _Woensdach_; fürs Niederrhein. bieten Urkunden des 14/15.
Jahrh. _Gudestag_, _Gudenstag_. Ortsnamen mit Wodan bei Grimm, Myth. 1,
138 ff., 3, 58 f.; W. Arnold, Ansiedlungen und Wanderungen deutscher
Stämme, Marburg 1877, S. 335; die engl. Namen bei Kemble, the Saxons 1,
343.

[319] Die um 772 verfasste Taufformel bei Müllenhoff-Scherer, Denkmäler
LI _ec forsacho allum dioboles uuercum and uuordum Thunaer ende Uuôden
ende Saxnôte ende allum thêm unholdum thè hira genôtas sint_. Im
_indiculus superstitionum_ ist _de sacris Mercurii vel Iovis_ und _de
feriis quae faciunt Iovi vel Mercurio_ die Rede.

[320] Jonas von Bobbio, _vita Columbani_, kurz nach 620 (Mabillon,
ann. Bened. 2, 26) _sunt etenim inibi vicinae nationes Suevorum; quo
cum moraretur et inter habitatores illius loci progrederetur, reperit
eos sacrificium profanum litare velle, vasque magnum, quod vulgo
cupam vocant, quod viginti et sex modios amplius minusve capiebat,
cerevisia plenum in medio habebant positum. ad quod vir dei accessit et
sciscitatur, quid de illo fieri vellent? illi aiunt: deo suo Wodano,
quem Mercurium vocant alii, se velle litare._

[321] Alles auf Woden bezügliche stellte Kemble, The Saxons in England
1,335-46 zusammen. Die ags. Genealogien bei J. Grimm, Myth. 3, 377
ff.; die um 600 geschriebene _vita Kentigerni_ (_Acta sanctorum_ 1,
820) nennt _Woden principalem deum Anglorum_. In den Denksprüchen des
Exeterbuchs 133 bei Wülcker. Kleinere ags. Dichtungen, Halle 1882, S. 48

_Wóden ƕorhte ƕeos, ƕuldor alƕalda
rúme roderas: þæt is ríce god_

wird Wodan als der, welcher Teuflisches wirkte, dem wahren allwaltenden
Gott, dem Schöpfer der Himmel gegenübergestellt. In _ƕeos_ steckt
jedenfalls _ƕóh ƕó_ (as. _ƕáh_, got. _ƕâhs_), Böses. Übles, denn der
ags. Spruch gibt die Psalterstelle _omnes dii gentium daemonia, dominus
autem coelos fecit_, wieder; Vgl. Strobl, ZfdA. 31, 59; an _ƕeo_ =
_ƕih_, Tempel, Heiligtum, ist nicht zu denken. Im Neunkräutersegen
(Wülcker, a. a. O. 35) werden neun Kräuter aufgezählt, die gegen Gift
wirksam sind. Ein Wurm naht und will sie zerreissen. Da nahm Woden
neun herrliche Zweige und schlug die Natter, dass sie in acht (Stücke
auseinander fiel und) entfloh.

32 _đá genam Wóden VIIII ƕuldortánas
slóh đá đá næddran, đæt heo on VIII tofléah._

Woden ist also auch hier ähnlich wie im Merseburger Zaubersegen im
Besitz kräftigen Zaubers, mit dem er das Böse bannt.

[322] Aethelweard im 10. Jahrh. Chron. lib. II Kap. 2 sagt von Hengist
und Horsa: _hi nepotes fuere Uuoddan regis barbarorum, quem post,
infanda dignitate, ut deum honorantes, sacrificium obt ulerunt pagani,
victoriae causa sive virtutis. -- -- Wothen, qui et rex multarum
gentium, quem pagani nunc ut deum colunt aliqui._

[323] Die Sage steht in der um 670 entstandenen _origo gentis
Langobardorum_ in _MG. leges_ 4, 641; ausführlicher erzählt Paulus
Diaconus _de gestis Langobardorum_ 1, 7 u. 8; die Texte auch bei Carl
Meyer, Sprache und Sprachdenkmäler der Langobarden, Paderborn 1877,
S. 108 u 118. Die Sage gebe ich nach der Übersetzung von O. Abel,
Paulus Diaconus und die übrigen Geschichtschreiber der Langobarden,
Berlin 1849 S. 1 ff. Vgl. auch Bethmann, Archiv 10, 351 ff. Die Brüder
Grimm gaben die Erzählung in den Deutschen Sagen, Bd. 2, Nr. 390. Dass
dem Berichte der lateinischen Quellen unmittelbar ein stabreimendes
langobardisches Lied zu Grunde liegt, erweisen Kögel, Geschichte
der deutschen Litteratur I, 1, 107 ff.; Bruckner, Die Sprache der
Langobarden, Strassburg 1895, S. 19 ff.

[324] Im Codex Exoniensis wird auf ein Liebesabenteuer _Géats_
angespielt.

_We đæt Mæđhilde monge gefrunon
wurdon grundléase Géates frige
đæt him séo sorglufu slǽp ealle binom._

Wir vernahmen, dass Géats Liebe zu Mæðhild so bodenlos war, dass ihm
Liebessorge den Schlaf raubte. Wenn Géat, Gautr Beinamen Wodans sind,
dann mag auch diese Sage zu Odins Liebesgeschichten zu zählen sein.
Kemble, The Saxons 1, 370.

[325] Eine Erklärung der vom Verbum _geotan gaut gutum gotans_
gebildeten Volksnamen (_Gautôs_ und _Gutans Gotans_), in denen der
Begriff überströmender Menge (ags. _mid géotendan here_) liegt, gab
Laistner, Württb. Vierteljahrshefte f. Landesgesch. N. F. 1892, S.
9/10. Damit verbietet sich die Meinung von selbst, das Volk sei
nach dem Gott benannt; vgl. E. H. Meyer, Myth. S. 234. Für uralten
Zusammenhang der Namen Wodan und Gaut können die ags. Namen _Sigegéat_
und _Wódelgéat_, ahd. _Wuotilgôȥ_ angeführt werden, d. h. Gaut als der
sieghafte Wodan. Zur Etymologie des Volksnamens vgl. noch Axel Erdmann,
om folknamen Göter och Goter in der antiquarisk tidskrift för Sverige
1891, del 11, nr. 4.

[326] Genaueres über die Walsungensage und Wodans Eingreifen wird unten
bei Behandlung der nordischen Berichte mitgeteilt. Dass schon Wodan,
nicht erst Odin die Geschicke der Helden lenkte, erwies Müllenhoff,
ZfdA. 23, 116 ff.

[327] Im ags. Gespräch zwischen Salomo und Saturn heisst es: Sag mir,
wer zuerst Buchstaben setzte? Ich sage dir, Mercurius der Riese (_se
gygand_). Ob mit Kemble, The Saxons in England 1, 339 unter Merkur
Wodan zu nehmen ist, ob vom deutschen oder römischen Gott und seinen
Fähigkeiten geredet wird, lässt sich nicht entscheiden.

[328] Vgl. Dahn, Bausteine 1, 1879 Wodan und Donar als Ausdruck des
deutschen Volksgeistes.

[329] Saxo III S. 129 _dii, quibus praecipue apud Byzantium sedes
habebatur, Othinum .... collegio suo submovendum duxerunt_. Saxo I S.
42 _ea tempestate cum Othinus quidam Europa tota falso divinitatis
titulo censeretur, apud Upsalam tamen crebriorem diversandi usum
habebat_. Die nordischen Könige schicken seine goldene Bildsäule nach
Byzanz. Also schon Saxo weiss von einer Abstammung des schwedischen
Odinkultes aus dem Osten. Snorri erzählt das Hierhergehörige im Formáli
der Edda Kap. 8-11, und in der Ynglingasaga Kap. 1-5.

[330] In der ausführlichen Olafssaga helga, Fornmanna sögur 5, 239
_Ólafr konungr kristnađi þetta ríki allt: ǫll blót braut hann niđr ok
ǫll gođ, sem pór Engilsmannagođ ok Oðin Saxagođ ok Skjǫld Skánungagođ
ok Frey Sviagođ ok Gođorm Danagođ_. In Schonen und Dänemark werden
Könige als Götter aufgeführt. Thor als englischer Gott ist ein
Missverständniss. Vielleicht soll damit der Hauptgott der in England
ansässigen Nordleute gekennzeichnet werden.

[331] Vgl. oben im Kapitel über Freyr S. 220 ff.

[332] _Odins vi_ bei H. Petersen, gudedyrkelse og gudetro S. 104 ff.
Schwedische Odinsplätze verzeichnet Lundgren, språkliga intyg om
hednisk gudatro i Sverige S. 34 ff., norwegische sammelt O. Rygh in der
Neuausgabe von Munch’s norr. gude- og heltesagn, vgl. den Index.

[333] Ynglingasaga Kap. 3; darauf bezieht sich auch Lokas. 26, wenn
Loki Frigg vorhält, sie habe als Odins Weib doch Wili und We Gunst
gegönnt.

[334] Saxo III S. 126 ff. Rindr als Mutter Walis wird im Liede Baldrs
draumar 11 erwähnt. Der Skald Kormak (937-976) singt (SE. I, 236) _seiþ
Yggr til Rindar_: Odin bezauberte Rindr, womit offenbar auf dieselbe
Sage, die Saxo kennt, angespielt ist. Ob Hǫ́v. 95-101 mit Billings
Maid, die den liebeverlangenden Gott foppt, Rindr gemeint ist, lässt
sich nicht mit Gewissheit behaupten. Doch ist es wol möglich. Vgl.
Finnur Jónsson, litteraturs historie I, 234. Weitere Vermutung über das
Verhältniss Odins zu Ollerus vgl. im Abschnitt über Ullr.

[335] Die Sage von Mitothin Saxo I S. 42 ff. Zur Erklärung von
_mitoth-inn_, aisl. _mjǫtuđr-inn_, ags. _meotod_, and. _metod_ vgl.
Munch, det norske folks historie 1, 217; Das heroische Zeitalter der
nord. germ. Völker 30 Anm. 2; unabhängig kam neuerdings Kauffmann,
Beiträge 18, 188 zur selben Erklärung.

[336] Das Schiff Skidbladnir wird sonst allein dem Freyr zugeschrieben.

[337] Odins kriegerisches Aussehen nach Gylfag. Kap. 51 (SE. 1, 190);
Gylfag. Kap. 49 (SE. 1, 176); Saxo II S. 106 _Othin armipotens, uno
contentus ocello, albo clypeo tectus, flectit equum, horrendus Friggae
maritus_ vgl. Yggr, der Schreckliche. Adam von Bremen 4, 26 _Wodanem
sculpunt armatum sicut nostri Martem sculpere solent_. Odin mit Helm
und Schwert Sigrdr. 14; über Gungnir Skáldsk. Kap. 3; die Sagen über
Gungnir stellt A. Raszmann, in Ersch-Grubers Encyklopädie I. Section,
Bd. 97 (1878), S. 281 ff. zusammen. Über Sleipnir Gylfag. Kap. 42;
zur Erklärung des Namens als Läufer, Springer (*_sklæipnir: hlaupa_)
Noreen, An. Gr.² § 149, 1; § 256. Odin als Wanderer wird in den
folgenden Sagen, welche sein Eingreifen in die Geschicke der Menschen
zeigen, geschildert. Mantel, Hut, Ross gehören schon dem deutschen
Wodan, wahrscheinlich auch Speer und Helm.

[338] Draupnir findet sich schon bei Kormak, corpus poet. 2, 66. In
den Eddaliedern kommt zwar der Name nicht vor, aber Skírn. 21 bezieht
sich deutlich darauf. Über Draupnir Skáldsk. Kap. 3 und Gylfag. Kap. 49
(nach dem Text des Codex Wormianus und Regius). SE. 1, 260 heisst Baldr
„_Draupnis eigandi_“.

[339] Ólafssaga Tryggvasonar (Heimskringla) Kap. 28.

[340] Reginsmǫ́l 20.

[341] Hákonar saga góða (Heimskringla) Kap. 16 u. 18.

[342] Die jüngere Olafssaga helga Kap. 101 (Fornmanna sögur 5, 233).

[343] Skirnesmǫ́l 33

_reiþr’s þér Óþenn, reiþr’s þér ása bragr,
þik skal Freyr fiask._

Beim Fluch auf Eirik ruft der Skald Egil Freyr, Njord und den Landas
(Thor) an. Aber auch Odin und alle andern Götter: _reiþr sé rǫgn ok
Oþenn_. Gudbrand Vigfusson, corpus poet. 2, 72.

[344] Walhall ist geschildert in den Grimnesmǫ́l; vgl. auch
Vafþrúþnesmǫ́l 41; Gylfag. Kap. 14, 20, 24, 30-41. Bragar. 1.

[345] Vingolf begegnet nur SE. I 38, 62, 84. Eine Strophe, wo der
sterbende Hadding singt: „Sehen kann ich Fjolnirs Mädchen (die
Walküren), euch hat Odin mir gesandt; gern wollte ich nach Vingolf
folgen und mit den Einherjern Bier trinken“ bei Finn Magnusen, Lex.
Myth. 557. Zur Deutung des Namens „Halle der Liebenden?“ Braune,
Beiträge 14, 369; Finnur Jónsson, arkiv f. nord. filologi 7, 280;
Kaufmann, ZfdA. 36, 32.

[346] J. Grimm, Myth. 135 Anm. macht auf eine merkwürdige Ähnlichkeit
aufmerksam. Basil und Gregor dem Grossen gab eine weisse Taube, die auf
der Schulter oder auf dem Haupte sass, Worte der Weisheit ein. Nach
einem Kindermärchen (Nr. 33) setzen sich zwei Tauben auf des Pabstes
Schulter und sagen ihm alles ins Ohr, was er vorzunehmen hat.

[347] Über Heidrun und Eikthyrnir Bugge, Studien S. 506 ff.; H. Falk,
aarböger for nordisk oldkyndighed og historie, 2. Reihe, 6. Band, 1891,
S. 280.

[348] Nur SE. I 84 Gylfag. Kap. 20 heissen die Einherjer _óskasynir_.
Lokas. 16 _óskmegir_ geht nicht auf sie; zu der dunkeln Strophe Bugge,
Beiträge 13, 188 ff. Übrigens müsste der Ausdruck gleich verstanden
werden als _filius adoptivus_, was durch _óskmǫgr_, _óskasonr_
übersetzt wird.

[349] Die Stelle in den Bjarkamǫ́l (Saxo II S. 81)

_en, maxime Rolvo,
magnates cecidere tui, pia stemmata cessant.
non humile obscurumque genus, non funera plebis
Pluto rapit vilesque animas, sed fata potentum
implicat et claris complet Phlegethonta figuris --_

muss wol so in die nordische Mythensprache aus den antiken
Verzierungen umgesetzt werden: O grosser Hrolf, deine Edelinge fielen,
dahingestreckt liegen die treuen Geschlechter. Nicht niederes Volk von
dunkler Herkunft, nicht Leichen des Pöbels und wertlose Seelen rafft
Walvater dahin, der Mächtigen Schicksal verflicht er in der Schlacht,
mit ruhmvollen Helden erfüllt er Walhall. Also tapfere, edelgeborene
Helden versammelt Odin in seinen Saal. Dazu Hárb. 24

Zu Odin kommen die Edlen, die das Eisen wegrafft,
Und der Tross der Knechte zu Thor.

[350] _Valmeyjar_ begegnet nur SE. I, 420. Zur Schilderung ihrer
Erscheinung Vǫl. 31; Helg. Hjǫrv. 28; Helg. Hund. II 15, 6; ihre Namen
Vǫl. 31; Grimn. 36; SE. I 557 wo sie _Ođins meyjar_ heissen; Njálssaga
Kap. 157.

[351] Gudbrand Vigfusson, corpus poeticum boreale I, 255 ff.

[352] So Ulf Uggason in der Húsdrápa.

[353] Prosa nach Helg. Hund. II 37.

[354] Krákumál 29 corpus poet. II 345.

[355] Finn Magnusen, Lex. Myth. 557. Auch diese Strophe ist nicht alt.

[356] Wie Walvater und die _óskmegir_ auf einander zielen, so auch
_óskmeyjar_ und _Ođins meyjar_, _Herjans nǫnnor_. In der Volsungasaga
Kap. 1 schickt Odin _óskmey sína_, _dóttur Hrímnis jǫtuns_, seine
Adoptivtochter, die leibliche Tochter Hrímnirs aus. Brynhild, nach
nord. Sage Budlis leibliche Tochter wird _óskmær_, Oddrúnargrátr 15;
auch hier ist zu denken Wunschtochter Odins.

[357] Saxo II nach Uhland 7, 202 ff.

[358] Zeugnisse für die hier erwähnten bewaffneten Germanenfrauen und
für die nordischen Schildjungfrauen sind gesammelt bei Grolther, Der
Valkyrjenmythus in den Abhandlungen der Münchener Akademie I. Kl. 18.
Band, 2. Abth. S. 406 ff.

[359] _Hliđskjalf_ Thürbank von _hliđ_, Thüre, Thor und _skjalf_,
ags. _scylfe_, mnds. _schelf_, engl. _shelf_. Über Hlidskjalf die
Prosaeinleitung zum Grimnirlied, Gylfag. Kap. 9 und 17.

[360] Die Halle _valhǫll_ in der Atlakviþa 2 und 15, die Dingbude
Sturlunga IV Kap. 48; V K. 12 und 30.

[361] Vol. 24.

[362] Eyrbyggja Kap. 44.

[363] Styrbjarnar þáttr Kap. 2; Fms. 5, 250.

[364] Hervararsaga Kap. 28 (Fornaldar sögur 1, 105).

[365] In der Helgakviþa Hund. II.

[366] Gautrekssaga Kap. 7 (Fornaldar sögur 3, 31 ff.); nach Uhland,
Schriften 6, 359.

[367] Hálfssaga Kap. I, Fornaldar sögur 2, 25 ff.

[368] Jüngere Olafssaga helga Kap. 204.

[369] Saxo IX S. 446.

[370] Ynglingasaga Kap. 29.

[371] Ynglingasaga Kap. 18.

[372] Ynglingasaga Kap. 47.

[373] Hromundarsaga Greipssonar Kap. 2; Fornald. s. 2, 366.

[374] Hervararsaga Kap. 5; Fornald. s. 1, 423.

[375] Ragnarssaga Kap. 9; Fornald. s. 265.

[376] Landnáma 5 Kap. 10; Islendinga sögur 1, 307.

[377] Hálfssaga Kap. 11 u. 13; Fornaldar sögur 2, 39 u. 45.

[378] Ynglingasaga Kap. 16.

[379] Ynglingasaga Kap. 52.

[380] Krákumál 29.

[381] Weinhold, Sitzungsberichte der Berliner Akademie 1891, II S.
566 erklärt den Unterschied so: „Was in den dänisch-norwegischen
Vorstellungen von Odins Walhalla ausgesponnen ist, von der vornehmen
Gesellschaft, in welche schöne Schild- und Helmmädchen einführen, ist
jüngeres Erzeugniss der Wikingerzeit. Die Bekenner anderer Kulte als
des Odinkults waren ausgeschlossen; sie wurden der Wanin Freyja oder
dem Bauerngotte Thor überlassen.“ Man muss noch die Hel, Ran, die
Trolle und Elben hinzusetzen.

[382] Lokasenna 22; ähnlich Hárb. 25; der Skald Egill tadelt im
Sonartorrek Odins Willkür und Gewaltherrschaft.

[383] Gautrekssaga, Fornaldar sögur 3, 17 ff, 32 ff.

[384] Eingang zum Grimnirliede.

[385] Vǫlsungasaga Kap. 1 u. 2; über Odins Eingreifen und dessen
Bedeutung Müllenhoff, ZfdA. 23, 116 ff.

[386] Vǫlsungasaga Kap. 3 u. 11.

[387] Vǫlsungasaga Kap. 12.

[388] Die Sage von Harald bei Saxo VII u. VIII, S. 361 ff.; der
isländische Bericht im _Sögubrot af nokkrum fornkonungum í Dana ok
Svía veldi_ (Fornaldar sögur 1, 361 ff.). Vgl. Uhland, Schriften 7,
234 ff. Dass Odin Könige und Freunde gegen einander verhetzt, wird
auch Hárb. 24 u. Helg. Hund. II, 33 gesagt. In der späten Erzählung
Sǫrlaþáttr (Fornaldar sögur I S. 391 ff. Flateyjarbók I 275 ff.)
veranlasst Freyja auf Odins Geheiss den Kampf zweier mächtiger Könige,
der in alle Ewigkeit währen soll. Es ist der Hedeninge sagenberühmte
Geisterschlacht. Odins und Freyjas Einmischung scheint aber junge
Erfindung in Nachahmung antiker Sagen. Bugge, Studien 99 ff.

[389] Saxo V S. 238.

[390] Reginsmǫ́l.

[391] Vǫlsungasaga Kap. 13 u. 18.

[392] Saxo II S. 61.

[393] Vǫlsungasaga Kap. 18.

[394] Saxo VIII S. 415.

[395] Vǫlsungasaga Kap. 42.

[396] Hrolfssaga Kraka (Fornaldar sögur I) Kap. 38 ff. 47 ff. Saxo II
S. 106. Bjarco fragt Ruta:

_Et nunc ille ubi sit, qui vulgo dicitur Othin,
armipotens, uno semper contentus ocello?
dic mihi, Ruta, precor, usquam si conspicis illum?_

Hierauf lässt ihn Ruta durch den eingestemmten Arm spähen. Bjarco sagt:

_Si potero horrendum Friggae spectare maritum,
quantumcunque albo clypeo sit tectus et altum
flectat equum, Lethra nequaquam sospes abibit:
fas est belligerum bello prosternere divum._

Vgl. Uhland Schriften 7, 144, 151, 154, 160. Ob im Namen Hrani _rani_,
Schweinsschnauze, _svinfylking_, _caput porcinum_ d. h. keilförmige
Schlachtordnung, als deren Erfinder Odin gilt, anklingt, steht dahin;
vgl. Bugge, norrön fornkvædi S. 339.

[397] Ketilssaga Hængs Kap. 5; Fornaldar sögur 2, 132, 135, 139.

[398] Harðarsaga Grimkelssonar Kap. 15.

[399] _Frá dauđa Sinfjǫtla_; Vǫlsungasaga Kap. 10, J. Grimm, Myth. 790
ff.

[400] Hallfreðarsaga Kap. 5 (Fornsögur hrsg. von Gudbrand Vigfusson
und Th. Möbius S. 91). Ein Beiname Odins ist _farmaguđ_ Gylf. Kap.
20, _farmatýr_ Grimn. 48, Eyvind SE. II 160, d. h. Gott der Frachten,
Schiffslasten. Vielleicht ist auch hier Odin als Beschützer der
Schifffahrt und des Handels gleich Merkur bezeichnet; W. Müller, System
der altds. Religion 187; J. Grimm, Myth. 3, 55; Simrock, Myth.⁵ 169; E.
H. Meyer, Myth. 233.

[401] Hyltén-Cavallius, Wärend och Wirdarne 218 ff.

[402] Hǫ́vomǫ́l 95-101; 102-109; Bragar. Kap. 4. Vgl. Finnur Jónsson,
Litteraturshistorie 1, 233 ff.

[403] Über die verschiedenen Teile der Hǫ́vamǫ́l vgl. Müllenhoff,
Deutsche Altertumskunde 5, 250 ff. Dass überall in allen Stücken
Odin der Sprecher ist, weist gegen Müllenhoff Finnur Jónsson,
Litteraturshistorie 1, 224 ff. nach.

[404] _Galdrs faþer_ heisst Odin Baldrs Dr. 3; Aufzählung der
Zauberlieder Hǫ́vamǫ́l 146 ff.

[405] Der Skald Kormak sagt: _seiþ Yggr til Rindar_ SE. 1, 236; Saxo
III 128 _quam [Rindam] protinus cortice carminibus adnotato contingens
lymphanti similem reddidit._

[406] Sigrdr. 13; Odins Runenkunde behandelt in unnachahmlich schöner
Weise Uhland, Schriften 6, 225 ff.

[407] Die Grimnesmǫ́l sind durch zahlreiche Einschaltungen verderbt.
Unter den Versuchen, den alten und echten Kern, „eine Offenbarung
Odins in seiner ganzen Herrlichkeit und Furchtbarkeit“, herauszulösen,
sind die wichtigsten Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde 5, 159 ff.
und Finnur Jónsson, Litteraturs historie 1, 141 ff. Die Einkleidung
des Liedes hält Bugge, Studien 456 für eine Nachahmung der Vindicta
Salvatoris.

[408] Über die Vafþrúþmesmǫ́l Müllenhoff, Altertumskunde 5, 237 ff;
Finnur Jónsson, Litteraturshistorie 1, 137 ff. Der Name _Vafþrúþner_,
der sonst nirgends vorkommt, heisst nach Gudbrand Vigfusson dictionary
673ᵇ u. 747ᵃ „der im Verwickeln, in Rätseln Starke“ und wäre also für
den Inhalt des Gedichtes, das Wettgespräch erfunden; so auch Müllenhoff
a. a. O. 237/8.

[409] Über die Gestsagen vgl. Uhland, Schriften 6, 305 ff.; 7, 321
ff. Die Quellen sind die Hervararsaga Kap. 12; Olafssaga Tryggvasonar
(Heimskringla) Kap. 71; jüngere Olafssaga Tryggvasonar Kap. 197/8
(Fornmanna sögur 2, 138); Olafssaga helga, Anhang in den Fornmanna
sögur 5, 171 ff. Þáttr Tóka Tókasonar (Fornm. sögur 5, 299) und
Nornagests þáttr.

[410] Vǫl. 17/8; Bragar. Kap. 2; Skáldsk. Kap. 5. Vgl. Bugge, Studien
S. 16.

[411] Ulf Uggason nennt die Dichtkunst _Grímnis gjǫf_, SE. 1, 250; den
Dichter _Yggs ǫl-beri_ SE. 1, 466.

[412] Gautrekssaga Kap. 7 _Odinn mælti: ek gef honum skáldskap, at hann
skal eigi seinna yrkja enn mæla_. Entsprechend bei Saxo VI 278 _Othinus
Starcatherum non solum animi fortitudine, seil etiam condendorum
carminum peritia illustravit._

[413] Grimnesmǫ́l 7; Gylfag. Kap. 35; der Name kommt häufig bei den
Skalden vor, bei Kormak corpus poet. 2, 334 und öfters; vgl. Sveinbjörn
Egilsson, Lex. poet. 678. Der Name hat langes _á_, _Sága_, wie der
Genitiv _Ságu_ z. B. in _Ságunes_ Helg. Hund. I, 40 lehrt. Damit ist
jeder Zusammenhang mit _saga_, Gen. _sǫgu_, den J. Grimm, Myth. 863
und Mogk, Pauls Grdr. 1, 1079 behaupten, ausgeschlossen. Sága ist
unerklärlich und mit dem Namen bleibt uns auch ihr eigentliches Wesen,
warum Odin zu ihr geht, verborgen. Wer Saga für richtig hält, denkt
daran, dass Odin geschichtliche Weisheit bei ihr schöpft, dass er
Weisheit trinkt.

[414] Über Mimir Vǫl. 27-29; 46; Sigrdr. 13, 14; Vafþr. 45; Fjǫlsv.
14; Gylfag. Kap. 12; Ynglingasaga Kap. 4; Mimirs Freund heisst Odin
schon bei den Skalden des 10. Jahrhunderts SE. 1, 233 Anm. 19, 238,
240. Über Mimir handelt vortrefflich Uhland, Schriften 6, 197 ff.; vgl.
auch Weinhold, Die Riesen des germ. Mythus (Wiener Sitzungsberichte
26, 1858) S. 243 ff. u. Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde 5, 101 ff.
Über den Namen, dem kurzes _ĭ_ zukommt und der mit Μέμνων, _memor_
urverwandt ist (ags. _mimor_, _mimerian_) Sievers, Beiträge 6, 286,
314, 354 f.

[415] Odin am Galgen Bugge, Studien 317 ff. Vgl. schon Munch, Das
heroische Zeitalter der nord. germ. Völker S. 22 Anm. 2. Kauffmann,
Beiträge 15, 195 ff. wendet sich gegen die Ableitung aus christl.
Vorstellungen. Seine Ausführungen sind auf ziemlich willkürlich zurecht
gemachter Überlieferung aufgebaut, 140 wird als ursprünglich angesehen
(gegen Müllenhoff, Altertumskunde 5, 270) und dann mit „_prolepsis_“
in den Zusammenhang gezwungen. Die Hauptsache, dass Odin sich selber
opfert und dass der Baum darum Weltbaum ist, findet gar keine
Berücksichtigung. Christlichen Ursprung nimmt auch E. H. Meyer, Völuspa
23 ff. an.

[416] Anspielungen auf den Dichtermet bei den Skalden sammelt Gudbrand
Vigfusson, Corpus poeticum II, 462 f.

[417] Nach dieser Stelle, nach Hǫ́v. 140, ist Odrerir Name des Kessels,
der den Trank aufbewahrt, nach Hǫ́v. 106 ist der Met selber damit
gemeint. Der Name haftet am Kessel auch beim Skald Einar skálaglamm,
wenn er die Dichtkunst als „die Woge Odrerirs“ bezeichnet.

[418] Bragar. 3 u. 4; daher gehören auch Hǫ́v, 13/4:

Über Gastungen schwebt der Vergessenheit Reiher,
Der den Verstand uns stiehlt;
Dieses Vogels Gefieder umfächelte mich,
Als in Gunnlods Grotte ich sass.
Trunken ward ich, ward todtrunken
In des sinnreichen Fjalar Saal;
Am besten ist’s, bringt man vom Trunke
Einen klaren Kopf nach Haus.

Da wird also dem Trank berauschende Wirkung zugeschrieben, worauf
der Name Suttung aus _suþ-þungr_, vom Sud beschwert, betrunken, auch
hinweist. Für Suttung steht hier Fjalar, der [Met]berger, Metbewahrer
(zu _fela_, bergen). Im Grimnirlied 50 hat Odin den Raub des Odrerir im
Auge:

Swidur und Swidrir hiess ich bei Sokmimir
Und täuschte den Thursengreis;
Midwidnirs Sohne zum Mörder ward ich,
Dem Trefflichen, ich allein.

Swidrir und Swidur, der Brennende, heisst Odin als Sonnengott. Bei
Sonnenuntergang kehrt er im Berge ein. Sokmimir, Streiterreger,
ist Suttung, der Berauschte, da im Rausche leicht Streit auskommt.
Midvidnir ist der mit Met Fesselnde. Alle Namen des Riesen, der Odrerir
inne hat, entstammen demselben Gedanken: der Berauschende. Über weitere
mit dem Met zusammenhängende Züge vgl. Noreen, Uppsalastudier 198 u.
205 ff. Kwasir kommt nur Gylfag. Kap. 50 noch einmal vor: er erkannte
als der weiseste der Asen das Netz, das Loki ins Feuer geworfen hatte,
noch in der Asche als Vorrichtung zum Fischfang. Yngl. Kap. 4 erzählt
von der Edda abweichend, die Wanen hätten ihn als den Klügsten in ihrer
Schar den Asen vergeiselt. In Gedichten findet er sich nur bei Einar
skálaglamm aus dem Ende des 10. Jahrhunderts, der die Dichtung „Kvásis
dreyra“, Blut des Kwasir nennt SE. 1, 244.

[419] A. Kuhn, die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks. Berlin
1859, S. 138 ff.

[420] Orions Erzeugung Ovid. fast. 5, 495-535; Hygin, fab. 195. Die
Übereinstimmung merkt J. Grimm, Myth. Vorrede XXXIV an. Wenn Simrock,
Myth.⁵ 224 die Übereinstimmung soweit gehen lässt, dass Orion aus
dem Speichel der Götter entsteht, so ist das eigene Erfindung. Die
hässliche Geschichte entstand durch volksetymologische Vergleichung des
Namens Orion, Urion mit Urin.

[421]

_afl gól hann ǫ́som, en ǫlfom frama,
hyggjo Hroptatý._

Zu Thiodreyrir Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde 5, 273 ff., der aber
keine befriedigende Erklärung weiss.

[422] Hǫ́v. 44

_nam ek at mǫnnom þeim enom aldrǿnom,
es búa í heimes haugom._

Gering, Edda S. 49 Anm. 6 versteht Tote darunter, was namentlich wegen
Str. 45 angezeigt ist; Mogk, Grundriss 1, 1078 schliesst auf einen Alb,
ein bejahrtes Männlein im Hügel der Erde, einen alten vielkundigen
Zwerg, etwa wie Thjodreyrir.

[423] Bur als Vater Odins, Wilis und Wes begegnet ausser Gylfag. Kap.
6 nur Vǫl. 4 und Hyndl. 31; Buri nur beim Skald Thorwald Blendaskald
um 1120 (Corpus poet. 2, 250); Bestla und Bolthorn Hǫ́v. 140. Über
die Herkunft der Namen Buri, Bur und Vili, Vé (_vé_, Gen. _véa_, Pl.
_véar_ ist das schwache Adj. wie etwa ahd. _ƕîho_, sanctus) aus der
Dreieinigkeit vgl. E. H. Meyer, Völuspa S. 66 u. 81 f.; die eddische
Kosmogonie S. 67 f.; Mythologie 265 f.

[424] Hauptquelle der Odinsnamen sind die Grimnesmǫl 46 ff.; weiteres
bieten die Skaldengedichte und die SE. Versuche, die Namen zu sammeln
und auszulegen bei Finn Magnusen, Lex. myth. 365 ff.; Snorra Edda Bd.
4, 821 f.; viel Gutes bietet Sveinbjörn Egilsson, Lex. poet, unter den
einzelnen Namen. Aus Skaldengedichten stellt Gudbrand Vigfusson, Corpus
poet. 2, 461 f. einiges zusammen.

[425] Detter, Beiträge 18, 202 f. stellt Odins Name _hár_ zu got.
_haihs_, einäugig (vgl. got. _faihs_, ahd. _fè_, an. _fár_). Hár ist
also der einäugige Gott. Die spätere Zeit missverstand _hár_ (got.
_hauhs_) und deutete _hávi_, der Hohe.

[426] Hyndl. 2 u. 3. Die Sage von Hermod ist nicht überliefert.
Wahrscheinlich kommt ihr hohes Alter zu. In den Hǫ́konarmǫ́l ist Hermod
in Walhall und begrüsst mit Bragi den König. Bei Baldrs Tod wird
Hermod, der ein Sohn Odins heisst, zur Hel entsandt, Baldr loszubitten;
Gylfag. Kap. 49. In den ags. Stammtafeln steht Heremod unter Wodans
Ahnen. Im Béow. 902 ff. u. 1710 ist Heremod ein dänischer König, in der
Jugend durch Gottes Gunst über alle Helden erhoben, im Alter aber so
unmild und blutgierig, dass ihn die eignen Leute verliessen. Die Sage
wurde also bereits von Angeln oder Jüten nach Britannien geführt. Wie
den Sigmund betrachtete die Sage auch Hermod als Abkömmling Odins. Der
Gott begabte ihn und nahm ihn am Ende seiner Laufbahn nach Walhall.

[427] Heimdallr, die schwache Form Heimdali in der Vísa der Grettissaga
(Islendinga sögur 1, 231). Der Name zerlegt sich in _heimr_, Welt und
*_dallr_, ein verlorenes an. Eigenschaftswort, das im Ags. _dealt_,
stolz, berühmt erhalten ist; so Bugge, norrœn fornkvæði S. 68; J.
Grimm, Myth. 3, 81. Als lichtester der Götter wird Heimdall in der
Þrymsk. 14 bezeichnet:

Þá kvaþ þat Heimdallr, hvítastr ása,
visse vel fram sem vaner aþrer.

Man darf nicht übersetzen: „Er wusste wol die Zukunft wie andre
Wanen“ und schliessen: also war Heimdall eigentlich ein Wane (Mogk,
Grdr. 1, 1057), sondern „wie sonst die Wanen“, eine Konstruktion, die
bekanntlich im Griech. ganz gewöhnlich ist; vgl. Gering, Glossar S.
8 s. v. _annarr_. Heimdall heisst auch _Vindhler_ SE. 1, 266 u. 500,
d. h. der den Wind stillt. Unklar ist sein Name _Hallinskíđi_ SE. 1,
100. Seltsamer Weise stehen die Namen _Heimdali_ und _Hallinskíđi_ auch
unter den Bezeichnungen des Widders (SE. 1, 589 u. 588), ohne dass ein
Grund dafür ersichtlich ist. Über Heimdall Uhland, Schriften 6, 14;
Müllenhoff, Schmidts Zeitschr. f. Geschichte 8, 250 ff.; ZfdA. 30, 245
ff.

[428] Kögel, Indogerman. Forschungen 4, 313 erklärt _hai-mo_ als
_m_-Ableitung neben _hai-do_, Glanz, _hai-dro_, glänzend, heiter. Vgl.
fries. _hêmliacht_, Hell-Licht; somit ist Heimdallr der Hellstrahlende,
nicht der über die Welt Strahlende.

[429] So erklären E. H. Meyer, Myth. 228 und Noreen, fornnordisk
religion, mytologi och teologi S. 7 den Gott.

[430] Nach Ulf Uggason, Húsdrápa und Gylfag. Kap. 49.

[431] Gylfag. Kap. 27.

[432] Himmelberge sind hohe, in die Wolken reichende Berge, oft als
Eigennamen wie an. _himinfjǫll_, altdeutsch _himilinberg_, Himmelsberg
u. a. Vgl. J. Grimm, Myth. 2, 662 Anm.

[433] Lokas. 48.

[434] Vǫl. 27, wozu Bugge, Studien 579 und Vǫl. 46.

[435] Über die Bedeutung des Wortes _nadd-gǫfugr_, eigentlich berühmt
durch Spitze (_naddr_ bedeutet eine kleine Spitze oder einen spitzen
Keil, dann Nagel, Geschoss u. s. w.) Roediger, ZfdPh. 27, 8 f.

[436] Str. 39 ist ins Hyndlalied eingeschaltet aus dem zweiten
Gudrunlied 22. Dort passen die Verse allein, da darin von den
Bestandteilen eines Zaubertrankes die Rede ist. Damit fallen alle
mythologischen Deutungen von selbst.

[437] Str. 40 ist stark verderbt. Sie kann auch auf Thor gehen, als
Sohn der Jǫrð (_sá vas aukenn jarþar megne_) und Gemahl der Sif (_sif
sifjaþan sjǫtom gǫrvǫllom_).

[438] Die Töchter der Ran SE. 1, 500; ihre Namen sind freilich
von denen der Heimdallsmütter durchaus verschieden. Über den
Seemannsglauben der heutigen Isländer Jón Árnason, þjóðsögur 1, 660;
deutsch bei Lehmann-Filhés, Isländische Volkssagen, Neue Folge, Berlin
1891, S. 35. W. Müller, Geschichte und System der altdsch. Rel. S. 229
deutete zuerst die Heimdallsmütter als Töchter der Ran, was Müllenhoff,
Schmidts Zeitschrift f. Geschichte 8, 251 billigte.

[439] Im sögubrot af nokkrum fornkonungum Kap. 3 (Fornaldar sögur 1,
373); auch im Corpus poeticum boreale 1, 125. Kauffmann, Beiträge 18,
173 knüpft weitgehende Folgerungen daran. Nach Bugge, Studien 37 Anm. 1
muss statt „_heimdallr_“ „_havđr_“ gelesen werden; Hod, Baldrs Bruder
sei gemeint.

[440] Skáldsk. Kap. 8 SE. 1, 264.

[441] SE. 1, 268.

[442] ZfdA. 30, 228.

[443] Über Heimdalls Schwert SE. 1, 100; 264; 538; zur Deutung
Müllenhoff, ZfdA. 30, 252 ff., wo folgender Wortlaut als ursprünglich
angesetzt wird: [_Heimdallar sverđ hǫfuđ heitir, svá er sagt, at hann
var lostinn manns hǫfđi igǫgnum._] _um þat er kveđit í Heimdallar
galdri, ok er siđan kallat hǫfuđ miǫtuđr Heimdallar: sverđit heitir
manns miǫtuđr._

[444] In der erst um 1300 niedergeschriebenen, mit romantischen und
fabelhaften Bestandteilen versetzten Grettissaga, in welcher auch die
vísur meist jung sind, heisst es: _verđ ek Heimdala at hirđa hjǫr;
bjǫgom svá fjǫrvi_. Die fragliche Strophe, da sie auch in der Landnáma
(Islendinga sögur 1, 231) steht, ist aber vermutlich eine der wenigen
älteren. Vgl. Gudbrand Vigfusson, Corpus poet. bor. 2, 114.

[445] Vǫl. 1 bittet die Wolwa um Gehör _allar helgar kinder meire
ok minne mǫgo Heimdallar_. Über die Rigsþula Finnur Jónsson,
Litteraturshistorie 1, 186 ff.

[446] So J. Grimm, Myth. 3, 81; Bugge, Studien 17 behauptet: St.
Michael wird zu Heimdall umgewandelt, ohne den Gedanken weiter
auszuführen. Die Deutungen E. H. Meyers, Völuspa 17, 21, 26 treffen
schwerlich das Richtige; doch verdient die Vergleichung der Geburt
Heimdalls mit der Christi Beachtung. H. Falk, aarböger f. nord.
oldkyndighed 2, 6 (1891), S. 270 Anm. glaubt, man habe Heimdall mit
einem Widderkopf sich vorgestellt. Deshalb heisse der Widder auch
_heimdalli_ und andererseits der Gott nach dem Widder _hallinskiđi_.
Des Widders Haupt ist seine Waffe, sein Schwert, daher ist „_hǫfuđ
Heimdallar sverđ_“. Der widderköpfige Heimdall ist dem _corniger
Ammon_, dem gehörnten Juppiter, nachgeahmt.

[447] Eine idg. Wurzel „_bhal_“ liegt im griech. φαλός und φάλιος,
weiss, glänzend, vor und bildete wol auch ein germanisches Adjektiv
*_balaȥ_, got. *_bals_, in der schwachen Form _bala_ als Rossname wie
griech. φάλιος gebräuchlich. Vgl. den Rossnamen „_belche_“=_bläss._
Im Ags. begegnet _Bældæg_, heller Tag. Ein idg. _bhaltos_ 1) hell,
schimmernd, glänzend; 2) schnell, kühn, zeigt sich in lit. _baltas_,
weiss, germ. _balþaz_, kühn. Aus _bhal-tṛ́_ wird germ. _balđr_, der
Leuchtende, Licht verbreitende. Ob in dem German. _balđr_ die beiden
Bedeutungen „hell“ und „schnell“ vorlagen, woraus der kühne Lichtgott
und der Fürst (an. _baldr_, ags. _bealdor_) unabhängig erwuchsen, ob
der Göttername in der ags. und an. Dichtung zum Hauptwort für König,
Fürst herabsank, lässt sich nicht sagen. Vgl. E. Schröder, ZfdA.
35, 237 ff. Die Wurzel zeigt sich germ. in mehreren Ableitungen: 1)
_bhal-os_, φαλός, _balaȥ_, got. _bala_, ags. _bæl_, ahd. _bal_, _pal_
in Eigennamen; 2) _bhal-nós_ in Eigennamen wie _Ballo_, _Ballomer_; 3)
_bhal-tos_, lit. _baltas_, germ. _balþaȥ_, got. _balþs_, an. _baltr_,
ahd. _bald_; 4) _bhal-tṛ́_, germ. _balđr_, an. _baldr_, ags. _bealdor_,
ahd. _balder_. Zur Baldrsage kommt vor allem die Schrift von Bugge,
Studien über die Entstehung der nordischen Götter- und Heldensagen,
München 1889, S. 34/313, auch wenn man ihren Ergebnissen nicht
beipflichtet, als die wichtigste und wertvollste sagengeschichtliche
Arbeit in Betracht.

[448] P. E. Müller in der Ausgabe des Saxo S. 120 führt an, die
dänische Volkssage dieses Jahrh. lasse den Quell dadurch entspringen,
dass Balders Pferd mit seinem Hufe scharrte. Vgl. Thiele, danske
folkesagn 2, 341.

[449] Grímn. 12.

[450] Gylfag. Kap. 22; nach Bragar. Kap. 2 darf Skadi einen der Götter
zum Manne wählen, aber nur die Füsse sehen. Sie nimmt den mit den
schönsten Füssen, in der Hoffnung, es sei Baldr. Es ist aber Njord.

[451] Über das Alter von Baldrs Draumar vgl. Finnur Jónsson,
Litteraturshistorie 1, 148.

[452] _Hotvetna grét--býsn þótti þat--Baldr ór helju_, Hrafns saga
biskups in biskupa sögur 1, 648; _grátaguđ_, „den beweinten Gott“,
nannten die Skalden Baldr nach SE. 1, 260; im Lied auf Ivar Viðfaðmi
(Fornaldar sögur 1, 373) ist Baldr der, den alle Götter beweinten.

[453] Vafþr. 54; ebenso fragt Odin-Gest König Heidrek in der
Hervararsaga (Bugges Ausgabe S. 263).

[454] _Hverr es Halfdán Snjalli međ ásom? hann vas Baldr međ ásom es
ǫll regin gréto_; Fornaldar sögur 1, 373; Corpus poetieum 1, 124.

[455] Gylfag. Kap. 49; Bugge, Studien S. 51 Anm. stellt aus Friggs
Worten zwei Halbstrophen her:

_Munat vǫ́pn Baldri_ _vex viđar teinungr_
_né viđir granda,_ _fyr vestan hǫll,_
_hefk af ǫllum_ _ungr sá þottumk_
_eiđa þegua._ _eiđs at krefja._

[456] Sakses oldhistorie, norröne sagaer og danske sagn, Köbenhavn
1894, S. 13 ff.

[457] Nanna zu an. _nenna_, got. _nanþjan_, ahd. _ginenden_, wagen; so
erklärt J. Grimm, Myth. 202. Vgl. Bugge, Studien 178. Vom selben Stamm
sind die deutschen Namen _Nando_, _Nandger_, _Nandƕin_, _Nandung_,
_Ferdi-nand_ gebildet. Nanna erwähnt der Skald Kormak, Corpus poet. 2,
S. 64. 25 u. 66, 75. Vǫl. 31 heissen die Walküren _Herjans nǫnnor_,
wodurch ebenfalls der Name Nanna vorausgesetzt wird.

[458] Christliche Einflüsse im isländischen Baldrmythus erweisen Bugge,
Studien S. 34 ff.; E. H. Meyer. Völuspa S. 137 ff.; 157 ff.; 198; 220.

[459] _Mistelteinn_ als Schwertname in SE. 1. 564; Hervararsaga,
Bugges Ausgabe S. 206; Hromundarsaga (Fornaldar sögur 2, 371); in
Zusammensetzungen bedeutet „_tein_“ häufig Schwert, wie _benteinn_,
_bifteinn_, _eggteinn_, _hjǫrteinn_, _hræteinn_, _sárteinn_, _valteinn_.

[460] Beiträge 18, 82 ff.; 19, 495 ff.

[461] Studien 83 ff. Vgl. namentlich S. 153 die Zusammenstellung der
beiderseits entsprechenden Züge.

[462] Mythologie 82 ff.

[463] Ortsnamen in den nordischen Ländern und sonstige Spuren, die auf
Bekanntschaft mit der Baldrsage hinweisen, verzeichnet Bugge, Studien
287 ff.

[464] Mythologie 581.

[465] Im Formáli Kap. 10SE. 1, 26 _annar son Óđins hét Beldeg,
er vér kǫllum Baldr_. Im Kap. 9 wird auch richtig Oðin mit Woden
zusammengestellt. Während fast alle Forscher Baldr und Bældæg als
gleich betrachten, was namentlich E. Schröders Erklärung ZfdA. 35, 237
ff. erhärtet, leugnet Bugge, Studien 312/3 jeden Zusammenhang.

[466] _Paltar_ belegt J. Grimm, Myth. 201 aus Meichelbeck, Historia
Frisingensis I, 2 Nr. 450, 460, 611 und Myth. 3, 78 aus Monumenta
boica 9, 23 und 837; _Baldor_ servus Polypt. de S. Remig. 55ᵃ. Der
Ortsname Baldebrunno (Myth. 207) gehört nur, wenn man „bessert“ in
Baldersbrunno, zum Gott. Jüngere Namen mit Balder können aus älterem
Baldheri stammen, Myth. 201 Anm.; 1210.

[467] Die Göttlichkeit Balders vertritt J. Grimm, Myth. 201 ff. und
nach seinem Vorgang nahm man allgemein Balder in diesem Sinn. Dagegen
erklärte Bugge, Studien 303 ff. „_demo balderes volon_“, dem Fohlen
des Herrn mit Zustimmung Kauffmanns, Beiträge 15, 207 und Steinmeyers,
Müllenhoff-Scherer, Denkmäler, 3. Aufl., 2. Band S. 47. Die Auffassung
Grimms brachten E. Schröder, ZfdA. 35, 237 ff. und Gering, ZfdPh. 20,
145 ff. wieder zu Ehren. Vgl. auch F. Losch, Balder und der weisse
Hirsch, Stuttgart 1892; hierzu R. M. Meyer, AnzfdA. 19, 209 ff. Den
Strassburger Blutsegen (Müllenhoff-Scherer, Denkmäler Nr. IV, 6 mit
den Anm. in Band II S. 52 ff.) stellt Kögel, Geschichte der deutschen
Litteratur I, 1, 262 ff. so her:

_Genzan unde Jordan giengen sament scôzzôn,
thô verscôz Genzan Jordane the sîtun.
Vrô unde Lâzakêre giengen fold petrettôn:
verstände thiz pluot stant pluot fasto._

Eine Parallelfassung des Spruches setzt Christ und Judas für Genzan und
Jordan. In der Heidenzeit sollen Balder und Hadu dafür gestanden sein.
Damit werde die Baldersage für Deutschland bezeugt. Balder ward in der
Seite verwundet. Vrô und Lâzakêre wurden entsandt, um Erde zu betreten.
Das Rasenstück, auf die Wunde gelegt, stillte das Blut. Das ist
natürlich alles sehr ungewiss und darf zu keinen bindenden Schlüssen
über deutschen Götterglauben verführen.

[468] Ortsnamen mit Phol J. Grimm, ZfdA. 2, 252 ff.; Myth. 206 ff.;
3, 79; dass die Ortsnamen mit Pfahl (oder auch Pfuhl) zusammenhängen,
ist sehr wol möglich; vgl. W. Arnold, Ansiedlungen und Wanderungen
deutscher Stämme, Marburg 1877, S. 22. Apollo-Balder erklärt Gering,
ZfdPh. 26, 146. Hierzu noch Kauffmann ebd. 26, 456 ff. und Gerings
Erwiderung S. 462 ff. In Phôl, Pôl, erkennt Bugge, Studien 301, den
Apostel Paulus. An Vol denkt Scherer bei Mannhardt, Myth. Forschungen
(in Quellen und Forschungen 51, XXVII); als Nom. Sing. zum Gen. Volla
nimmt Kauffmann, Beiträge 15, 208 ff. das Wort. Aber die Göttin könnte
kaum vor Wodan genannt sein, ebensowenig die Vol als Frija (Bugge,
Studien 305). Zu Phol. vgl. noch von Grienberger, ZfdPh. 27, 453 ff.

[469] Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur 91 f.

[470] Die Sage von Baltram und Sintram bei den Brüdern Grimm, Deutsche
Sagen Nr. 220; Wackernagel, ZfdA. 6, 158; vgl. dazu Müllenhoff, ZfdA.
12, 329 und 353; Bugge, Studien 310 f.

[471] Laistner, Nebelsagen, Stuttgart 1879, S. 196 ff.

[472] Forseti ist nur Grímn. 15 und Gylfag. Kap. 32 mit den oben
angeführten Worten erwähnt, sonst völlig unbekannt. Bugge, Studien 290
Anm. 2: „Der Hofname _Forsetelund_ in Onsö, Smaalenene (Matr. 119), _í
Fosætte lundi_ Röde Bog S. 515, deutet auf Verehrung des Forseti hin.
Er kann von den Norwegern gekannt und verehrt worden sein, ehe er zu
Baldrs Sohn gemacht wurde.“

[473] Der Gott hiess nach Alchuine _Fosite_, die Insel _Fositesland_.
Altfried hat _Fosetesland_, Adam von Bremen _Fosetisland_. Da beide
aus Alchuine schöpfen, ist unsicher, wie der Name eigentlich lautete,
_Fosite, Fosete, Foseti_. Will man mit J. Grimm den Namen zum
nordischen Forseti halten, so kann nur alter Schreibfehler angenommen
werden. Denn Forsete konnte sich lautlich nicht zu Fosete entwickeln.
Richthofen, Untersuchungen über friesische Rechtsgeschichte, 2. Teil,
Berlin 1882, S. 434 f. Die Ansicht Grimms von der Zusammengehörigkeit
des Forseti und Fosete wird allgemein geteilt, besonders von
Müllenhoff, Altertumskunde 5, 39 und Mogk, Pauls Grundriss 1, 1066.
Kauffmann, Beitr. 18, 181 äussert Bedenken. Zu Forseti: Fosete vgl.
das norwegische _í Fosætte lundi_ bei Bugge, Studien 290 Anm. 2. F.
Buitenrust Hettema, in tijdschr. v. ned. taal- en letterkunde 1893,
S. 281-288, führt den Fosete, Fosite, Foste (letztere Form entnommen
aus den „_delubra Jovis et Foste_“ in der um 1400 gefälschten _vita
Suiberti_) auf _Donar fôsite_, Donar, den Furchtbaren, zurück. _Fôsite_
sei zu schwed. _fasa_, ags. _fésian_, „schaudern“ und zu dem Namen der
_Fosi_ (Tac.) an der Elbe zu stellen.

[474] Der heilige Willebrord wurde einmal zwischen 690 und 714 nach
Helgoland verschlagen. _Alchuine_ in der _vita Willebrordi_ Kap. 10,
Jaffé, _Bibliotheca rerum germanicarum_ VI, 1873, S. 47 erzählt: _et
dum pius verbi Dei praedicator iter agebat, pervenit in confinio
Fresonum et Danorum ad quandam insulam, quae a quodam deo suo Fosite ab
accolis terrae Fositesland appellabatur, quia in ea eiusdem dei fana
fuere constructa. qui locus a paganis in tanta veneratione habebatur,
ut nihil in ea vel animalium ibi pascentium vel aliarum quarumlibet
rerum auisquam gentilium tangere audebat, nec etiam a fonte qui ibi
ebulliebat aquam haurire nisi tacens praesumebat. quo cum vir Dei
tempestate iactatus est, mansit ibidem aliquot dies, quousque sepositis
tempestatibus opportunum navigandi tempus adveniret. Sed parvipendens
stultam loci illius religionem vel ferocissimum regis animum, qui
violatores sacrorum illius atrocissima morte damnare solebat, igitur
tres homines in eo fonte cum invocatione sanctae trinitatis baptizavit;
sed et animalia in ea terra pascentia in cibaria suis mactare
praecepit. quod pagani intuentes arbitrabantur, eos vel in furorem
verti vel etiam veloci morte perire; quos cum nihil mali cernebant
pati, stupore perterriti regi tamen Rabbodo quod videbant, factum
retulerunt. qui nimio furore succensus in sacerdotem Dei vivi suorum
iniurias deorum ulcisci cogitabat, et per tres dies semper tribus
vicibus sortes suo more mittebat, et numquam damnatorum sors, deo vero
defendente suos, super servum Dei aut aliquem ex suis cadere potuit;
nisi unus tantum ex sociis sorte monstratus et martyrio coronatus est._
Danach Altfried in der _Vita Liudgeri_ I Kap. 19. Liudger zerstörte
die dem Fosete erbauten Tempel und errichtete statt ihrer Kirchen; aus
der heiligen Quelle taufte er die Bewohner der Insel. Das geschah nach
785. Die Kirchen hatten keinen Bestand. Nach Adam von Bremen 4. Kap.
3 ist Fosetisland Helgoland (Heiligland). Erst in den Tagen Adalberts
von Bremen (1072) sei es entdeckt und durch Erbauung eines Klosters zum
Wohnsitz für Einsiedler gemacht worden.

[475] Richthofen, Fries. Rechtsquellen 439 ff.; Untersuchungen über
fries. Rechtsgeschichte 2, 459 ff. Die Aufzeichnung entstammt erst dem
14. Jahrh. und wurde im 16. Jahrh. gedruckt. Die wichtigsten Worte
lauten im Original: _Da sagen se een tretteensta oen der stioerne
sitten, ende een axa op synre aexla_ (Var. _ene gildene axe ƕt siner
axla_), _deer hy mey toe lande stioerde toienst straem ende ƕynd. Da
se toe lande coemen, da ƕorp hy mitter axa op dat land, ende ƕorp een
tura op_ (Var. _ene turƕe op_); _da ontsprongh deer een burna, al
daerom haet dat to Axenthove. Ende to Eeswey comen se to land ende
seten om dae burna ..... al deerom schillet aldeer in da land ƕessa
trettien aesgen, ende hyara domen schillet hya dela to Axenthove ende
to Eeswey_. Die niederdeutsche Fassung der Sage lässt den Dreizehnten
ein Krummholz in der Hand führen, J. Douwama im _boeck der partijen_,
um 1526 verfasst, eine Axt, ein Beil. Die Quelle nennt er _Axsborn_.
Sollte der hammerbewehrte Donar gemeint sein? So erklärt E. H.
Meyer, German. Myth. § 251, S. 188. Eine Verwechslung zwischen Axe
und Ax (Axt) ist ja begreiflich. Beziehung auf Wodan, Richthofen,
Untersuchungen 2, 463 ist nicht gerechtfertigt.

[476] Mit Ullr ist got. _ƕulþus_, Herrlichkeit, verwandt, vgl. Noreen,
An. Gramm.² §215; _ƕulþus_ erscheint in ostgotischen Eigennamen,
vgl. Wrede, Über die Sprache der Ostgoten in Italien (Quellen und
Forschungen 68), Strassburg 1891, S. 85 u. 147, z. B. Sigiswuldus;
altdeutsche Namen in Förstemanns Namenbuch 1, 1338 Wuldebert, Wuldulf.
Zu Ullr vgl. Simrock, Myth.⁵ 290; Kauffmann, Beiträge 18, 188;
Rödiger, ZfdPh. 27, 11 ff. Munch, Die nord. german. Völker S. 223 „ein
solcher Name scheint demnach eher ein Beiname des höchsten Gottes sein
zu müssen, als irgend eine besondere Persönlichkeit bezeichnen zu
können.“ Ullr und _ƕulþus_ stellte zuerst Bachlechner, ZfdA. 8, 201 ff.
zusammen; dazu Weinhold, Riesen, Wiener Sitzungsberichte 26, 1858, S.
264 f.

[477] Von Ullr berichtet Gylfag. Kap. 31; Grímn. 5; seine Namen SE. 1,
266.

[478] Die Skaldenstellen, welche den Schild das Schiff Ulls nennen,
stehen SE. 1, 246, 346, 414, 420; vgl. auch Sveinbjörn Egilsson, Lex.
poet. 831. Much, Beiträge 20, 35 f. meint, der Schneeschuh (_skíđ_)
Ulls sei als sein Schiff und Fahrzeug bildlich bezeichnet worden.
_skíđ_, „Schneeschuh“ sei irrtümlich als _skíđ_, „Schild“ (vgl. kelt.
_skēto_, Schild) gefasst und durch das gangbare skjǫldr ersetzt
worden. Die Kenning _skjaldar áss_ sei eigentlich _*skiđs áss_ und
gleichbedeutend mit _ǫndráss_, Schlittschuhgott.

[479] Ortsnamen mit Ullr aus Norwegen sammelt O. Rygh in P. A. Munchs
norröne gudesagn 2. udg. Christiania 1880; vgl. das Register; aus
Schweden Lundgren, språkliga intyg, Göteborg 1878, S. 71 ff.

[480] Die Sage von Ollerus bei Saxo III S. 130 f., die andern Berichte
wurden bereits im Abschnitt über Odin (vgl. oben S. 306 ff.), soweit
sie hergehören, mitgeteilt. Zu Ollerus P. E. Müller, Notae uberiores
122 f.

[481] Vgl. W. Müller, Zur Mythologie der griechischen und deutschen
Heldensage, Heilbronn 1889, S. 101 u. 159, der hier mit Recht den
„historischen“ Mythus der natursymbolischen Deutung vorzieht. Dass
Odin unter dem Namen Brúni dem Finnenkönig Gusi im Streit um die
Herrschaft gegenüber tritt, dass hier dieselbe Sage wie die von Odin
und Ullr vorliege, dass also die geschichtliche Thatsache des Sieges
der Nordgermanen über die Finnen im mythischen Gewande behandelt werde,
sucht Detter, ZfdA. 32, 449 ff. zu erweisen.

[482] Dass Widar nach Vǫl. 53 R der Sohn Odins und der Hlodyn genannt
wird, dass demnach Hlodyn und Grid gleich und wol nur aus der Erdgöttin
abgezweigt sind, erweist Kauffmann, Beiträge 18, 135 ff.

[483] Von Widar weiss nur die Liedersammlung und die Snorra Edda. Die
Stellen, die in Betracht kommen, sind Vǫl. 54, Grimn. 17, Vafþr. 51,
Lokas. 10, Gylfag. Kap. 29, 33, 43, 51, Bragar. Kap. 1, Skáldsk. Kap.
2. Vgl. ausserdem die Benennungen Widars als Eigner des Eisenschuhes,
Feind und Töter des Fenriswolfes, Rächer der Götter, Bewohner der
Vatershalle, Sohn Odins und Bruder der Götter SE. 1, 266. Ortsnamen
mit Widar sammelt Kauffmann, Beiträge 18, 157 Anm. _Viþarshof_,
_Viþarsgarþr_ nach M. Arnesen, minder om hedensk gudsdyrkelse S. 62;
_Widarsleff_, Lundgren språkliga íntyg S. 78; _Viđarhellisgjógv_ bei
Hammershaimb, færösk antologi 350, 3.

[484] _Viđarr_ als _viđ-hari_ zu _viđr_, Wald, stellt Rödiger, ZfdPh.
27, 5; Grimm, Myth. 3, 245 _Viđarr_, ahd. _Witheri_; Kauffmann,
Beiträge 18, 168 Anm., der überhaupt in Widar den Hauptgott der
Germanen, den grossen Waldesgott erblickt, erklärt Widar als „Gott, der
einen Stab, ein Reis vom Weidenholz führt.“

[485] Von Váli berichten Vǫl. 33, Baldrs Dr. 11, Vafþr. 51, Hyndl. 30,
Gylfag. Kap. 30, 36, 53; seine Namen SE. 1, 266. Unklar bleibt sein
Verhältniss zu Váli, dem Sohne Lokis, der Vǫl. H. 35 und Gylfag. Kap.
50 erscheint; Kauffmann, Beiträge 18, 168 glaubt nachweisen zu können,
dass nur Váli als Sohn Odins bezeugt und aus Missverständniss zu Lokis
Sohn geworden sei. Viðarr und Váli seien thatsächlich nur Namen einer
und derselben Gottheit, die, wo die Weltordnung bedroht ist, sie mit
sicherer Kraft in den Fugen hält. Auf Váli geht wol auch Grógaldr 6, wo
Gróa den Zauber singt, den einst Rind dem Ran (Wali?) gesungen; vgl.
Sijmons zur Stelle. Zur Sage Bugge, Studien 215 ff.; Sievers, Beiträge
18, 582 f. erklärt Váli aus Vǫnli, Vǫli, d. i. Wanula, Wanila und
ebenso Ali aus Anula, Anila. Váli, Vǫnli knüpft somit an die _vanir_
an. Einer Deutung enthält sich Sievers, sie wird von Detter, Beiträge
19, 509 versucht.

[486] Über Hönir Vol. 18 u. 63; seine Namen SE. 1, 266 f. Die Stellen
der Haustlǫng, die sein Verhältniss zu Odin und Loki voraussetzen, SE.
1, 308, 310, 314; Hönirs Vergeiselung an die Wanen Ynglingasaga Kap. 4.

[487] Das färöische Lied „_Lokka táttur_“ bei V. U. Hammershaimb,
färöiske kväder, Kopenhagen 1851, Bd. 1, 140 ff. Zur Erklärung
des Liedes Uhland, Schriften 6, 193 ff.; 7, 367 ff. Eine deutsche
Übersetzung gibt auch Simrock, Mythologie⁵ 106 ff.

[488] Vǫl. 63

_þá kná Hœ́ner_ _hlautviþ kjósa_;

zur Auslegung der Stelle Müllenhoff, Altertumskunde 5, 100 f.; Gering,
Edda S. 15, Anm. 1; Kauffmann, Beiträge 18, 189 erklärt, dass Hönir in
der zukünftigen Welt jedem Einzelnen sein Loos zuteilt.

[489] Über Hönir vgl. Weinhold, ZfdA. 7, 24 f.f, wozu Mogk, Grundriss
1, 1086, der an den slavischen Hennil, Hainal, den Gott der Morgenröte,
denkt; Uhland, Schriften 6, 188 ff.; Müllenhoff, Altertumskunde 1,
34; Hoffory, Gött. gel. Anz. 1888, S. 161; Nachrichten d. Gött.
Gesellschaft, Dec. 1888; Eddastudien 108 ff.; Kauffmann, Beiträge 18,
175 u. 189; Rödiger, ZfdPh. 27, 9 f.; Detter u. Heinzel. Beiträge 18,
542 ff.

[490] Beiträge 18, 547 ff.

[491] Über Bragi vgl. Uhland, Schriften 6, 277 ff.; Mogk, Beiträge 12,
383 ff.; Bugge, Beiträge 13, 187 ff.; Mogk, Beiträge 14, 81 ff.

[492] Grímn. 44.

[493] Sigrdr. 16.

[494] Zur Erklärung von Lokas. 16 Bugge, Beiträge 13, 188 ff.

[495] Die Stelle der Hǫfuðlausn lautet nach Finnur Jónssons Ausgabe

_njóte bauga sem Brage auga!_

Im Sonatorrek 3 heisst es, nachdem von der Entführung des Trankes die
Rede war:

_lastalauss es lifnaþe
á „nockvers“ nǫkkva Brage._

In „_nockvers_“ vermutet Bugge Verderbniss für „_nǫ́ttvers_“,
Nachtaufenthalt, „_á nǫttvers nǫkkva_“ umschreibt im Bett. Die älteren
Deutungen bei Sveinbjörn Egilsson Lex. poet. 604 f. Bragis Erzeugung
durch Odin und Gunnlod lesen aus den Worten heraus Gisli Brynjúlfsson,
antiquarisk tidsskrift 1855/7, S. 148 ff. und Bugge, Beiträge 13, 195
ff.

[496] Über Bragi Boddason Uhland, Schriften 6, 281 ff.; SE. 3, 307 ff.
Gering, _kvæþa brot Braga ens gamla_, Halle 1886; Bugge, _bidrag til
den ældste skaldedigtnings historie_, Christiania 1894, wo die Echtheit
der dem Bragi zugeschriebenen Gedichte mit starken Gründen angefochten
wird.

[497] Bragi als Heldenname Helgakv. Hund. 2, 18; SE. 1, 522; im
Ortsnamen Bragalund Helgakv. Hund. 2, 8; _bragnar_ steht für *_bragar_,
dem alten regelrechten Plural zum Singular _bragi_, Noreen, An. Gramm.²
§ 334, 4. _bragr_ im Sinne von _princeps_ in _bragr ása, kvenna, karla_
u. s. f. bei Uhland, Schriften 6, 294; Mogk, Beiträge 14, 82 ff. Ags.
_brego_, der Herrscher, wird gleich angewandt, vgl. J. Grimm, Myth.
215; es steht im Wurzelablaut zu an. _bragr_, Sievers, Beiträge 11,
355. _bragafull_, Bragibecher, ist nur falsche Lesart minderwertiger
Handschriften statt _bragarfull_. Vgl. Gudbrand Vigfusson, Dictionary
S. 76; Mogk, Beiträge 14, 83; man darf nicht mit Uhland a. a. O. 279
ff. dem feierlichen Odins, Freys, Njords Vollhorn einen entsprechenden
Bragibecher gegenüber stellen.

[498] Den Stein machte Zangemeister in den Bonner Jahrbüchern des
Vereins von Altertumsfreunden im Rheinlande, Heft 81, 78 ff. bekannt;
ebenda gibt Holthausen eine Deutung; vgl. ferner Holthausen, Beiträge
16, 342 ff.; Much u. Schröder, ZfdA. 35, 375 ff.; Kauffmann, Beiträge
18, 190 ff.; Rödiger, ZfdPh. 27, 12 f.; v. Grienberger, Beiträge 19,
528 ff.

[499] Loki verhält sich zu _lúka_, schliessen, wie _broti_ zu _brjóta_,
_skoti_ zu _skjóta_. Vgl. _lok_, der Schluss, das Ende. So erklärte
Uhland, Schriften 6, 14. Bugge, Studien 73 ff. glaubt, dass der Name
Loki unter dem Einfluss von Lucifer (gespr. Lukifer) entstand, als
Abkürzung und nordische Umbildung des fremden Namens aufgefasst werden
müsse; vgl. noch Bugge, bidrag til den ældste skaldedigtnings historie
S. 122. Auch J. Grimm, Myth. 3, 82, deutet Ähnliches an: „man könnte
gar noch auf eine Kürzung aus Lucifer fallen“. Als Beiname einer
geschichtlichen Persönlichkeit, des Thorbjorn Loki, steht der Name
in der Landnáma 2. Kap. 23 (Islendinga sögur 1, 132). Von besondern
Arbeiten über Loki vgl. Weinhold, ZfdA. 7, 1 ff. Nach Weinhold ist
Loki ursprünglich eine gütige, mächtige Gottheit („der Hauptkern
des Gottes ist und bleibt die eine Seite des alten Himmelsgottes“,
Mogk, Pauls Grundriss 1, 1088) und erst später zu einem bösartigen
Dämon herabgesunken. Lokis Abfall vom Guten zum Bösen ist freilich
zweifellos und wird auch von Wislicenus, Loki, Zürich 1867 nach Gebühr
hervorgehoben. Aber man darf darum nicht gleich Loki mit einem der
germanischen Hauptgötter zusammenwerfen.

[500] Logi als Bruder der Elemente Wasser (Hlér) und Luft (Kári) und
Sohn des Riesen Fornjótr erscheint im Fundinn Noregr (Fornaldarsögur 2,
3 ff.); ausserdem Gylfag. Kap. 46, wo Loki in schwankhafter Weise sich
selber in doppelter Gestalt gegenüber gestellt wird, dem Logi und dem
Utgardaloki, dem Schadfeuer und dem Höllenfürsten.

[501] Lokis Eltern erklärt Bugge, Studien 80.

[502] Über Lokis Fortdauer in Redensarten des nordischen Volkes vgl.
Finn Magnusen, Lex. myth. 232; J. Grimm, Myth. 221 f.; Bugge, a. a. O.
80 f. Vol. 25 Loki hatte die Luft vergiftet (_lævi blandit_), meint wol
die verderbliche Schwüle.

[503] Loptr steht Lokas. 6; Hyndl. 43; Fjǫlsv. 26; Haustlǫng 31 (corpus
2, 15; SE. 1, 310) und Eilifs þorsdrápa SE. 1, 290. Loptr ist übrigens
ein gebräuchlicher nordischer Personenname, vgl. Islendingasögur 1,
428 im Register und Loptr Pálsson SE. 3, 672, Loptr Hálfdánson ebenda
751; im Frauennamen Lopthœna begegnet derselbe Stamm wie in deutschen
Namen mit Luft, z. B. Lufthildis. Bugge, Studien 81 verweist auf die
schon bei Tatian zum Ausdruck gelangte Auffassung, dass die Leiber der
Dämonen aus Feuer und Luft seien.

[504] Nordisk tidskrift for filologi, ny række 4. Bd. S. 28 ff.
Die idg. Grundform des ind. _vṛtrá-s_ wird als _vartrás valtrás_
angesetzt, woraus germ. _vlôđraz_ abzuleiten ist. _vṛtras_ heisst der
Deckende, Verhehlende, Hemmende, von der Wurzel _var_ bedecken, hehlen,
abschliessen, abwehren gebildet. Vgl. auch Noreen, Abriss der urgerm.
Lautlehre 102. Der Name Loðurr begegnet Vǫl. 18; Haleygja tal im Corpus
poet. boreale 1, 253.

[505] Über die Namen und ihre Erklärung vgl. Bugge, Studien 75 f.

[506] Gylfag. Kap. 33; als Ase wird Loki SE. 1, 84, 142, 268, 556
bezeichnet.

[507] Die Menschenschöpfung Vol. 17/18; Gylfag. Kap. 9.

[508] SE. 1, 268 heisst Loki _Ođins sinni ok sessi_, Odins Fahrt- und
Bankgenosse; Odin heisst _Lođurs vinr_ in der Haralds saga hárfagra
Kap. 13; Islendingadrápa 1; weiteres bei Gudbrand Vigfusson, corpus 2,
471.

[509] So berichtet der Skald Thjodolf in der Haustlǫng und danach
Snorri in den Bragar. Kap. 3. Snorri fügt noch bei, wie Skadi, des
Riesen Tochter, zur Rache heranstürmt, aber versöhnt einen der Asen,
Njord, zum Mann nimmt. Loki muss sie zum Lachen bringen. Er bindet eine
Schnur an seine Scham und an den Bart einer Ziege. Beide ziehen und
schreien vor Schmerz. Dann fällt Loki in den Schooss der Skadi, dass
sie lachen muss.

[510] Möglicher Weise zielt die Bezeichnung Lokis als Bocksdieb, _þjófr
jǫtna hafrs_ SE. 1, 268 auf dieses Ereigniss. Aber im „Bocke der
Riesen“ kann auch eine andre Kenning stecken.

[511] Sörlaþáttr der Olafssaga Tryggvasonar in den Fornaldar sögur 1,
391 ff. und in der Flateyjarbók 1, 275 ff.

[512] SE. 1, 312 in der Haustlǫng heisst Loki _girþiþjófr Brísings_.

[513] Die Fliegengestalt des Teufels bei Grimm, Myth. 950 f.; 3, 295;
Bugge, Studien 76.

[514] Reginsm. 1-12, Skaldsk. Kap. 4.

[515] Lokas. 23 u. 33; vgl. Hirschfeld, Untersuchungen zur Lokas. S.
37 f. u. 44, wo die Deutungen Weinholds, ZfdA. 7, 11 ff. und Finn
Magnusens, Edda 2, 211 mitgeteilt sind. Die natursymbolische Auslegung
vertritt auch Gering, Edda S. 34. Hyndl. 43 frisst Lopt ein Frauenherz,
das halbverkohlt in der Asche liegt, und wird davon schwanger.

[516] In der Helgakv. Hund, 1, 38/40 beschuldigt Sinfjotli den Gudmund,
eine Hexe gewesen zu sein und von ihm neun Wölfe empfangen zu haben.
Auf den deutschen Bischof Friedrich, der gegen Ende des 10. Jahrh. auf
Island das Christentum verkündigte, und seinen Beschützer Thorwald
Kodransson machte ein heidnischer Dichter den Spottvers:

Es gebar neun Kinder Bischof Friedrich,
Sie alle zeugte der eine Thorwald.

Vgl. Kristnisaga Kap. 4. Über seinen Feind Thorstein Hallsson liess
der Isländer Thorhadd das Gerücht aussprengen, dass er jede neunte
Nacht ein Weib werde und mit Männern Umgang pflege; Þorsteins
þáttr Siðuhallssonar Kap. 3. Auf diesem schmählichen Vorwurf stand
Friedlosigkeit; Vigsloði Kap. 105: „Dies sind die drei Worte, auf denen
sämtlich der Waldgang steht, wenn die Rede der Leute so sehr schlimm
wird; wenn einer den andern weibisch schimpft oder sagt, er habe sich
belegen oder beschlafen lassen, und man soll so klagen wie wegen andrer
Vollbussworte und man hat gegen diese drei Worte den Totschlag frei“.
Dass alte Sagen oder Kultgebräuche missverstanden oder böswillig
verdreht wurden, ist möglich; ein Kult wenigstens, derjenige der Alcis,
verlangte weibliche Haartracht des Priesters, vgl. Wolfskehl, German.
Werbungssagen S. 6 ff. Auf uralten Aberglauben an die Möglichkeit des
Geschlechtswechsels führt Weinhold, Ztschr. d. Vereins f. Volkskunde 5,
127 ff. die Sagen vom Kleidertausch zwischen Mann und Weib und von der
Weibischkeit der Männer zurück.

[517] Man kann aber auch an antiken Ursprung denken. Hermes-Merkur
wurde später auch mit Hermaphroditus, dem Sohne des Hermes und der
Aphrodite verwechselt. So heisst es z. B. bei Albericus _de deorum
imaginibus libellus 6 de Mercurio: qui de viro in feminam et de femina
in masculum se mutabat, cum volebat: et ideo pingebatur cum utroque
sexu._ Loki hat aber sicher einige Züge, z. B. die Flügelschuhe, von
Merkur.

[518] M. Hirschfeld, Untersuchungen zur Lokasenna (_acta germanica_
1), Berlin 1889; Finnur Jónsson, litteraturs historie 1, 178 ff. Über
glaubenslose Leute aus der Übergangszeit, denen der Verfasser der
Lokas. entweder selbst angehört oder die er wenigstens dabei im Auge
hat, vgl, Maurer, Die Bekehrung des norwegischen Stammes I 158 Anm. 16;
160; 163; II 247 ff.; 316 ff.

[519] Verwandte Züge zwischen Merkur und Loki zählt J. G. v. Hahn,
Sagwissenschaftliche Studien, Jena 1876, S. 162 auf. Bugge, Studien 267
ff. sucht Loki mit Apollo zu verknüpfen.

[520] Nach der Kenning der Vǫl. 35 „_ór Vala þǫrmom_“, aus Walis
Därmen seien die Fesseln gefertigt, muss hier wie auch Gylfag. Kap.
50 geändert werden: mit den Därmen seines Sohnes Wali. Vgl. Kaufmann,
Beiträge 18, 165.

[521] Dass die Eingangs- und Schlussprosa der Lokasenna eine
unabhängige Überlieferung enthalte, behaupten Jessen, ZfdPh. 3, 72,
Hirschfeld, Untersuchungen zur Lokasenna, Berlin 1889 (_acta germanica_
1), S. 11 u. 32; Kauffmann, Beiträge 18, 160.

[522] _Hvera lundr_, Wald der Klüfte, deutet Kauffmann, Beiträge 18,
165, indem er _hverr_ = Gebirgskessel, Kluft, wie Hym. 26 _hverr
holtriđa_, Schlucht der Waldberge, nimmt. Jessen, ZfdPh. 3, 37 u.
Müllenhoff, Altertumskunde 5, 9 verstanden „_hverr_“ als Kessel heisser
Quellen; es seien die heissen Quellen Islands gemeint. Gegen diese
Auffassung, welche „_lundr_“ Wald unerklärt lässt, vgl. auch Finnur
Jónsson, litteraturs historie 1, 132. Er sieht im hveralund „en vild
bjærgegn med mange huler“.

[523] Saxo Buch 8, S. 431 f.

[524] Über die Rechtsaltertümer der Lokisage vgl. Kauffmann, Beiträge
18, 159 ff.

[525] Kauffmann, Beiträge 18, 164 ff. vermutet Missverständniss der
alten Kenning, Lokis Bande seien aus „Walis Därmen“ gefertigt worden.
Walis Därme bedeute Zweige, indem Wali ein Waldgott sei. Die Stricke
waren aus Gezweig geflochten. Narfi, ein Riese, sei mit Loki gleich,
also auch ein „Wolf“. Narfi-Wolf wörtlich verstanden führte zur
Vorstellung, Narfi als Wolf habe Wali zerrissen und dann seien dessen
Därme als Fesseln gebraucht worden.

[526] Zum gefesselten Loki vgl. Bugge, Studien 56 f. Die entsprechenden
Teufelssagen bei Grimm. Myth. 962; Mannhardt, German. Mythen S. 86 f.;
Simrock, Myth.⁵ 114 f. Über Sigyn gibt E. H. Meyer, Völuspa 154 ff.
Andeutungen, die er jedoch selbst nur als blosse Vermutung hinstellt,
die keineswegs befriedigen. Simrocks Vergleich zwischen Sigyn und
Wolframs Sigune a. a. O. ist belanglos.

[527] Bugge, Studien 511 vergleicht die _duodecim caeli signa_, wo
Saturnus infolge einer Gefahr verheissenden Weissagung den Neptun in
die Tiefe des Meeres, den Pluto in die Unterwelt versenkt. Lokas. 10
u. Haustlǫng heisst Loki Vater des Wolfes, in Eilifs Þorsdrápa Vater
der Schlange; im Ynglingatal ist Hel Lokis Tochter. Die Skaldenstellen,
welche diese Verwandtschaftsverhältnisse voraussetzen, sammelt Gudbrand
Vigfusson, corpus 2,471.

[528] Bäda _de ratione temporum: Leviathan animal terram, complectitur
tenetque caudam ore suo_; vgl. Finn Magnusen, Lex. myth. 212; J. Grimm,
Myth. 166 u. 950; Diemer, Beiträge zur älteren deutschen Sprache u.
Litteratur. 4. Teil. Wien 1867. S. 45; R. Köhler, Germania 13, 158 ff.;
Bugge, Studien 12.

[529] Fenrir als Verfolger des Mondes (_álfrǫđult_ der Elbensonne)
Vafþr. 46; dass Fenrir eine Wiedergeburt Lokis sei, behauptet schon J.
Grimm, Myth. 224; über seine Fesselung Kauffmann, Beiträge 18, 161 ff.
Bei Loki und Fenrir muss auch in Anschlag gebracht werden, dass der
Teufel bereits bei den Kirchenvätern und im ganzen Mittelalter als Wolf
bezeichnet wurde; vgl. J. Grimm, Myth. 948; 3, 294.

[530] Vgl. E. H. Meyer, Völuspa 198 f.

[531] Der Name der Göttin lautete urgerm. _Frijô_ = idg. _prijâ_,
woraus westgerm. _Frîja_ und nord. _Frigg_ lautlich sich entwickeln
mussten; vgl. Kögel, Beiträge 9, 544, Brugmann, Grundriss 1, 128,
Noreen, Abriss der urgerm. Lautlehre, Strassburg 1894, S. 160 f. Ahd.
begegnet _Frîja_ im Merseburger Zauberspruch; aus den Formen des
Wochentagnamens ahd. _frîadag_, _frîjetag_, _frîgetag_, _frîtach_
ergeben sich _Frîja_ und _Frîa_ neben einander, vgl. Braune, Ahd.
Gramm. § 117 über den Ausfall von intervokalischem j. Langobardisch
_Frea_ ist wol nur verschrieben für _Frîa_, wie _fulcfree_ für
_fulcfrî_, vgl. Carl Meyer, Sprache und Sprachdenkmäler der
Langobarden, Paderborn 1877, S. 263 u. 286; als lautliche Entwicklung
(_ija_ > _ea_) fasst Bruckner, Sprache der Langobarden S. 78 diese
Erscheinung auf. Nach dem überlieferten Tagnamen _Frígedæg_ hiess
die Göttin bei den Angelsachsen _Frig_. Zum Namen vgl. Müllenhoff,
Denkmäler 2³, 46 f. u. ZfdA. 30, 217. Afries. _frîgendei_, _frîendei_,
mndl. _vrîdach_ zeigt Bekanntschaft der Göttin bei Friesen und
Niederfranken. Mhd. heisst der Tag _frîetac_, _frîtac_, woraus nhd.
_Freitag_. Da der Wochentag übers gesamte wg. Gebiet nach Frija benannt
ist, muss die Göttin auch bei allen Stämmen Verehrung genossen haben.
Im Norden ist Frigg genügend bezeugt, aber kein Friggjardagr; an.
_frjádagr_ ist aus Deutschland entlehnt, Fritzner, Ordbog 1², 486.
Verdächtig aber sind eine Anzahl von Zeugnissen, die man für das
Fortleben des Frijaglaubens im MA. und in der Neuzeit in Anspruch
nahm, so die _Frigaholda_ einer Madrider Handschrift, die J. Grimm,
Kleine Schriften 5, 416 ff. mit der Göttin in Verbindung brachte, vgl.
jetzt dazu Kauffmann, Beiträge 18, 150 Anm., wonach _friga_ vielleicht
Schreibfehler einer Glosse _striga_, und besonders die nach Kuhn und
Schwartz in norddeutschen Sagen noch vorhandenen Namen _frû Frîen_,
_Vrëen_, _Fricke_, _Frëke_ u. s. w., wogegen O. Knoop in Veckenstedts
ZfVolkskunde 2, 449 ff. Verdächtig scheint auch der nordenglische Tanz
mit Anrufung „der vornehmsten Riesen“, die sie Wodan und seine Frau
Frigga nennen, was J. M. Kemble aus dem Mund eines „old Yorkshireman“
gehört haben will; vgl. J. Grimm, Myth. 281. Altdeutsche Namen mit
_frî_- (Förstemann, Namenbuch 2², 582 f.) stehen zum Adj. und dürfen
nicht von der Göttin abgeleitet werden; der Name _Fricco_ (Förstemann,
Namenbuch 1, 419 f; 2², 584 ff.) samt seinen Ableitungen gehört zum
Adj. _frech_ im alten Sinne von kampfgierig, verwegen, kühn und hat
mit der Göttin nichts zu thun. Offenbar ist neben altgerm. _freka_-
eine Ableitung _frikkjan_- anzunehmen; vgl. afz. _frique_, neuprovenz.
_fricaud_, munter, lebhaft. Weil Adam von Bremen für den nordischen
Freyr den Namen _Fricco_ gebraucht, haben J. Grimm, Myth. 278 ff. und
nach ihm andere eine deutsche _Fricca_, der an. _Frigg_, bei Saxo
latinisiert _Frigga_, gegenübergesetzt. Die neuere Lautgeschichte
erweist diese Annahme als irrig, _Frigg_ kann im Deutschen nur _Frîja_,
_Frîa_ heissen, unmöglich _Fricca_. Bei Adam liegt ein Versehen vor.
Er wusste von Freyr, Freyja und Frigg, dazu war ihm der deutsche Name
_Fricco_ geläufig. Daraus kombinierte er das Verhältniss _Freyja_:
_Freyr_ = _Frigg_: _Fricco_. Fricco muss als eine Erfindung Adams
betrachtet werden und darf nun und nimmermehr zum Ausgang sprachlicher
und mythologischer Unmöglichkeiten dienen.

[532] Über Frigg vgl. Vǫl. 34; Lokas. 29; Gylfag. Kap. 9; 20; 35; Frigg
in der Baldrsage Gylfag. Kap. 49. Friggs Beziehung zur Ehe Gylfag. Kap.
35 (SE. 1, 116) und Vǫlsungasaga Kap. 1. Ihre Attribute, Truhe und
Schuhe, sind aus Gylfag. Kap. 35 zu entnehmen, wo es von Fulla heisst:
sie trägt Friggs Truhe und bewahrt ihr Schuhzeug. Im Eingang zum
Grimnirlied heisst Fulla _eski-mær_, d. h. Mädchen, welches die Truhe
(_eski_) einer vornehmen Herrin in Verwahrung hat. Über die Bedeutung
von Friggs Schuhen und Kästchen vgl. W. Müller, Geschichte und System
der altdeutschen Religion S. 276 f. Wenn der Frigg SE. 1, 284 u. 304
ein Falkenhemd zugeschrieben wird, so liegt hier deutlich Verwechslung
mit Freyja vor, nicht ältere Sagenüberlieferung, wonach auch Frigg mit
dem Fluggewand begabt gewesen wäre; vgl. SE. 3, 2, 780 im Index.

[533] Zur Erklärung des Namens Fensalir Bugge, Studien über die
Entstehung der nordischen Götter- und Heldensagen 214 ff.

[534] Saxo I S. 42 ff. _cujus conjunx Frigga, quo cultior progredi
posset, ascitis fabris aurum statuae detrahendum curavit. quibus
Othinus suspendio consumtis statuam in crepidine collacavit, quam etiam
mira artis industria ad humanos tactus vocalem reddidit. at nihilominus
Frigga, cultus sui nitorem divinis mariti honoribus anteponens, uni
familiarium se stupro subjecit; cujus ingenio simulacrum demolita,
aurum publicae superstitioni consecratum ad privati luxus instrumentum
convertit._ Der Vorwurf der Buhlerei Friggs mit Vili und Vé begegnet
in der Lokasenna 26 und in der Ynglingasaga Kap. 3. Odin war lange
Zeit abwesend, die Asen erwarteten seine Rückkehr nicht mehr. Da
teilten seine Brüder Vili und Vé sein Erbe und nahmen sein Weib Frigg
miteinander. Kurz darauf kam Odin zurück und nahm sich wieder seine
Frau. Zur Auslegung der Sage vgl. Müllenhoff, ZfdA. 30, 220.

[535] Über den schwedischen Volksglauben vgl. Hyltén-Cavallius, Wärend
och Wirdarne S. 236 f.; Rietz, svensk dialektlexicon 165; Friggjargras
nach J. Grimm, Myth. 279, Jón Árnason, íslenzkar þjóðsögur 1, 646; nach
Asbjörnsen, norske folke- og huldreeventyr 1, 201 u. 206 geht _Stor
Frigg_ mit elbischem Vieh.

[536] Über die Göttinnen vgl. Snorre in Gylfag. Kap. 35; der Skald
Kormak (937-967) nennt Sága, Hlín, Eir, Vár, Gná. Wie die Göttinnen
nur die eine Hauptgöttin Frigg vervielfältigen, so die in den
Fjǫlsvinnsmǫ́l 38 aufgezählten Jungfrauen ihre Herrin Menglod, in der
ebenfalls Frigg sich verbirgt. Die hilfreichen Mädchen heissen Hlif
(Beschützerin), Hlifthrasa (Schutz-?), Thiodwara (Volksbewahrerin),
Bjort (die Glänzende), Bleik (die Weisse), Blid (die Freundliche),
Frid (die Schöne), Aurboda (die Goldspenderin), Eir (die Pflegerin).
Zu den Göttinnen im allgemeinen Uhland, Schriften 6, 139 ff. Die
Handschriften der SE. 1, 116 u. 2, 274 unterscheiden zwischen Vár und
Vǫr. Vgl. darüber Müllenhoff, ZfdA. 16, 152; Mogk, Beitr. 6, 529 ff.;
Bugge, Aarböger f. nord. oldkyndighed 1875, S. 216 f.; Sijmons, Edda
I, 1, 148 Anm. Sunna betrachtet Kauffmann, Beitr. 15, 209 als Gen. von
Sunn = an. Syn; Eir vergleicht er (Beitr. 16, 201 ff.) den Alaisiagen,
den Allhilfreichen; gegen Kauffmanns Gleichstellung von Sunna und Syn
Gering, ZfdPh. 26, 149. Über Sinhtgunt Müllenhoff, Denkmäler 2³, 46;
Bugge, Studien 297 f., wo eine Mondgöttin behauptet wird.

[537] Über Freyja Gylfag. Kap. 24 u. 35; Grímn. 14; Ynglingasaga Kap. 4
u. 13. Freyjas Namen SE. 1, 304.

[538] _Freyja_ kennt die an. Sprache auch als Appellativum, so in
_húsfreyja_, wofür auch das vielleicht aus dem Deutschen entlehnte
_húsfrú_ eintritt; für _frú_ hat die ältere Sprache _frauva_, _froua_,
_frúva_, vgl. Noreen, An. Gr.² § 340,1. Snorre betont den Zusammenhang:
_af hennar nafni er þat tignarnafn, er ríkiskonur eru kallađar frúvor
(frúr)_. _snyrtifreyja_, _fægifreyja_ sind schwerlich eigentliche
Wörter, vielmehr skaldische Umschreibungen für den Begriff Frau. Dem
nordischen _Freyr_ (urgerm. _fraujaȥ_) steht möglicherweise wegen der
ags. und altdeutschen Namen _Fréaƕine_, _Frôƕin_ ein _Fréa_, _Frô_
(urgerm. _fraƕô_) gegenüber. Aber von einer deutschen _Frouƕa_ ist
keine Spur nachweisbar.

[539] Der _kviđlingr_ lautet in der ausführlichen Olafssaga
Tryggvasonar Kap. 217:

_vil ek eigi gođ geyja grey þykki mér Freyja
æ mun annat tveggja Óđinn grey eđa Freyja._

Ähnlich lautet der Vers in der Njálssaga Kap. 102. Ari in der
Íslendingabók Kap. 7 und Kristnisaga Kap. 9 haben nur die erste
Hälfte der Strophe, die Schelte auf Freyja, ohne Odin zu nennen.
Zur Überlieferung Njála, Köbenhavn 1875-79, Bd. II, 504 ff.; Finnur
Jónsson, Íslendingabók, Kaupmannahöfn 1887, S. XXXV.

[540] Jüngere Olafssaga helga Kap. 101 f (Flateyjarbók 1, 283); das
gleiche Versehen in der Bósasaga Kap. 12, wo dem Thor, Odin und der
Freyja (statt dem Freyr) Minne getrunken wird; vgl. Petersen, om
nordboernes gudedyrkelse og gudetro S. 94. Man muss berücksichtigen,
dass die spätere Bearbeitung der Olafssaga und die Bósasaga
zeitlich mit den Skíðarímur (14. Jahrh.), wo Freyja Odins Weib ist,
zusammenfallen. Das Versehen ist kein äusserliches, vielmehr war den
Schreibern, welche Freyja statt Freyr den Hauptgöttern Thor und Odin
zur Seite stellten, Freyja die wichtigste und höchste Asin, und durfte
somit, wie früher ehestens Frigg, mit Odin zusammen genannt werden.

[541] Hálfssaga Kap. 1.

[542] Egilssaga Kap. 81.

[543] Der Sörlaþáttr in den Fornaldar sögur 1, 391 und in der
Flateyjarbók 1, 275. Über Brísingamen Müllenhoff, ZfdA. 12, 304; über
das Halsband in seiner Beziehung zu Freyja Müllenhoff, ZfdA. 30, 220 f.

[544] _Brísinga men_ gehört der altgerman. Sage an, im Béowulf 1199
ist mit „_brosinga mene_“, das zu einem reichen Hort gehört, offenbar
dasselbe gemeint. An. _brísingar_ bedeutet die Zusammenflechter, die
kunstreichen Verfertiger und würde auf schmiedende Zwerge wol passen.
Dass die Künstler nachmals zu Zwergen wurden, versteht sich daraus,
dass die Zwerge im Besitz der Schmiedekunst sind. Dem Wortstamme
verwandt ist mhd. _brîsen_, einfassen, schnüren.

[545] Uhland, Schriften 6, 58; 154.

[546] Bugge, Studien 11; in der im 6. Jahrh. verfassten Abhandlung _de
origine idolorum_ sagt der Bischof Martinus von Braga von der Venus:
_etiam cum patre suo Jove et cum fratre suo Marte meretricata est_; Mai
class. auct. 3, 382.

[547] So Eilif Guðrúnarson SE. 1, 300.

[548] Auf Freyjas Buhlerei gehen die Anspielungen Hyndl. 47 u. 48.
Über das Gedicht Finnur Jónsson, Litteraturshistorie 1, 195 ff. Die
Entstehungszeit bestimmt Finnur auf 950-975. Den Schutz, welchen Freyja
dem Ottar gewährt, betrachtet Hyndla als unerlaubtes Verhältniss.

[549] Kögel, Indogerm. Forschungen 4, 313 erklärt _mardǫll_ als die
Hellglänzende, _mar-_, _mari-_ im Sinne von glänzend (vgl. μαρμαίρω
bei Fick, Vgl. Wörterbuch I⁴ 515) begegnet in deutschen Frauennamen
_Meridrûd_, _Meripurc_, _Merihilt_, _Merisƕind_ u. ä. In einem
isländischen Märchen, das um 1700 aufgezeichnet wurde, heisst ein
Mädchen _Mærþöll_; wenn sie weint, verwandeln sich ihre Thränen in
Gold; vgl. Jón Árnason, Þjóðsögur og æfintýri íslenzkar 2, 424 f. Die
goldene Thränen weinende Mærþöll (Mardǫll-Freyja) ist hier gelehrten
Ursprungs, nicht nachwirkende echte Volkssage.

[550] Zur Herkunft der fremden Züge in Freyjas Art Bugge, Christiania
Morgenbladet vom 16. Aug. 1881; gefälscht ist die Geschichte von _Woud_
und _Freid_, Schönwerth, Sagen u. Sitten aus der Oberpfalz 2, 312 ff.,
obwol J. Grimm, Kleinere Schriften 5, 427 f. und danach M. Hirschfeld,
Lokasenna 28 ff. sie für echt halten; weitere angebliche Freyjasagen s.
bei Mannhardt, Germanische Mythen, Berlin 1858, S. 288 Anm. 1 u. 295,
Anm. 5.

[551] D. h. das Gestein zerschmolz durch die Hitze zahlreicher
Opferfeuer zu Glas; Ottar ist ein eifriger Opferer.

[552] Über Gefjon Gylfag. Kap. 35; Lokas. 20, 21; Volsa-Þáttr, hrsg.
von Guðbrandr Vigfússon in Nordiske oldskrifter 27, 133 ff. und Corpus
poeticum boreale 2, 381 f.; die Bauerntochter beteuert: _þess sver ek
viđ Gefjon ok viđ gođin önnor_. Über den Namen Gefjon Bugge, Beiträge
12, 417; er vergleicht die inschriftlichen _Junones Gabiae_, _matronis
Gabiabus_, _Alagabiabus_ (Kern, Revue celtique 2, 156) und stellt dazu
got. gabei, Reichtum. Urverwandt sei _copia_. Gefjon wäre etwa einer
_Copia_ zur Seite zu setzen. Vgl. noch Much, ZfdA. 35, 316 f.; dagegen
Kauffmann, Zeitschr. d. Vereins f. Volkskunde 1892, S. 42 Anm.

[553] Dass _Gefn_ mit ags. _geofon_, as. _geƀan_, „Meer“ zusammenhänge
und auch Gefjon hierher gehöre (J. Grimm, Myth. 219), also etwa eine
Seegöttin, eine Wanin (Noreen, Abriss der urgerm. Lautlehre, Strassburg
1894, S. 50 u. 53, Vaner „die Seegötter“) bedeute, behauptet auch Much,
ZfdA. 35, 327. Die Beziehung ist zu unsicher, würde aber zu Freyja als
der Schwester des Freyr passen.

[554] SE. 1, 312 u. 282; corpus 2, 15 u. 17; ebenda 67.

[555] Gefjon als Pflügerin Gylfag. Kap. 1; Ynglingasaga Kap. 5. Auf
Grimms Etymologie gestützt, erklärt Weinhold (Riesen des germ. Mythus
S. 241) die Gefjon als Meerriesin, die Mythe vom Landpflügen als die
Erinnerung an eine furchtbare Sturmflut, die vom Norden hereinstürmend
in unvordenklicher Zeit Seeland von der skandinavischen Halbinsel
losriss.

[556] Über Idun Gylfag. Kap. 26; Bragar. 2; Lokasenna 17. Der Skald
Thjodolf in der Haustlǫng behandelt den Mythus vom Raube der Idun,
SE. 1, 306-314. Über Iduns Benennungen unter den Skalden SE. 1, 304.
_Iđunn_, auch als Frauenname auf Island bezeugt (Arkiv f. nordisk
filologi 5, 24 Anm.), bedeutet Erneuung, Verjüngung; der Name ist
gebildet vom Präfix _iđ_ iterum und vom in Frauennamen häufigen Suffix
_-unn_, vgl. Uhland, Schriften 6, 69, Bugge, Arkiv 5, 24. Sie trägt ihn
offenbar als Bewahrerin der Äpfel, die „_ellilyf_“, Heilmittel gegen
Alter heissen. Über die Idunsage und ihre Deutung Uhland, Schriften 6,
69 ff. und Bugge, Arkiv för nordisk filologi 5, 1 ff.

[557] Zur Deutung der Fjǫlsvinnsmǫ́l vgl. Müllenhoff, ZfdA. 30, 219.

[558] ZfdA. 30, 217 ff. Die oben ausgehobenen Stellen ebenda S. 243 u.
259.

[559] SE. 1, 304 heisst Freyja _eigandi fressa_, Eignerin der Katzen;
SE. 1, 96 e_kr hón kǫttum tveim ok sitr í reiđ_; SE. 1, 176 _Freyja
reiđ kǫttum sinum_. Snorri versteht also unter „_fress_“ Kater, Katze,
wie z. B. auch Grágás II 192 _kattbelgir af gǫmlum fressum_. Unter den
_heiti_ für _bjǫrn_, Bär, steht _fress_ SE. 1, 478 u. bei Kormak. Vgl.
Sveinbjörn Egilsson, Lex. poet. 202.

[560] Sohn der Jord heisst Thor Þrym. 1; Lokas. 58; beim Skald Ǫlvir
SE. 1, 254; in der Haustlǫng SE. 1, 278. Über Jord als Odins Weib
Gylfag. Kap. 9; nach Gylf. Kap. 10 und einer Strophe Hallfreds SE. 1,
320 u. 460 ist sie die Tochter des Riesen Onar und der Riesin Nótt.

[561] Frigg heisst Lokas. 26 _Fjǫrgyns mǽr_, d. h. Fjorgyns Geliebte,
wie Freyja _Oþs mǽr_, Ods Geliebte ist; SE. 1, 54 u. 304 ist der
Ausdruck missverstanden, _mær_ = _dóttir_ gefasst, also Fjǫrgyns
Tochter. Fjǫrgyn als Thors Mutter Vol. 56; Hárb. 56; SE. 1, 476; 585;
Oddrúnargrátr 10 steht _á fjǫrgynju_ = _á jǫrđu_. Zur Etymologie
des Namens Hirt, Indogermanische Forschungen 1, 479 ff.; Kauffmann,
Beiträge 18, 140; Noreen, Abriss der urgerm. Lautlehre S. 131. Von idg.
_perqos_ (_quercus_) abgeleitet sind kelt. _erkunia_, ἑρκύνιος δρυμός
(Eichwald), got. _faírguni_, Berg, mhd. _Virgunnia_ (Eichenwald, Name
des Böhmerwaldes und Erzgebirges).

[562] Den ags. Segen bei Grein-Wülker, Bibliothek der ags. Poesie,
Bd. 1, 1883, S. 312 ff.; die Litteratur darüber bei Wülker, Grundriss
zur Geschichte der ags. Litteratur, Leipzig 1885, S. 347 ff.; Kögel,
Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 39 ff.; _Erce_ erklärt Kögel
als eine Weiterbildung zum Grundwort _ero_, „Erde“ (über _ero_ Kögel,
Pauls Grundriss 2, 1, 196 und Müllenhoff-Scherer, Denkmäler 2³, 3); es
verhalte sich dazu wie _scinca_, „Schinken“ zu _scina_, „Beinschiene“,
_zinko_, „Zacken“ zu _zinna_, _funcho_, „Funke“ zu got. _fôn_,
_funins_, „Feuer“. Brynhilds Tagesgruss in den Sigrdrífumál 4.

[563] Lex. myth. 401; zur obigen Deutung Weinhold, Die Riesen im germ.
Mythus, Wien 1858, S. 60 ff. Kauffmann, Beiträge 18, 169 f. führt Rindr
auf Vrindr, „die Göttin mit dem Zauberstab“ zurück und stellt sie der
Hlodyn und Grid zur Seite; dagegen Rödiger, ZfdPh. 27, 6 f.

[564] Über Nerthus wurde bereits unter Freyr (S. 219, Anm. 2) das
Notwendige mitgeteilt. Für die Bedeutung des Nerthusfestes vgl.
Mannhardt, Wald- u. Feldkulte 1, 567 ff.; Kögel, Geschichte d.
deutschen Litteratur I, 1, 21 f.

[565] J. Grimm, Myth. 748, Nachträge 1225.

[566] Annalen 1, 51; zur Feststellung der Lesart des Namens Müllenhoff,
ZfdA. 9, 258; 23, 23.

[567] Überliefert ist tāfanę, was in Tanfanae oder Tamfanae aufzulösen
ist. Den Nasal erachten J. Grimm und Müllenhoff als infigiert, wie
λαμβάνω zu λαβ-, τύμπανον zu τύπ-τω u. ä.; sie deuten demnach, als ob
_Taƀana_ stünde. J. Grimm, Gesch. d. deutschen Spr. 232, 622, 828;
Kleinere Schriften 5, 418 ff. rät auf eine germanische Göttin des
Herdes und Feuers, Vesta, Ἑστία, skythisch _Tabiti_; die idg. Wurzel
läge in _tepere_, aind. _tapas_, Hitze. Müllenhoff, ZfdA. 9, 258; 23,
23 ff. vergleicht an. _tafn_, „Opfertier“ und die idg. Wurzel _dap_,
welche im lat. _daps_, _dapinare_, griech. δάπτω, δάπανος, δαψιλής,
δέπας erscheint. Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1,
19 Anm. erinnert an isl. _þamb_, Schwellung, Fülle, _þǫmb_, Fülle,
Gespanntheit; _þamba_, in vollen Zügen trinken; norweg. _temba_,
füllen, stopfen; _temba_, grosse Mahlzeit. Dann meint des Tacitus
Schreibung Tamfana eine germanische _Thamfana_, _þamƀana_. Immerhin ist
Kögels Versuch besser als die andern, nachdem die Wurzel „_dap_“ sonst
nirgends Nasalinfix aufweist. Unmöglich ist die Erklärung Jaekels,
ZfdPh. 24, 306 ff., wonach Tamfana aus _Tamna_(zu Wurzel _dam_, δαμάω,
_domare_) entstand und die alles bezwingende Todesgöttin bedeutet.

[568] Tac. Ann. 4, 73 _apud lucum quem Baduhennae vocant_. Nach
Müllenhoff, Schmids Zeitschr. f. Geschichtswissenschaft 8, 264 und
ZfdA. 9, 240 f. ist _h_ Trennungszeichen und _Baduennae_ zu lesen.
Man denkt beim Suffix an kelt. _Arduenna_, Zeuss Gramm. celtica² 774.
Siebs, ZfdPh. 24, 1 ff. erklärt _Baduhenna_ als Beiname Wodans, der
im Kampfe tötende Walvater; das ist abgesehen von anderm sprachlich
unmöglich.

[569] Vgl. v. Grienberger, Beiträge 19, 531 ff.

[570] Die Litteratur über den Stein wurde bereits im Abschnitt über
Tiuȥ S. 204 Anm. 2 mitgeteilt. Zum oben Vorgetragenen Heinzel, Westd.
Ztschr. 3, 292; Weinhold, ZfdPh. 21, 1 ff.; Kaufmann, Beiträge 16, 201
ff.; Siebs, ZfdPh. 24, 434 ff.

[571] _Hlóþyn_ begegnet Vǫl. 55; dass sie Widars, nicht Thors Mutter
ist, zeigt Kauffmann, Beiträge 18, 136 ff.; _Hlóþyn_ gleich Jord SE.
1, 474; in der Olafssaga Tryggvasonar Fms. 1, 123 _hlóþyn markar_,
terra silvae; in der Hervararsaga Fas. 1, 469 _í hlóþynjar skaut_,
in gremium terrae. Die wichtigsten Inschriften der _dea Hludana_
sind die rheinischen von Birten und Iversheim (vgl. Brambach, Corpus
inscriptionum rhenanarum 150; Bonner Jahrbücher 50, 184) und die
friesische (W. Pleyte, in den Verslagen der kon. akad. letterkunde 3,
6, 58). Über die Göttin Sculo Thorlacius, _de Hludana_, _Germanorum
gentilium dea_, Havniae 1782; Müllenhoff, Schmidts Ztschr. f.
Geschichtswissenschaft 8, 264 Anm.; Jäkel, ZfdPh. 23, 129 ff.; Siebs,
ZfdPh. 24, 457 ff.; Kauffmann, Beiträge 18, 134 ff.; Rödiger, ZfdPh.
27, 3. Gegen Mogk, Grundriss 1, 1094 Kauffmann a. a. O. 142. Bugge,
Studien 19 u. 575 trennt Hlóðyn, die er aus Latona ableitet, von
Hludana.

[572] Wol nach Ovid, Metam. 1, 393: _magna parens terra est, lapides in
corpore terrae ossa reor dici._

[573] Germania Kap. 9 _pars Sueborum et Isidi sacrificat: unde causa
et origo peregrino sacro, parum comperi, nisi quod signum ipsum in
modum liburnae figuratum docet advectam religionem_. Zu Isis M. Haupt,
Moriz von Craun S. 4; Kauffmann, Beiträge 16, 217 ff. Die von Aventinus
(Chronik 1566 fol. 37) angedeutete, durch Simrock Myth.⁵ 372 ff.
aufgenommene Ansicht, der Name der deutschen Göttin, etwa _Îsa_, Avent.
_fraƕ Eysen_ (vgl. auch J. Grimm, Myth. 244) habe Isis bei Tacitus
hervorgerufen als den nächstliegenden, ähnlich klingenden Namen, bedarf
keiner ernstlichen Widerlegung. Die Litteratur über die suevische Isis
verzeichnet Drexler in Roschers Lexicon der griech. u. röm. Mythologie
2, 548 ff.

[574] Die Nehalenniadenkmäler mit Abbildungen bei L. J. F. Janssen,
de romeinsche beelden en gedenksteenen van Zeeland. Middelburg 1845;
die rhein. Inschriften bei Brambach, Corpus inscriptionum rhenanarum
Nr. 441 u. 442. Das Material verwerten neuerdings die Abhandlungen
von Jäkel, ZfdPh. 24, 289 ff. und Kauffmann, Beiträge 16, 211 ff.
Die letztgenannte treffliche Arbeit ist für die oben vorgetragenen
Ansichten maassgebend. Dem gegenüber hat Muchs Aufsatz, ZfdA. 35, 324
ff. wenig Bedeutung. Detter, ZfdA. 31, 208 stellt Nehalennia zu νέκυς;
das Grundwort _nehal_ kehre in an. _njól_, die Nacht, wieder. Dagegen
Noreen, An. Gr.² § 106a u. 231; Abriss der urgerm. Lautlehre S. 14 u.
113, wonach _niól_ aus _niƀol_ abzuleiten ist.

[575] A. a. O. 228 ff.

[576] Die Bräuche des Schiffsumzuges bei J. Grimm, Myth. 237 ff.; 3,
86. Weiteres bei J. W. Wolff, Beiträge zur deutschen Mythologie 1,
1852, 149 ff. Die Hauptstelle für die niederländische Umfahrt in des
Abtes Rudolf († 1138) Klosterchronik von St. Trond, Buch 12, Kap. 11-14
(MG Script. 10, S. 310 ff.).

[577] Vgl. darüber Mannhardt, Wald- und Feldkulte 1, 553 ff.

[578] Dümmler, Rhein. Museum, N. F. 43, 355 ff.

[579] Das Schiff auf Rädern im Moriz von Craon gehört gewiss zum
Carneval und hat mit dem german. Heidentum nichts zu schaffen. Vgl. E.
Schröder, Zwei altdeutsche Rittermären, Berlin 1894, S. XXVIII; das
niederrheinische Schiff mag ebendaher stammen. Seine mythologische
Bedeutung wird mindestens sehr zweifelhaft.

[580] Das gesamte Material bei Ihm, Der Mütter- und Matronenkult und
seine Denkmäler, Bonner Jahrbücher des Vereins von Altertumsfreunden im
Rheinlande, Heft 83, 1887, S. 1-200; Much, ZfdA. 31, 354 ff. u. 35, 315
ff. germanische Matronennamen; Muchs Deutungen sind überaus unsicher,
da sie nicht von den Ortsnamen ausgehen; Kauffmann, Der Matronenkultus
in Germanien. Ztschr. d. Vereins f. Volkskunde, 1892, S. 24 ff.

[581] Zur _dea Sandraudiga_ J. Grimm, Geschichte der deutschen Sprache
588; Grienberger, ZfdA. 35, 390.

[582] Zu _dea Vercana_ Much, ZfdA. 31, 357 f.

[583] Zu _dea Vagdavercustis_ Grienberger, ZfdA. 35, 393 ff.; seine
Erklärung, „die Lebenskraft wirkende“, die spendende Erdgöttin, ist
sehr unsicher, zumal _vagda_ = ahd. _kiuuegida_, „vegetamen“; man würde
mindestens _*ƕagida_ erwarten; ebenso die Ableitung _vercustis_, der
zulieb ein unbelegtes _„ƕerkos“_ behauptet wird. Von weiteren Göttinnen
z. B. _dea Garmangabis_, Grienberger, ZfdA. 38, 189 ff., wird hier
besser geschwiegen.

[584] Widukind, Res gestae Saxonicae I, 23 MG. Script. 3, 428 _ut
a mimis declamaretur, ubi tantus ille infernus esset, qui tantam
multitudinem caesorum capere posset_. Dass hinter _infernus_ as.
_hella_ steht, meint J. Grimm, Myth. 761.

[585] Die Höllenfahrt beschreiben Baldrs Draumar 2 u. 3; Gylfag. Kap.
49; Helreiþ Brynhildar.

[586] Bugge, Studien 179 erklärt Garmr aus Kerberos verderbt. Noreen,
An. Gramm.² § 248 fasst Garmr als Metathesis zu Gramr, der Grimmige.

[587] Niflhel Baldrs. Dr. 2; Vafþr. 43; SE. 1, 136; Niflheim SE. 1, 38;
40; 68; 106; 136.

[588] Baldrs Draumar 6, 7; Gylfag. K. 49 SE. 1, 178.

[589] Die mittelalterlichen Christen meinten, die Leiber der
Ungläubigen und Unbussfertigen müssten in der Hölle grausigem Gewürm
zur Nahrung dienen. Den Angelsachsen ist die Hölle ein Schlangensaal
(_ƕyrmsele_); vgl. Bugge, Studien über die Entstehung der nordischen
Götter- und Heldensagen S. 482 ff.

[590] Über die Wanderung nach dem Tode und den eisigen, Schneiden mit
sich führenden Höllenfluss vgl. Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde 5,
113 ff.

[591] Egilssaga Kap. 45 _til hásalar Heljar helgengnir_.

[592] Die Schilderung der Hel Gylfag. Kap. 34; über die Sage, wie sie
von Allvater hinunter nach Niflheim geschleudert wird, Bugge, Studien
511.

[593] Gylfag. Kap. 51 SE. 1, 190 _þar er ok þá Loki kominn ok Hrymr, ok
međ honum allir Hrímþursar, en Loka fylgja allir Heljar sinnar_. Danach
bessert Bugge Str. 51 der Vǫl., was Sijmons annimmt:

_kjóll ferr norþan: koma mono Heljar
of lǫg lýþer, en Loke stýrer._

Die Hss. haben _austan_ statt _norþan_, _muspellz_ statt _heljar_; aber
SE. setzt die Lesart Bugges voraus.

[594] Íslendinga sögur 2, 361 _an mér ǫlselja Heljar eplis_, die Frau
gönnt mir Hels Äpfel, d. h. will meinen Tod. Zur Stelle Sveinbjörn
Egilsson, Lex. poet. 318. Deutsche Seitenstücke zur griechischen Mythe
bei W. Müller, Niedersächsische Sagen S. 372 ff.

[595] Myth. 291; 3, 94. Unter den vielen Sagen von verwünschten
Jungfrauen, die Panzer, Beitrag z. deutschen Myth. 1, München 1848,
behandelt, kommt auch einmal eine schwarz und weiss gefärbte Jungfrau,
vom Volk die _Held_ genannt, vor; daraus eine germanische Halja zu
erschliessen, wie es seit Panzer beliebt, ist nicht zu billigen. Die
Sagen fallen ins Bereich des Gespensterglaubens, in den die höllische
Verdammniss oft hereinspielt.

[596] _Rán_ bedeutet Raub. Über die Ran vgl. SE. 1, 338; Reginsmǫ́l
Prosaeingang; Helgakv. Hj. 18; Helg. Hund. I, 31; die Strophe des
Ref, SE. 1, 326; Fóstbrœðrasaga älterer Text Kap. 4, jüngerer Text
Kap. 6; Friðþjofssaga Kap. 6; Eyrbyggjasaga Kap. 54; Sneglu-Halla
þáttr (Fornmannasögur 6, 376); Egill im Sonartorrek 7. Thjodolf in der
Haustlǫng nennt Ran, indem er das Meer als _Rán-himinn_ bezeichnet.
Das Netz der Ran führt Bugge, Studien 20 f. auf das Netz der Aranea
zurück; _Aranea casses in alto suspendit_ sei missverstanden, _in alto_
als in der Meerestiefe gefasst worden. Übrigens hat nach Kuhns märk.
Sagen, S. 374, der Wassermann auch ein Netz, und der Vita Sulpicii (†
614) zufolge wird in einem Wasserstrudel von Geistern mit Stricken
den Menschen nachgestellt (_repente funibus daemoniacis circumplexus
amittebat crudeliter vitam_); vgl. W. Müller, System der altdeutschen
Religion S. 375 Anm. 4.

[597] Eyrbyggjasaga Kap. 11.

[598] Vgl. oben S. 238 ff.; Detter, Beiträge 18, 76 ff. sucht Spuren
des Skaðimythus in andern Sagen nachzuweisen.

[599] So Müllenhoff, ZfdA. 23, 117.

[600] Dass Skadi eine Vertreterin der Finnen und Lappen, der
vorgermanischen Bevölkerung des Nordens sei, behaupten W. Müller,
Zur Mythologie der griechischen und deutschen Heldensage S. 101
und Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde 2, 55 ff.; über den Namen
Skandinavia Müllenhoff, a. a. O. 357 ff.

[601] Über Thorgerd Hölgabrúðr, die in späterer Verderbniss auch als
_Hörđabrúđr_, _höldabrúđr_, _hörgabrúđr_ erscheint, vgl. G. Storm,
Arkiv for nordisk filologi 2, 124 ff.; Detter, ZfdA. 32, 394 ff.

[602] Belege sammelt Uhland, Schriften 6, 403.

[603] In der Jómsvíkinga saga Kap. 44 (Fornmannasögur 11, 134 ff.).

[604] Þáttr Þorleifs jarlaskálds, Flateyjarbók 1, 213.

[605] B. G. 6, 21 _deorum numero eos solos ducunt, quos cernunt et
quorum aperte opibus iuvantur, Solem et Vulcanum et Lunam, reliquos ne
fama quidem acceperunt_.

[606] J. Grimm, Myth. 666 f.

[607] Über Sol und die Sonnenpferde Vafþr. 23, 47; Grimn. 37; Sigrdr.
15; Gylfag. Kap. 11 u. 12. Vgl, E. H. Meyer, Die eddische Kosmogonie S.
105 f.; Mythologie 293 ff.

[608] Aind. _usrâ_, lit. _auszrà_, „Morgenröte“, kehrt im german. Stamm
_austra-_, „Osten“, wieder; vgl. _Ôstrogotha_; _Austro-_, _Austar-_ in
Eigennamen; an. _austr_, as. ahd. _ôstar_, „ostwärts“, dazu _ôstrun_,
ags. _éastro_, „Ostern“. Vgl. Brugmann, Grundriss 2, 185; Noreen,
Abriss der urgerm. Lautlehre 167; Kluge, Etym. Wb. unter Osten und
Ostern.

[609] Bäda _de tempor. rat._ cap. 13 _eosturmonath qui nunc pascalis
mensis interpretatur, quondam a dea illorum, quae Eostre vocabatur
et cui in illo festa celebrabant, a cuius nomine nunc paschale
tempus cognominant, consueto antiquae observationis vocabulo gaudia
novae solemnitatis vocantes._ -- _Hredmônath_ (März) _a dea illorum
Hreda cui in illo mense sacrificabant, nominatur_. Diese angeblichen
Göttinnen sind von Bäda erfunden und haben so wenig Gewähr als die
ndl. _Leva_, nach der _leumaent_, _laumaent_, der Laubmond, heissen
soll. Wir haben auch nicht persönlich gewordene, vom Volk geglaubte
Monate zu denken wie im isl. _Þorri_, _Gói_, _Einmanuđr_, _Harpa_, in
der rheinfränkisch-märkischen _Sporkele_, _Spurkele_ (Februar). Vgl.
Weinhold, Die deutschen Monatsnamen, Halle 1869 im alphabetischen
Verzeichniss der germanischen Namen.

[610] Ricen vermutet J. Grimm, Myth. 268 Anm. †; dagegen Sievers,
Beiträge 16, 366 ff.

[611] Zisa ist von den Gelehrten im Mittelalter aus dem Namen
Augsburgs Cisburg oder aus dem Cisatag (*_sisetag_ = _kartag_, Tag der
Totenklage) gefolgert; vgl. Bachlechner, ZfdA. 8, 587 f.; Laistner,
Würtemb. Vierteljahrshefte f. Landesgeschichte, Neue Folge; 1892, S. 5.
Vgl. oben S. 205.

[612] So z. B. die Frie und Fricke, der „_vergodendel_“, als Teil des
_frô Wodan_, wogegen Knoop, Ztschr. f. Volkskunde 2, 449 ff. u. 3, 41
ff.

[613] Walahfrid Strabo in einem lat. Gedicht im 8. Jahrh. erwähnt
_Hulda_, weshalb J. Grimm, Myth. 3, 87 die Holda schon in die ahd. Zeit
verlegt. Aber es ist gar nicht die angebliche deutsche Göttin gemeint,
vielmehr die _biblische Wahrsagerin Hulda_, vgl. Müllenhoff, ZfdA. 12,
404; Schmeller, B. W. 1², 1084; E. H. Meyer, Myth. 273; Kauffmann,
Beiträge 18, 146. Ebensowenig hält die von J. Grimm, Myth. 245 und
ebenda 3, 407, Kl. Schriften 5, 416 ff. aus Handschriften des Burchard
von Worms († 1024) entnommene _Holda_ oder _Frigaholda_ stand; vgl.
Kauffmann, Beiträge 18, 145 ff. Die Hauptquellen für die Holdasagen
des 17. Jahrh. bilden die Schriften des Prätorius, ausgeschöpft von
den Brüdern Grimm in den Deutschen Sagen 1, Nr. 4-8; weiteres Myth.
246 ff., 3, 87 f.; Mannhardt, German. Mythen 255 ff. Ortsnamen wie
Frau Hollenteich, Frau Hollenberg u. dgl. stammen ursprünglich wol von
den „_hollen_“ und sind erst dort auf „Frau Holle“ bezogen worden,
wo diese umging. Das Hollenloch in Kuhns Sagen aus Westfalen 1, 193
zeigt einen solchen Ortsnamen in ursprünglicher Bedeutung; Hollenloch
ist die Elben-, Zwergenhöhle. Die isländ. Bezeichnung _huldufólk_,
_huldumađur_, _huldukona_, die norweg. _huldrefolk_, wozu die norweg.
Waldfrau _Hulla_, _Huldra_, _Huldre_, die isl. Hexe _Huld_ gehören,
darf man nicht derart zu den deutschen Hollen und Frau Holle stellen,
als handelte es sich um eine gemeingerm. Anschauung. Ausgangspunkt für
die nordischen Elbennamen bildet an. _hulda_ „Decke“, verwandt mit ahd.
_hulid_, ags. _hulu_ „Hülle“ vgl. Noreen, Abriss der urgerm. Lautlehre
S. 171. Es sind die verhüllten d. h. mit Tarnkappen unsichtbaren Elbe
gemeint. Gleichwie Holle einzeln aus den Hollen ragt, hebt sich dann
allerdings auch im neunorweg. Volksglauben Huldra aus den Huldren.

[614] Die Berchtasagen gibt Börner, Volkssagen aus dem Orlagau,
Altenburg 1838, S. 153 u. ö. Das Übrige bei Grimm, Myth. 250 ff.; 3,
88 ff.; Schmeller, B. Wb. 1², 269 ff.; Zingerle, ZfdM. 3, 203 ff. Auch
Müllenhoff, ZfdA. 30, 240 stellt die Gleichung _Berhta_: _berhten naht_
= _Befana_: _epiphania_ auf.

[615] Sagen vom Fronfastenweib Stöber in der Alsatia 1852, 145; 1856/7,
134. Über die Personifikation von Kalendertagen und Festen überhaupt
vgl. Mannhardt, Wald- und Feldkulte 2, 184 Anm. 2.

[616] Stempe und Trempe bei Grimm, Myth. 255 f.; 3, 90. _Daȥ mære
von der Stempen_ oder _von Berchten mit der langen nas_ in Haupts
Altdeutschen Blättern 1, 105 und v. d. Hagens Gesamtabenteuern Nr. LIV.

[617] Fru Freke nach Eccard de orig. Germanorum 1750, p. 398; J. Grimm,
Myth. 281. Kuhn und Schwartz stellen de Fuik, Fui (den Teufel) und
erfundene Namen wie Frîe, Frê, Frick zu Freke, wogegen Knoop, Ztschr.
f. Volkskunde 2, 449 ff.

[618] Über Frau Harke Knoop, Ztschr. f. Volkskunde 4, 81 ff. Eine „Frau
Hacke“, die etwa mit der Harke zusammenhängen könnte, aus einem Liede
Hartmanns von Aue schon fürs 13. Jahrh. zu entnehmen, wie A. Höfer,
Germania 15, 411 ff. versucht, bedarf keiner ernstlichen Zurückweisung
mehr.

[619] Über Frau Gode nach dieser Seite Kuhn und Schwartz, Norddeutsche
Sagen S. 413; Bartsch, Sagen aus Mecklenburg 1, 23 f. Zum Wesen der
Frau vgl. Knoop, am Urquell 5, 9 ff; 45 ff.; 69 ff.

[620] J. Grimm, Myth. 251 Anm.

[621] J. Grimm a. a. O.

[622] Hyltén-Cavallius, Wärend och Wirdarne 236 f.

[623] Die Sagen von Herodias und Diana bei J. Grimm, Myth. 260 ff.;
Schmeller, B. Wb. 1², 270. Herodias soll nach dem in den Niederlanden
um 1100 verfassten Gedicht Reinardus späterhin Pharaildis geheissen
haben. Faro, Faramann, Faraburg sind german. Namen mit demselben
Stammwort, Pharaildis ist Farahild. Die mit Fara gebildeten Namen zählt
Henning, ZfdA. 36, 325 auf. Willkürlich deutet J. Grimm den Namen zu
mnl. Verelde = Frau Hilde, Holde um.

[624] Kaufmann, Beiträge 18, 150.

[625] Wolff, Beiträge zur deutschen Mythologie 1, 163 ff.

[626] Mannhardt, German. Mythen 256. Panzer, Beitrag zur deutschen
Mythologie 2, 1855, 13 f. verzeichnet eine Mariensage, welche an die
bekannte Geschichte vom Thränenkrüglein (Börner, Sagen aus dem Orlagau
142 f.) erinnert. Man darf Kindern, die zu Marias Schar verstarben,
nicht nachweinen.

[627] Von dem plötzlichen Schneefalle sagt Ludwig nach Pomarius: _dit
is tomalen hilde snee_. Der Verf. sucht ein Wortspiel: Hildesheim sei
nach Hildesnee (plötzlichem Schnee) genannt; im Nds. bedeutet _hilde_,
_hille_ rasch, plötzlich. Es ist überkühn, mit J. Grimm, Myth. 246,
Simrock, Myth.⁵ 368 an den Schnee der Frau Hilde (Verelde, Pharaildis)
und Frau Holda zu denken und darauf hin die Schneesage der german.
Göttin zu überweisen.

[628] Wie Grimm, Myth. 3, 87 f. nach Gegenbach anmerkt, heisst es auch
im Elsass beim Schneefall: _d’ engele hans bed gemacht, d’ fedre fliege
runder_.

[629] Knoop, Am Urquell 5, 9 ff.; 45 ff.; 69 ff.

[630] Mannus ist zum eranisch-indischen Manu zu stellen, über welchen
Spiegel, Die arische Periode und ihre Zustände, Leipzig 1887, S. 271
ff. nachzulesen ist.

[631] Über die Anthropogonie der Germanen vgl. Wackernagel,
ZfdA. 6, 15 ff.; Müllenhoff, Schmidts allgemeine Zeitschrift f.
Geschichtswissenschaft 8, 209 ff.; Kögel, Geschichte der deutschen
Litteratur I, 1, 12 ff.; Kögels Zusammenstellung von Buri, Bur mit
Mannus a. a. O. 16 kann ich nicht billigen; die von ihm behauptete
Gleichheit der Genealogie des Tacitus und der nordischen Berichte
scheint mir gezwungen.

[632] ZfdPh. 25, 401 ff.; Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I,
1, 32 ff. Die wichtigsten Sätze aus Daniels Brief an Bonifacius (Jaffé,
_Monumenta Moguntina_ 71 ff.) sind folgende: _Neque enim contraria
eis de ipsorum quamvis falsorum deorum genealogia astruere debes ....
secundum eorum opinionem. quoslibet ab aliis generatos per conplexum
mariti ac femine concede eos asserere; ut saltim modo hominum natos
deos ac deas homines potius, non deos fuisse, et cepisse, qui ante non
erant, probes. cum vero, initium habere deos, utpote alios ab aliis
generatos, coacti didicerint, item interrogandi: utrum initium habere
hunc mundum an sine initio semper exstitisse arbitrentur. si initium
habuit, quis hunc creavit? cum procul dubio ante constitutionem saeculi
nullatenus genitis diis inveniunt subsistendi vel habitandi locum.
mundum enim non hunc visibilem tantum, caelum et terram, sed cuncta
etiam extensa locorum spatia -- quae ipsi quoque pagani suis imaginare
cogitationibus possunt -- dico. quodsi sine initio semper exstitisse
mundum contenderint -- quod multis refutare ac convincere documentis
argumentisque stude -- tamen altercantes interroga: quis ante natos
deos mundo imperaret? quis regeret? quo modo autem suo subdere
dominatui vel sui juris facere mundum, ante se semper subsistentem,
potuerunt? unde autem vel a quo vel quando substitutus aut genitus
primus deus vel dea fuerat? vel si jam non generant, quando vel cur
cessaverunt a concubitu et partu; si autem adhuc generant, infinitus
jam deorum effectus numerus est. et quis tam inter tot tantosque
potentior sit, incertum mortalibus est; et valde cavendum, ne in
potentiorem quis offendat. utrum autem pro temporali ac praesenti, an
potius pro aeterna et futura beatudine colendi di sint, arbitrantur? si
pro temporali, in quo jam feliciores pagani christianis sunt, dicant.
quid autem se suis conferre sacrificiis lucri diis suspicantur pagani,
cuncta sub potestate habentibus? vel cur, in potestate sibi subjectorum
fieri, permittunt ipsi dii, quod ipsis tribuant? si talibus indigent,
cur non ipsi magis potiora elegerunt? si autem non indigent, superflue
jam talibus hostiarum conlationibus placare se passe deos pulant.
haec et similia multa alia, quae nunc enumerare longum est, non quasi
insultando vel inritando eos, sed placide ac magna obicere moderatione
debes. et per intervalla nostris, id est christianis, hujuscemodi
conparandae sunt dogmatibus superstitiones, et quasi e latere
tangendae; quatenus magis confuse quam exasperate pagani erubescant pro
tam absurdis opinionibus et ne, nos latere ipsorum ritus ac fabulas,
estiment. hoc quoque inferendum: si omnipotentes sunt dii et benefici
et justi, non solum suos remunerant cultores, verum etiam puniunt
contemptores, et si haec utraque temporaliter faciunt, cur ergo parcunt
christianis, totum pene orbem ab eorum cultura avertentibus idolaque
evertentibus? et cum ipsi, id est christiani, fertiles terras vinique
et olei feraces ceterisque opibus habundantes possident provincias,
ipsis autem, id est paganis, frigore semper rigentes terras cum eorum
diis reliquerunt; in quibus, jam tamen toto orbe pulsi, falso regnare
putantur._ -- -- --

[633] Über das Wessobrunner Gebet vgl. Müllenhoff u. Scherer, Denkmäler
II, 1 ff., wo natürlich heidnische Herkunft behauptet wird; ebenso
Müllenhoff, Altertumskunde 5, 15 u. 68; auch Kögel, Geschichte der
deutschen Litteratur I, 1, 271 findet das Bild von der Weltschöpfung
„heidnisch untermalt“; dagegen vertritt Kelle, Geschichte der deutschen
Litteratur, Berlin 1892, S. 75 ff. die oben vorgetragene Ansicht,
dass nicht kosmogonische Vorstellungen des Heidentums, sondern
alttestamentliche Ideen den Inhalt des Gedichtes bilden.

[634] Die Sagen über die letzte Weltschlacht sammelt und deutet zuerst
J. Grimm, Myth. 908 ff.; dazu Müllenhoff, Sagen aus Schleswig, Holstein
und Lauenburg S. L u. 378 ff.; Kuhn und Schwartz, Norddeutsche Sagen
S. 495 ff.; Sagen aus Westfalen 1, 204 ff.; Simrock, Mythologie S. 148
ff. und andere mehr. Über die Zubehör zur deutschen Kaisersage vgl. G.
Voigt, Sybels historische Zeitschrift 26, 131 ff.; J. Häussner, Die
deutsche Kaisersage, Bruchsal 1882; J. Häussner, Unsere Kaisersage,
Berlin 1884.

[635] Jüngere Olafssaga Kap. 201 ff.; vgl. E. H. Meyer, Kosmogonie 16
ff.

[636] Über solche ernste Heidengemüter vgl. Munch, det norske folks
historie I, 2, 272, 279; Maurer, Bekehrung 2, 253 ff.

[637] _ginnunga gap_ erscheint gleichsam umgekehrt in _gapanda gin_,
gähnender Rachen in der Flateyjarbók 1, 530. _gap_ steht zu _gapa_,
gaffen, gähnen. _ginnung_ ist abgeleitet vom Adj. _*ginnr_ (ags.
_ginn_, weit, geräumig; vgl. auch das an. ags. mhd. Substantiv _gin_,
der Rachen). Über die weitere Geschichte dieses Wortstammes vgl. Mogk,
Beiträge 8, 153 ff.; Mogks frühere Schlussfolgerung, _ginnunga_ sei
Gen. sing, zu _Ginnungi_, dem persönlich gedachten Chaos, zu welcher
im Griechischen und Nordischen vorliegenden Vorstellung bereits
die Indogermanen sich bekannt hätten, ist hinfällig. Besteht ein
Zusammenhang zwischen dem persönlichen Chaos, dem Riesen Abyssus der
christlichen Mythologie, über welchen Meyer, Völuspa 57, Eddische
Kosmogonie 74 nachzulesen ist, und Ymir, so beruht er auf später
Entlehnung und Nachahmung, nicht auf Urverwandtschaft, _ginnunga
gap_, von Adam v. Bremen 4, Kap. 38 mit _immane abyssi baratrum_
wiedergegeben, erscheint auch in der Geographie der alten Nordleute.
Die Norweger versetzten es in den Norden, die Isländer in die Gegend
zwischen Winland und Grönland. Vgl. G. Storm, Arkiv f. nord. filologi
6, 340 ff. Im Mhd. wird _ginunge_ von der Hölle gesagt: _diu helle
heiȥit ouch barathrum daȥ kît sƕarziu ginunge ƕan sie ginit biȥ an den
jungisten tac_ (Benecke-Müller, Mhd. Wb. 1, 527). Dahin gehört wol auch
nds. _ovelgünne_, ein Ausdruck für Hölle im Sinne von Übelloch; vgl. J.
Grimm. Myth. 953; Schiller-Lübben, Mnds. Wb. 3, 248.

[638] Man vgl. Stellen wie Servius zu Ecl. 6, 31 ff.: _variae sunt
philosophorum opiniones de rerum origine. nam alii dicunt omnia ex igni
procreari ut Anaxagoras. alii ex humore ut Thales Milesius: unde est,
Oceanumque patrem rerum. alii ex quattuor elementis ut Empedocles,
secundum quem ait Lucretius: ex imbri, terra, atque anima nascuntur
et igni. Epicurei vero nihil horum comprobant, sed dicunt duo esse
rerum principia, corpus et inane.... et corpus esse volunt atomos ...
inane vero dicunt spatium in quo sunt atomi. de his itaque duobus
principiis volunt ista quattuor procreari, ignem, aerem, aquam, terram:
ex his caetera...._ Dass das Chaos als leerer Raum, gähnender Schlund
gefasst wird, mag im Bedeutungswandel des Wortes liegen; im späteren
Latein wird Chaos im Sinne von chasma, hiatus gebraucht, Belege bei
Forcellini, totius latinitatis lexicon Bd. 2; Lucas 16, 26 überträgt
die Vulgata χάσμα μέγα mit chaos magnum. Die nordische Kosmogonie
übersetzt solche naturphilosophische antike Anschauungen auf die
heimische Naturumgebung, vielleicht im Anschluss an ältere Sagen, die
wissenschaftlich gerechtfertigt werden sollen.

[639] Im nord. Texte steht _lùđr_, was nach Fritzner, Ordbog II² 567
f. einen ausgehöhlten Baumstamm, einen Trog, der zur Wiege wie zum
Fahrzeug dienen konnte, bedeutet, wie lat. _alveus_ und _scapha_.
Auch Deukalion und Pyrrha werden in keinem gewöhnlichen Schiffe,
sondern in einer _Lade_ (λάρναξ) gerettet, Noah in der _arca_. Die
Übereinstimmung, dass auch in der nordischen Sinflut kein gewöhnliches
Schiff vorkommt, ist schwerlich zufällig.

[640] Eine Übersicht der hierher gehörigen Sagen gewährt R. Andree,
Die Flutsagen, Braunschweig 1891; S. 44 werden berechtigte Zweifel
an der Ursprünglichkeit der Eddasage ausgesprochen, S. 140 steht sie
aber, allerdings mit einem Fragezeichen, unter den „echten“, d. h.
selbständig aufgekommenen Flutsagen.

[641] Grímn. 40, 41; Vafþr. 21; Gylfag. Kap. 7; zur Erschaffung Adams
aus acht Teilen J. Grimm, Myth. 531 ff.; Müllenhoff-Scherer, Denkmäler³
2, 171; E. H. Meyer, Völuspa 36, 61; Kosmogonie S. 77 ff.; Myth. 146;
zur Frage überhaupt R. M. Meyer, ZfdA. 37, 1 ff.

[642] Nach Gylfaginning Kap. 9 befindet sich die Asenburg in der Mitte
der Welt, _í miđjum heimi_, und vom Hochsitz Hlidskjalf aus übersieht
man alle Welten. Somit herrscht allerdings die Anschauung, die
Weinhold, Altnordisches Leben S. 358 also bestimmt: „Die Erde zerlegten
die Nordländer in drei Teile: am Meeresstrande waren Aussengart
(_útigarđr_) oder die Riesenwelt; von ihm durch eine Landwehr burgartig
geschieden Mittelgart (_miđgarđr_) oder das Land der Menschen, und als
kleinster der drei concentrischen Ringe Asgard, die Burg der Götter.
Darüber ist das Himmelszelt an vier Enden geknüpft.“ So mag sich das
Weltbild in den Augen Snorris und aller Euhemeristen ausnehmen, welche
Asgard wol als hohen in den Himmel ragenden Berg auf die Erde verlegen.
Der alte Heidenglaube aber dachte die Asen im Himmel wohnend und damit
fallen die drei concentrischen Kreise.

[643] Jǫtonheimr Vǫl. 48; Jǫtonheimar in SE. 1, 30, 54, 62 u. ö.;
Alfheimr Grímn. 5, SE. I, 78; selten begegnen Vanaheimar S. I, 92 und
Svartálfaheimr SE. I, 108, 352.

[644] Über Niflheim vgl. den Abschnitt Hel. Niflhel steht Baldrs Dr.
2, Vafþr. 43. Ebenda sagt der Riese: ich fuhr nieder nach Niflhel,
wohin die Leute aus der Hölle versterben; ähnlich Gylfag. Kap. 3 böse
Menschen fahren zur Hel und von da nach Niflhel (Niflheim in der
Handschrift U).

[645] Die neun Heime oder Himmel SE. I, 592, II, 485 sind keiner
Überlieferung gemäss, nur Skaldengelehrsamkeit des 12. Jahrh. Die
Versuche neuerer Mythologen, die neun Welten herzustellen, z. B. W.
Müllers, Altd. Religion S. 155 f.; Weinholds, Altnord. Leben S. 359; R.
Keysers, samlede afhandlinger 273; Simrocks, Myth. 43 f. werden ebenso
zu Schanden. Vgl. auch Gering, Edda S. 66 Anm. 1.

[646] Über typische Anwendung der Neunzahl vgl. J. Grimm,
Rechtsaltertümer 215 f. Die Möglichkeit, dass christliche Vorstellungen
von neun Himmeln und Höllen hereinspielen, vgl. E. H. Meyer, Völuspa 44
ff., Myth. 173 u. 191, will ich nicht in Abrede stellen.

[647] Storm, Arkiv f. nord. filologi 7, 342.

[648] Vafþr. 12, 14, 25; Sgrdr. 3; Gylfag. Kap. 10. Den Aud und
Onar kennt der Skald Hallfred (geb. um 968) SE. I, 320 u. 322; über
Nacht und Tag vgl. das Kap. XXIII in J. Grimms Myth., wo reichliche
Belege für die in der gewöhnlichen und poetischen Sprache üblichen
Personifikationen verzeichnet sind. Den Zusammenhang mit Hesiod betont
W. Müller, Geschichte und System der altdeutschen Religion S. 172 f.,
jedoch ohne die oben vorgetragenen Schlüsse.

[649] So liest Snorri; in Vafþr. 25 steht der Dativ _Nǫrve_, ebenso
Alvíssmǫl 29; daraus ist der Nom. _Nǫrr_ zu erschliessen, welchen man
mit as. _naru_, ags. _nearu_ stf. die Enge, Klemme, Bedrängniss, und
_nearu_, Adj. enge, beklemmend, bedrängend vergleicht und als Bedränger
erklärt. In den neuaufgefundenen as. Genesisbruchstücken 286 steht
_narouua naht_, eine Formel, welche im Hinblick auf _Nótt_ und _Nǫrr_
volle Beachtung verdient. Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur,
Ergänzungsheft zu Band 1, S. 12 f. kommt in der Anmerkung zur Stelle
zum Schluss, dass ein Stamm _narƕa-_, dunkel, finster, von dem bisher
allein bekannten _narƕa-_, enge, zu trennen sei. _Nǫrr_ bedeutet mithin
der Finstere, Dunkle, und übersetzt genau Erebus wie Nótt die Nox.

[650] Der Ausdruck „_fyr Dellings durom_“ vor Dellings Thoren, der in
den Hǫ́v. 160 und in den Rätseln der Hervararsaga (Fornaldarsögur 1,
468 ff.) begegnet, bedeutet: am hellen lichten Tage, wenn Delling,
des Tages Vater sein Thor offen und seinen Sohn entsendet hat. Vgl.
Müllenhoff, Altertumskunde 5, 273 f.

[651] _himintarga_ bei Eilifr Guðrúnarson SE. 1, 292; Ennius bei Varro
7, 73 nennt die Sonne _caeli clipeus_; J. Grimm, Myth. 665; 3, 205.
Falk, aarböger f. nordisk oldkyndighed og historie 1891, 2. Reihe Bd.
6, 273.

[652] Die Geschichte war im 10. Jahrh. bereits bekannt. Mundilföri als
Vater der Sol und des Mani begegnet Vafþr. 23, Glen beim Isländer Skuli
Thorsteinsson (geb. um 980) SE. I, 330. Wird Mundilföri richtig als
„Achsenschwinger“, der den Drehstock treibt (_mundil_ zu _mǫndull_,
Stock, mit dem der Mühlstein gedreht wird), gedeutet, dann gibt der
Name vermutlich den Begriff _Polus_ wieder, die Himmelsachse, um die
Sonne und Mond und alle Gestirne kreisen.

[653] Über Mondflecken J. Grimm, Myth. 679 ff.; 3, 209.

[654] Grímn. 39; Vǫl. 40, 41; Gylfag. Kap. 12 u. 51; über Finsternisse
J. Grimm, Myth. 668 ff.; 3, 206. Der schwedische, dänische, norwegische
Volksglauben kennt noch jetzt den Sonnenwolf (_solvarg_, _solulv_),
den Isländern ist die Sonnenfinsterniss „_úlfakreppa_“, Wolfsnot; vgl.
Maurer, Island. Volkssagen 185, Jón Árnason, þjóðsögur 1, 658 f.

[655] Bifrǫst wird erwähnt Grímn. 44, Fafnismǫ́l 15; Gylfag. Kap. 13.

[656] Über die Menschenschöpfung vgl. E. H. Meyer, Völuspa 81 ff.,
Kosmologie 110 ff.

[657] Über Yggdrasil vgl. die erschöpfende Untersuchung von Bugge in
den Studien über die Entstehung der nordischen Götter- und Heldensagen
S. 421-560.

[658] Die Stellen bei Gudbrand Vigfusson im Corpus 2, 65 u. 197; zur
Strophe Kormaks Bugge, Studien 443; om versene i Kormaks saga (aarböger
f. nord. oldkyndighed 1889) S. 6 f.

[659] _á Iđavelli_; in Anlehnung an ags. _ed-_, an. _iđ-_, wieder,
ist das Idafeld, auf dem sich die Götter auch in der neuerstandenen
Welt wieder versammeln, etwa aus einem in England gehörten _*Edanƕong_
entsprungen; vgl. Bugge, Studien 445 f.

[660] _naglfar_ ist eigentlich das Totenschiff, das Gespensterschiff,
indem _nagl_ vermutlich zu νέκυς, νεκρός gehört; vgl. Detter, ZfdA.
31, 208; Noreen, Altnord. Grammatik² § 251, 3; Abriss der urgerm.
Lautlehre S. 132 u. 178. Mit Riesen und Teufeln rücken auch die
Totengespenster gegen die Lichtgötter heran. Der Name _Naglfar_ wurde
missverstanden, wie die Gylfag. Kap. 51 lehrt: „Naglfar das Schiff
kommt los, das aus den Nägeln verstorbener Menschen gefertigt wurde.
Und deshalb soll man niemand mit unbeschnittenen Nägeln sterben
lassen, denn jeder, der das thut, fördert dadurch sehr die Vollendung
des Schiffes Naglfar, von dem Götter und Menschen wünschen, dass es
spät fertig werde.“ An die falsche Etymologie und an einen Brauch der
Totenpflege knüpft sich demnach ein Aberglaube, der, wie J. Grimm,
Myth. 775 Anm. richtig bemerkt, die ungeheure Ferne und das langsame
Zustandekommen des Weltendes in der Art mancher Märchenzüge ausdrücken
soll; solche Anzeichen des Weltendes stellt auch die Anm. zu Myth. 911
zusammen.

[661] Níþhǫggr, der schadengierig Hauende, wird Vǫl. 39, 66; Grímn. 32,
35; Gylfag. Kap. 15, 16, 52 erwähnt; vgl. dazu Bugge, Studien über die
Entstehung der nord. Götter- und Heldensagen S. 480 ff.

[662] _Ragna rök_ steht Vǫl. 44, Baldrs Dr. 14, Atlamǫ́l. 21; Vafþr.
38 u. 55 stehen gleichbedeutend _tíva rök_ und _ragna rök_. Das
Wort gehört zu _rekja_, aufwickeln und bedeutet Entwickelung oder
Verlauf einer Begebenheit von Anfang bis zu Ende, Schicksal, dann im
besonderen das letzte Schicksal, der Untergang. So besagt also _ragna
rök_ Untergang der Götter, Weltende. Nur in der Lokasenna 39 heisst es
_ragna rökkr_, Finsterniss, Dunkel der Götter, „_Götterdämmerung_“.
Die Snorra Edda hat immer den letzteren, offenbar auf einem
Missverständniss beruhenden Ausdruck, dem nicht die geringste sachliche
Berechtigung zukommt. Vgl. Müllenhoff, ZfdA. 16, 146 ff.; Gering,
Glossar zu den Liedern der Edda, Paderborn 1887, S. 132.

[663] Heinzel, Ztschr. f. österr. Gymn. 43 (1892) S. 748 weist aus
russischen Quellen ähnliche Schilderung des Zweikampfes zwischen Elias
und dem Antichrist nach, wie sie im Mûspilli begegnen.

[664] Vgl. Dahn, Das Tragische in der germanischen Mythologie,
Bausteine 1, 1879.

[665] Zur Erklärung des Ausdrucks Bugge, Studien 447 ff.; Kögel,
Grundriss der german. Philologie 2, 1, 212 Anm. versucht eine andere
Deutung, die seltsamer Weise bei E. H. Meyer, Mogk, Steinmeyer
Denkmäler 2, 38 Aufnahme fand, obschon sie sprachlich und sachlich
unmöglich ist. _spelli_ soll Vernichtung heissen wegen an. _spell_
Schaden, _spilla_ schädigen. Im Westgermanischen lautet das Verbum aber
as. _spildian_, ags. _spildan_ (ags. _spillan_ ist späteres Lehnwort
aus dem Nordischen), ahd. _spildan_. Wenn anders nicht Entlehnung aus
dem Nordischen behauptet werden soll, müsste das von Kögel angesetzte
Wort _speldi_, _spildi_ lauten. Der erste Teil des Kompositums soll
in ahd. _mû-ƕerf_, Maulwurf wiederkehren, _mû_ ist synonym zu ahd.
_molta_, got. _mulda_, Staub, Erde; _mudspilli_ entstand in Anlehnung
an mhd. _mot_, schwarze Torferde, Moor, Morast. Auch wenn man das
sehr zweifelhafte Dasein von _mû_ = _molta_ zugesteht, ist doch die
Bedeutung von _mûspilli_, Erdvernichtung, Weltende höchst fragwürdig.
_mû_ würde wie _molta_ nur Staub heissen; selten und erst spät nimmt
das Wort z. B. an. _mold_, die erweiterte Bedeutung von _tellus_ an.
Wäre Weltbrand und Weltende eine gemeingermanische Vorstellung, so
müsste man entschieden ein anderes Wort erwarten; denn _mûspeldi_
könnte nichts andres heissen als Vernichtung des Staubes. Neuerdings
erklärt Kögel mit Hinweis auf Sievers, Indogerm. Forschungen 4, 335
ff., wonach urgerm. _þl_ : _đl_ > ahd. _dl_ : _ll_ (vgl. _stadel_ und
_stall_), _spillî_, die Splitterung aus _spiđli_ (urgerm. _þl_ bewahrt
mhd. _spidel_, Splitter und as. _spildian_ aus urgerm. _spiþlian_, wie
_nâlda_ zu _nêþla_). _Muspilli_ ist die Weltzersplitterung. Aber von
einem Zerschellen des Erdballes kann wol die Neuzeit, schwerlich das
german. Heidentum fabeln.

[666] Surtr, dessen Name auch in schwacher Form Surti erscheint Vafþr.
50, begegnet noch im isländischen Surtarbrandr, worunter eine harzige,
verkohlte Erde verstanden wird. Surtshellir heissen vulkanische
Felsenhöhlen auf Island. Vgl. Finn Magnusen, Myth. Lex. 457; Jón
Árnason, Þjóðsögur 1, 665. Im Vorbeigehen sei die wunderliche Annahme
Finns a. a. O. erwähnt, der in Surt den höchsten Lichtgott, den starken
Herrscher von oben erblickte.

[667] Gimle kommt nur Vǫl. 64 vor; sonst Gylfag. Kap. 3, 17 u. 52. An
letzterer Stelle ist die Lesart von U _á Gimlé meþ Surti_ gegen W _á
Gimlé á himni_ ein Fehler; Surtr hat mit Gimle nichts zu thun. Zur
Etymologie und Bedeutung vgl. Müllenhoff, Altertumskunde 5, 30 ff.;
Schullerus, Beiträge 12, 270; Bugge, Studien 444 f.

[668] H. E. Meyer, Völuspa 45.

[669] Gregor schreibt an Mellitus: _cum ergo Deus omnipotens vos
ad reverentissimum virum fratrem nostrum Augustinum episcopum
perduxerit, dicite ei quid diu mecum de causa Anglorum cogitans
tractavi, videlicet, quia fana idolorum destrui in eadem gente
minime debeant; sed ipsa, quae in eis sunt, idola destruantur, aqua
benedicta fiat, in eisdem fanis aspergatur, altaria construantur,
reliquiae ponantur. quia, si fana eadem bene constructa sunt, necesse
est ut a cultu daemonum in obsequium veri Dei debeant commutari; ut
dum gens ipsa eadem fana sua non videt destrui, de corde errorem
deponat et Deum verum cognoscens ac adorans ad loca, quae consuevit,
familiarius concurrat. et quia boves solent in sacrificio daemonum
multos occidere, debet eis etiam hac de re aliqua solemnitas immutari;
ut die dedicationis, vel natalitii sanctorum martyrum, quorum illic
reliquiae ponuntur, tabernacula sibi circa easdem aecclesias, quae
ex fanis commutatae sunt, de ramis arborum faciant, et religiosis
conviviis solemnitatem celebrent, nec diabolo iam animalia immolent,
sed ad laudem Dei in esu suo animalia occidant, et donatori omnium
de salietate sua gratias referant; ut dum eis aliqua exterius gaudia
reservantur, ad interiora gaudia consentire facilius valeant._
Bäda, _Hist. eccl._ I 30; weiteres auf Opfer und heidnische Bräuche
bezügliches Bäda II 5, 9, 13, 15; III 8, 30; IV 22, 27. Heidnische
Bräuche, die in Bussordnungen und Synodalbeschlüssen der Angelsachsen
erwähnt werden, sammelt Kemble, The Saxons in England, London 1849, Bd.
I, 523 ff.

[670] Untersuchungen über friesische Rechtsgeschichte Teil 2, 419 f.

[671] Über die sakralen Eigenschaften des germanischen Rechtes vgl.
Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte 1, 1887, S. 144 ff.; Amira,
Grundriss der germ. Philologie II, 2, 177, 185, 193.

[672] Den sakralen Charakter der Todesstrafe erweist Amira, Über Zweck
und Mittel der germanischen Rechtsgeschichte, München 1876, S. 58 ff.

[673] Beiträge 18, 177 ff.

[674] Vgl. Maurer, Die Eingangsformel der altnord. Rechts- und
Gesetzbücher in den Münchener Sitzungsberichten 1886, S. 317 ff.

[675] Das Folgende im Anschluss an Weinhold, Beiträge zu den deutschen
Kriegsaltertümern in den Sitzungsberichten der Berliner Akademie d.
Wiss. 1891, II, S. 543 ff., besonders S. 556-567.

[676] Über den Einfluss der heidnischen Religion aufs Privatleben vgl.
besonders Maurer, Bekehrung 2, 226 ff.; 46 ff.; 72 ff.

[677] Vgl. Konrad Maurer, Über die Wasserweihe des germanischen
Heidentums, Münchener Akademieabhandlung 1880; Müllenhoffs Entgegnung,
AnzfdA. 7, 404 ff. bewegt sich in einem Tone, dass sie bloss als
Kuriosum angemerkt werden kann; zu ihrer sachlichen Bedeutung vgl.
Bugge, Studien 399 ff.

[678] Zum Gebet vgl. J. Grimm, Myth. 28 ff.; Maurer, Bekehrung 2, 203 f.

[679] Brugmann, Grundriss der vergleichenden Grammatik der idg.
Sprachen 1, 160, 305; die verwandten Wörter lit. _szƕentas_, preuss.
_sƕints_, kirchen-slav. _svętŭ_ ok

[680] Über _laikaȥ_ Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 8
ff.

[681] Menschenopfer verzeichnet schon P. G. Schütze, _De cruentis
Germanorum gentilium victimis humanis_, Leipzig 1743; vgl. J.
Grimm, Myth. 38 ff.; Maurer, Bekehrung 2, 196 ff. Löhers Aufsatz
über angebliche Menschenopfer bei den Germanen, in den Münchener
Sitzungsberichten 1882, 373, wo Menschenopfer allen Zeugnissen zum
Trotz geleugnet werden, verdient keine ernstliche Zurückweisung.

[682] Über den Looswurf bei den Friesen, wodurch der Wille der Götter
erforscht wurde, ob und welches Opfer sie verlangten, vgl. Richthofen,
Untersuchungen über friesische Rechtsgeschichte 2, 450 f.

[683] Die Zeugnisse für die friesischen Opfer sammelt Richthofen,
Untersuchungen über friesische Rechtsgeschichte 2, 454; über
Menschenopfer der Sachsen vgl. Richthofen, Zur lex Saxonum, Berlin
1868, S. 204 ff.

[684] Über Menschenopfer bei Landplagen, die aus späteren Volkssagen
noch ersichtlich sind, vgl. U. Jahn, Die deutschen Opfergebräuche,
Breslau 1884, S. 63 ff.

[685] Sieht sich doch im Jahr 732 Papst Gregor III. veranlasst, an
Bonifacius zu schreiben, er müsse die Christen in Germanien schwer
bestrafen, welche Sklaven zum Opfer an die Heiden verkauften. _Et
hoc inter alia discrimen agi in partibus illis dixisti, quod quidam
ex fidelibus ad immolandum paganis sua venumdent mancipia. hoc ut
magnopere corrigere debeas, frater, commendemus._ Jaffé, Bibliotheca 3,
94.

[686] Jüngere Olafssaga Tryggvasonar Kap. 165; Heimskringla Kap. 74.

[687] Ammianus Marcellinus XXVIII, 5, § 14.

[688] Tieropfer bei J. Grimm, Myth. 40 ff.; Maurer, Bekehrung 2, 198 f.

[689] Über den Hergang beim Opfer J. Grimm, Myth. 49 ff.; über
das nordische Opfer Maurer, Bekehrung 2, 199 ff.; H. Petersen, om
nordboernes gudedyrkelse og gudetro 25 ff.

[690] Die germanische Bezeichnung für „Fest“ lebt im oberdeutschen
„_dult_“, got. _dulþs_, ahd. _tuld_, mhd. _dult_ (vgl. Schmeller,
Bayer. Wörterbuch I² 502 f.) noch weiter.

[691] Tac. Ann. 1, 65 _nox per diversa inquies, cum barbari festis
epulis, laeto cantu aut truci sonore subiecta vallium ac resultantis
saltus complerent_. Über Opferleiche und Spiele vgl. Kögel, Geschichte
der deutschen Litteratur I, 1, 7 ff.; 19 ff.; 24 ff.; über das gotische
Spiel Conrad Müller, ZfdPh. 14, 442 ff.; Kögel a. a. O. 34 ff.; dagegen
C. Kraus, Beiträge 20, 224 ff., wo jede Beziehung des got. Spieles zum
german. Kult geleugnet wird. Über den Wettlauf im deutschen Volksleben
vgl. Weinhold, Zs. d. Vereins f. Volkskunde 3, 1 ff.

[692] Die heidnische Sitte des Minnetrinkens lebt in der christlichen
Gertrudenminne und Johannisminne fort; vgl. J. Grimm, Myth. 53 ff.;
Zingerle, Johannissegen und Gertrudenminne, Sitzungsberichte der Wiener
Akademie Bd. 40, 1862, 177 ff. Besonders deutlich tritt die Ablösung
des heidnischen Brauches durch den christlichen im Norden hervor. Dem
König Olaf Tryggvason erscheint der heilige Bischof Martinus im Traume
und sagt, es sei Landessitte gewesen, Thors, Odins und andrer Asen
Minne bei den Gastmählern zu trinken, in Zukunft aber solle zu Ehren
Gottes, seiner selbst und aller Heiligen getrunken werden. Vgl. Maurer,
Bekehrung 1, 285.

[693] Saxo S. 278 _quod apud Upsalam sacrificiorum tempore constitutus
effoeminatos corporum motus scenicosque mimorum plausus ac mollia
nolarum crepitacula fastidiret_.

[694] Nach U. Jahn, Die deutschen Opfergebräuche bei Ackerbau und
Viehzucht. Breslau 1884; vgl. auch H. Pfannenschmid, German. Erntefeste
im heidnischen und christlichen Kultus, Hannover 1878; Wuttke, Der
deutsche Volksaberglaube der Gegenwart, Berlin 1869, § 423 ff. Ich
wiederhole im Texte die Ergebnisse Jahns, aber mit Vorbehalt. Jahns
Methode, alle überlieferten Einzelheiten heutiger Volksbräuche in
einem grossen, heidnisch-germanischen Gesamtbild aufgehen zu lassen,
ist bedenklich. Der geschichtlichen Entwicklung, den vielen späteren
Neuerungen ist viel zu wenig Rechnung getragen.

[695] Über das Notfeuer J. Grimm, Myth. 570; Jahn, Die deutschen
Opferbräuche S. 26 ff., wo fast das gesamte überlieferte Material
ausgeschöpft ist. Schon im _indiculus superstitionum_ treffen wir
das Feuer: _de igne fricato de ligno id est nodfyr_. Das Wesentliche
ist eben die Erzeugung des wilden Feuers, das unmittelbar und neu
hervorspringt, nicht schon im Dienste der Menschen abgenutzt ward.
Daher scheint auch der Name zu stammen, der zum Zeitwort _niuƕan_,
_nûan_, reiben, steht; vgl. O. Schade, Altdeutsches Wörterbuch 1, 659
u. 654; schwedisch heisst es _vrideld_, _gnideld_ zu _vrida_, drehen,
_gnida_, reiben, also ebenfalls geriebenes, durch Reibung oder Drehung
entfachtes Feuer.

[696] Über Scheibentreiben vgl. Vogt in d. Zs. d. Vereins f. Volkskunde
3, 350 ff.

[697] Die angelsächsische Flurbesegnung bei Grein-Wülker, Bibliothek
der ags. Poesie 1, 312 ff.; Wülker, Grundriss der ags. Litt. 347 ff.;
Kögel, Geschichte der deutschen Litt. I, 1, 40 ff.

[698] Über Aufzüge, mit Chorgesang verbunden vgl. J. Grimm, Myth.
159, 560; W. Müller, Altdeutsche Religion 113 f.; Müllenhoff, De
antiquissima Germanorum poesi chorica S. 10 ff.; 21 ff.; Kögel,
Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, S. 6, 30 ff.

[699] Sozomenus, Historia ecclesiastica 6, 37.

[700] Über Schlachtgesang und Kriegsgeschrei vgl. Müllenhoff, De
antiquissima Germanorum poesi chorica S. 16 ff.; Kögel, Geschichte der
deutschen Litteratur I, 1, 17 ff. Tacitus Germ. 3 nennt allerdings den
Gesang der Lieder barditus (_carmina, quorum relatu, quem barditum
vocant, accendunt animos_). Über barditus vgl. Vegetius, De re milit.
3, 18; Ammianus 31, 7, 11, wo der Kriegsruf gemeint ist und barritus
steht. Barditus gehört entweder zu an. _barđi_, Schild, und bedeutet
„Schildruf“, „Schildgeschrei“ oder zu _bard_ (barba) und bedeutet
„Bartruf“. Von Thor heisst es, dass er zornig den Bart schüttelte
(Þrymskv. 1 _skegg nam at hrista_); zornig bläst er in seinen roten
Bart und erhebt den donnernden Bartruf (_skeggrǫdd_, _skeggraust_)
gegen seinen Feind (Fornmanna sögur 1, 303 Olafssaga Tryggvasonar).

[701] Bäda, _de temporum ratione_ Kap. 13 gewährt die Form _giuli_;
_december giuli eodem quo ianuarius nomine vocatur_. Spätere ags.
Denkmäler ziehen die Form _geola_ vor; vgl. J. Grimm, Gesch. der ds.
Spr. 79 ff.; Weinhold, Die deutschen Monatsnamen, Halle 1869.

[702] Jul aus urgerm. _*jehƕela_, ags. _gehhol_, _geohhol_ = _joculus_
erklären Kluge, Englische Studien 9, 311 ff; Bugge, Arkiv f. nordisk
filologi 4, 135. Diez, Etym. Wörterbuch der roman. Sprachen, 5. Aufl.
1887, S. 166, Körting, Latein.-roman. Wörterbuch 1891, S. 425, leiten
frz. _joli_, it. _giulivo_ von altnord. _jól_, dem Freudenfeste, ab.

[703] Den Weihnachtsaberglauben bezeugen reichlich alle Sagensammlungen
im Norden und Süden. Den besten Überblick gewährt A. Tille, Deutsche
Weihnachten, Leipzig 1893, 148 ff.

[704] Zeugnisse für die nordischen Jahresopfer sind gesammelt bei
Maurer, Bekehrung 2, 232 ff.

[705] Der Behauptung H. Petersens, Nordboernes gudedyrkelse og
gudetro S. 27, dass das heidnische Julfest auf Ende Januar oder
Anfang Februar fiel, kann ich nicht zustimmen. Sie hat nur in der
Hervararsaga schwache Gewähr, während andre Zeugnisse dagegen
sprechen. Die _Spurcalien_ im Februar, deren Aldhelm († 709) und
der indiculus gedenken, welche die homimilia de sacrilegiis als
_dies spurcos_ erwähnt, weisen allerdings auf ein den nds. Stämmen
gehöriges heidnisches Opferfest hin. Aber es ist schwerlich ein
grosses Volksopfer gemeint, vielmehr ein Gemeindeopfer. Der Name
ist keinesfalls germanischen Ursprungs, sondern von lat. _spurcus_,
_spurcitia_ nach der Analogie von Vulcanalia, Saturnalia, Neptunalia
u. ä. gebildet und soll den Brauch der deutschen Bauern verächtlich als
etwas Wüstes, Schmutziges (vgl. _spurciliae gentilitatis_) hinstellen;
vgl. Caspari in der Ausgabe der homilia de sacrilegiis S. 36 f. Ob der
ndl.-nds. Name des Februar _Sporkele_, _Spurkele_, der im Volksmunde
wie auch andere Tag- und Monatnamen personificiert wurde, von den
_Spurcalien_ zu leiten oder anders zu erklären ist, lässt sich nicht
bestimmen. Vgl. Weinhold, Die deutschen Monatsnamen S. 56 f.; zum Namen
Sporkel vgl. noch Ehrismann, Beiträge 20, 64 f.

[706] Vgl. Maurer, Bekehrung 2, 237, Anm. 186.

[707] Tacitus, Germ. Kap. 39.

[708] Über die Zeiten vgl. Müllenhoff, Schmidts allgemeine Zeitschrift
für Geschichte 8, 266 ff.; ZfdA. 23, 25.

[709] Widukind 1, 12 _per triduum igitur dies victoriae agentes et
spolia hostium dividentes exequiasque caesorum celebrantes laudibus
ducem in coelum attollunt, divinum ei animum inesse coelestemque
virtutem acclamantes, qui sua constantia tantam eos egerit perficere
victoriam. acta sunt autem haec omnia, ut maiorum memoria prodit,
die Kal. Octobris, qui dies erroris religiosorum sanctione virorum
mutati sunt in ieiunia et orationes, oblationes quoque omnium nos
praecedentium christianorum_. Vgl. Müllenhoff, Schmidts allgemeine
Zeitschrift für Geschichte 8, 254.

[710] Vgl. J. Grimm, Mythologie S. 269 ff.; Müllenhoff, Schmidts
allgemeine Zeitschrift für Geschichte 8, 254; Laistner,
Württembergische Vierteljahrshefte für Landesgeschichte 1892, S. 5;
über Nachklänge solcher Jahreswendefeste H. Pfannenschmid, Germanische
Erntefeste 164 ff.

[711] Thietmar 1, 9; MG. 3, 739 _est unus in his partibus_ (sc.
_Northmannorum et Danorum_) _locus, caput istius regni, Lederun nomine,
in pago, qui Selon dicitur, ubi post 9 annos mense januario, post hoc
tempus quo nos theophaniam domini celebramus, omnes convenerunt, et
ibi diis suismet 99 homines et totidem equos, cum canibus et gallis
pro accipitribus oblatis, immolant, pro certo, ut predixi, putantes,
hos eisdem erga inferos servituros et commissa crimina apud eosdem
placaturos_. Zur Stelle J. Grimm, Myth. S. 42 ff.

[712] Adam 4, 27 MG. 7, 380 _solet quoque post novem annos communis
omnium Sueoniae provintiarum sollempnitas in Ubsola celebrari. ad quam
videlicet sollempnitatem nulli praestatur immunitas. reges et populi,
omnes et singuli sua dona transmittunt ad Ubsolam, et quod omni poena
crudelius est, illi qui iam induerunt christianitatem, ab illis se
redimunt cerimoniis. sacrificium itaque tale est. ex omni animante,
quod masculinum est, novem capita offeruntur, quorum sanguine deos
placari mos est. corpora autem suspenduntur in lucum, qui proximus est
templo. is enim lucus tam sacer est gentilibus, ut singulae arbores
eius ex morte vel tabo immolatorum divinae credantur. ibi etiam
canes et equi pendent cum hominibus, quorum corpora mixtim suspensa
narravit mihi aliquis christianorum 72 vidisse. ceterum neniae, quae
in eiusmodi ritu libationis fieri solent, multiplices et inhonestae,
ideoque melius reticendae_. Im Kap. 28 wird ein Priester, _qui ad
Ubsolam demonibus astare solebat_, erwähnt. Scholion 136 _nuper rex
Sueonum christianissimus Anunder, cum sacrificium gentis statutum
nollet demonibus offerre, depulsus a regno, dicitur a conspectu
concilii gaudens abisse, quoniam dignus habebatur pro nomine Jesu
Christi contumeliam pati_. Scholion 137 _novem diebus commessationes et
eiusmodi sacrificia celebrantur: unaquaque die offerunt hominem unum
cum ceteris animalibus, ita ut per novem dies 72 fiant animalia quae
offeruntur. hoc sacrificium fit circa aequinoctium vernale_.

[713] Weinhold, Über die deutsche Jahrteilung, Kiel 1862; Weinhold,
Die deutschen Monatsnamen, Halle 1869; Kluge, Die deutschen Namen
der Wochentage, im wissenschaftlichen Beiheft Nr. 8 zur Ztschr. des
allgemeinen deutschen Sprachvereins 1895.

[714] J. Grimm, Mythologie 59 f.

[715] J. Grimm, Geschichte der deutschen Sprache 116.

[716] Vgl. Graff, Ahd. Sprachschatz 4, 1015.

[717] Vgl. Wright-Wülcker, Anglo-saxon and old-english glossaries 1,
433, 501, 503, 517, 519.

[718] Sveinbjörn Egilsson, Lex. poeticum 380; Fritzner, Oldn. ordbog
2², 191; Sigurður Vigfússon, árbók hins íslenzka fornleifafélags
1880/1, S. 89 ff.

[719] Noreen, Abriss der urgermanischen Lautlehre S. 229 vergleicht
lat. carcer, Einfriedigung.

[720] Graff, Diutiska 1, 150 _qui ad aras sacrificat, de za demo paraƕe
ploaȥit_.

[721] Die Geschichte des Wortes mit Angabe aller Belege behandelt R.
Henning, Die deutschen Runendenkmäler, Strassburg 1889, S. 23 ff.

[722] Vgl. _Heiligenloh_, J. Grimm, Myth. 65; Arnold, Ansiedlungen und
Wanderungen deutscher Stämme, Marburg 1877, S. 117.

[723] Über heilige Wälder spricht Tacitus in der Germ. 7, 39, 40, 43;
Ann. 1, 61; 2, 12; 4, 73; Hist. 4, 14; 4, 22. Germ. 9 „_lucos ac nemora
consecrant deorumque nominibus appellant secretum illud, quod sola
reverentia vident_“, ist rhetorische Phrase, wie der Zusammenhang mit
dial. de orat. 12 lehrt.

[724] Vgl. J. Grimm, Myth. 64, wo die vita Meinwerci Kap. 17, MG. 11,
114 u. MG. 2, 377 Anm. k ausgehoben ist.

[725] J. Grimm, Myth. 65; Förstemann, Ortsnamen² 700.

[726] Das germanische Wort für den Tempel war got. _alhs_ (bei Wulfila
für ναός u. ἱερόν gebraucht), as. ahd. _alah_, ags. _ealh_. Damit sind
zahlreiche Personen- und Ortsnamen (Förstemann 2², 40), welche auf
altdeutsche Tempel schliessen lassen, zusammengesetzt; vgl. _Alahstat_,
_Alahdorf_, _Alahesfeld_, _Alahesheim_, _Alahpah_, _Alacfurd_,
_Alacmar_ u. ä.

[727] Vǫlsungasaga Kap. 2.

[728] Die hergehörigen Stellen aus MG. sammelt J. Grimm, Myth. 104 ff.;
W. Müller, Altdeutsche Religion S. 71 bringt die _irminsûl_ mit den
nordischen Hauspfeilern in Verbindung. Mannhardt, Baumkult der Germanen
S. 303 ff. erklärt die Irmensäule als den Lebensbaum des Volkes,
der neben dem Maibaum der Gemeinde und dem Baum des Einzelhofes aus
ähnlichen Grundvorstellungen entwickelt sei.

[729] MG. 2, 676 _truncum quoque ligni non parvae magnitudinis in altum
erectum sub divo colebant, patria eum lingua irminsul appellantes,
quod latine dicitur universalis columna, quasi sustinens omnia_. Damit
scheint eine Deutung als Säule des Irmin-Tiu ausgeschlossen, _irmin_
hat den in Zusammensetzungen ganz gewöhnlichen und geläufigen Sinn
„gross, gewaltig“.

[730] Über die Formen und Etymologie des Wortes, _ƕigbed_, _ƕeobed_,
_ƕeofod_ vgl. Kluge, Beiträge 8, 527; Sievers, Ags. Grammatik² § 43
Anm. 4; § 222 Anm. 1.

[731] „Man hat es zwar ohne weiteres angenommen, aber bisher m. W. noch
durch kein einziges Zeugniss belegt, dass die alten Deutschen Altäre,
wie die Griechen und Römer gehabt hätten; weil sie ihre Opfer nicht
verbrannten, überhaupt nach der ganzen Weise ihres Kultus scheinen doch
Altäre für sie sehr überflüssige Dinge gewesen zu sein.“ Müllenhoff,
Schmidts Zeitschrift f. Geschichte 8, 242.

[732] Friesische Tempel erweisen die mit _fran_ (ahd. _vrônô_,
_sanctus_) gebildeten Ortsnamen, wodurch heiliges, göttergeweihtes Land
angezeigt ist; aber auch von bestimmten Tempeln in allen Gauen und von
deren Brand und Bruch hören wir; vgl. Richthofen, Untersuchungen über
friesische Rechtsgeschichte 2, 439 ff.; die altfriesische Bezeichnung
für den Tempel war _alac_, a. a. O. 442 f.

[733] Alchuine vita Willibrordi Kap. 14 [Willibrordus] _pervenit ad
quandam vittam Walichrum nomine in qua antiqui erroris idolum remansit.
guod cum vir dei zelo fervens confringeret praesente eiusdem idoli
custode, qui nimio furore succensus quasi dei sui iniuriam vindicaret,
in impetu animi insanientis gladio caput sacerdotis Christi percussit.
sed deo defendente servum suum, nullam ex ictu ferientis laesuram
sustinuit. socii vero illius hoc videntes pessimam praesumptionem
impii hominis morte vindicare concurrerunt. sed a viro dei pio animo
de manibus eorum liberatus est reus ac dimissus. qui tamen eodem die
daemoniaco spiritu arreptus est et die tertio infeliciter miseram vitam
finivit_. Nach Aufzeichnungen aus dem 13. Jahrh. handelte es sich um
ein dem Mercurius-Wodan geweihtes Idol; Richthofen, Untersuchungen über
fries. Rechtsgeschichte 2, 434. In Wirklichkeit aber war das um 694 auf
einer Missionsreise von Willibrord zerstörte Heiligtum wahrscheinlich
ein Überbleibsel aus der Römerzeit, der Nehalennia-Isis-Tempel; vgl.
Kaufmann, Beiträge 16, 229 ff.

[734] Man hat schon versucht (vgl. z. B. Much, Germanische Grabmäler
und Tempelbauten, in den Mitteilungen der anthropologischen
Gesellschaft in Wien, Bd. 5, 1875, S. 173 ff.), in Erdwerken,
Kingwällen und terassenförmig abgestuften Hügeln Spuren germanischer
Heiligtümer, die auf Anhöhen in Wald und Haide lagen, nachzuweisen.
Hag und Wall schlossen die Weihstätte, die nur der Priester betreten
durfte, vor unberufenen Besuchern ab. Jedoch fehlen sichere Nachweise
des germanischen Ursprungs und sakralen Zweckes solcher Bauten. Über
Rundwälle in Norddeutschland vgl. Behla, Baltische Studien 24, 251 ff.,
290; weitere Litteratur bei E. H. Meyer, Myth. S. 56 f. § 86.

[735] Adam 4, 26 MG. 7, 379 _nobilissimum illa gens templum habet, quod
Ubsola dicitur, non longe positum ab Sictona civitate. in hoc templo,
quod totum ex auro paratum est, statuas trium deorum veneratur populus,
ita ut potentissimus eorum Thor in medio solium habeat triclinio; hinc
et inde locum possident Wodan et Fricco_. Scholion 134 _prope illud
templum est arbor maxima late ramos extendens, semper viridis in hieme
et aestate, cuius illa generis sit, nemo scit, ibi etiam est fons, ubi
sacrificia paganorum solent exerceri et homo vivus immergi. qui dum
non invenitur, ratum erit votum populi_. Scholion 135 _catena aurea
templum illud circumdat pendens supra domus fastigia, lateque rutilans
advenientibus, eo quod ipsum delubrum in planitie situm montes in
circuitu habeat ad instar theatri_.

[736] Die Hauptstellen über isländischen und norwegischen Tempelbau
sind Eyrbyggja Kap. 4, Kjalnesingasaga Kap, 2, Hákonarsaga góða Kap.
16. Vgl. Maurer, Bekehrung 2, 190 ff.; H. Petersen, om Nordboernes
gudedyrkelse og gudetro S. 21 ff., 33 ff.; Gudbrand Vigfusson, Corpus
poeticum boreale 1, 403 ff.; Sigurður Vigfússon, um hof og blótsiðu
í fornöld, in der árbók hins íslenzka fornleifafélags 1880/1, S. 79
ff.; ebenda 1882, S. 3 ff. Die eigentliche Bezeichnung des nordischen
Tempels ist _hof_; _Freys-_, _Ođins-_, _Þórshof_ vgl. Fritzner, Ordbog
2², 31; die häufige Formel _hof og hǫrgr_ meint Haupttempel und
kleinen Tempel, oder Opferstätte, Heiligtum. Allgemeine Ausdrücke sind
_gođahús_, _blóthús_, Opferhaus.

[737] Dass die eigentümlichen norwegischen Holzkirchen aus der
Nachahmung des Basilikastiles hervorgingen und somit keinesfalls mit
der Bauart der heidnischen Tempel zusammenhängen, ist von Dietrichson
und Munthe, Die Holzbaukunst Norwegens, Berlin 1893, eingehend
nachgewiesen.

[738] Die Stelle der im 16. Jahrh. verfassten längeren
Droplaugarsonasaga gibt Sigurður Vigfússon, árbók hins íslenzka
fornleifafélags 1882, S. 36 ff.; Kålund, Fljótsdœla hin meiri eller
den laengre Droplaugarsonasaga, Köbenhavn 1883, S. 108 ff.; über die
Entstehungszeit der Sage vgl. Kålunds Einleitung.

[739] Den Tempelhag erwähnen die Kjalnesingasaga Kap. 4, Færeyingasaga
Kap. 23 u. a.; Bäda, Hist. eccl. 2, 13 nennt _aras et fana idolorum cum
septis, quibus erant circumdata_, also ein Gehege um die Opferstätten.

[740] Über _effigies_ u. _signa_ vgl. Müllenhoff, De antiquissima
Germanorum poesi chorica, Kiel 1847, S. 13. Lindenschmit, Handbuch der
deutschen Altertumskunde, I, Braunschweig 1880/9, S. 278 ff.

[741] Vgl. Weinhold, Sitzungsberichte der Berliner Akademie 1891, 556.

[742] Zeugnisse über germanische Götterbilder sammelt J. Grimm, Myth.
S. 94 ff.; früher glaubte man, deutsche Götterbilder zu besitzen;
eine Übersicht über diese fragwürdigen Götzen gibt G. Klemm, Handbuch
der germanischen Altertumskunde, Dresden 1836, S. 347 ff; Tafel
XIX–XXI sind die wunderlichen Gestalten abgebildet. Heutzutage glaubt
niemand mehr an deren Echtheit. Teils stammen diese Bilder gar nicht
von deutschen, sondern ausserdeutschen Völkern, teils gehören sie
dem späten Mittelalter an. Irgend welche Beziehung zum Kult, also
der Beweis, dass es Götzen sind, fehlt gänzlich. Als missglückt muss
auch der Versuch, in altchristlichen Bildwerken heidnische Anklänge
zu finden, bezeichnet werden, wie er u. a. von Panzer, Beitrag zur
deutschen Mythologie, 2. Bd. München 1855, S. 1 ff., 308 ff.; J. W.
Wolf, Beiträge zur deutschen Mythologie 1. Bd. Göttingen 1852, S. 106
ff.; Simrock, Myth.⁵ 518 f. gemacht wurde.

[743] Vgl. Siebourg, Westdeutsche Zeitschrift 7, 100.

[744] Vgl. W. Müller, Altdeutsche Religion S. 71; Grimm, Myth. 3, 42.

[745] Vgl. Vita St. Galli in MG. 2, 7; ferner Walafrid Strabo in seiner
vita St. Galli, Acta Bened. sec. 2, p. 233.

[746] Götterbilder der Friesen, auch solche aus Stein, die aber wie
Nehalennia auf Walcheren römischen Ursprungs gewesen sein mögen,
erwähnen die Lebensbeschreibungen der Bekehrer mehrfach; Richthofen,
Untersuchungen über friesische Rechtsgeschichte 2, 421 f.; sächsische
Götterbilder a. a. O. 449.

[747] Die nordischen Götterbilder verzeichnet Maurer, Bekehrung 2, 192
ff.; über die Götter, denen Tempel mit Bildern geweiht waren, vgl. auch
Sigurður Vigfússon, árbók hins íslenzka fornleifafélags 1892, S. 17 ff.

[748] Eyrbyggjasaga Kap. 4, 9, 10.

[749] R. Henning, Die deutschen Runendenkmäler, Strassburg 1889, S. 27
ff.

[750] Über Tempelschätze vgl. Richthofen, Untersuchungen über
friesische Rechtsgeschichte 2, 1, 431.

[751] Über die Begabung der isländischen Tempel vgl. Maurer, Bekehrung
2, 212 ff.

[752] Über die dänischen Haupttempel vgl. H. Petersen, om Nordboernes
gudedyrkelse og gudetro i hedenold S. 7 ff.

[753] Ein Verzeichniss der in den Quellen genannten und aus Ortsnamen
zu erschliessenden Tempel Norwegens gibt Munch, Nordmændenes ældste
gudeog heltesagn, Christiania 1854, S. 164 ff.

[754] Über die isländischen Tempel und ihre Bedeutung vgl. Maurer,
Island S. 38 ff., S. 54 ff.

[755] Ammianus Marcellinus 28, 5 _nam sacerdos omnium maximus apud
Burgundios vocatur sinistus et est perpetuus, obnoxius discriminibus
nullis ut reges_. Got. burg. _sinista sinisto_ ist der Superlativ zu
einem sonst verlorenen Positiv _*sins_ (aind. _sanas_, air. _sen_,
lit. _sẽnas_, lat. _senex_), wovon das got. _sineigs_ (senex) und
_siniskalk_ d. h. Altknecht, abgeleitet sind; vgl. Feist, Grundriss
der got. Etymologie, Strassburg 1888, S. 100; Brugmann, Grundriss der
vergleichenden Grammatik der idg. Sprachen, Band 2, S. 248 u. 407.

[756] Über das lautliche Verhältniss zwischen got. _gudja_, aisl.
_guđe_, _gođe_ vgl. Noreen, Abriss der urgerman. Lautlehre S. 176.

[757] Vgl. Maurer, Zur Urgeschichte der Godenwürde in ZfdPh. 4, 125
ff.; über _goding_, _cotinc_ Weinhold, ZfdPh. 21, 11.

[758] Bei Thorsen, De danske runemindesmærker 1, 334-338 Anm. 1.

[759] _Þuríđr hofgyđja_, Landnáma 4 Kap. 10; _Þúríđr gyđja_, ebenda
3 Kap. 4; Vatnsdæla Kap. 27; _Þorlaug gyđja_, Landnáma 1 Kap. 21;
_Friđgerđr gyđja_, Kristnisaga Kap. 2; Þorvalds þáttr víðfǫrla Kap. 4;
_Steinvǫr hofgyđja_, Vopnfirðingasaga S. 10.

[760] Über die isländischen Goden vgl. Maurer, Die Entstehung des
isländ. Staats und seiner Verfassung, München 1852, S. 82 ff.; Island
von seiner ersten Entdeckung bis zum Untergange des Freistaates,
München 1874, S. 36 ff.

[761] Über den friesischen _âsega_, insbesondere auch über seinen
Zusammenhang mit dem nordischen _lǫgmann_, dem isländischen
_lǫgsǫgumann_ vgl. Richthofen, Untersuchungen über friesische
Rechtsgeschichte 2, 455 ff., 487 ff. Über den nordischen
Gesetzsprecher, der sich aber allmälig als Sonderamt aus dem
ursprünglichen Priestertum losgelöst zu haben scheint, vgl. Maurer,
Das Alter des Gesetzsprecheramtes in Norwegen, München 1875;
Sitzungsberichte der Münchener Akademie 1887, phil.-hist. Klasse II,
3, 363 ff. und die dort verzeichnete Litteratur; zur ganzen Frage vgl.
Richard Schröder, Gesetzsprecheramt und Priestertum bei den Germanen in
der Zeitschrift für Rechtsgeschichte 1883, Germanistische Abteilung, 4.
Band, S. 215 ff.

[762] Vgl. Müllenhoff, ZfdA. 12, 346 ff.; über den Zusammenhang
zwischen Priestertum und Adel, J. Grimm, Rechtsaltertümer 267 ff.

[763] Dass der Eidring, der auf dem Altar des isländischen Tempels lag,
aber bei jeder Rechtshandlung vom Goden an der Hand getragen wurde,
auch in Deutschland und bei den Goten vorkam (vgl. den Eigennamen
_Eidring_ in einer Lorscher Urkunde vom Jahre 834 und die _brachiales_
bei Mansi, Concil. 3, 617), schliesst Müllenhoff, ZfdA. 17, 428 f.

[764] Über die Vereinigung von weltlicher Oberhoheit, insbesondere
Königtum, und Opferleitung im Norden vgl. H. Petersen, om nordboernes
gudedyrkelse og gudetro i hedenold, Kjöbenhavn 1876, S. 1 ff.

[765] Die Berichte über Hakons Teilnahme am Opfer bei Maurer, Bekehrung
1, 158 ff.

[766] Vgl. die ältere Olafssaga helga Kap. 33/8; die jüngere Kap.
107/8; Maurer, Bekehrung 1, 532 ff.

[767] Vgl. die ältere Olafssaga helga Kap. 112/5; die jüngere Kap.
101/4; Maurer, Bekehrung 1, 528 ff.

[768] Über germanische Priesterinnen und Weissagerinnen vgl. J. Grimm,
Myth. 84 ff.; 374 ff.; Weinhold, Die deutschen Frauen, 2. Aufl. Wien
1882, Bd. 1, S. 62 ff.

[769] Über Weleda vgl. Tacitus Germ. 8; Hist. 4, 61, 65; 5, 22,
24; Statius, Silv. 1, 4, 90; Müllenhoff, Zur Runenlehre S. 55; der
Name Weleda ist vielleicht nur eine Standesbezeichnung „weise Frau,
Seherin“, gleich urkelt. _velet_, Seher, Dichter; vgl. Windisch,
Philol. Wochenschrift, 1883, S. 930 und A. Fick, Vergleichendes
Wörterbuch der idg. Sprachen, 4. Aufl., Bd. 2, 1894, S. 277.

[770] Über Albrûna, die mit elbischer Runenkraft Begabte, vgl.
Müllenhoff, Zur Runenlehre S. 51, 53.

[771] Über die germanischen Chorlieder, die als _laikaȥ_, mhd. _leich_
bezeichneten Hymnen, die aber natürlich vom Chore nur gesungen, nicht
auch gedichtet wurden, vgl. Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur
I, 1, 7 ff.

[772] Ztschr. d. deutschen morgenländischen Gesellschaft 37, 1883, S.
54 ff, 67 ff., u. ebenda Bd. 39, 1885, S. 52 ff.; die Vergleichung
der indischen Form mit der germanischen führt Kögel, Geschichte der
deutschen Litteratur I, 1, 98 durch.

[773] Die Poesie im germanischen Recht behandelt Kögel, Geschichte der
deutschen Litteratur I, 1, 97 u. 242 ff., wo der Nachweis versucht
wird, dass die friesische Rechtspoesie zum grossen Teile stabreimend
war; vgl. J. Grimm, Rechtsaltertümer S. 31 ff. über die Formeln.

[774] Über solche Formeln vgl. J. Grimm, Rechtsaltertümer 39 ff.;
die ausführlichste nordische Formel bietet die Heiðarvígasaga in den
Ĭslendinga sögur 2, 379 ff.

[775] Vgl. Haug, Sitzungsberichte der Münchener Akademie 1875, 2, S.
457 ff. Vedische Rätselfragen und Rätselsprüche; den Zusammenhang mit
dem mythologischen Rätselliede der Nordleute heben Wilmanns, ZfdA. 20,
252 ff., Müllenhoff, Altertumskunde 5, 238 u. Kögel, Geschichte der
deutschen Litteratur I, 1, 64 hervor.

[776] Über die Gleichheit indischer und germanischer Segenssprüche vgl.
A. Kühn, Ztschr. f. vergl. Sprachforschung 13, 49 ff.; 113 ff. Die
indischen Sprüche enthält namentlich der Atharvaveda. Die Atharvans
und Angiras sind Priestergeschlechter, die demnach als die besten
Gewährsmänner auf dem Gebiete der Spruchdichtung betrachtet wurden.

[777] Über die germanischen Wörter für Zauberlied und ihre Bedeutung
vgl. Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 79 ff.; E.
Schröder, ZfdA. 37, 259 ff.

[778] Vgl. E. Schröder, Über das Spell, ZfdA. 37, 241 ff.

[779] Germ. 10 _auspicia sortesque ut qui maxime observant: sortium
consueludo simplex. virgam frugiferae arbori decisam in surculos
amputant eosque notis quibusdam discretos super candidam vestem
temere ac fortuito spargunt. mox, si publice consultetur, sacerdos
civitatis, sin privatim, ipse pater familiae, precatus deos caelumque
suspiciens ter singulos tollit, sublatos secundum impressam ante
notam interpretatur. si prohibuerunt, nulla de eadem re in eundem
diem consultatio; sin permissum, auspiciorum adhuc fides exigitur._
Über die Sitte des Loosens vgl. Müllenhoff, Zur Runenlehre, Halle
1852, S. 33; Homeyer, Über das germanische Loosen, Monatsberichte der
Berliner Akademie, December 1853; R. Keyser, Samlede afhandlinger S.
372 ff.; Mogk in den „Kleineren Beiträgen zur Geschichte von Docenten
der Leipziger Hochschule“, Festschrift zum deutschen Historikertag in
Leipzig, 1894, S. 81 ff. Über Wahrsagerei im heutigen Brauche vgl.
Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube, Berlin 1869, § 327 ff. Die
germanischen Wörter für dieses Verfahren lauten folgendermaassen: got.
_hlauts_, ags. _hlýt_ oder _hlét_, as. _hlôt_, ahd. _hlôȥ_, überall
ursprünglich Masculinum, ist das Nomen actionis des „_lieȥens_“,
des Loosens und des Wahrsagens, dann das, wodurch dies geschieht,
κλῆρος, sors, das Looszeichen; das nord. Femin. und Neutrum _hlaut_
ist das, woraus oder mit dessen Hilfe geweissagt wird, das Opferblut.
An. _hlutr_, ags. _hlot_, nds. _lott_, ahd. _hluȥ_, mhd. _luȥ_ ist
eigentlich _portio_, das Erlooste. Vgl. Gudbrand Vigfusson, dictionary
269; Müllenhoff, Altertumskunde 5, 155. Das Stäbchen, worauf die
Zeichen standen, hiess got. _tains_, an. _teinn_, afries. _tên_, ags.
_tân_, ahd. mhd. _zein_.

[780] Die Hauptstellen, wo vom _fella blótspán_ die Rede ist, sammelt
Fritzner, Ordbog I², 160. In der Fagrskinna 40 heisst es: er fällte den
Opferspan, und es ward offenbar, dass er die passende Tageszeit zum
Schlagen haben sollte. Auch hier bestimmt der Ausspruch der Loose die
Schlacht. Vgl. noch Landnáma 3, 8. In der Livländ. Reimchronik 2483
u. 7239 heisst es wie im Nordischen „der Span fällt“ statt „das Loos
fällt“; J. Grimm, Myth. 3, 321.

[781] Zum friesischen Looswurf vgl. Richthofen, Untersuchungen über
friesische Rechtsgeschichte 2, 450 ff.

[782] Lex Frisionum tit. 14 _tunc unusquisque illorum septem faciat
suam sorlem i. e. tenum de virga et signet signo suo, ut eam tam ille
quam caeteri qui circumstant cognoscere possint_. Es sind vermutlich
die Hausmarken der einzelnen Leute gemeint, die vielfache Verwendung
beim Loosen fanden, vgl. Homeyer, Die Haus- und Hofmarken, Berlin 1870.

[783] Vgl. E. Schröder, ZfdA. 37, 262.

[784] Fornmannasögur 11, 128 ff.; Flateyjarbók 1, 188 ff.; zur Stelle
R. Keyser, Samlede afhandlinger S. 376.

[785] Über Angang und andere von selber sich darbietende Vorzeichen
vgl. J. Grimm, Myth. 1072 ff.; Vorzeichen aus nordischen Quellen bei
Maurer, Bekehrung 2, 122 ff.; das meiste Material steht bei A. Wuttke,
Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart. 2. Aufl. Berlin 1869, § 262
ff.

[786] Ahd. _fogalrarta_ (_rarta_ = got. _razda_, Stimme), _fogilrartôd_
wird mit _auspicium, augurium_ glossiert; ebenso ags. _fugelhƕâte_;
vgl. J. Grimm, Myth. 3, 324. Über Augurien und Auspicien vgl. W.
Wackernagel, ἔπεα πτερόεντα in den Kleineren Schriften 3, 196 ff., 205
ff.

[787] Germ. Kap. 10 _proprium gentis equorum quoque praesagia ac
monitus experiri. publice aluntur isdem nemoribus ac lucis, candidi et
nullo mortali opere contacti; quos pressos sacro curru sacerdos ac rex
vel princeps civitatis comitantur hinnitusque ac fremitus observant.
nec ulli auspicio maior fides, non solum apud plebem, sed apud
proceres, apud sacerdotes; se enim ministros deorum, illos conscios
putant._

[788] Zur Etymologie von _hlaut_ vgl. Gudbrand Vigfusson, Dictionary
269; Müllenhoff, Altertumskunde 5, 155; vgl. auch oben S. 631 Anm. 1.

[789] Über Frauennamen auf _rûn_ und ihre Bedeutung vgl. Müllenhoff,
Zur Runenlehre S. 44 ff.; mit, _rûn_ gebildete Namen bei Förstemann,
Namenbuch 1, 1062 f.

[790] Über _spáfarar ok útiseta_, d. h. draussensitzen, um die Zukunft
mit Hilfe der Geister zu erforschen, was in Norges gamle love 1, 19
verboten wird, vgl. S. 648 Anm.; für die spätere Zeit vgl. Jón Árnason,
íslenzkar þjóðsögur 1, 436 f.

[791] Über got. _haljarûna_, welche aus Jordanes 24 _magas mulieres,
quas patrio sermone haliurunnas cognominant_, erschlossen wird,
vgl. Müllenhoff, Zur Runenlehre S. 44 ff.; mit ahd. _hellirûna_
gleichbedeutend begegnet _dohotrunu_ d. i. _dôtrûna_. Die sächsischen
_dâdsisas super defunctos_, die Totengesänge, betrachtet Kögel,
Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 52 als das Gegenteil vom
_valgaldr_, als einen Zauber, der die Rückkehr des Verstorbenen auf die
Erde, also das Wiedergehen verhinderte.

[792] Den Valgaldr schildert Saxo I S. 12 mit den Worten: _diris
admodum carminibus ligno insculptis iisdemque linguae defuncti per
Hadingum suppositis hac voce cum horrendum auribus carmen edere coegit._

[793] Über das Orakelsitzen vgl. J. Grimm, Myth. 3, 306; Kögel,
Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 29 f.

[794] Hrsg. von G. Storm, Kopenhagen 1893, S. 14 ff.; Reeves, The
finding of Wineland the good, London 1890, S. 108 ff., 126 ff.

[795] Dass Wahrsagerei mit Hilfe von Geistern geschieht, spricht die
Homilia de sacrilegiis III 5 deutlich aus: _qui diuinos uel diuinas
id est pitonissas, per quos demones responsa dant, consulit_ ... In
der Eirikssaga rauða heissen solche weissagende Geister _natúrur_,
Naturwesen. Die Lieder, mit denen sie beschworen werden, heissen nach
der Hauksbók _varđlokkur_, nach der Handschrift Am. 557 _vardlokr_
(vgl. das Facsimile bei Reeves, The finding of Wineland the good S.
109 u. 127). Wol dieselbe Art von Liedern sind im Grógaldr 7 gemeint:
_urþar lokur_. _varđlokkur_ begegnet im schott. _warlock_, böser
Geist. _Varđlokkur_ sind Zauberlieder, aber der etymologische Sinn
ist dunkel. _Varđ-_ ist deutsch _wart-_, an. _Varđrún_ zu _Wartrûn_;
_warten_ heisst bewahren, schützen. _Lokkur_ kann zu _lokka_ gehören,
etwa Lockung; _lokur_ sind Riegel, Schlösser. Die Bedeutung wird nicht
klarer. Schwerlich liegt in _varđ-_ der Begriff Geist, Gespenst, es
müsste denn zu _urđr_ (_urđir_, Schicksalsgöttinnen) gehören, oder
wie norwegisch _vord_, schwed. _vård_, Wächter, Schutzgeist, aus
engerer Bedeutung sich zum Begriff „Geist“ überhaupt erweitert und
verallgemeinert haben. Die Geister scheinen aber an. _gandar_ genannt
worden zu sein. _Gand_ begegnet in deutschen (_Ganthar_, _Gantfrid_,
_Gantrih_ bei Förstemann, Namenbuch 1, 468) und nord. (_Gandalfr_,
_Gandvik_) Namen. Gleichviel welchen Ursprungs das german. Wort sein
mag, die Bedeutung Zaubergegenstand und zauberhaftes Wesen, Gespenst,
scheint sicher; vgl. Müllenhoff, Altertumskunde 5, 110; Fritzner,
Ordbog I², 544; Kögel, Litteraturgeschichte I, 1, 52. Wie man die
Gandar beschwor, zeigt die Vǫl. 28/30. Die Volva sitzt zur Beschwörung
draussen (_ein sat úte_), als Odin zu ihr trat. Er gab Ringe und
Halsband zur Entlohnung hin und empfing dafür von der Volva weise
Kunde und Weissagung der Geister (_spǫ́ ganda_), welche die Volva zu
diesem Behufe beschworen hatte. Nach Vǫl. 22 sind die _gandar_ auch
bei Heids Zauberei, bei ihrem Seid, im Spiele (_vitte ganda_). Die
Fóstbrœðrasaga Kap. 9 erzählt: „Es ereignete sich, dass Thordis nachts
im Schlafe sich übel geberdete, und die Leute sprachen davon, dass man
sie wecken solle. Ihr Sohn Bodwar sprach: Lasst meine Mutter ihres
Traumes geniessen, denn es kann sein, dass der Alten etwas erscheint,
das sie wissen will. Und sie ward nicht geweckt. Als sie aber erwachte,
holte sie schwer Atem. Ihr Sohn Bodwar sprach: Du gehubst dich übel
im Schlafe, Mutter; ist dir etwas erschienen? Thordis antwortete:
Weit herum habe ich diese Nacht die Geister getrieben (_víđa hefi ek
gǫndum rennt i nótt_) und habe nun Dinge erfahren, die ich zuvor nicht
wusste.“ _Gandreiđ_, Zauberritt, heisst in der Njálssaga Kap. 126 die
Erscheinung eines gespenstischen Reiters vor grossen Ereignissen, vgl.
Maurer, Bekehrung 2, 404.

[796] Diese Auslegung gab Finn Magnusen, den äldre Edda, Kopenhagen
1821, Bd. 1, 5; Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde 5, 42; Heinzel,
AnzfdA. 12, 49 Anm. vermutet Zusammenhang mit slav. _volchvŭ_?

[797] Vgl. E. H. Meyer, Völuspa S. 9 ff.

[798] Über _seiđr_ vgl. Uhland, Schriften 6, 392 ff.; Maurer, Bekehrung
2, 136 ff.; R. Keyser, Samlede afhandlinger 363 f. Für den Zusammenhang
zwischen Seid und Finnenzauber sind Uhlands treffliche Bemerkungen
maassgebend.

[799] Lokas. 24 ist mit Bugge, Studien 138 _vitku líke_ für Hds. _vitka
líke_ zu lesen. Nie wird Odin _seiđlmađr_ benannt, seine Galdr und
Runen bilden ja eben den Gegensatz zum unehrlichen _Seiđr_. Yngl. Kap.
7 „Odin verstand sich auf die Fähigkeit, die am mächtigsten wirkt, und
übte sie, die Seid heisst“ enthält einen offenkundigen Irrtum; Snorri
sagt selber kurz vorher Kap. 4, Seid sei den Asen fremd gewesen.

[800] Noreen, Indogerm. Forschungen 4, 326 nimmt zwei Formen,
ahd. _hazusa_ und _hagazusa_ aus _haga-hazusa_ an. _Hazusa_ ist
Participbildung zu got. _hatan_, ahd. _hazzên_; _hazusa_ ist die
Feindliche, Unholde, _hagazusa_ die feindliche Waldfrau; vgl. auch
Kaufmann, Beiträge 18, 155 Anm. 1.

[801] Die Ausdrücke dafür sind _finnfǫr, trúa á Finna, fara til Finna,
gera finnfarar, fara til Finnmerkr at spyrja spá_. Der Name Finnen
umfasst in der alten Zeit auch die Lappen. Über die Zauberkunst dieser
Völker, die so häufig als Lehrmeister der Nordleute erscheinen, vgl.
Fritzner, Lappernes hedenskab og trolldomskunst in der norsk historisk
tidskrift 1, 4, 164 f.; 184 ff.; 208 ff.

[802] Drauma-Jónssaga hrsg. von H. Gering, Halle 1893.

[803] Vgl. Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube, Berlin 1869, § 220
ff. Zauberbücher sind Fausts dreifacher Höllenzwang, seit Ende des 16.
Jhrh. oft gedruckt (vgl. Düntzer in Scheibles Kloster 5, 116), eine
Anleitung zum Geisterbann; das Romanusbüchlein, in diesem Jahrh. in
Süddeutschland verbreitet, eine Sammlung von Gebeten und Segensformeln,
des Albertus Magnus egyptische Geheimnisse, der wahrhaftige feurige
Drache oder Herrschaft über die himmlischen und höllischen Geister und
über die Mächte der Erde und der Luft, der wahre geistliche Schild, das
6. u. 7. Buch Mose u. dgl. mehr. In dem Wuste von Unsinn taucht auch
öfters manche Erinnerung an ältere sinnvollere Zauberbräuche auf.

*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK HANDBUCH DER GERMANISCHEN MYTHOLOGIE ***

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