Bevezetés a filozófiába

By Wilhelm Jerusalem

The Project Gutenberg eBook of Bevezetés a filozófiába, by Wilhelm
Jerusalem

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and
most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions
whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms
of the Project Gutenberg License included with this eBook or online at
www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you
will have to check the laws of the country where you are located before
using this eBook.

Title: Bevezetés a filozófiába

Author: Wilhelm Jerusalem

Translator: Aladár Schöpflin

Release Date: September 1, 2021 [eBook #66200]

Language: Hungarian


Produced by: Albert László from page images generously made available by
             the Library of the Hungarian Academy of Sciences

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK BEVEZETÉS A FILOZÓFIÁBA ***

KULTURA ÉS TUDOMÁNY

BEVEZETÉS A FILOZÓFIÁBA

IRTA Dr JERUSALEM VILMOS

FORDITOTTA SCHÖPFLIN ALADÁR

BUDAPEST, 1916

FRANKLIN-TÁRSULAT

MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA

KIADÁSA

BEVEZETÉS A FILOZÓFIÁBA

IRTA

Dr JERUSALEM VILMOS

A HARMADIK NÉMET KIADÁS UTÁN FORDITOTTA

SCHÖPFLIN ALADÁR

BUDAPEST, 1916

FRANKLIN-TÁRSULAT

MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA

KIADÁSA

FRANKLIN-TÁRSULAT NYOMDÁJA.




ELSŐ FEJEZET.  A filozófia jelentősége és állása.


1. §. A filozófia fogalma és feladata.

Filozófia az a gondolkodó munka, melyet az ember azért vállal, hogy a
mindennapi élettapasztalatot és a tudományos kutatás eredményeit
egységes és ellenmondás nélküli világnézetté egyesítse, amely alkalmas
arra, hogy az értelem szükségleteit és a kedély követelményeit
kielégítse. Minden filozofálásnak közös célja kezdettől fogva az volt,
hogy zárt, harmonikus világnézetre jusson. A tartalom és módszer minden
különbözősége mellett ez minden filozófiai rendszer összekötő kapcsa.
Ebben az értelemben tehát a filozófia világnézet-tan. Mint ilyennek
azonban folytonos és szoros érintkezésben kell lennie az egyes
tudományokkal és ezeknek eredményeit tudomásul kell vennie. Az olyan
filozófia, amely a tudományos kutatások eredményeivel közönbösen állna
szemben, uralkodni akarna rajtuk vagy ellentétbe helyezkednék velük,
manapság nem találna figyelemre. E mellett azonban a filozófia mindig az
egészre irányítja tekintetét; felhasználja az évezredes szellemi munka
által teremtett gondolkodási eszközöket, hogy a részleteket, melyeknél
egyebet még a tudományosan kitágult tapasztalat sem nyújthat, egésszé
gondolja végig. Az egészre irányuló ez a szükségérzet azonban nemcsak az
ész szükségérzete, hanem sokkal magasabb fokban a kedély szükségérzete
is. Egészet akarunk gondolni, mert a részlet ellenkezik egységes
természetünkkel. Hasonlóképen a szívünk a világnézet mellett és benne
életnézetet is követel. Nemcsak a világegyetemet akarjuk átfoglalni, azt
is tudni akarjuk, milyen helyet foglal el benne az ember, mit csinál
benne és mi legyen benne. A kedély követelményei mint
kétségbevonhatatlan tények szintén elemei és részei az egyetemes
történésnek; mint ilyenek figyelmet és tekintetbevételt kívánnak egy
világ- és életnézet alkotásánál. A gondolkodásnak ezen kiegészítő
munkája által a filozófia nem szünik meg ugyan tudományos lenni,
feladata azonban fölébe nő a tudománynak.


2. §. A filozófia lélektani eredete.

Az egységes világnézet szükségérzete mélyen benne rejlik az emberi
természetben. Legprimitivebb formája a _csodálkozás_ érzése, melyet már
_Plato_ és _Aristoteles_ is a filozófia kezdetéül jelöltek meg. Ez az
érzés akkor keletkezik, mikor egy új jelenség áll elénkbe, melyet nem
bírunk világképünk keretébe beilleszteni. A csodálkozással gyakran
félelem kapcsolódik, mert ami idegen, az könnyen tünik fel
ellenségesnek. De e mellett a mondhatni _praktikus_ csodálkozás mellett
már kis gyermekeknél is észlelni lehet az önálló, félelemmel össze nem
kötött csodálkozást, melyet theoretikus csodálkozásnak lehetne nevezni.
A gondolkodás, amelyet legelsősorban praktikus megfontolás és az élet
fenntartása céljából hozunk működésbe, olyan funkcióvá fejlődik, mely
tevékeny akar lenni akkor is, ha nem szorít erre közvetlen praktikus
szükség. Így a gyermeknél a csodálkozás legelőbb az arckifejezésben és
aztán naiv kérdésekben nyilvánul, a felnőtt embernél és egész népeknél
tudományos kutatásban és filozófiai spekulációban. A theoretikus
csodálkozás elkísér minket az egész életen át. Előbb az újon és idegenen
csodálkozunk. De eljön az az idő, mikor a világnézet, melyet a tradició
révén és a szociális és vallási tekintély befolyása alatt öntudatlanul
elsajátítottunk magunknak, éretté vált gondolkozásunkat már nem bírja
teljesen kielégíteni. Most azon csodálkozunk, ami eddig ismeretes volt,
mert új világításban tűnik fel előttünk. Épen ez a csodálkozás a
_mindennapin_, az _ismerten_ és _hagyományoson_ a filozófia
tulajdonképeni kezdete.

Irányadó a filozófiai csodálkozásra az emberi szellemi élet egy másik
ősténye. Ez a _tudatunk egységének az érzése_. Ahogy mindegyikünk
egységes, önmagába zárt személyiségnek érzi magát, mely dacára
legkülönfélébb vonatkozásainak a természethez és az emberi világhoz és
dacára énünk nagy változásainak, melyeket a természetes fejlődés hoz
magával a bölcsötől a sírig, szüntelenül egy egésznek és ugyanannak érzi
magát, ép úgy igyekszünk a világot is, amely körülvesz, egységes alapból
megérteni és mint egészet felfogni. Ez a pszichikai tény nyilvánvalóan
tanusítja magát minden filozofálás föntebb megadott céljában.

Mennél gazdagabban alakul most már világképünk a tudományos kutatás
következtében, annál nehezebbé válik a sokféleségben megtalálni az
egységet. De épen ezáltal kap a filozófiai csodálkozás egyre új
táplálékot és az egység szükségérzete annál erősebbé válik. Ennélfogva
bizonyosan lehet állítani, hogy dacára az energikus elutasításnak és
dacára a nyers gúnyolódásnak, melynek a filozófiai spekuláció a
speciális tudományok részéről gyakran ki van téve, a filozófiai
megismerés ösztöne sohasem fog megszünni. Ha a konstruált filozófiai
rendszerek egyike sem elégít is ki tartósan, _Schiller_ ismert szavai
szerint maga a filozófia mindig meg fog maradni.


3. §. A filozófia történeti eredete.

Egymástól függetlenül több kultúrnép fejlesztett ki filozófiát. A XIX.
század tudós nyelvkutatása megismertetett a khínaiak, az egyiptomiak, a
perzsák és különösen az indusok terjedelmes és gyakran nagyon mély
filozófiai spekulációjával. A nyugati gondolkodás fejlődésére azonban,
ha nem veszünk számba néhány, csekélyszámú XIX. századi gondolkozót,
csak a _görög_ filozófia volt fontos. Ez az egész középkoron áthatolt,
sokféleképen hatással volt az újabb filozófiára, ezt megtermékenyítette
és történelmi hatásában még mindig nem ért véget. Itt állították fel
először azokat a problémákat, amelyekkel még ma is foglalkozunk, itt
találták meg először azokat a gondolkodási eszközöket, amelyekkel ma is
operálunk. A görög filozófia tanulmányozása ezért ma is elengedhetetlen
a problémák mélyebb megértése szempontjából s ezenkívül a kezdőre nézve
különösen tanulságos is.

Jónia gazdag telepítvényeiben (Kisázsia nyugati partján), ahol az élénk
kereskedés és forgalom sokféle ösztönzést, a fokozódó jóllét pedig ráérő
időt adott a gondolkodásra, különösen kedvezők voltak a filozófiai
ösztön kifejlődése számára való pszichologiai feltételek. Ott kezdődik
Krisztus előtt 600 körül _Thales_-szel a gondolkozók hosszú sora, akik a
világrejtély megoldásán fáradoztak.

A filozófia és filozófus elnevezésekre azonban csak a Kr. e. ötödik
század vége óta van tanuságunk. A _philosophia_ görög szó valószínűleg a
_philosophein_ igéből van levezetve s ez annyit jelent, mint
megismerésre törekedni és pedig merő tudásvágyból, anélkül, hogy az
ember amellett valami praktikus célt tartana a szeme előtt. A névnek
ebben a keletkezésében egyúttal szimbolikusan benne rejlik az a
jelentőséges igazság, hogy a filozófiában a filozófálás a legfontosabb.
Nem a fáradságosan elsajátított eredmény, hanem az érte való önálló
küzdés itt az értékes.

Ebben a világnézetre való törekvésben, a végső okok után való kérdésben
a filozófia hagyományos vallási képzetekre bukkan, melyekből részben
maga is keletkezett. Ezért ajánlatos lesz, ha itt mindjárt tárgyaljuk a
filozófia és vallás közötti viszonyt.


4. §. Filozófia és vallás.

A filozófia és vallás szoros kapcsolatban vannak egymással. Közös
mindakettőben az a törekvés, hogy a tapasztalatot egy egységes képpé
egészítsék ki, közös továbbá, különösen kezdeteikben, a naiv bizalom a
gondolkodás és alakítás erejében és az erős hit saját gondolkodási és
fantázia tevékenységünk alkotásaiban. _Plato_ nem hisz kevésbbé
szilárdan az ideák valóságában és realitásában, mint a jámbor lélek a
halál utáni életben.

Míg azonban a vallási világnézetekben a fantázia és a kedély az alkotó
és ösztönző erők, a filozófiában a megismerés ösztöne visz arra, hogy
minden lét és történés végső okait keressük. A vallásos képzetek továbbá
a hagyomány erejénél és szociális érvényüknél fogva tartják fenn
hatalmukat a lelkek felett. A hagyományos hittételek örökölt közkincs,
melyet senkinek sem szabad büntetlenül érinteni vagy épen lerombolni. A
filozófiában ellenben az emberi szellem saját erejéből és az azelőtt
hittre való tekintet nélkül akar a világban tájékozódni s így akarja a
világ lényegét megérteni. A vallás tehát természeténél fogva
_autoritativ_ és _szociális_, a filozófia ellenben _kritikai_ és
_individualisztikus_.

Ennélfogva érthető, hogy a filozófia első fölléptekor a vallási
tradiciók elleni fellázadás észlelhető. A görög filozófiában ez az
ellentét alkalomadtán élesen előtérbe lép. _Xenophanes_ szemükre veti a
homéroszi isteneknek az emberhez való hasonlóságukat és emberi
gyöngéiket, _Protagoras_ nem tudja, vannak-e egyáltalán istenek,
_Epikurosz_ pedig meghagyja ugyan az istenségeket mint ideális alakokat,
de megvon tőlük minden befolyást a világ folyására. Ezzel szemben már
meglehetős korán kezdődnek a kísérletek a vallás és filozófia
egyesítésére. _Plato_ és _Aristoteles_ spekulativ úton jutnak rá egy
egyetlen isten eszméjére, kinek a világhoz való viszonyát különbözőképen
határozzák meg. A sztoikusok megkísérelték a hagyományos isten és
hős-mondákat allegorikus magyarázás útján filozófiai rendszerükbe
beilleszteni. A zsidó alexandriai _Philo_ (szül. 20. Kr. e.) allegorikus
magyarázat útján igyekszik az ótestamentomi teremtési mondából egy
merőben filozófiai kozmologiát kiolvasni. A kereszténység sokféleképen
használ előbb kinyilatkoztatásának indokolására és védelmére, azután
tanításainak formulázására filozófiai gondolkodó-eszközöket, de a hitet
határozottan a tudás fölébe helyezi. A középkor skolasztikus
filozófiájában aztán energikus kísérlet történik arra, hogy a keresztény
vallás dogmáit filozófiailag megalapozzák. De csakhamar kiderült, hogy
nem minden dogma képes szigorúan észszerű indokolásra és erre
különválasztják a _természetes_ és _kinyilatkoztatott_ theologiát
(theologia naturalis és theologia revelata). Ami az utóbbihoz tartozik,
azt nem lehet bizonyítani, azt a kinyilatkoztatás alapján hinni kell. A
látszólag leküzdött ellentét tehát már a skolasztikán belül is ismét
feltámad.

Az újabb filozófiát a XVII. és XVIII. század felvirágzó
természettudománya termékenyítette meg és különösen a mathematika volt
rá nagy befolyással. Kezdik egyfelől megbecsülni a megfigyelést és
kísérletet, mint az empirikus megismerés legbiztosabb forrásait, míg a
mathematika a föltétlenül érvényes, a tapasztalattól látszólag teljesen
független igazságok rendszerét nyújtja, melyek magából az észből
merítetteknek látszanak. Telve a megerősödött megismerőképességbe vetett
önbizalommal, a filozófia hivatottnak érzi magát, hogy állást foglaljon
a vallási problémákkal szemben és ezek még ma is buzgó elmélkedés
tárgyai.

A XVIII. és XIX. század materializmusa ugyan minden vallást üres
agyrémnek tekintett és minden rávonatkozó problémát ki akart a
tudományból küszöbölni, azonban a legutóbbi évtizedek történelmi és
különösen ethnográfiai kutatásai újra megmutatták, hogy vallásos
képzetek mindenütt találhatók, ahol emberek élnek együtt és így ezek az
emberi szellem elemi gondolatai közé tartoznak.

A filozófia és vallás egyesítésére való kísérletet nem szabad eleve mint
kilátástalant elvetni, mert hiszen nem lehet tagadni a lehetőségét, hogy
a filozófiai, tehát előítélet nélküli vizsgálat olyan eredményekre jut,
amelyek tisztult vallási képzetekkel megegyeznek. Bizonyos, hogy a
filozófiai spekuláció az ókorban és a jelenben igen sokkal járult hozzá
a vallásos képzetek tisztázásához és ezeket theoretikus és praktikus
tekintetben közelebb hozta a tudományos világnézethez. Bizonyos azonban
az is, hogy a filozófia egy olyan általános és a kultúréletbe olyan
mélyen belenyúló jelenséget, mint a vallás, nem hagyhat figyelmen kívül.
Az összehasonlító vallástudomány eredményeit tehát, melyek az utóbbi
évtizedekben nagy lendületet nyertek, tudomásul kell vennie és
egységbennéző és összefoglaló tevékenységében ép úgy figyelembe kell
őket vennie, mint a többi tudományok eredményeit. Ez magától átvezet a
filozófia és az egyes tudományok közötti viszony kérdésére.


5. §. Filozófia és tudomány.

A filozófia első fellépése idejében a görögöknél azonos a theoretikus
tudománnyal. Az önmagáért való megismerésre való törekvés a filozófiának
ismertetőjele, ép úgy mint a tudományé. Különösképen a tudományos
természetszemlélet itt még teljesen a filozófusok feladata. Ennek a
fejlődésnek tetőpontját s egyúttal fordulópontját az ókorban
_Aristoteles_ jelenti, aki korának egyetemes tudását egyesítette magában
és összefoglalólag feldolgozta. Innen fogva kezdődik a tudományok
specializálódása és egyúttal elkülönülésük a filozófiától is. Ez a
folyamat csak lassan és fokozatosan ment végbe. Pihenés nélküli
megfeszített munkában az emberi szellem lassankint megtanulta, hogy
megfigyelt tényekből levonja a történés törvényeit s e törvények által
értse meg a természetet és uralkodjék rajta. Az évszázadok folyamán a
munkának mindinkább végbemenő megosztása által olyan gazdag ténybeli
anyag gyült össze, olyan komplikált módszerek és gondolkodási eszközök
találtattak, hogy ma az egyes embernek tökéletesen lehetetlen a kor
egyetemes tudásán önállóan uralkodni. Ezzel a tudásnak minden egyes
területe kitágul ugyan, de az a veszedelem is fenyeget, hogy minden
tudás összefüggése elvész.

Ezt a veszedelmet fokozza még az is, hogy a XIX. század második felében
az egyes tudományok képviselőinél bizonyos ellenszenv mutatkozik minden
filozófiai szemléletmód ellen. Ennek az ellenszenvnek az alapja ismét
abban van, hogy a filozófia hosszú időn át mint a tudományok királynője
akart szerepelni s szerepelt is s mint ilyen magának követelte minden
tudás legmagasabb és legvégső kérdéseiben a végleges döntést. Még
természettudományi kérdésekben is időnkint a filozófia nemcsak hogy az
utolsó szót követelte magának, hanem alkalomadtán annyira ment, hogy
pontosan megfigyelt és biztosan bebizonyított tényeket letagadott és
lehetetleneknek bélyegezett, mert nem illettek bele a filozófiai
rendszerbe.

Ilyen teljesen jogosulatlan igényekkel szemben, amilyenekkel kivált
_Hegel_ és iskolája lépett fel, a természettudománynak érvényesítenie
kellett önállóságát és mind újra rá kellett mutatnia arra, hogy a
megfigyelés és kísérlet útján talált tények és törvények minden
filozófiai spekulációtól függetlenül érvénnyel bírnak. Sőt inkább az így
talált tények adják azt az alapot, amelyen a tudományos filozófiának
tovább kell építeni.

Az azelőtt nem is álmodott sikerek, melyeket a természettudomány és
technika a XIX. században felmutatott, a kutatók nagy többségénél azt a
véleményt keltették, hogy csak az exakt, egyfelől megfigyelésen és
kísérleten, másfelől mathematikán alapuló kutatási mód vezet
megismerésünk valóságos kitágítására s hogy ezzel szemben minden
filozófiai spekuláció csak hasztalan, teljesen értéktelen játéknak
tekintendő.

A természettudományi módszert azonban azok a tudományok is alkalmazásba
vették, melyek a szellemi élet kutatását tűzték ki feladatukul. A nyelv,
a vallás, az erkölcs és minden szociális intézmény fejlődését
statisztikai és összehasonlító módszerrel kutatták és kutatják ma is és
itt is érvényesül a tények kultuszának és a spekuláció megvetésének egy
neme.

A tudomány, a jelenkor egy kiváló kutatójának állítása szerint nem
egyéb, mint ökonomikusan elrendezett tapasztalat és feladata abban áll,
hogy a természetben és az emberi szellemben végbemenő jelenségeket
lehetőleg egyszerűen leírja. Ez az ellenszenv mindaz iránt, amivel mi
önmagunkból járulunk hozzá a tényhez és a törekvés, hogy a folyamatokat,
amint tényleg végbemennek, lehetőleg híven másoljuk le
gondolkodásunkban, mint módszertani szabály minden tudományos kutatás
számára rendkívüli fontosságú és ezért nem lehet elég gyakran elménkbe
vésni.

Belső ösztönünk azonban arra, hogy minden tapasztaltat egységbe
foglaljunk, a szükségérzet, hogy a világot és önmagunkat necsak
megismerjük, hanem meg is értsük, nem tüntethető el a világból semmiféle
módszeres kutatási szabály által. Ehhez járul még, hogy minden
úgynevezett tényt, melyet megismerünk, szellemünknek kell megformálni,
hogy tulajdonunkká váljon. Minden tudományos kutatásnak észrevevésünk és
gondolkodásunk bizonyos általános tulajdonságai szolgálnak alapjául s
csak ezek teszik lehetségessé a kutatást, A tudománynak továbbá sohasem
egyes tények megismerése a célja, hanem a történés törvényeinek a
megismerése és így minden egyes kutatásnak, ha meg akarja érdemelni a
tudomány nevet, az egészre kell függesztenie tekintetét.

Csakugyan az összefoglalásra való szükségérzet világosan felismerhető az
utóbbi években az egyes speciális tudományok művelőinél. _Wilhelm
Ostwald_ a kémikus, Lipcsében felolvasásokat adott ki a
természet-filozófiáról és folyóiratot is indított _Annalen der
Naturphilosophie_ (a természetfilozófia évkönyvei) címmel s a
folyóiratnak az a bevallott célja, hogy a tudományos kutatás általános
kérdéseit megvitassa és a tudományos módszerekről és megismerési
értékükről vizsgálatokat indítson. A történetkutatók is belefáradtak,
hogy csupán csak adatokat gyüjtsenek és érzik azt a szükségletet, hogy
megragadják a történelmi fejlődés mélyebb értelmét. A Herder és Hegel
által megalapított történetfilozófia ismét szóhoz jut, de kivált a
tények lényegesen kibővült ismeretéből, melyhez az egész emberektől
lakott föld bevonása révén jutott, sokkal konkrétebb és egyúttal
szélesebb alapot nyer. Minden speciális tudománytól általános kérdésekig
vezet az út s ezekre a felelet megadása épen a filozófia dolga. Eszerint
nincs is hathatósabb és jobb bevezetés a filozófiába, mint a valamely
speciális tudománnyal való foglalkozás. Innen általánosabb és mélyebb
problemákig előrehatolni a filozófikus elmének sürgető szükséggé válik.

Így tehát minden tudomány, ha alaposan műveljük, filozófiai
vizsgálatokhoz vezet. Már most kérdeni fogják, tudomány-e a filozófia
vagy sem? Feleletül _Schiller_ egy szavát lehetne variálni. _Schiller_ a
maga _Die Künstler_ című költeményéről mondja egy helyt, hogy azért nem
kevésbbé költemény, ha több is mint költemény. A filozófia nem kevésbbé
tudomány azért, mert több mint tudomány.

A filozófia tudomány, mert tudományos alapon és tudományos
kutatóeszközökkel dolgozik. _Több_ a tudománynál, mert a tapasztalatot
nemcsak rendezi, hanem kiegészíteni is kénytelen és mert céljának, a
harmónikus világnézetnek elérésén a fantáziának és a kedélynek is közre
kell működnie. A jelenkor filozófusának az az elutasíthatatlan
kötelezettsége, hogy a tudományos kutatás eredményeit lehetőleg nagy
kiterjedésben elsajátítsa és nevezetesen megismerkedjék azokkal a
gondolkozási eszközökkel, melyeket az egyes ismeretágak kidolgoztak.
Ezekkel a tudományos fegyverekkel felszerelve azonban meg kell hogy
legyen az a morális bátorsága és művészi alakító képessége, hogy a
tapasztalaton túlmenjen és a speciális kutatás eredményeit egy egésszé
szemlélje és foglalja össze.

Az ilyen merészen kidolgozott és művészileg megalakított világnézetben
azután a filozófus örömét találhatja, mint a hadvezér a győzelemben vagy
a művész a művében. Az ilyen világnézet mint a hit egy neme kedvessé és
értékessé lesz. Ez az a pont, ahol tudomány, művészet és vallás
egyesülhetnek, de mindig az alatt az előfeltétel alatt, hogy a tudomány
az alap és a gondolkodási eszközök tudományosak maradnak.


6. §. A filozófia felosztása.

A görögöktől maradt ránk a filozófia hármas felosztása, mely kevéssel
_Aristoteles_ után, tehát a Krisztus előtti harmadik század kezdetétől
fogva lett általános. A három rész: a logika, fizika és etika.

_Logika_ alatt értették a megismerésről, a gondolkodás törvényeiről, az
igazság kritériumairól való tanítást és később a valószínűségről való
tanítást is.

A _fizika_ magába foglalta a természettudományt, természetfilozófiát,
kozmológiát, valamint az emberi lélekről és sorsáról való tanítást is.
Később merült fel a _metafizika_ neve, amin a létezőről szóló tanítást
értették, vagyis azt, ami tőlünk függetlenül mint a dolgok lényege kell
hogy szerepeljen, szemben azzal, ahogy a dolgok előttünk feltünnek. A
metafizika elnevezés annak a véletlenségnek köszönheti eredetét, hogy
_Aristoteles_ munkája, amely ezekkel a legfőbb kérdésekkel foglalkozik,
összes iratainak sorrendjében a fizika mögé került és mivel nem volt
külön címe, így nevezték el: ami a fizika után következik (τὰ μετὰ τὰ
φυσικὰ). A név és fogalom mai napig megmaradt, holott alkalmasabb volna
a filozófiának ezt a részét az _ontológia_ – vagyis a létezőről szóló
tanítás – névvel megjelölni.

_Etika_ alatt értették az ember erkölcsiségéről szóló tanítást, de a
régieknek az erkölcsiségről való sajátos fogalma szerint ez inkább a
legfőbb jóról, mint a morális kötelesség lényegéről szóló tanítás. Mint
az etika egy része szerepelt a _politika_, vagyis az államról és
formáiról való tanítás.

A szépről és a művészetről szóló tanítást ugyan tárgyalják alkalmilag
_Plato_, _Aristoteles_ és különösen _Plotinus_, de az ókorban mégse volt
állandó része a filozófiának.

A logikára, fizikára és etikára való felosztás irányadó maradt az egész
középkoron át és ma is alapjául szokott szolgálni a filozófiatörténet
előadásának. Az újabb időben kivált _Verulami Baco_ (1561–1626) és
_Wolff Keresztély_ (1679–1754) más felosztásokat adtak, melyek a
filozófia területét pszichológiai alapon igyekszenek tagolni. Ugyanennek
az elvnek alapján áll _Kant_ beosztása (1724–1804), mely a jelenkorig a
legnagyobb hatású maradt és amelyhez nagyjában mi is igazodni fogunk.

_Kant_ «A tiszta ész kritikája» című művében adja a _megismerés_
filozófiáját, «A praktikus ész kritikája» című műveben az _akarás_
filozófiáját és «Az ítélőerő kritikája» című művében az _érzés_
filozófiáját.

Ennél a felosztásnál megmaradunk mi is. Csak a megismerés filozófiáját
kell két szakaszra tagolni. Az elsőnek a megismerés lehetőségeinek,
határainak, valamint eredetének kérdéseit kell tárgyalnia, míg a másik a
megismerés tárgyával fog foglalkozni. Az első szakaszban eszerint a
megismerés kritikája és teóriája tárgyalandó, míg a másiknak a létezőről
való tanítást, tehát az ontológiát kell tartalmaznia.

Az _érzés_ filozófiája, amint meg fogjuk látni, nem egyéb, mint a
szépről és a fenségesről való tanítás. Ez a tanítás, melyet a
tizennyolcadik század közepe óta _esztétikának_ neveznek, ez idő óta
része a filozófiai szisztematikának.

Az _akarás_ filozófiája az emberi cselekvések föltételeit és normáit
igyekszik megállapítani. Mint gyakorlati filozófia vagy mint _etika_
kezdettől fogva fontos része a filozófiai rendszereknek. Mivel azonban
az emberi cselekvésre nézve nemcsak az egyes akarat, hanem az
_összakarat_ is irányadó, össze fogjuk kötni az etikával a filozófiai
diszciplinák legfiatalabbikát, az emberi társadalom lényegeről való
tanítást, vagyis a szociológiát. Ehhez csatlakozniok kell még egyes
megjegyzéseknek a neveléstan vagy _pedagógia_ általános elveiről.

Mind e filozófiai problémák tárgyalását meg kell hogy előzze a
pszichológia és logika rövid áttekintése, amelyeket joggal tekintenek
előkészítő vagyis propedeutikus diszciplináknak. A pszichológia ugyan
önálló tudomány lett, amely függetlenül minden filozófiai spekulációtól,
merőben empirikus úton igyekszik eredményeit elérni. Nélkülözhetetlen
alapvonása azonban minden szellemi tudománynak és ezáltal belső
összeköttetést nyer a filozófiával. A _logika_ szigorúan véve minden
tudományra nézve fontos mint propedeutika, annál inkább a filozófiára
nézve, amely a kutatás speciális eredményeit általános elvek szerint
kell hogy rendezze.

Mint a filozófiai tudomány fontos része joggal szerepel a _filozófia
története_: volt olyan kor, amikor a filozófia egész feladatát
történetére akarták korlátozni. Ezért ajánlatos lesz egyes
megjegyzéseket itt közbeiktatni e tanulmány fontosságáról.


7. §. A filozófia története.

A filozófia tanulmányára nézve történetének ismerete
összehasonlíthatatlanul fontosabb, mint a tudás többi ágaira nézve. Aki
pl. a matematikát vagy fizikát választotta tudományos kutatása
területéül, az megismerkedhetik a kutatás módszereivel, gondolkodási
eszközeivel és eredményeivel anélkül, hogy mind e kutatási eszközök
lassankénti kialakulásának és keletkezésének históriailag utána járjon.
Csak a tudás magaslatára érve kezd talán némelyik bizonyos históriai
szükségérzést érezni és akkor mindenesetre be fogja látni, ahogy ezt
_Ernst Mach_ a fizikáról ismételten hangsúlyozta, hogy az
alapfogalmaknak mély és teljes megértése a történeti fejlődés ismerete
nélkül nem érhető el.

Egész máskép áll a dolog ebben a vonatkozásban a filozófiánál. Itt egy
problémának csak megközelítően helyes megértése históriai fejlődésének
ismerete nélkül csaknem lehetetlen. Aki pl. ezt az állítást hallja:
mindaz, amit itt magam előtt látok, a csillagos ég fölöttem, a házak, a
mezők, a fák környezetemben, mindez csak az én képzetem, csak annyiban
léteznek, amennyiben én észre veszem őket, – az ezt az állítást legelőbb
is esztelenségnek fogja tartani. Történeti kialakulásának ismerete által
nyomban felfogható lesz mindenki számára és csak akkor lehetséges
kritikailag állást foglalni vele szemben, mint ahogy azt alább látni
fogjuk.

Így tehát a filozófia történetének főadataival való ismeretség
elengedhetetlen előfeltétele a filozófiai problémák megértésének és
ezért sokan azt ajánlják, hogy a filozófia tanulmányát történetének
tanulmányozásával kezdjük.

A filozófia története azonban olyan tanulmány, amely annak számára is
nagyon nyereséges, akinek nincs az a szándéka, hogy önállóan
filozofáljon. Megismerjük itt a keletkezését és kidolgozását azoknak a
gondolkodási eszközöknek, melyek segítségével az emberi szellem
lassankint meghódította a világot, megismerjük azokat a vívmányokat,
«melyeket a megszokás és meg nem támadott birtoklás oly szívesen
fosztana meg háládatosságunktól». Ha ma a legtöbb dologban
megkülönböztetjük az anyagot és formát, ha a lehetőség és valóság
fogalmai annyira teljesen közkeletűek lettek, akkor nagyon is könnyen
megfeledkezünk arról, hogy _Aristoteles_ volt az első, aki ezeket a
fogalmakat világosan kidolgozta és használatra alkalmassá gondolta.

A gondolkodási eszközök lassankénti fejlődésének ismerete a legnagyobb
nyereség, melyet a filozófia történetének tanulmányozásából meríthetünk
és az e területet feldolgozóknak, akikben ugyancsak nincs hiány, ezt a
momentumot nyilvánvalóbban kellene kidomborítani.

A filozófia története azonban nemcsak filozófia, hanem történet is.
Nagyon gyakran fejeződik ki a legvilágosabban és legmélyebben egy
filozófiai rendszerben annak a kornak szellemi tartalma, amelyben
keletkezett. Így például, mint már gyakran kiemelték, _Kant_ kategórikus
imperativusa a porosz kötelességtudás lecsapódása, míg a cinikusok és
sztoikusok világpolgársága világosan mutatja a görög nemzeti érzés
hanyatlását.

A filozófia története tehát fontos alkatrésze a filozófia
tanulmányozásának. Mindenesetre megnehezíti a filozófiai műnyelv, amely
lassankint kifejlődött és amelyet okvetlenül el kell sajátítani.
Bevezetésünk ép ezért nagy gondot fog fordítani a legfontosabb
műkifejezések pontos magyarázatára, hogy ezen a módon megkönnyítse a
filozófia történetének tanulmányozását is. Amikor másfelől az egyes
problémák kifejtésénél történeti kialakulásukat is legalább vázoljuk, az
olvasó megismerkedik a történeti fejlődésnek legfontosabb tényeivel és
ezzel bevezettetik a filozófia történetébe is.




MÁSODIK FEJEZET.  A propædeutikus (előkészítő) diszciplinák.


8. §. A pszichológia tárgya és feladata.

A pszichológia az emberi lelki élet törvényeiről szóló tudomány. Tárgya
tehát az emberi szellemi élet maga, azaz gondolkodásunk, érzésünk és
akarásunk, szóval mindaz, amit mint lelki tevékenységet naponkint és
óránkint átélünk, ami nekünk mint ilyen élmény közvetlenül adva van és
ismeretes. A pszichológiának ennélfogva mindig csak eseményekkel, mindig
valami történéssel van dolga, sohasem a nyugvó levéssel. Az ezen
általunk átélt pszichikai jelenségek szubsztanciális, megmaradó
hordozójára vonatkozó kérdés, az a kérdés, hogy ezek a tevékenységek egy
megmaradó, az élmények váltakozásában változhatatlan lelki lényegből
indulnak-e ki, nem tartozik a pszichológiára, hanem a metafizika vagy
ontológia problémája. Természetesen ugyanoda tartozik a lélek
székhelyére, egyszerűségére és halhatatlanságára vonatkozó probléma.
Mind e dolgokról a különböző vallásrendszerek állíthatnak dogmákat,
melyek a vallásos autoritás erejénél fogva az illető hitvallás híveinél
hitelre találnak. Mind e dolgokról a tudományos filozófia beható
vizsgálatok alapján hipotéziseket állíthat fel. A pszichológiát mindez
nem érinti; ő átkutatja az emberi lelki életet, amely a
legkétségtelenebb tények egyike, amelyeket ismerünk, igyekszik
folyamatait a legegyszerűbb elemekre visszavezetni és a bennük ható
törvényeket kifürkészni, teljesen függetlenül minden teológiai dogmától
és metafizikai hipotézistől.

A pszichológia ezzel semmikép sem támad valamely dogma vagy valamely
metafizikai hipotézis ellen. A lelki életre vonatkozó kutatása
ellenkezőleg érvényes marad minden metafizikai és teológiai dogmára. A
pszichológia époly kevéssé tud felvilágosítást adni a lélek lényegéről,
mint ahogy a mechanika sem tud az erő lényegéről. Itt is, ott is csak a
történés törvényét keresik. A pszichológia tehát merőben tapasztalati
jellemét tekintve, valamint módszereiben is nagyon közeledik a
természettudományokhoz, de a tárgyára való vonatkozásban ezektől
elkülönítve marad. A pszichológiának itt előadott felfogása, valamint
függetlensége minden metafizikától a legutóbbi évtizedek vívmánya.

A hit a testtől különböző lélekben, amely a halál után elhagyja a testet
és aztán önálló létet él, mélyen bele van gyökerezve az emberi
természetbe és tényleg megtalálható a legprimitívebb, a legalacsonyabb
kulturális fokon maradt népeknél is. A világnak csaknem minden vallási
rendszere dogmává emelte ama hitet, amely mint magától értetődő
kiindulópont átment sok filozófiai rendszerbe is. Ennek megfelelőleg a
pszichológia mint a lélekről való tanítás az ókor, a középkor és az
újkor rendszereiben egy része a metafizikának vagy ontológiának.
Emellett azonban már aránylag korán megtaláljuk a tényleges lelki
életnek működése közben való megfigyelését is. _Plato_ és _Aristoteles_
roppant fontos adalékokkal járultak hozzá, nemkülönben _Hippokrates_ az
orvos és iskolája, valamint az ókor későbbi filozófiai iskolái, a
sztoikusok, epikureusok (különösen Lucretius, a költő-filozófus) és a
neoplatonikusok (különösen _Plotinus_). Még a középkor scholasztikus
filozófiája sem volt ebben – mint Siebeck kimutatta – teljesen
terméketlen. Az újabb kor kezdete óta ezt a feladatot mind
energikusabban vették kezükbe. Miután a tizenhetedik és tizennyolcadik
században angol gondolkodók, mint _John Locke, George Berkeley, David
Hume, Adam Smith_ beható taglalással hatalmasan előbbre vitték a
tényleges lelki élet ismeretét, 1829-ben _James Mill_ (a híres logikus
és közgazdász _J. St. Mill_ apja) _Analysis of the Phenomena of the
Human Mind_ című munkájában létrejött a lelki életnek első,
metafizikától mentes előadása. Tudománnyá az empirikus pszichológiát
_Herbart_ emelte, aki azzal a kísérlettel is megpróbálkozott, hogy a
matematikát a lelki élet jelenségeire alkalmazza.

_Herbart_ nagy tanítványa, _H. Lotze_ 1852-ben megjelent orvosi
pszichológiájában a lelki életet fiziológiai kísérő jelenségeivel való
kapcsolatban mutatta be. Csakhamar ezután _Fechner_ és _Wundt_
pontosabban megvizsgálták ezt a kapcsolatot részleteiben és egyúttal
vállalkoztak arra, hogy a lelki élet jelenségeit alávessék a
kísérletnek. Mindkét utóbbi gondolkozó megérdemli, hogy a modern
pszichológia alapítóinak neveztessenek. _Wilhelm Wundt_ egyfelől
_Grundzüge der physiologischen Psychologie_ című művében (először
1874-ben jelent meg, azóta számos újabb kiadást ért, magyarra is
lefordította _Rácz Lajos_), másfelől az első kísérleti pszichológiai
intézet megnyitásával Lipcsében (1879) hatalmas lökést adott a további
munkálkodásnak, melyet ő maga a leghathatósabban mozdít elő. A lipcsei
intézet mintájára Németországban, Franciaországban, Angolországban,
Olaszországban, különösen pedig Amerikában számos hasonló intézet
alakult, melyekben serényen dolgoznak a lelki élet felkutatásán.

Ezen a módon a pszichológia önálló, minden filozófiai spekulációtól
független tapasztalati tudománnyá vált, mely arra van hivatva, hogy
mindazoknak a tudományoknak, melyek a szellemi élettel foglalkoznak és
amelyeket újabb időben a szellemi tudományok neve alatt szokás
összefoglalni, alapvetéseül szolgáljon. Emellett bizonyos módszerek és
irányok fejlődtek ki, melyekkel az olvasót most meg akarjuk ismertetni.


9. §. A pszichológia módszerei és irányai.

Mint minden tapasztalati tudománynak, a pszichológiának is elsősorban a
tények lehetőleg gazdag összegyüjtése a fontos. Erre a legközelebb eső
mód a végbemenő jelenségek megfigyelése. Ez a megfigyelés azonban a
pszichológiában lényegesen más, mint a természettudományokban. A
pszichikai jelenségeket nem lehet mint a természeti jelenségeket
érzékeinkkel észrevenni, csak valamennyiünk előtt ismeretes, de
közelebbről le nem írható módon közvetlenül át lehet élni.
Tapasztalatból csak azokat a pszichikai folyamatokat ismerem, amelyeket
magam átéltem a saját tudatomban. Hogy tényeket gyüjthessek tehát, meg
kell figyelnem azt, amit belsőleg átélek és alávetem ezt az ítéletemnek.
A pszichologus számára tehát a legfontosabb és leginkább alapvető
forrása a tanulságnak saját pszichikai élményeinek megfigyelése, vagyis
az _önmegfigyelés_. Az önmegfigyelés módszere, melyet az önmegfigyelés
angol szavával (introspection = belenézés) introspektiv módszernek
nevezünk, tehát az első és a legfontosabb.

Az introspektiv módszernek azonban önmagában sokféle nehézsége és
ellentmondása van. Pszichikai élményeim megfigyelése maga is
öntevékenység és ezért lelki tevékenységeink belső összhangját tekintve,
módosítólag kell hogy hasson a megfigyelendő jelenség lefolyására, ezt
megváltoztassa és megszakítsa. Ha egy haragkitörés közben meg akarnám
magamat figyelni, akkor a harag abban a pillanatban elpárologna. Sokan
ezért az önmegfigyelést lehetetlennek tartják és ennek megfelelően az
introspektiv módszert hasznavehetetlennek. Ez a nézet azonban nem
helyes. Elemi élmények, mint érzéki észrevételek, egyszerű érzéki és
esztétikai érzések némi gyakorlattal közvetlenül megfigyelhetők,
anélkül, hogy ez a megfigyelés lényegesen változtatna rajtuk.
Komplikáltabb folyamatok pedig az emlékezetekben rekonstruálhatók és így
utólag megfigyelhetők. Itt a megfigyelés zavaró hatása csaknem egészen
elesik, mert az introspekció az emlékezettel egybeesik.

A megfigyelt tényeket azután széttagolásnak, vagyis analizisnek kell
alávetni és ebben az analizisben áll ezidőszerint a pszichológus
főtevékenysége. Minden folyamat ugyanis, amelyet valóban átélünk,
közelebbi vizsgálatra összetettnek mutatkozik és most már arra kerül a
sor, hogy kikutassuk azokat az elemi folyamatokat, amelyekből a
megfigyelt folyamatok állnak és keletkeznek. Az introspektiv módszerhez
tehát hozzátartozik mint lényeges alkatrésze a széttagolás vagy
analizis.

Az introspectiv módszer alapján végrehajtott analizis aránylag hamar
eléri határát. Valamely tárgynak a szem által való észrevevése például
úgy tűnik fel az önmegfigyelés előtt, mint egyszerű, további tagolást
nem kívánó folyamat. Már most itt lép közbe nagy sikerrel a _kísérlet_
és segít abban, hogy az analizist folytassuk az önmegfigyelés határain
túl.

A _kísérleti módszer_ a pszichológiában épúgy, mint a
természettudományokban abban áll, hogy a pszichikai folyamatok
keletkezésére való föltételek célzatosan és tervszerűen előidéztetnek és
pedig úgy, hogy önkényesen lehet őket úgy quantitativ, mint qualitativ
tekintetben variálni. A pszichológiai kísérlethez rendszerint két
személy kell, a kísérletező és a megfigyelő. A kísérletező idézi elő a
feltételeket és variálja őket, anélkül, hogy a megfigyelőnek tudomása
lenne a variálásról. A megfigyelő ezután részint szavakkal, részint
előre megbeszélt jelekkel jegyzőkönyvbe mondja benyomásait. A
megfigyelőnél természetesen megint csak az önmegfigyelés dolgozik és
valóban csak bizonyos gyakorlat után sikerül a hibaforrásokat
kiküszöbölni és biztos eredményeket elérni. Minden pszichológiai
kísérletre jellemző, hogy csak a kísérletek nagy száma, több
kísérletezővel végrehajtva nyujt használható eredményeket. Itt tehát
különösen nagy kitartásra és egészen különös pontosságra van szükség.
Ugyanazon a területen tehát éveken át folytatják a kísérleteket és
megváltozott föltételek mellett ismétlik. Fontos továbbá, hogy a nem
sikerült kísérleteket, vagyis azokat is feljegyezzék, melyek nem
vezettek a várt eredményre.

A kísérleti módszer az utóbbi évtizedekben nagy mértékben tökéletesedett
és számos igen komplikált készüléket állított elő, melyek a kísérleteket
megkönnyítik és eredményeiket exaktabbá teszik. Különösen az érzéki
észrevételek analizise dolgában ez a módszer nagy eredményeket tud
felmutatni. Ma már tudjuk, hogy egy látási észrevétel létrejövetelében
nagy szerepet játszanak a recehártya érzékei mellett a szem mozgásai és
az ezzel előálló izom-érzetek. Ugyanez az eset áll a tapintási érzetekre
is. Általában a kísérleti módszer útján jutott napfényre az izom-érzetek
nagy fontossága és ezáltal lelki életünk természetéről való fogalmunk a
legmélyrehatóbb változásokon ment keresztül. A kísérleti módszerrel
derítették fel továbbá nagy mértékben a képzetek időbeli lefolyását, az
asszociáció törvényeit, az emlékezet teljesítményeit, az érzések tanát,
különösen az ütőér-mozgásokban általuk előidézett változásokra való
tekintettel, végül az elemi esztétikai érzéseket is s remélni lehet,
hogy a közös munkának ezen a téren még számos felfedezés fog sikerülni.

Az introspektiv és a kísérleti módszer mellett nem fontosság nélküli
forrása a tanulságoknak a _mások megfigyelése_ sem. Ilyenkor
természetesen sohasem lehet közvetlenül megbeszélni a pszichikai
jelenséget, hanem csak testi kifejeződését a mozgásban, arckifejezésben
és beszédben. Magának a jelenségnek feltártnak kell lennie és ebben
megint a megfigyelő saját élményei adják az alapot; különösen
tanulságosak az ilyen megfigyelések gyermekeken és olyan egyéneken, akik
számára a természet egy kegyetlen kísérlete elzárta a megismerés
forrásainak egyikét. Vakon születettek, süketnémák és a nem nagyon ritka
siket-néma-vakok ebben gazdag tanulságot nyújtanak s az ilyen egyének
gondos megfigyelésének nem jelentéktelen felvilágosításokat köszönünk.
Különösen a siketnéma-vak _Bridgman Laura_, _Keller Helén_[1] és
_Heurtin Mária_ rendkívül tanulságos nevelésére kell utalnunk, akiknél
bámulatos módon mutatkozik, mire képes egyedül a tapintást érzék és
milyen fontossága van a szavakkal való beszédnek a gondolkodás
fejlődésére.

Az introspectiv módszerrel, mondottuk már, a legszorosabban össze van
kötve az analizis, amely a megfigyelt folyamatokat elemeikre bontja. A
pszichikai folyamatok mindig csak valami _történést_, sohasem megmaradó
levést jelentenek s ez eseményszerű, természetüknél fogva az analitikus
szemlélés önmagától megy át a genetikus szemlélésbe, amely a lelki
életet mintegy fejlődési sorozatot fogja fel és azt kérdezi: melyik
folyamat az első, a legeredetibb. Az a kérdés, hogy miből áll egy
folyamat, elkerülhetetlenül ahhoz a kérdéshez vezet, hogy mikép és miből
keletkezik.

A _genetikus_ szemlélési mód azonban önmagától túlvezet az egyes tényen
és arra kényszerít, hogy a társadalmat, amelyben az ember él, mint lelki
fejlődésének fontos tényezőjét szintén tekintetbe vegyük. Amilyen messze
ugyanis az ember történetét követni tudjuk, mindenütt és mindig mint
társas lényt, mint nyájban élő állatot találjuk. Aristoteles szavát,
hogy az ember természeténél fogva szociális lény, a modern néprajz a
legteljesebb mértékben igazolja. Nemcsak az embert körülvevő természet,
hanem a vele együtt élő embertársak is irányt és tartalmat adnak lelki
élete fejlődésének. Így szélesedik ki az egyéni pszichológia szociális
vagy néppszichológiává. Ez a tudomány, melyet _Lazarus_ és _Steinthal_
alapítottak, az utóbbi évtizedekben nagy haladást tett. _Wilhelm Wundt_
most megjelenő nagyarányú munkája a néppszichológiáról, amely különösen
a nyelvet, a mithoszok keletkezését és az erkölcsöt igyekszik
pszichológiailag megokolni, új és nagyon fontos szempontokat nyit. A
modern néprajz mesterének, _Adolf Bastiannak_ nagyszámú munkája is
rengeteg értékes anyagot nyújt. Ezért mi úgy véljük, minden
pszichológusra nézve elkerülhetetlen követelmény, hogy a modern
néppszichológia eredményeivel megismerkedjék és az emberi megismerés,
érzés és akarás fejlődésében a szociális tényezőt nagyobb mértékben
vegye figyelembe, mint eddig. _Darwin_ a fajok keletkezéséről szóló
korszakalkotó munkájában az egyén fejlődésére az _ontogenezis_, a faj
fejlődésére a _filogenezis_ terminust vezette be. Ebben az értelemben
támasztanók azt a követelményt, hogy a pszichológia az egyént necsak
mint egyes lényt, hanem a nemebeli társaitól nyert befolyás alatt is
szemlélje, hogy tehát ne csak az _ontogenetikus_, hanem a
_filogenetikus_ módszer is alkalmazásba jusson.

Ha a lelki jelenségek eredetét és fejlődését kérdezzük, akkor csaknem
magunktól jutunk rá ezeknek a jelenségeknek belső kapcsolatára az
_életfentartással_. Hiszen elmélkedésünk és meggondolásunk nagy része,
mint mindenki tudja, bizonyos úgynevezett praktikus célokra szolgál,
vagyis arra van irányítva, hogy az egyes lény, családja vagy a közösség
életét fenntartsa, kellemesebbé, tartalmasabbá és tartósabbá tegye. Ha
most már az egész lelki életet ebből a szempontból tekintjük, akkor a
pszichológia egy részévé lesz a _biológiának_, vagyis az élet
törvényéről való tudománynak. Ez a biológiai módszer gyakran meglepő
világítást vet a lelki élet összefüggésére és nevezetesen az oly
rendkívül gazdag érzelmi életet sokkal jobban áttekinthetjük és
megérthetjük a segítségével. Újabb időben különösen _Herbert Spencer_
alkalmazta nagy sikerrel a biológiai módszert s e sorok írója is
pszichológiai tankönyvében szigorúan szemmeltartani igyekezett ezt a
szempontot.

Az introspektiv és kísérleti módszer arra igyekezik, hogy beható
analizis segítségével lehetőleg pontosan megállapítsa a pszichikai
tényálladékot, míg a genetikus szemléleti mód kettős alakjában, vagyis
mint ontogenetikus és mint filogenetikus módszer a biológiai módszerrel
karöltve, a lelki élet eredetét, fejlődését és jelentőségét igyekszik
kikutatni.

Ami most már a különböző _irányokat_ illeti, melyek jelenleg a
pszichológiában kifejlődtek, ezek részint megfelelnek a bizonyos
módszerekre vetett nagyobb nyomatéknak, részint alapvető nézetek a lelki
folyamatok bizonyos alaposztályainak nagyobb vagy kisebb fontosságáról.

A régebben használatos megkülönböztetés _racionális_ vagy spekulativ és
_empirikus_ pszichológia között ma már tárgytalanná vált. A mit
racionális pszichológiának neveztek, az most általában mint a metafizika
egy része szerepel és ki van zárva a pszichológiából. Épen ezért az
«empirikus», vagyis «tapasztalati» kifejezés ma magától értetődő és
ezzel fölöslegessé is vált.

Ezzel szemben megkülönböztetjük az illető módszereknek megfelelően az
_introspektiv_ és a _kísérleti_ pszichológiát. Mind a két irány
alkalmilag élesen küzd egymással. Az introspektiv pszichológusok azt
vetik a kísérletieknek szemére, hogy hosszadalmas vizsgálataik
eredményei gyakran jelentéktelenek s ezenfelül inkább a fiziológiának
válnak hasznára, mint a lélektannak. A «kísérletiek» viszont szeretnek
gúnyolódni a «karosszék-pszichológusokon» és azt tartják, hogy csak a
laboratóriumban lehet exakt módon űzni a pszichológiát.

Fentebbi fejtegetéseink értelmében mindkét iránynak megvan a maga
jelentősége s csak a kísérlet és az önmegfigyelés közreműködésével,
valamint beható analizissel lehet haladást elérni.

Maguknak a pszichikai folyamatoknak megítélését illetőleg azelőtt
többnyire abban a véleményben voltak, hogy az észrevevés és elképzelés
elsődleges, az érzés és akarás pedig levezetett állapotok. Ezt az
irányt, amelynek még mindig sok a hive, _intellektualisztikus_ iránynak
nevezhetjük.

Ezzel szemben újabb kutatók azt hangsúlyozzák, hogy nem az elképzelés,
hanem az _érzés_ és az ezzel a legszorosabban összekötött _akarás_ az
eredeti állapotok, melyekből az észrevevés és elképzelés kifejlődött.
Azt a nézetet, amely az élet egész fejlődéstörténetének sokkal jobban
megfelel, _voluntarisztikus_ pszichológiának nevezik. Ez az irány mind
jobban utat tör és egyre több híve akad.


10. §. Pszichológia és fiziológia.

A szoros összefüggést a fizikai és fiziológiai folyamatok között, vagy
hogy rövidebben és népszerűbben fejezzük ki magunkat, test és lélek
között már nagyon régen felismerték s az a gondolkodókat sokat és sokáig
foglalkoztatta. Azokra a filozófiai problémákra, melyek az ezen
összefüggésen való elmélkedésből származnak, valamint a legfontosabb
megoldási kísérletekre alább fogunk rátérni.

A modern pszichologiára nézve eldöntött dolog, hogy a pszichológiai
folyamatok túlnyomó többsége mellett fiziológiai jelenségek állnak mint
kísérő jelenségek. Teljesen bizonyos továbbá, hogy az utolsó közvetlen
feltétele egy fizikai folyamatnak mindig egy idegprocesszus kell hogy
legyen és pedig mindig olyan, amelyben végeredményben részes az emberi
agy. Az a nézet, hogy minden fizikai folyamatnak kivétel nélkül egy
agyprocesszus felel meg, csak annyiban van általánosan elismerve, hogy
minden komolyan vehető kutató meg van győződve, hogy agy nélkül
semmiféle öntudati folyamat nem jöhet létre. Ezzel szemben még mindig
véleménykülönbség van abban a kérdésben, vajjon valamely jelenségnek
minden pszichológiai analizissel feltárt részfolyamata egyúttal a
fiziológiai processzusnak egy fiziológiai részjelenségét
előfeltételezi-e? Így pl. _Wundt_ azt hiszi, hogy egy meghatározott
dolognak mindennemű észrevevése csak azáltal jön létre, «hogy az
objektum által előhívott benyomások komplexuma az «asszociációs
szintézis» egy aktusa által foglaltatik össze.» A szintézisnek ez az
aktusa, így gondolja a hírneves kutató, magában pszichikai természetű és
nincs hozzá párhuzamos fiziológiai jelenség.

A pszichikai folyamatoknak messzemenő függése az agyprocesszusoktól sok
kutatót arra a felfogásra vezetett, hogy a pszichológiának csak az a
feladata, hogy az agy funkcióiról való ismereteinket gazdagítsa s így a
pszichológia csak egy része a fiziológiának.

Ezzel szemben azonban utalni kell arra, hogy a pszichikai folyamatok
teljesen sajátos természetűek és a fiziológiai folyamatokkal össze nem
hasonlíthatók. Minden folyamat a természetben, amelybe természetesen az
emberi test is beletartozik, hozzáférhető az érzéki észrevevés számára
vagy hozzáférhetővé tehető mikroszkópok vagy észrevevőképességünk más
megerősítése útján. Még ahol ez eddigelé nem volt lehetséges, ott is
minden pillanatban sikerülhet a készülékek tökéletesítése útján és nincs
természeti processzus, amelynél elképzelhetetlen volna, hogy az érzéki
észrevételnek hozzáférhetővé tétessék. A pszichikai folyamtok ellenben
sohasem vehetők észre az érzékekkel, hanem csak közvetlenül átélhetők
bizonyos sajátságos, mindenki előtt ismeretes, de közelebbről be nem
írható módon. Ép ezért kikutatásuk egy külön tudomány tárgya kell hogy
legyen.

A pszichológia a fiziológiától fontos ösztönzéseket fog nyerni újabb
pszichológiai analizisre, amint hogy a maga részéről a fiziológiának
problémákat tud nyújtani és utakat tud mutatni. Sohasem szünhetik meg
azonban a pszichológia önálló tudomány lenni. Tárgya mindig különböző
marad mindennemű természettudománytól.


11. §. Pszichológia és filozófia.

A modern pszichologia, amint láttuk, függetlenné tette magát minden
filozófiai spekulációtól, különösen pedig minden filozófiai rendszertől
és önálló tapasztalati tudománnyá fejlődött. Mindazáltal fennmaradt a
szoros kapcsolat pszichológia és filozófia között. Természetesen a
viszony a két tudomány között kissé megfordult. A pszichológus szigorúan
véve lemondhat mindennemű metafizikai hipotézisről, ellenben a filozófus
ma jobban rá van utalva a beható pszichológiai analizisre, mint valaha.

Ha a filozófia céljához, vagyis az egységes világnézethez akar jutni,
akkor nemcsak a fizikai történés törvényeit kell figyelembe venni, ahogy
azokat a természettudomány nyújtja, hanem még nagyobb mértékben a
pszichikai történés törvényeit is, ahogy azok kikutatását a pszichológia
magára vállalja. Csak pszichológiai alapon jelölheti ki ma a filozófus
az emberi megismerés határait, csak a pszichológia segítségével
találhatja és értheti meg a formákat, melyeket megismeréseink
szükségszerűen öltenek. Csak érzéseink pszichológiai analizise
taníthatja meg, hogy milyen feltételek között tartunk valamit szépnek és
csak e feltételek ismeretéből adódhatnak érvényes normák a művész
számára. Csak annak beható és pontos tanulmányozása, ami bennünk
végbemegy, mikor mások cselekvéseit helyeseljük, ha önmagunkkal
elégedettek vagy elégedetlenek vagyunk, vezethet arra az útra, amelyről
odajutunk, hogy erkölcsi normákat állíthassunk fel az emberi
cselekvésre.

Ennek megfelelően a pszichológia a legfontosabb alapja a valóban
tudományos filozófiának s aki ezt elfelejti vagy a spekuláció erejébe
vetett merész, de meglehetősen időszerűtlen bizalommal azt hiszi,
túlteheti magát a pszichológiai alapvetésen, «annak sohasem áll
szilárdan a föld a talpa alatt s felhők és szelek játszanak vele.»

De a pszichológia is csaknem magától vezet filozófiai problémákhoz, bár
nem lehet tagadni, hogy ezeket elutasíthatja és szabad is elutasítania
magától.

Már az érzéki észrevevésekről való tanítás is arra a különös tényre
vezet, hogy összehasonlíthatatlanul nagyobb bizalommal vagyunk a
tapintási érzék adatai iránt, szemben a látással és hallással. A
pszichológusnak megvan a joga, hogy beérje a tény feljegyzésével, de
nagyon is erős a kísértés, hogy magyarázatot keressen. Ez pedig már
mélyen belenyúl az ismeretelméletbe.

Még inkább izgat az erkölcsi és a vallási érzésekről, valamint az
akaratjelenségekről szóló tanítás arra, hogy közelebb férkőzzünk az
erkölcsi törvények indokoltságának kérdéséhez s az akaratszabadság
problémájához. Itt elsősorban szükség van arra, hogy a pszichológiai
tényállást pontosan és a filozófiai nézetre való minden tekintet nélkül
konstatáljuk. De épen ez a konstatálás gyakran magában tartalmazza a
probléma megoldását és nem lehet belátni, miért ne lehessen a
pszichológusnak az a bátorsága, hogy egy lépéssel tovább menjen a tények
konstatálásánál.

A pszichológia tehát jelenlegi állása szerint önálló tudomány, de
nélkülözhetetlen alapvetése minden filozófiai vizsgálatnak.


12. §. A logika tárgya és feladata.

_A logika a helyes gondolkodás formáiról szóló tanítás_. Helyesnek
mondható a gondolkodás akkor, ha objektive bizonyos ítéletekre vezet.
Objektivek azok az ítéletek, melyeket mindenki, aki hallja és a hozzájuk
vezető gondolatmenetet megértéssel kíséri, kénytelen igazaknak
elismerni. Mint valamely ítélet objektiv bizonyosságának második
kriteriumát tekintjük továbbá az illető ítéletre alapított várakozások
beteljesülését.

Az objektív bizonyossággal szemben áll a szubjektiv, amelyet többnyire
nem lehet másra átvinni. Szubjektiv bizonyosságunk van példáúl arról,
hogy a barátunk, akit sok év óta ismerünk, egy bizonyos esetben így vagy
úgy fog cselekedni. Objektiv bizonyosságunk van ellenben arról, hogy a
barométer emelkedése a légnyomás fokozódását jelenti.

A helyes gondolkodásnak, vagyis annak a gondolkodásnak, amely objektive
bizonyos ítéletekre vezet, a formái most már nem egyebek, mint ezen
objektiv bizonyosság általános föltételei. Ha még tekintetbe vesszük azt
a körülményt, hogy a tudományos kutatásban nem mindig jutunk objektive
bizonyos, hanem nagyon gyakran csak többé-kevésbbé valószínű ítéletekre,
akkor a logikát úgy is definiálhatjuk, mint az objektiv bizonyosság és
valószínűség általános föltételeiről szóló tanítást.

Hogy a helyes gondolkodás formáit megtaláljuk, előbb egyáltalán a
gondolkodás formáit kell megvizsgálni, vagyis azután kell kutatni, hogy
mi a közös minden gondolkodási aktusban. Itt nyomul előtérbe
mindenekelőtt az ítélet-forma, mely minden gondolkodásnak alapjáúl
szolgál. A legegyszerűbb észrevételek, ép úgy, mint a legbonyolultabb
meggondolások eredményei mind az ítélet formájában jutnak kifejezésre.
Ez a gondolkodási forma a nyelvben az állító mondat formáját vette fel s
így a mondat és az ítélet, vagy ahogy szintén mondhatjuk, az
ítélet-mondat minden logikai vizsgálat középpontja. Mikor helyes
formálisan egy ítélet? Milyen feltételek mellett lehet egy vagy több
helyes ítéletből új helyes ítéletet levezetni? Ezek azok a kérdések,
amelyek a logika főtárgyai. Ennek megfelelően a logikát úgy is lehetne
meghatározni, mint a _helyes ítélet_ általános föltételeiről való
tanítást.

De nem minden ítéleten állapíthatók meg helyességének ilyen általános
feltételei. Nagyszámú ítélet arra szolgál, hogy egyéni észrevételeket,
emlékeket, várakozásokat formulázzon és fejezzen ki. Minden olyan
ítélet, – szemléleti ítéletnek nevezzük őket – természeténél fogva csak
szubjektiv bizonyosságú és ezért nem ad alkalmat logikai megvizsgálásra.
Ilyen vizsgálat csak olyan ítéleteken hajtható végre, melyek általános
állításokat tesznek, vagyis pontosabban szólva, melyek nem egyénien
meghatározott és egyénien színezett tényeket jelölnek, hanem inkább a
történés törvényeinek kifejezései. Az ilyen ítéleteket fogalmi
ítéleteknek nevezzük és csak ezek lehetnek logikai vizsgálat tárgyai.

Az ilyen vizsgálat, mint kétezeréves hagyomány tanítja, legjobban
azáltal sikerül, ha a fogalmi ítéleteket mesterségesen szétbontjuk
elemeikre. Ezek az elemek itt _fogalmak_, olyan gondolkozási forma,
amely ugyan csak az ítéletben jut eleven hatásra, mindazonáltal logikai
célokra is önálló vizsgálatnak kell hogy vettessék alá.

Minden fogalomban benne van az _általánosság_ ismertető jegye. Mint sok
szemléleti ítélet lecsapódása keletkezik s egységes hordozója olyan
tulajdonságoknak és állapotoknak, melyek a képzetek egy bizonyos
számával közösek. A fogalmat egy szimbolikus jel, többnyire egy szó
tapasztja az öntudathoz. A szónak pontosan megszabott jelentése, vagyis
azok a tulajdonságok és állapotok, melyeknek hordozója a fogalom, adják
ennek a tartalmát, azok az objektumok, amelyeken az illető tulajdonságok
és állapotok találhatók, adják a fogalom terjedelmét. A hagyományos
logika már most oly módon fogott hozzá az ítéletek megvizsgálásához,
hogy megtanított arra, hogy fogalmi viszonyokról való kijelentéseknek
tekintsük őket. Emellett a terjedelmi viszonyok szemlélete sokkal
alkalmasabbnak bizonyult, mert ezek szemléletesen ábrázolhatók és mert
előnyösen lehet rájuk matematikai formulákat alkalmazni. A tartalmi
vonatkozások ellenben mindig absztraktok maradnak, nem lehet őket sem
szemléletesen ábrázolni, sem matematikailag formulázni.

A hagyományos logika tehát többnyire terjedelmi logika maradt.
Megvizsgálja a lehetséges fogalmi viszonyokat önmagukban, azután azt
kérdi, melyek jutnak közülök az ítéletekben kifejezésre és igyekszik
kikutatni, hogy lehet adott fogalmi viszonyokból újakat levezetni. Ezt a
levezetést nevezik következtetésnek s a hagyományos logika így oszlik a
_fogalomról_, az _ítéletről_ és a _következtetésről_ szóló tanításra.

Az ítéletnek mint egy fogalmi viszonyról való kijelentésnek a felfogása
sokáig megtévesztett az ítélet aktusának pszichológiai természetére
vonatkozólag. Míg mindig az ítéletnek két alkotórészéről beszéltek,
megfeledkeztek arról, hogy az ítéletnek alapjául szolgáló és általa
formált folyamat mind a két alkotórészt elkülönítetlenül tartalmazza. Az
ítéleti funkció pszichológiai és kivált ismeretelméleti fontosságáról
alább kell majd szólnunk. Itt azonban ki kell emelni, hogy a logika
teljesen jogosultan jár el, mikor az ítéletet fogalmakban oldja fel,
amennyiben ez a feloldás céljainak szolgál. Csakhogy a bizonyos
tudományos célok érdekében végrehajtott mesterséges átformálásnak nem
szabad azt az igényt támasztania, hogy a pszichikai aktus eredeti és
lényeges természetére nézve irányadó legyen.

A fogalomról, ítéletről és következtetésről szóló tanítással azonban
nincs a logika feladata kimerítve. Meg kell mutatnia azt is, hogyan
alkalmaztatnak ezek a formák a tudományos gondolkodásban s ennek
megfelelően meg kell vizsgálnia a kutatás módszereit. Eközben, mint
Wundt kívánja, a már ismert tartalmak előadásának módszereit el kell
különíteni a vizsgálat módszereitől. Az előadás módszerei a _fogalmak
defimiciója és beosztása_, valamint a _bizonyítékok_ különböző módjai. A
vizsgálat módjai közt aztán az _indukció_ és _dedukció_, _analizis_ és
_szintézis_, valamint speciálisabb módszerek is jutnak ábrázolásra. A
módszertan azonban csak akkor lesz gyümölcsöző, ha leszáll az egyes
tudományokhoz és a rájuk nézve sajátságos módszereket szemlélteti. Ennek
megfelelően megkülönböztetünk egy általános és egy speciális
módszertant, amely utóbbi az egyes tudományok logikáját jelenti. _Wundt_
háromkötetes logikai művében elvégezte ezt az óriási munkát és ezzel
roppantul kitágította a logika feladatát.


13. §. A logika fejlődése és irányai.

Az általános gondolkodási törvények szabatos formulázására való
szükségérzet a Kr. e negyedik század vége felé vált érezhetővé, mikor az
úgynevezett megarai iskolához tartozó gondolkodók egyfelől kétséget
támasztottak az igaz ítéletek lehetősége iránt, másrészt szofisztikus
álokoskodással ellenfelüket zavarba hozni igyekeztek. Miután _Sokrates_
feltámasztotta a _fogalmi_ megismerés iránti követelményt és _Platon_
vizsgálatokat indított meg a fogalmak definiálásáról és beosztásáról,
_Aristoteles_ vállalkozott arra, hogy a következtetés és bizonyítás
szabályait pontosan és kimerítően kikutassa és megállapítsa. Ezzel
alapítójává lett a logikának.

_Aristoteles_ tökéletesen tisztában volt azzal, hogy itt nem új
igazságok felfedezése, hanem a természetes gondolkodás eredményeinek
megvizsgálása a fődolog. Kifejezetten megmondja, hogy a logikának az a
feladata, hogy a tényleg végrehajtott következtetéseket visszavezesse
bizonyos formákra, hogy ezzel megvizsgálhassa helyességüket.
_Aristoteles_ azt is tudta, hogy erre a célra a valóban elért
következtetéseket az alapjukul szolgáló ítéletekre, az ítéleteket pedig
fogalmi elemeikre kell felbontani. Ezért helyesen adta tudományának az
analitika, vagyis elemzéstan nevet.

_Aristoteles_ logikai iratait (a kategóriákról vagy alapfogalmakról, az
ítéletről, a következtetésről és bizonyításról, a valószínűségi
bizonyítékokról és a definicióról szóló tanítás; a Topika nyolc
könyvében) a későbbi ókor és a középkor «Organon», vagyis (a
gondolkodás) eszköze néven foglalta össze. Egy _Porphyrius_ új
platonikustól (III. század Kr. u.) készített kivonata ez iratoknak,
melyet _Boëthius_ (VI. század) fordított latinra az «Isagoge»
(bevezetés) cím alatt, mint tankönyv szolgál a középkor iskoláiban.
_Aristoteles_ tanítványai, _Theophrastos_ és _Eudemos_, a sztoikusok és
sok tekintetben a középkori scholasztikus filozófusok is még finomabban
kidolgozták a következtetések formáit és egy sereg új műkifejezést
teremtettek, melyekkel a gyakorlott dialektikusnak gyorsan és biztosan
kellett operálnia.

A tizenhatodik században _Petrus Ramus_, aki ugyan ellensége volt a
scholasztikának, mégis egészen _Aristoteles_ nyomán készített egy
logikai tankönyvet, melyben az anyag úgy volt elrendezve, mint ma is a
szokásos logikai tankönyvekben.

Az angol _Bacon_ «Novum Organon»-jában igyekezett kimutatni az
aristotelesi logika értéktelenségét és energikusan rámutatott az
indukcióra, amelyben az egyesről mennek fel az általánosra.
Mindazonáltal az aristotelesi scholasztikus logika főtanításaiban tovább
is tárgya maradt az iskolai tanításnak és nagy részében ma is az maradt.

Új irányt adott a logikának _Kant_. A régi merőben formális logika
mellett, amelynek meghagyja érvényét, a logikai szemlélet egy új módját
teremtette meg, melyet ő maga transcendentális logikának nevezett el. Az
ítélet formáiban vélte az emberi ész alapfunkcióit megtalálni, melyeknél
fogva ez a kívülről beleáradó benyomásokat formálja és alakítja. _Kant_
ezeket az alapfunkciókat úgy tekinti, mint szellemünk őstulajdonának
bizonyos nemét; e funkciók tevékenysége által szellemünk egyúttal maga
teremti meg a természeti történés törvényszerűségét. Ezáltal azonban a
logikai formák nemző, csaknem teremtő erőt kapnak. E gondolat egyoldalú
továbbfejlesztésével aztán _Hegel_ egy _metafizikai logikát_ eszelt ki,
amelyben a fogalmak logikai önkifejlődése az igazi történéssel, a dolgok
levésével egybeesik. _Hegel_ logikája, melynek dialektikus módszere
mélyreható hatásokat idézett elő, a tizenkilencedik század második
felében teljesen túlhaladottnak látszott, ma azonban más formában
újraéled. Ugyanúgy a középkori scholasztikusok logikája is ismét erélyes
védőkre talál. Ezekkel az áramlatokkal szemben megint egy egész más
felfogás igyekszik érvényre jutni, amely a logikai törvények szigorúan
tapasztalati jellemét hangsúlyozza. A jelenkori logikában a következő
irányok különböztethetők meg:

1. A _pszichológiai_ logika behatóan vizsgálja a gondolkodási törvények
pszichológiai alapjait. Amikor itt a tényleges gondolkodást vették
kiinduló pontnak, igen sokkal hozzájárultak a gondolkodás
pszichológiájához és a gondolkodási folyamat természetét, ahogy tényleg
végbemegy, felderítették. Ez irány leghatározottabb képviselői, akikhez
e könyv szerzője is sorozza magát, úgy fogják fel a logikai törvényeket,
mint az általános és bevált tapasztalat lecsapódásait. A logika feladata
ekkor lényegileg abban áll, hogy megvizsgálja, mennyi általános és
bevált tapasztalat van minden egyes tapasztalatban.

2. Az _ismeretelméleti_ logika nemcsak a gondolkodási törvények érvényét
igyekszik megállapítani a felismerhető körében, hanem meg akarja
állapítani a megismerés határait is. Ezzel túlmegy a specifikusan
logikainak a keretén és mélyen belejut a megismerési kritika és a
metafizika problémáiba. A megfelelő vizsgálatok sok tekintetben nagyon
fontosak, de a logika speciális célját, t. i. az objektiv bizonyosság
általános feltételeinek megismerését kevésbbé érik el, mert túlságos
mélyre ásnak és megrendítik a hitet minden objektiv bizonyosságban.

3. A _matematikai_ logika az itélet és következtetés formái számára
lehetőleg pontos matematikai formulázást igyekszik nyerni. A megfelelő
vizsgálatok valamennyien a terjedelmi viszonyokat veszik alapul és
gyakran valóban meglepő eredményeket értek el. A régi iskolai szabályok
ezzel nagyon meg vannak egyszerűsítve és sokkal exaktabb fogalmazást
nyernek. Az így nyert formulák egyszerűbbjei nagy haszonnal
értékesíthetők az iskolai tanításban is, a komplikáltabbak ellenben a
szakember számára is nehezen érthetők. Mindenesetre gyümölcsöző
tevékenység tere van itt feltárva.

4. A _metodológiai_ logika rendkívül gyümölcsöző kiterjesztése a logikai
kutatásnak. _John Stuart Mill_ induktív logikai rendszere és _Wilhelm
Wundt_ fentebb említett nagyszabású műve máris jelentékeny dolgot
műveltek. Itt még lehetne mélyebbre hatolni, ha elhatároznók magunkat,
hogy a logikát mint a gondolkodás módszertanát tekintsük és a
gondolkodási ökonomia _Ernst Mach_ által bevezetett fogalmát alkalmazzuk
rá. Ekkor a logika nem volna egyéb, mint a _gondolkodás_ általános
_ökonomikája_ s feladata abban állna, hogy kikutassuk, hogy alakultak és
hogy alakíthatók a gondolkodási eszközök mind ökonomikusabban.

_Kant_ ismert mondása, hogy a logika _Aristoteles_ óta nem tudott egy
lépést sem tenni előre, de visszafelé sem kellett egy lépést sem tennie,
már Kant idejében is alig volt jogosult és ma még kevésbbé az. Azok az
alapok, amelyeket _Aristoteles_ a logikának adott, megmaradtak ugyan, de
hathatósan tovább építettek rajtuk, természetesen időnként helytelen
vagy túlságosan kiterjesztett terv szerint is.


14. §. Grammatika, logika és pszichológia.

A logika mindjárt keletkezésekor, valamint fejlődése folyamán is
legszorosabb viszonyba lépett a grammatikával. Az alany és állítmány, a
tárgy, a melléknév és ige megkülönböztetése inkább logikai, mint
grammatikai megfontolás eredménye. A gondolkodási törvények csak a
nyelvbeli kifejezés széttagolása útján voltak megtalálhatók. A további
fejlődés folyamán azonban a logikai és grammatikai vizsgálatok
összekeverése sokféle tévedésre adott alkalmat. Amikor egy szó
jelentését a fogalom tartalmával, a mondatot az ítélettel azonosították,
azt hitték, hogy minden grammatikai vonatkozás egyúttal logikai is és
hogy fordítva a nyelv logikai törvények szerint fejlődik vagy így
kellene fejlődnie.

A grammatika az emberi nyelv törvényeiről szóló tanítás. Ezek a
törvények fiziológiai és pszichológiai szempontok szerint fejlődnek és
ezért a fiziológia és pszichológia kell hogy a grammatika alapja legyen,
nem pedig a logika. A nyelv a képzetek, gondolatok, érzések és
akaratirányok kifejezése. Ha pontosan megmondom, amit gondolok, ha
pontosan megértem, amit a másik mond nekem, akkor a nyelv betöltötte
célját. Az a kérdés, hogy állításaim tárgyilag helyesek-e, itt
egyáltalán vagy legfeljebb másodsorban jönnek tekintetbe. A grammatikát
tehát egészen külön kell választani a logikai alaptól és a
pszichológiára alapítani.

Ezzel szemben a logika mindig fel fogja használni a nyelvben elvégzett
gondolkodási munkát és megállapításaiban az uralkodó nyelvhasználathoz
kell tartania magát. A logikai iskolázottságnak bizonyára mindig
lényeges befolyása lesz a kifejezés korrektségére, de sohasem szabad,
hogy a logikának eszébe jusson, hogy a nyelv mestere akarjon lenni. A
logikának a gondolkodás formáival van dolga és csak az ebből következő
vonatkozások adják a tárgyát. Sokszor fogja a nyelvet haszonnal mint
útmutatót használni, de sehol sem szabad magát tőle félrevezettetnie.

A logika viszonya a pszichológiához tulajdonképen már a fentebb
mondottakból folyik. A pszichológiának az emberi gondolkodást épúgy kell
kutatnia tényleges lefolyásában, mint más lelki tevékenységeket. A
logikus is jól teszi, ha a pszichológiának erre vonatkozó eredményeit
elsajátítja. A logikának azonban teljesen szabadságában áll, sőt ez a
tulajdonképeni feladata, hogy a természetes gondolkodási formákat
mesterségesen úgy alakítsa, hogy lehetségessé váljék az objektiv
bizonyosság általános feltételeinek megvizsgálása.

A pszichológusra nézve a körülmények, melyek között egy ítélet
kimondatik, a személyek, amelyek kimondják, a mellékgondolatok és célok,
amelyek emellett közrejátszanak, a legnagyobb fontosságúak. A logikus
csak az ítéletet látja, illetőleg a fogalmi viszonyt. A gondolatot el
kell választania minden asszociációtól, minden érzelmi momentumtól, a
gondolkodónak minden céljától, sőt lehetőleg a gondolkozónak a
személyétől is, hogy formális helyessége szempontjából megvizsgálja.
Mennél pontosabban, mennél tökéletesebben hajtja végre a logikus ezt az
absztrakciót minden mellékkörülménytől, annál jobban sikerül a logikai
feladat. Csak nem szabad emellett abba a tévedésbe esnie, mintha a
mesterséges készítmény maga volna az igazi, eredeti, eleven gondolkodás.

A logikai feladat tiszta elhatárolása hellyel-közzel meglehetősen nehéz.
Épen ezek a nehézségek kényszerítenek gyakran arra, hogy a specifikusan
logikairól magasabb problémákra emelkedjünk fel. Ezáltal keletkeznek a
logika kapcsolatai a filozófiával, melyeknek megbeszélésére most
átmegyünk.


15. §. Logika és filozófia.

A logikát általában úgy tekintik, mint a filozófia nélkülözhetetlen
előiskoláját és mint filozófiai propädeutikát tanítják a
középiskolákban. S valóban a logika nélkülözhetetlen előiskola is, de
nemcsak a filozófiára, hanem minden tudományra. A szellemet ez nem
szorítja – ahogy Mefisztó gúnyolódik – spanyolcsizmába, hanem csak
meggondolásra neveli, megóvja túlgyors és elhamarkodott
általánosságoktól és arra szoktatja, hogy megkülönböztesse a bizonyosat
a csak valószínűtől. A logika öntudatra hozza az ösztönszerűen használt
gondolkodási törvényeket és arra indít, hogy amit gondolunk, azt
gondosan megvizsgáljuk. Az ilyen iskolázás minden tudományos munkára
nézve mellőzhetetlen.

A logikai problémákkal való intenziv foglalkozás azonban csaknem
szükségszerűen túlvezet a merőben logikain és szigorúan filozófiai
vizsgálatokra késztet. Aki a fogalomról való tanításban tisztába akar
jönni a fogalomnak ismertetőjeleihez való viszonyával, aki ítéleteink és
következtetéseink érvényességi körét akarja megvizsgálni, az nem
mellőzheti azt a kérdést, hogy mennyiben képes egyáltalán megismerni a
valódit.

Fölmerül az emberi megismerés lehetőségére és eredetére vonatkozó kérdés
és ezzel benne vagyunk a legfontosabb filozófiai diszciplinák egyikében,
az ismeretelméletben. A megismerés problémájával azonban a legbensőbben
összefügg az ismeretünk tárgyára vonatkozó kérdés, vagyis a valóban
fennállóra vonatkozó kérdés és így vezet a logika végül a létről szóló
tanításhoz, az ontológiához, a metafizikához.




HARMADIK FEJEZET.  Ismeretkritika és ismeretelmélet.


16. §. Dogmatizmus, szkepticizmus, kriticizmus.

Az ember megismerő képességében való bizalmat illetőleg a filozófia
legelőbb _dogmatikus_, azután _szkeptikus_ és végül _kritikus_. Emellett
azonban alkalmilag fordulnak elő visszaesések valamely előbbi fázisba.

Dogmatikusnak nevezzük a gondolkodás azon irányát, amely teljes bizalmat
tanusít az észrevevés és gondolkodás eredményei iránt és megvan arról
győződve, hogy a világ csakugyan olyan, ahogy mi észrevesszük, vagy
ahogy gondolkozva konstruáljuk. Dogmatikus a nem filozofáló, naiv ember
a maga gondolkodásában és cselekvésében, mert neki eszébe sem jut, hogy
megismeréseinek helyességében vagy épen a megismerés lehetőségében
kételkedjék. Dogmatikus a vallás is, mert szilárdan hisz tanításainak
igazságában, még akkor is, vagy különösen akkor, mikor ezeknek az
érzékfölötti, a minden lehetséges tapasztalaton túl levő a tárgya.
Dogmatikus azonban a filozófia is fejlődésének hosszú időszaka alatt.
_Platon_, aki a dolgok lényegét immateriális ideákban vagy ősképekben
véli megtalálni, nem kevésbbé dogmatikus, mint _Leukippos_ és
_Demokritos_ (450. Kr. e.), akik csak a materiális atomok és az üres tér
valóságát ismerik el. _Descartes_ (1596–1650), aki a kételkedéssel
kezdi, azután azonban a saját öntudatában biztos, vitathatatlan tényt
ismer fel, nem kevésbbé dogmatikus, mint a materialisták a
tizennyolcadik és tizenkilencedik században, mint _Lamettrie_,
_Holbach_, _Karl Vogt_ és _Büchner_, akik csak az anyagot és ennek
tulajdonságait és erőit fogadják el valónak.

_Szkepticizmus_ alatt értjük az abszolut kételkedést a megismerés
lehetőségében és az ebből konzekvencia gyanánt levont tartózkodást
minden pozitív kijelentéstől. A gondolkodás ez irányát a Krisztus előtti
harmadik században, nyilván a különböző filozófiai iskolák egymásnak
ellentmondó nézetei következtében először _Pyrrhon_ fejlesztette ki s
egész a késői római időkig sok híve volt. A szisztematikus kételkedés
pszichológiai indító oka a kedély nyugalmára való törekvés. Hogy bele ne
vonassanak a filozófiai iskolák szenvedélyes vitájába, a gondolkodók
jobbnak látják, ha semmit sem állítanak és minden képzelhető fáradságot
kifejtenek, hogy bebizonyítsák, hogy ez az egyedül észszerű dolog.
Azokról az argumentumokról, amelyeket ezek a gondolkodók felhoztak,
meglehetősen jól vagyunk tájékozva, de nem mondhatni, hogy az emberi
gondolkodó képességet lényegesen előmozdították volna. Legfeljebb azt
lehet tőlük megtanulni, hogy addig várjunk ítéletünkkel, míg az
előfeltételek meg vannak adva a döntésre. Az abszolut szkepszist azonban
nem lehet következetesen keresztülvinni. A filozófiai szkeptikusnak
elvégre is a mindennapi életben úgy kell viselkednie, mintha dogmatikus
volna.

A tizenhatodik században _Montaigne_ és _Charron_, a tizenhetedik
században _Pierre Bayle_ újra fölvették az antik szkepticizmust és
nevezetesen energikusan küzdöttek a vallási dogmák logikai
bizonyíthatatlansága mellett. _Pierre Bayle_ ismert enciklopédiai
szótára által, amely egészen el van telve ama szkepticizmustól, erősen
hatott a tizennyolcadik századra és előkészítette egyrészt a
felvilágosodást és a materializmust, másrészt a filozófiai kriticizmust.
A szkeptikusok közé szokták sorolni _David Hume_-t (1711–1776), a nagy
angol gondolkodót is, csakhogy az ő alább megbeszélendő, valóban úttörő
vizsgálatai a gondolkodás alapfogalmairól, nevezetesen a szubsztanciáról
és a kauzalitásról már nem szkeptikusak, hanem a harmadik fejlődési fok,
a kriticizmus körébe tartoznak.

_Kritikai_ a filozófia bizonyos értelemben már kezdeteiben. Amikor arra
vállalkozik, hogy a hagyománytól függetlenül, a saját gondolkodásánál
fogva világnézetre jusson, lényegéhez tartozik a kriticizmus. A szó
szorosan vett értelmében azonban kriticizmusnak nevezzük azt a
gondolkodási irányt, amely nemcsak a hagyományt, hanem a saját megismerő
képességét is vizsgálatnak veti alá. A kriticizmus ebben az értelemben
semmit sem fogad el érvényesnek előzetes vizsgálat nélkül. Az emberi
megismerés lehetőségét és határait kérdezi, megvizsgálja megismeréseinek
eredetét és fejlődését, megkérdi, mit adunk a magunkéból a tapasztalat
létrejöveteléhez és igyekszik a határokat kijelölni, melyeken belül az
emberi kutatás sikerre való kilátással fejtheti ki tevékenységét.

A kriticizmus kezdetei már az antik filozófiában konstatálhatók. Az
_eleaták_ tanítása, mely az érzékektől megtagadta a megismerő
képességet; _Demokritos_ állítása, hogy édes és keserű, meleg és hideg,
hogy a színek nem valódi tulajdonságai a dolgoknak, hanem csak
szubjektiv érzetek, ez mind kritikai szellemet nevelt. Sokkal
határozottabban és összefoglalóbban érvényesül aztán a megismerő
szervünk megvizsgálására való szükségérzet újabb időben _John
Locke_-nál, _George Berkeley_-nél és _David Hume_-nál. Az utóbbinak
vizsgálatai intenziv hatást tettek _Kant_-ra és ő az, aki a filozófiai
kriticizmust megalkotta és kifejlesztette.

_Kant_ óta aztán már nem lehetséges, hogy a dogmatizmusnál megálljunk.
Nem kell Kanttal mindenütt és minden tekintetben megegyezni, de
okvetlenül állást kell vele szemben foglalni, mi általa felvetett
kérdéseket el kell intézni, Azelőtt pozitiv megállapításokhoz jutunk.
Ahogy _Savigny_ után nem lehet többé tudományos jogi tanulmányokkal
máskép, mint történetileg foglalkozni, ahogy _Darwin_ után a szervek
formáit nem lehet többé máskép, mint fejlődéstörténetileg és
biológiailag vizsgálni, ép úgy _Kant_ után nem szabad többé a filozófiát
máskép űzni, csak kritikailag.

A kriticizmus az ismeret problémáját teszi a filozófia csúcsára, mert ez
a legalapvetőbb és legelhatározóbb. Ezért kezdjük mi is a szorosabb
értelemben vett filozófiai problémák előadását ezzel.


17. §. Az ismeret problémái.

Mit értünk a rendes nyelvhasználatban megismerés alatt? Megismerem az
errejárók közt a barátomat, az ismerősömet, ez annyit jelent, hogy meg
tudom mondani az illető ember nevét, ismerek sok viszonylatot,
amelyekben áll, tudom, mi a foglalkozása, a hivatása s talán arra is
emlékszem, hogy ezt vagy azt közösen éltem át vele. Ha megismerek egy
növényt, ez annyit tesz, hogy botanikailag meg tudom határozni, meg
tudom mondani a nevét, ismerem azt a helyet, melyet a tudományos kutatás
a növények rendszerében juttatott neki.

Minden megismerés tehát nem egyéb, mint a gondolkodó megragadása egy
tartalomnak, amely maga különbözik a megismeréstől. Továbbá minden
ismeret egy ítélet alakjában megy végbe és aki ezt az ítéletet hozza,
abban a szilárd meggyőződésben is van, hogy ismeretet nyert, s egyúttal
arról is meg van győződve, hogy a megismert tárgy, vagy a megismert
esemény valóban megvan és valóban olyan természetű, függetlenül attól,
hogy ő megismeri-e vagy sem. A megismerés tehát az általános
nyelvhasználat szerint, előre feltételez egy tárgyat, amely önállóan
fennáll és a megismerőtől különböző.

A megismerés tudományos jelentése nem tér el lényegesen ettől a
közönséges nyelvhasználattól. Csak nyilvánvalóbban van itt tudatossá
téve, hogy az ismeret nem csupán az érzéki észrevételen alapul, hanem
hogy elengedhetetlen hozzá ez észrevétel gondolkozó feldolgozása is.
Mindazonáltal a megismertnek független fennállása a tudományos kutatás
számára is magától értetődő előfeltétel.

Az érzéki észrevétel és az ítélő aktus mélyebbre ható pszichologiája
most már megmutatja, hogy a vonatkozás a megismerés aktusa és a
megismert tárgy vagy folyamat között nem olyan egészen egyszerű. A nem
filozofáló észre nézve képzeteink és ítéleteink egyszerűen másolat-képei
a felfogott és megítélt folyamatoknak. Mélyebb elmélkedés azonnal
megmutatja ennek a felfogásnak a helytelenségét, sőt lehetetlenségét.
Képzeteink és ítéleteink mint nem-érzéki, pszichikai folyamatok nem
lehetnek másolat-képei érzékileg észrevehető dolgoknak. Képzeteink és
ítéleteink tehát nem másolat-képek, hanem legfeljebb _jeleiül_
tekinthetők a folyamatoknak, melyek tőlünk függetlenül mennek végbe. Már
most az a kérdés, hogy a jelben, tehát a mi képzetünkben és ítéletünkben
való minden változásból egyúttal változásra lehet-e következtetni a
megjelölt, vagyis a valóságos dolgokban. A feleletet erre a kérdésre
megnehezíti az, hogy képzeteink és ítéleteink egyáltalán nincsenek csak
a környezetünk által meghatározva. A képzetalkotás és az ítélés
pszichologiája egyre világosabban mutatja, hogy a képzetek és ítéletek
alkotásában saját természetünk, saját szervezetünk és pedig a fizikai és
a pszichikai is egyaránt részes. Lázban olyan alakokat látunk, melyeknek
a valóságban semmi sem felel meg és fantáziánk az észrevett elemekből új
képeket alkot, amelyek a külvilágban sehol sem találhatók fel. Ki mondja
meg most már minden egyes esetben, vajjon észrevételeink nem
hallucinációk vagy álomképek-e, ki tudja eldönteni, mily kevés vagy mily
sok képzeleti kép lopódzott bele emlékképeink közé? Sőt lehet, hogy
összes úgynevezett ismereteink csak saját élményeink és ezeknek alapján
beszélhetünk ugyan öntudatunk állapotának és öntudatunk tartalmának
változásairól, de nincs semmi jogunk arra, hogy bármit is kimondjunk
olyan folyamatokról, amelyek tőlünk függetlenül folynak le. Ezekből a
kérdésekből, amelyeket nem lehet tartósan elutasítani, keletkeznek a
filozófiai ismeret-problémák.

Röviden ezeket a problémákat az emberi megismerés lehetősége és határai
iránt való kérdéseknek lehet mondani. Ezekkel foglalkozik az
_ismeret-kritika_, a theoretikus filozófia egyik legnehezebb, de
egyúttal legfontosabb része is.

Nem kevésbé fontos azonban az emberi ismeret _eredetének_ és
_fejlődésének_ kérdése. Itt különösen arról van szó, hogy meghatározzuk
azt a részt, amellyel az érzéki észrevétel és amellyel a gondolkodás bír
az ismeret létrejövetelében. Vajjon csak az érzékek nyujtják nekünk a
világképet? Csak az ész ragadja-e meg a dolgok valódi lényegét? Avagy az
elsődleges, másodlagos és harmadlagos pszichikai jelenségek összehatása
hozza-e létre az ismeretet? Arról van szó továbbá, hogy megállapítsuk az
érzelmi és akarati jelenségek részét és nevezetesen megvizsgáljuk a
nyelvnek jelentését is az ismeretre nézve. Minde problémák tárgyalását
az ismeretelmélet vállalja el.


18. §. Az ismeretkritika fejlődése és irányai.

A nem filozófáló emberre nézve kezdettől fogva kétségtelen volt és
legnagyobb részben az ma is, hogy környezetének tárgyai tőle függetlenül
léteznek és hogy olyanok, amilyenekül neki feltünnek. Ezt a nemcsak
filozófia-előtti, hanem tudomány-előtti álláspontot, ezt a mindennemű
megismerési szerveinkre vonatkozó reflexiót megelőző és a nagy tömegeken
még ma is uralkodó gondolkodási irányt nevezzük _naiv_ realizmusnak.
Realizmus, mert ezen a gondolkodási fokon az észrevett és képzeteinkbe
fölvett külvilágot önállóan létezőnek, reálisnak tartjuk és naiv
realizmus, mert ez a felfogás nem kritikai megfontolások alapján van
kifejlesztve, hanem mint magától értetődő előfeltétel alapjává van téve
a gondolkodásnak és cselekvésnek. Egyszerűen nem tudják máskép.

A naiv realizmus állapotánál azonban nem lehet a reflexió megkezdése
után sokáig megmaradni. Már a közönséges, csaknem mindennapi érzéki
csalódások megrendítik a hitet észrevevési ítéleteink föltétlen
helyességében. A tapasztalat, hogy a ferdén a vízbe merített bot nincs
csakugyan eltörve, hanem csak látszik eltöröttnek, hogy a messziről
látott tárgyak csakugyan nagyobbak, mint amilyeneknek látszanak, nem
sokáig várat magára. Ezzel azonban meg van rendítve a hit érzékeink
hitelességében és a filozófiai reflexió az ismeret más, biztosabb
forrásai után néz. Érthető, hogy itt könnyen jutottak a szélső túlzásba
és az érzékeknek túlságosan kevés, a gondolkodásnak túlságos sok
megismerőképességet tulajdonítottak. Egy dolog azonban mindenesetre
bizonyos: világképünk létrejöveteléhez két lényegesen különböző tényező
járul hozzá. Az egyik rajtunk kívül áll, önálló, független és lehetőleg
megmaradó, ez az _objektiv_ tényező. A másik mi magunk vagyunk,
érzékeink, gondolkodásunk, érzésünk. Ez változékony természetű, ez a
szubjektiv tényező. A naiv realizmus az észrevett és feltárt világot úgy
tekinti, mint teljesen objektivet. Számára a szubjektiv tényező még
nincs. _Ennek a szubjektiv tényezőnek a konstatálásával kezdődik az
ismeret-kritika._

Fejlődése most már oly módon megy végbe, hogy egyelőre bizonyos érzéki
benyomásokat, mint az íz, hőmérséklet és a szín merőben szubjektiveknek
ismerünk fel. Ezzel szemben a tapintási érzék adatai még sokáig
megtartják objektiv érvényüket és csak a legújabb időben vallottuk meg
magunknak, hogy a kemény és puha, a kerek és hegyes pontosan ép úgy
érzéki adatok, mint a szag, hang és szín és hogy ennek megfelelően
ismeretkritikailag ugyanazon bánásmódban részesítendők.

Sokkal később konstatáltatott a szubjektiv tényező az absztrakt
gondolkodás eredményein is, miután sokáig mindaz, amit a spekulativ
szellem elgondolt, objektiv igazságszámba ment. Itt mindenekelőtt _Kant_
kereste fel az észnek azokat a formáit, melyeknél fogva a tapasztalat
lehetségessé válik. Hogy mi a benyomások komplexumait mint önálló,
megmaradó dolgokat fogjuk fel, hogy szabályszerűen egymásra következő
eseményeket okilag összekapcsolva gondolunk, mindez és még sok más,
mondja _Kant_, eszünk veleszületett tulajdonsága. Ezen alapformák vagyis
_kategóriák_ útján formáljuk a nekünk kivülről adott, magában chaotikus
tartalmat és csak ezáltal válik lehetségessé a tapasztalat.
Világképünkben tehát minden ismeretünknek hozzáférhető meg van határozva
az _érzékiség velünk született formái által_, a _tér_ és _idő_ által, de
azután az ész kategoriái által is. Tehát csakis a szubjektiv tényező
ismerhető fel és tapasztalható. Ami a tapasztalatból ezenfölül
fennmarad, ha a szubjektiv tényezőt kiküszöböljük, ez a számunkra
teljesen felismerhetetlen «_Ding an sich_». Hogy ez a «Ding an sich»
önállóan és tőlünk függetlenül létezik, az Kantra nézve teljesen
bizonyos, de csak ez bizonyos. Az objektiv tényező tehát létezik, de
ránk nézve teljesen felismerhetetlen.

A «Ding an sich»-nek, a magában való dolognak létezését, amelyet _Kant_
még megenged, az újabb gondolkozók bebizonyíthatatlannak, sőt
elgondolhatatlannak állítják be. A _létezés_ is, mondják ezek, csak egy
kategoriája az észnek s így most szemben a naiv realizmussal a világkép
teljesen meg van fosztva objektiv tényezőjétől.

Amit az életből észreveszünk és feltárunk, amit erről a tudományos
kutatás tanít, az csak _öntudatunk tartalmaira_ érvényes. Ha az emberi
öntudatot gondolatban eltávolítjuk, akkor vele együtt eltűnik minden,
ami az ő tartalma, ez pedig az egész világ. Ég és föld, víz és
szárazföld, hegy és völgy csak a mi képzeteink és aki azt állítja, hogy
van öntudatunktól független külvilág, az valami bebizonyíthatatlant,
ellentmondással teljeset állít.

Ez a naiv realizmussal teljesen szembenálló gondolat-irány általában
véve az _idealizmus_ nevét viseli. Szerinte a világ csak
öntudat-tartalom vagy legalább is csak annyiban felismerhető, amennyiben
öntudat-tartalom. Ez irányon belül különböző árnyalatokat különböztetünk
meg, melyek közül a legfontosabbakat felsoroljuk. Előbb azonban az itt
szokásos terminológiával kell tisztába jönnünk.

Ami mint öntudat-tartalom adva van vagy legalább annak tekintetik, azt
_immanens_-nek nevezzük. Ami túlmegy az öntudaton és ettől függetlenül
áll fenn, az _transcendens_ vagy _extramentális_. A szigorú ideálista
tehát csakis egy immanens világban hisz, a transcendens vagy
extramentális világ létezését egyáltalán nem fogadja el.

Lényegesen különbözik azonban a transcendsentől a _transcendentális_,
amellyel különösen _Kant_ szeret operálni. _Kant_ e szó alatt érti
mindazt, ami a tapasztalattól független, tehát minden tapasztalás előtt,
vagyis a priori fennáll és bizonyítható. Kant _transcendentális
idealizmusa_ tehát azt állítja, hogy az érzékiségnek és az észnek vannak
bizonyos törzsforrásai, melyek nem a tapasztalat útján keletkeznek,
hanem megvannak minden tapasztalat előtt és a rájuk ható dolognak
alakítása által teszik lehetővé a tapasztalatot. Ez a nézet tehát még
annyiban realizmus, amennyiben megengedi a «Ding an sich» független,
extramentális vagy transcendens létezését. Ránk nézve csak a jelenség,
vagyis a phænomenon felismerhető s ezért ezt a nézetet
phænomenalizmusnak is nevezik.

Ezzel szemben az _immanens idealizmus_, amely újabb időben _immanens
filozófiának_ nevezi magát, azt állítja, hogy a külvilág létezése
kimerül abban, hogy az emberi öntudat tartalma. Semmi transcendenset,
semmi extramentálist nem engednek meg. Aki egy az öntudattól független
életet állít, – így érvelnek az ideálisták – az egészen jogosulatlanul
megkétszerezi az életet. Amennyiben ez a világnézet arra vezet, hogy
minden gondolkodó csak önmagát és a saját öntudat-tartalmát ismeri el
adottnak, ezt a nézetet solipsizmus-nak is szokták nevezni (solus =
egyedül, ipse = maga).

Ennek a szigorú nézetnek képviselői az úgynevezett neokantiánusok:
_Schuppe_, _Rehmke_, v. _Leclair_, _Schubert-Soldern_ stb.

A phænomenalizmussal rokon az úgynevezett _pozitivizmus_ is. A tudomány
tekintet nélkül minden lét végső okaira, melyek felismerhetetlenek kell
hogy maradjanak, kutassa ki a törvényszerűséget a jelenségben, hogy az
eseményeken uralkodhassék. Ennek az iránynak megteremtője a francia
_Auguste Comte_ (1798–1857), hívei bizonyos értelemben _John Stuart
Mill_ Angolországban és _Ernst Laas_ Németországban.

Ezekkel az idealista irányokkal szemben ismét felemeli a fejét a
realizmus. Bizonyos, ezt meg kell hogy engedje minden tudományos
gondolkozó, nem maradhatunk meg a naiv realizmus mellett. De ha a
szubjektiv tényezőnek a világképben teljes igazságot szolgáltatunk, még
mindig marad egy tekintélyes objektiv maradék és egy tőlünk független,
de ránk ható külvilág létezése mindennek dacára bizonyítható vagy
legalább is megmarad az a föltevés, amely nemcsak a józan észt, hanem a
filozófiai gondolkodást is legjobban kielégíti. Ezt az ismeretkritikai
gondolkodási irányt nevezik _kritikai realizmusnak_.

A kritikai realizmus különböző irányaival alább fogunk az ismeret
eredetének tárgyalásánál foglalkozni. Most az idealizmus argumentumait
ismerjük meg és vizsgáljuk.


19. §. Az ismeretkritikai idealizmus.

Abban a nézetben, hogy az engem körülvevő világ csak az én képzetem,
hogy minden, amit észrevevés vagy gondolkodás útján a világból
felismerni vélek, nem a világot illeti önmagán, hanem csakis mint az én
öntudattartalmam jöhet számba, van valami roppant elképpesztő a nem
filozofáló ész számára. Egész praktikus világnézetünk azon a föltevésen
nyugszik, vagyis inkább azon a magától értetődő előfeltételen, hogy amit
látok és megfoghatok, az valóban fennáll és akkor is fennáll, amikor én
nem veszem észre.

A történeti fejlődés mindenesetre valamivel megfoghatóbbá teszi a
külvilág idealitásáról szóló nézetet. Könnyen belátjuk, hogy fizikai és
pszichikai organizmusunk a világkép létrejövetelekor nem viselkedik
merőben befogadóan vagy receptiv módon. Sőt inkább épen reakciói a külső
ingerekre, a saját tevékenységei azok, amelyek által a világkép
létrejöhet. Ennélfogva nyilvánvaló, hogy mi magunk, vagyis testi és
lelki szervezetünk sokkal járul hozzá a tapasztalat létrejöveteléhez.
Még megfoghatóbbá és az egyes dolgokban érthetőbbé válik ez, ha kissé
gyakoroljuk magunkat a lélektani analizisben. Ha például vizsgálom az
asztalt, amelynél most dolgozom, akkor ez a naiv realizmus számára egy
négyszögletű, sárgára festett fa-lap, amely négy lábon áll. Ha azonban
kissé pontosabban vizsgálom ennek az észrevételnek a részleteit, akkor
meglátom, hogy a szín csak mint az én érzetem létezik, az asztal alakja
mint a szem kötőhártya és izomérzeteinek komplexuma útján jut
öntudatomba s a keménység, valamint a simaság, pontosan megvizsgálva,
csak tapintási qualitások. Így tehát a kezdetben egészen objektiv asztal
a szubjektiv érzet-kvalitások egész komplexumává lett. Most már csak az
a kérdés, mennyiben tűnik elém ez az asztal mint egység, mint olyan
dolog, amelynek tulajdonságai épen ezek az érzet-qualitások. Ha azt
kérdem, mi marad meg belőle, ha elvonom az asztaltól a színét, alakját,
keménységét, simaságát, akkor mindenesetre zavarba kell jönni és bajosan
tudnék mit megjelölni. Ha most már kiderül, hogy az érzetkomplexumoknak
ez az egységes dolgokká való összefoglalása az ember pszichikai
szervezetében leli alapját, akkor úgy látszik, az asztal tényleg merő
jelenséggé, öntudat-tartalommá válik, amelyről egyáltalán nem lehet
állítani, hogy öntudatomtól függetlenül létezik.

Ugyanily módon bebizonyíthatom környezetem minden dolgáról, hogy
érzet-komplexus, amelyet természetemnek bizonyos organizációja foglal
össze egységgé.

Ha most már a fizika fölfedezéseit arra használnók, hogy a szubjektivet
az objektivtől elválasszuk, ez egy szigorú idealistával szemben nem
használna semmit. Azt lehetne mondani: amit mi fénynek érzünk, a
valóságban éterrezgés, a hang pedig a levegő rezgése. A színek és hangok
csak szubjektive léteznek, de minden szemtől és fültől függetlenül
állanak fenn azok a rezgések, melyeket a fizika mint amaz érzetek
objektiv okát ismert fel. Az ideálista erre azt felelné: hiszen a levegő
és az éter rezgései mégis mindig csak _gondolt_ rezgések maradnak,
melyek kedvező körülmények között érzékileg észrevehetővé tehetők. A
szubjektiv tényező tehát itt sincs semmiképen kiküszöbölve és érzeteink
ezen «objektiv» okai öntudattartalmak maradnak.

Ami azonban ezeknek a rezgéseknek kauzális jellemét illeti, ezzel
sajátságosan áll a dolog. A szem és fül csak _távolbaható_ érzékszervek.
Segítségükkel olyan folyamatokat ismerünk fel, melyek tőlünk bizonyos
térbeli távolságban játszanak le. Amint mi a megfelelő érzéki érzeteket,
mint a rezgések hatását fogjuk fel, melyek egész az érzékszervig
hatolnak és ott az érintés bizonyos módja útján az érzetet váltják ki, a
megfelelő érzetek a _tapintási_ érzetek jellemét kapják. A szemünk és a
fülünk ezáltal tapintási szervekké válnak, melyek csak látszólag hatnak
messzire, a valóság szerint ép úgy, mint a bőrünk, csak közvetlen
érintés által afficiálódnak. Már most sokáig a tapintási érzék
tekintetett s tekintetik sok tekintetben ma is, mint a
legcsalhatatlanabb, az objektumokat közvetlenül megragadó érzék. Az
idealizmusnak azonban kétségkívül igaza van abban, hogy a _tapintási
adatoknak_ ugyanolyan _szubjektiv_ a jellemük, mint a többi érzékéinek.

Igazán teljesen lehetetlennek látszik tehát, hogy ismereteinkből a
szubjektiv tényezőt teljesen kiküszöböljük. Ahol úgy látszik, hogy az
objektiv ok és a szubjektiv hatás különválaszthatók egymástól, ott
mindig kiderül, hogy az «objektiv» ok is csak mint tudattartalom van
adva.

Hathatós támogatást nyert a szigorú idealizmus a modern
érzék-fiziologiától is. _Johannes Müller_ ismert törvényében a
_specifikus érzék-energiákról_ azt a tényt formulázta, hogy
érzék-idegeink, bárhogyan is ingereltetnek, mindig csak egyforma módon
reagálnak.

Ha pl. a látóideget (nervus opticus) nyomás által, nagy villamos áram
által izgatjuk, akkor is ép úgy színérzetek keletkeznek, mintha fénnyel
izgattuk volna. Ha tehát valamely érzéki érzetünk van, akkor e törvény
értelmében még az se biztos, vajjon egy objektive meglevő tárgy vagy
pedig valamely másféle, az érzék-idegekben előidézett folyamat-e ennek
az érzetnek az oka.

Amíg mint egyes ember állok a világgal szemben, addig teljesen
cáfolhatatlannak tetszik, hogy a világ csak mint tudatom tartalma van
adva. Az általam észrevett dolgok léte (_esse_-je) lényegileg
észrevétetésükben (percipi) áll. Így formulázza _G. Berkeley_ röviden és
szabatosan az idealizmus álláspontját. Egy transcendens, extramentális
világ föltevése, úgy látszik, teljesen önkényes, fölösleges,
bebizonyíthatatlan. Kiváló természetkutatók, mint _Helmholtz_ és
_Meynert_ s bizonyos értelemben _Mach_ is, kimondották, hogy a
tudománynak be kell érnie a jelenségben mutatkozó törvényszerűség
felkutatásával és a folyamatok objektiv természetét nem tudja
bizonyítani. Sőt _Meynert_ mint a gondolkodóképesség próbáját állította
fel, hogy valaki el tudja-e gondolni a világ idealitását.

Most aztán vizsgáljuk meg az argumentumok érvényességét.


20. §. Az ismeretkritikai idealizmus méltatása.

Az a több mint kétezer év folyamán végzett gondolkodó munka, amely arra
a nézetre vezet, hogy az észrevehető dolgok léte észrevétetésükben áll
(esse = percipi, _Berkeley_) vagy hogy az élet az én képzetem
(_Schopenhauer_), mélyen bevilágított az emberi megismerés természetébe
és érvényessége körét körülhatárolta. Az érzéki csalódások ténye már az
ókorban megrendítette a hitet az érzékek hitelre érdemes voltában,
ellenben mindannak, amit az absztrakt gondolkodás felállított, meghagyta
objektiv érvényességét. _Berkeley_, _Hume_ és _Kant_ aztán felismerték
gondolkodási formáink szubjektiv természetét és ennek alapján csak a
jelenséget állapították meg mint megismerhetőt, a jelenség mögött levő
önmagában való dolgot (Ding an sich) felismerhetetlennek jelentették ki.

Eddig a pontig fenntartás nélkül el kell fogadni az ismeretkritika
eredményeit. De hogy megóvjuk magunkat a durva félreértések ellen,
melyek az annyira absztrakt és sok tekintetben idegenszerű
gondolatsoroknál nagyon is könnyen becsúsznak, pontosan meg kell
különböztetnünk a _látszatot_ és a _jelenséget_.

_Látszat_ alatt értjük az olyan képzetekre való alkalmat, melyek
helytelen ítéletekre vezetnek. Az érzéki látszat, amelyről itt főképen
szó van, abban a külső benyomásban áll tehát, melyet a dolgok
érzékeinkre tesznek, amennyiben ez a benyomás helytelen ítéletekre
vezet. Helytelenek az ítéletek akkor, ha utólagos észrevételek vagy
megfontolások helyesbítik, ha nem válnak be azok a várakozások, melyek a
látszatból eredő ítéletekre vannak alapítva. Két példával fogjuk ezt
megmagyarázni.

A ferdén a vízbe merített bot szemünknek úgy tünik fel, mintha törött
volna, vagyis erre az ítéletre ad alkalmat: a bot el van törve. Ha most
már a botot kihúzzuk a vízből, akkor megtartja egyenes vonalúságát és
úgy ítélünk, hogy most nincs eltörve. De még fönnáll az a lehetőség,
hogy a víz eltöri a botot. Ekkor meggyőződünk a vízbe merített bot
megtapogatása útján arról, hogy a bot törött volta a vízben sem
állapítható meg tapintási érzékeink útján. A nagyobb hitel, melyet
tapintási ítéletünkkel szemben tanusítunk, arra az ítéletre vezet: a bot
_nincs_ eltörve, csak töröttnek _látszik_. Mikor aztán megismerjük a
fény törési törvényeit, akkor megtaláljuk a töröttség e látszatának
indokolását is és a dolog el van intézve. A legközelebbi alkalommal
ugyanaz az érzéki benyomásunk lesz a bot törött voltáról, de az
ítéletünket nem engedjük már megcsalni.

Komplikáltabb a dolog a látszólagos égi mozgásoknál. Mindnyájan tudjuk
az iskolából, hogy a nap áll és a föld mozog. Mégis valamennyiünknek úgy
látszik, hogy a nap naponkint fölkel és leszáll, míg a föld látszólag
nem változtatja helyét és többnyire e szerint a látszat szerint ítélünk.
A kopernikusi világnézet helyességéről való meggyőződés azonban ép oly
szilárdan áll. Mivel azonban ezt a meggyőződést nem más észrevételek,
hanem cáfolhatatlan és kényszerű megfontolások idézték fel, alkalmilag a
látszat háttérbe szorítja. Egyetlen művelt ember sem engedi azonban
magát ez oly általános, oly hathatós és a szó szoros értelmében
kápráztató látszattól ítéletében megtéveszteni.

Másvalamit értünk azonban _jelenség_ alatt. A jelenség a világ, ahogy
érzékeinknek nyújtja magát és szélesebb értelemben, ahogy mi
elgondoljuk. Jelenség alatt nemcsak az első, felületes, külső benyomást
értjük, nemcsak azt a külszínt, amely érzékeinkre tolúl, hanem a
világnak ismeretünk számára hozzáférhető darabját. Amennyiben a világ
számunkra felismerhető, annyiban jelenség. A jelenség nem csal, mint a
látszat, csak arra emlékeztet, hogy megismerésünknek korlátai vannak.

Az ismeretkritika életbevágó kérdése most már az, hogy fel vagyunk-e
jogosítva a számunkra egyedül hozzáférhető jelenségből egy neki alapul
szolgáló lényegre következtetni, amely tőlünk függetlenül áll fenn, akár
felismerhető, akár nem. _Kant_, aki a jelenségeknek itt kifejtett
fogalmát először ragadta meg teljes mélységében, _Kant_, aki megismerő
szervünkbe oly mélyre bevezette az analizis szondáját, amint előtte
senki, erre a kérdésre határozottan igennel felelt. Dacára sok olyan
helynek, ahol a Ding an sich-et merő gondolattá szállítja le, végleges
meggyőződése, hogy minden jelenségnek valami reális, a megismerő
szubjektumtól függetlenül fennálló szolgál alapjául. _Kant_-tal együtt
igennel felel erre a kérdésre legbensőbb és legmélyebb érzésünk is,
amely teljes erejéből tiltakozik a tagadás ellen. Ha egy tárgyat
érzékeinkkel észreveszünk, akkor olyan kényszer alatt állunk, melyet
mint _külső_ kényszert kell megállapítanunk. Látjuk, hogy érzik ugyanezt
a kényszert embertársaink is és sohasem tudjuk elhinni, hogy az
észrevett dolgok eltünnek, amint nincs ember, aki észrevegye őket.

Mindazáltal, mint fentebb már láttuk, a neokantiánusok szigorú
idealizmusának érvelésében nagy logikai erő van. Amíg én és környezetem
egyedül állunk egymással szemben, addig az idealisták bizonyításával,
hogy a világ az én tudattartalmam, nem lehet semmi helytállót
szembeállítani. Itt az ellentmondásnélküli világnézetre komolyan törekvő
gondolkozó tudatában egy hosszú időre elviselhetetlen állapot áll elő. A
kérlelhetetlen logika minden lépést az extramentálisba, mint meg nem
engedettet utasít vissza. Legbensőbb életérzésünk azonban nem
nyugodhatik bele s nem is akar belenyugodni a külvilág idealitásáról
való képzetbe. Az érzés ezen ellentmondása azonban nem lehet elég a
filozófusnak. Amit ő hamisnak érez, arról be is kell bizonyítania, hogy
hamis. Itt a gondolkodás és érzés közötti elviselhetetlen meghasonlásból
való igazi megváltásul kínálkozik a más tudatának szemlélése.

A szigorú idealista számára a többi emberek természetesen csak
jelenségek. Amennyiben a testi szervezetük vétetik tekintetbe, ez nem
nyújt nehézségeket, mert hiszen testünket is a külvilághoz kell
számítanunk. Nehezebbé alakul azonban az ügy, ha az embertársak
tudattartalmai jönnek tekintetbe.

Gondoljuk el, hogy egy embertársam _(E)_ meglátogat engem és beszél
velem. Amíg én _E_-t csak mint tudatom tartalmát veszem számba, addig
azokat a beszédhangokat, amelyeket ő hallat, olyasformán kell felfognom,
mint egy harang csengését, vagyis mint beszédszerveinek mechanikus
hatásait. Amint azonban felelek neki, kívánságait teljesítem, ezzel már
hallgatólagosan bevallom, hogy szavaiban pszichikai jelenségek
kifejezését látom. Ezzel azonban elismertem, hogy _E_-nek tudata, tehát
tudattartalmai is vannak. Ebben azután már benne van a bevallása annak,
hogy _E_ önálló, tőlem független lény. Mivel tudattartalma van,
szigorúan véve ugyanolyan önálló exisztenciával rendelkezik, mint
amilyenre én tartok igényt. Az olyan lény, amelynek magának
tudattartalmai vannak, nem lehet maga is egy másnak a tudattartalma, még
kevésbbé exisztálhat mint egy másnak merő tudattartalma.

Még világosabbá lesz ez a következő meggondolásból. _E_ bizonyára sok
olyat élt meg és tapasztalt, amiről én nem tudok semmit. Ha most már
_E_-t csak mint az én tudattartalmamat venném számba, akkor vagy el
kellene tőle magától mindennemű tudatot tagadni, vagy legalább is
valamiképen bele kellene őt összes tudattartalmaival együtt helyeznem a
saját tudatomba. Ez azonban lehetetlen. Mert ha nem akarom a
legnyilvánvalóbb és leginkább kétségkívüli tényeket arcul ütni, sohasem
állíthatom, hogy _E_ összes tudattartalmait ismerem. Sőt egyenesen meg
kell engednem, hogy _E_-nek vannak tudattartalmai, amelyek egyáltalán
nem lehetnek az én tudattartalmaimmá. Most legyen aztán _E_ az én
tudattartalmammá! Ebből az a minden logikát kigúnyoló következés kerülne
ki, hogy _tudattartalmam tudattartalma nem az én tudattartalmam_.

Ezzel tehát be van bizonyítva, hogy a szigorú ismeretkritikai idealizmus
következéseiben logikai képtelenségekre vezet és ezzel érvelése elveszít
minden meggyőző erőt. Az olyan világkép, melyben embertársaink csak mint
materiális mechanizmusok, nem pedig mint önálló tudatcentrumok találnak
helyet, nem léphet fel azzal az igénnyel, hogy a valóság adaequat
kifejezése legyen.

_G. Berkeley_, az idealizmus megalapítója nem is riad vissza attól, hogy
az önállóan érző és gondolkodó szellemek többesszámát vegye fel, de ő az
ebben rejlő következetlenséget észre sem vette. Újabb idealisták, mint
pl. _von Leclair_, teljesen felfogták a «te-probléma» nehézségét és
alkalmilag megengedték, hogy ez az ő szempontjukból nem oldható meg.
Azzal segítettek magukon, hogy fölvették egy _össztudat_ fikcióját,
melynek tartalma épen az _univerzum_. Hogy az ilyen hipotézis már nem
_ismeretkritikai_, hanem a legnagyobb mértékben _metafizikai_ és
transcendens, vagyis túlmegy minden lehetséges tapasztalaton, azt nem is
kell mondani. Pszichológiailag ez a hipotézis csaknem végrehajthatatlan.
Alig sikerül teljesen belegondolni magunkat. Az olyan elmélet azonban,
amely egy olyan kétségtelen tényt, mint amilyen a tudattal biró
embertársak létezése, teljesen érthetetlenné tesz vagy csak nagyon is
merész metafizikai hipotézisekkel tud megmagyarázni, természetszerűen
elveszít minden meggyőző erőt és ezzel minden filozófiai értéket.

Ha ennélfogva az ismeretkritikai idealizmus a külvilág realitásának
tagadásával tarthatatlannak bizonyul, akkor tudományosan és
filozófiailag sokkal jogosultabb, ha visszatérünk az egészséges józan
ész nézetéhez és a világot a benne lakó emberekkel együtt, mint önálló
és a megismerő szubjektumtól független lényeget tekintjük. Ez pedig a
kritikai realizmus álláspontja.


21. §. A kritikai realizmus.

A kritikai realizmus közeledik a józan emberész felfogásához. Különbözik
a naiv realizmustól, amennyiben az észrevett világ reális
exisztenciájában való hitet nem fogadja el megvizsgálás nélkül, hanem az
ellenérvek megcáfolása által szerzi meg ezt a hitet és módosítja az
ismeretkritika követelményei szerint.

A kritikai realizmus álláspontjáról tekintve a természetben és az emberi
tudatban végbemenő folyamatok objektive vannak meg és a megismerő
szubjektumtól teljesen függetlenül léteznek. Amit mi objektiv
bizonyossággal vagy valószínűséggel észreveszünk és gondolkodva
megismerünk, az egy objektiv, tőlünk független tényező és ami saját
fizikai és pszichikai szervezetünknek produktuma. Érzékeink adatai a
kritikai realizmus számára is csak jelenségek, de valami valóságosnak,
önállóan létezőnek a jelenségei. A falevél zöld, ez a kritikai realizmus
értelmében ezt jelenti: a falevélnek megvan az a tulajdonsága, hogy az
emberi szemben megfelelő világítás mellett a zöld szín benyomását idézi
elő. Zöld, ez egy szem nélkül, amely lát, teljesen tartalomnélkül való,
de a zöld-érzet föltételei megmaradnak szín és fény nélkül is. Ezek a
föltételek a levél objektiv tulajdonságai.

A kritikai realizmus nem azt mondja, amit a naiv: a dolgok olyanok, a
milyenekül feltűnnek, hanem azt mondja, olyanok _is_. Amit észreveszünk
és gondolkodva megismerünk, az az igazi, tőlünk függetlenül végbemenő
történés egy oldala és pedig a számunkra egyedül hozzáférhető, de
egyúttal az egyedüli ránk nézve jelentős oldala is. Hogy ugyanazok a
folyamatok hogyan tűnhetnek fel egy másféle szervezetű lénynek, azt
bizonyára lehetetlen kiokoskodni, de ez ránk nézve tökéletesen közömbös
is. _Kant_ «Ding an sich»-je tehát nem tökéletesen megismerhetetlen,
csak a számunkra hozzá nem férhető oldalt nyújtja felénk és a kutatás
azon fáradozik, hogy mind újabb oldalakat tegyen hozzáférhetővé.

A Röntgen-sugarak felismerhetetlenek voltak szemünknek és létezésüket
mégis sajátszerű hatásuk révén ismertük fel. Bizonyára még sok a
természetben meglevő erő fogja hatása által elárulni meglétét a
kutatónak és ezzel a «Ding an sich» mind újabb oldalai lesznek
nyilvánvalóvá az emberiség előtt.

Arra a kérdésre, hogy lehetséges-e egy tőlünk függetlenül fönnálló
valóság megismerése, az ismeretkritikai idealizmus nemmel felel. A naiv
realizmus ezt a kérdést föl sem veti, mert számára ez nem is létezik. A
kritikai realizmus ellenben az ellenérvek gondos megvizsgálása után
határozott igennel felel. Az objektív ismeret lehetőségének tagadása
tárgytalanná teszi az eredetére vonatkozó kérdést. Igenlése ellenben
feltámasztja mindazokat a problémákat, melyeket fentebb (a 17. § végén)
mint az ismeretelmélet tárgyát jelöltünk meg.


22. §. Az ismeretelmélet fejlődése és irányai.

Az ismeretelméletnek az a feladata, hogy az emberi megismerés eredetét
és fejlődését vizsgálja és e mellett megállapítsa azokat az elemi
folyamatokat, melyekből a nagyon komplikált ismeret-processzus
összetevődik.

Az ismeretkritikától az ismeretelmélet annyiban különbözik, hogy a
kritika fölveti a megismerés lehetőségének kérdését, míg az elmélet azt
a tényt, hogy megismerünk, előre feltételezi s arra vállalkozik, hogy
fejlődése és törvényszerűsége szerint kikutatja és a megismerés
összefüggését a többi lelki élettel feltárja. A két filozófiai
diszciplina azonban többféleképen összeesik. Közös bennük a kérdés az
emberi megismerés határait illetőleg s ezért sok helyt egy diszciplinává
vannak összefoglalva. Az általunk alkalmazott különválasztás
megkönnyítheti a problémák megértését.

Az ismeretelmélet a filozófia történetében később lépett fel, mint az
ismeretkritika. Már az eleaták és utánuk az atomisták (Kr. előtti ötödik
század) tagadták az érzékek megismerőképességét, de nem tettek
kísérletet arra, hogy a megismerés keletkezését megmagyarázzák. Még
energikusabb kritikát találunk az úgynevezett cirenaikusoknál (Kr.
előtti negyedik század), akik már csaknem a fenomenalizmust tanították.
Említésreméltó kísérletet a megismerés eredetének és fejlődésének
megmagyarázására csak _Aristoteles_ tett, de mindjárt összefoglaló
módon. Hasonlóképen a sztoikusok is vizsgálták a megismerés keletkezését
és kérdezősködtek az igazság kritériuma után.

Mindazáltal csak az újabb kor dolga maradt, hogy a tudományos
ismeretelméletet kifejlessze. _John Locke_ (1632–1704.) adta itt a
leghatalmasabb ösztönzést és _Berkeley_, valamint _Hume_ tovább
dolgoztak. _Kant_ itt is alapvető fontosságú, amennyiben minden időre
megállapította az ismeretelméleti vizsgálat nélkülözhetetlenségét.

A «tiszta ész kritikájában» _Kant_ élesen elkülönítette egymástól a
megismerés két forrását, talán élesebben, mint amennyire a pszichológiai
tényállás megengedhetőnek tünteti fel. Ez a két forrás az érzékiség és
az ész. Ez a kettéosztás irányadó az ismeretelmélet főirányaira.

Arra a kérdésre, hogy honnan származik megismerésünk, két különböző
felelet merült fel. Némelyek az _érzékeket_ jelölik meg a legfontosabb,
sőt az egyedül megbízható ismeret-forrásul. Ennek a gondolkodási
iránynak a neve _szenzualizmus_. Mások úgy vélik, hogy csupán absztrakt,
fogalmi gondolkodás útján lehet biztos ismeretekre szert tenni, míg az
érzések csak chaotikus, zavaros benyomásokat adnak. Ezt a gondolkodási
irányt _racionalizmusnak_ szokás nevezni. Mivel azonban ezt a műszót
gyakran más értelemben is használják, a csodajelenségeknek észszerű
magyarázatát értik rajta, ajánlatosabb a szenzualizmussal szembenálló
ismeretelméleti irányt inkább _intellektualizmusnak_ nevezni.

Ezek mellett az egyoldalú irányok mellett mindinkább érvényre jut az a
meggyőződés, hogy az ismeret az észrevevés és gondolkodás együttműködése
által jön létre. Ennek a kombináló iránynak a számára, mely bizonyára
egyedül felel meg a tényeknek, nem fejlődött ki határozott műkifejezés,
ami érthető is, mert rajta belül helyet találnak a legkülönbözőbb
nézetek.

Minden eddigi ismeretelmélet arra korlátozódott, hogy az ismeret
eredetét és fejlődését az emberben mint egyes lényben vizsgálja, azaz
amennyiben az ember környezetével szemben áll és reagál azokra az
ingerekre, amelyek reá hatnak. A modern néprajzi tudomány azonban
kétségtelenné teszi, hogy az együttélés és az érintkezés nemcsak az
ismeret közlésére, hanem létrejöttére is nagy befolyással van. A nyelvet
illetőleg ezt rég felismerték és a nyelvnek ismeretelméleti fontosságát
behatóan vizsgálták. De ezenkívül is kétségkívül van _szociális tényező_
az ismeretfejlődésben, melynek vizsgálatával a tudomány még távolról sem
foglalkozott eleget.


23. §. A szenzualizmus.

Szenzualisztikus bizonyos értelemben a nem filozofáló ész, amikor az
érzéki észrevételt tekinti az ismeret legbiztosabb forrásának. Az _oida_
(tudok) görög szó az _id_ tőből képzett perfectum-alak s ez a tő
«látást» jelent. «Tudok» tehát a görög nép tudatában annyi, mint
«láttam». Érdekes bizonyítékai ennek a népies felfogásnak _Homeros_
Iliászának II. énekében a 484. s köv. sorok, ahol a költő a múzsákhoz
fordul, akik mindenütt jelen voltak és így tudnak mindent. Jellemző
különben a gondolkodás e fokára nézve az észrevevés és gondolkodás
azonosítása, amikor az utóbbi is az érzéki észrevevés egy módjának
számít. Ez a felfogás megtalálható még a régi görög filozófiában is.

Szenzualizmus azonban filozófiai értelemben csak ott van, ahol az
érzékek ellentétben az ésszel egyedüli ismeretforrásnak tekintetnek.
Ebben az értelemben szenzualista a szofista _Protagoras_ (megh. 411. Kr.
e.), aki az érzéki bizonyságot elutasító eleatákkal szemben határozottan
kimondja, hogy csak az létezik, amit érzékileg észreveszünk és még a
geometriai tételek igazságát is vitatja, ha azok látszólag
ellentmondanak az érzéki észrevételnek.

Újabb időben _John Locke_ ragadta meg újra a szenzualizmust, amikor
rámutatott minden tapasztalat érzéki eredetére. Azáltal azonban, hogy
_Locke_ megenged egy belső észrevevést is (reflection), szenzualizmusa
már nem egészen tiszta. A legkimondottabb szenzualista az újabb
filozófiában a francia _Condillac_ (1715–1780.). _Condillac_ szerint a
lélek csak egy egyetlen képesség, nevezetesen az érzéki érzés képessége
s ebből fejlődnek ki a komplikáltabb gondolkodási processzusok.
_Condillac_ elméletének szemléltetésére egy szobor fikcióját használja,
amely egymás után kapja meg a különböző érzékeket. Először szerzi meg a
szaglóérzéket és legutoljára a tapintó érzéket, amely a külvilág
képzetét hozza létre.

Miután a nagy intellektualisztikus rendszerek, _Kant, Fichte, Schelling,
Hegel_ egy időre teljesen kiszorították a szenzualizmust, a modern
tudományban és filozófiában bizonyos mértékben újra érvényre jut. Az a
meggyőződés, hogy az érzéki észrevevés minden tapasztalat végső forrása,
egyre általánosabb lesz. Ha mint _Kirchhof_ és _Mach_ akarják, a
tudománynak csak az a feladata, hogy a tényeket leírja, és _Mach_
formulázása szerint nem egyéb, mint ökonomikusan rendezett tapasztalat,
akkor ez bizonyos értelemben véve szenzualizmus. Ha most aztán a
legfontosabb gondolkodási eszköz, amelyet a leíráshoz és az ökonomikus
elrendezéshez használunk, nevezetesen a matematika, maga is végső ponton
érzéki szemléletre megy vissza, akkor a felfogás még
szenzualisztikusabbá válik. A szenzualizmusnak bizonyára abban is igaza
van, hogy amennyiben fizikai jelenségek jönnek tekintetbe, az érzéki
észrevevést mint legeredetibb forrását és végső instanciáját tekinti.
Nem látja azonban meg, hogy egyrészt a saját magunk által átélt
pszichikai jelenségek megfigyelésében nem kevésbbé biztos forrása nyilik
a tapasztalatnak s hogy másrészt az érzéki észrevevésbe észrevétlenül
magasabb, azaz komplikáltabb pszichikai jelenségek is belefolynak.


24. §. Az intellektualizmus.

Az érzéki csalódások ténye, valamint az érzéki benyomások egyéni
különbözőségének ténye már korán arra vitte a filozófiát, hogy az
érzékeket ne tekintse tiszta megismerési forrásnak. Sőt inkább azt
hitték, hogy absztrakt, az érzéki világtól elfordult, önmagában elmerülő
gondolkodás útján lehet a dolgok valódi lényegét biztosan megragadni. Az
intellektualizmus ennélfogva már korán kifejlődött.

Mint már többször említettük, az _eleaták_ azt hitték, hogy az igazi
világot csakis nem-érzéki gondolkodás útján lehet felismerni. Az ő
nyomaikban jár _Platon_, akinél még az a felfogás is hozzájárul, hogy a
lélek a testben mint valami börtönben lakik, hogy a testével való
érintkezés megfertőzteti és csak a testiségtől való teljes elfordulás
által válik az igazi megismerés lehetségessé.

_Platon_nak ehhez a felfogásához csatlakozva, _Szent Ágoston_ kijelenti,
hogy szellemünk semmit sem tud oly biztosan, mint azt, ami számára
jelenvaló és semmi sem annyira jelenvaló számára, mint ő maga. (Nihil
tam novit mens, quam id, quod sibi praesto est, nec menti magis quidquam
praesto est, quam ipsa sibi. De trinitate 14, 7.) Ezt a gondolatot tette
aztán _Descartes_ minden filozófia alapjává, amikor a saját
gondolkodásunkról való tudomást mint az egyetlen biztos, teljesen
kétségtelen tényt állította oda. A _Szent Ágoston_ állításában és
_Descartes_ tételében (cogito, ergo sum) rejlő intellektualisztikus
felfogását a megismerési folyamatnak leginkább előmozdította a
_kopernikusi világnézet_ lassankénti elterjedése. Aki ezt elismerte,
annak meg kellett engednie, hogy az érzékek tanubizonysága, amely
megmondja nekünk, hogy a föld nyugszik és hogy a nap naponkint fölkél és
lemegy, nem tartható fenn a kopernikusi gondolat győzelmes hatalmával
szemben. A tizenhetedik és tizennyolcadik század felvirágzó
matematikája, amelyben a szemléletlen aritmetika hatalmasabbnak
bizonyult a szemléletes geometriánál, szintén sokkal hozzájárult, hogy
az absztrakt gondolkodást mint megismerési forrást az érzékek fölé
állítsa. Ezeknek az oly kétségbevonhatatlanul bizonyos matematikai
ítéleteknek a forrását akkor senkisem kereste az érzéki szemléletben,
hanem általánosan azt hitték, hogy itt az ész teljesen önmagából merít
és épen azért dolgozik oly föltétlen biztossággal, mert teljesen
befolyásolatlanul marad a jelenség káprázatától.

_Kant_ érdeme marad, hogy e hit jogosultságát először tette kérdés
tárgyává. «Hogy lehetséges a tiszta matematika?» így teszi fel a kérdést
és a válasz nem egészen intellektualisztikus. Az érzékek szolgáltatják
_Kant_ meggyőződése szerint az ismeret anyagát és csak ezáltal izgatják
az észt a vele született funkciók kifejtésére. Az ismeret azonban csak
azáltal jön létre, hogy az érzékek által szállított anyagot az ész
formálja. Az ész közli a természettel saját törvényszerűségét és _Kant_
ismert mondása szerint a természet törvényadójává lesz. _Kant_ azonban
még egy fontos lépéssel tovább megy. Az észnek szerinte megvan a joga,
hogy kategóriáival a szemlélhető alapon túl tovább operáljon s e mellett
«az objektumról való gondolatnak még mindig meglehetnek a maga igaz és
hasznos következményei a szubjektum ész-használatára». Ezen részleges
teljhatalmat, melyet itt _Kant_ az észnek juttat, _Hegel_ aztán oly
kiadósan használja fel, hogy az intellektus többé már nem törvényhozóvá,
hanem egyenesen a természet teremtőjévé válik. A világ lényege _Hegel_
szerint szellemi és fogalmaink a világtörténést ábrázolják dialektikus
fejlődésében.

Ezzel az intellektualizmus élére van állítva és gondolkodásunk anyagi
alapjától, az érzéki észrevételtől teljesen eltávolodott. Ennek
megfelelően csak természetes, hogy gondolkodásunk iránya ismét
szenzualisztikusabbá vált.

Az intellektualizmusnak kétségkívül igaza van abban, hogy minden érzéki
észrevételt eszünknek kell formálnia, hogy igazi és használható ismeret
jöhessen létre. A gondolkodásnak ez a formáló és vonatkozó tevékenysége
az idő folyamán számos formát és gondolkodási eszközt teremtett, amelyek
átmentek húsunkba és vérünkbe. Ilyenek többek közt a több ismertetőjelű
dolog fogalma vagy _szubsztancia_ és _attributum_, ilyen továbbá a
kauzális fogalom, amelyet minden történésre mellőzhetetlenül
alkalmazunk. Itt azután könnyen megtörténik, hogy az ily fogalmakat az
ész őstulajdonainak tekintjük és velünk születettnek tartjuk. Velünk
született törzsformák vagy kategóriák föltételezésében azonban mindig
van sok kockázatos és erős megfoghatatlanságokat tartalmaz. Ezért az ily
feltevések helyére a formáló észtevékenység genetikus elemzésének kell
lépnie, hogy ama formák tapasztalati eredetét kinyomozzuk.

Mielőtt azonban megbeszélnők a genetikus ismeretelmélet problémáit,
röviden rá kell mutatnunk az intellektualisztikus gondolkodási irány egy
kinövésére, amely minden időben el volt terjedve és most ismét
hatalmasabban emeli fel fejét. A magasabb ismeretet titokzatos, a
felületes megfigyelés elől kisikló forrásainak keresését, a
miszticizmust értjük.


25. §. A miszticizmus.

Az intellektualisztikus gondolkodási irány végeredményben azon a
föltevésen alapszik, hogy a lélek, ha a testinek kötelékeitől teljesen
szabaddá tudja tenni magát, tiszta és magasrendű, valamint föltétlenül
biztos megismerést talál. A léleknek ez az eloldása a testtől azonban
olyan gondolat, amely mindig vallási képzetekkel van összekapcsolva és
mélyreható vallásos mozgalmakat keltett.

A Krisztus előtti hatodik században az orfikusok Görögországban
elterjedt szektája a _lélekvándorlásról_ szóló tanával és mély
megváltási szükségérzetével alkalmat adott egy titkos tanítás filozófiai
formulására. Titkos kultuszaiban vagy misztériumaiban a lélek halál
utáni megváltása céljára sokféle szabályt eszeltek ki és misztikus
tanításokat fejlesztettek ki. Az új platonikusok és új pythagoreusok,
akik a Krisztus utáni első századtól kezdve egyre több befolyásra
jutottak a görög és római világban, a miszticizmust filozófiai
rendszerré képezték ki. _Plotinus, Jamblichus, Proclus_ ennek
legismertebb képviselői. A középkorban lép fel azután a keresztény
misztika, amely bő táplálékot talál a túlvilágba vetett erős hitben,
valamint a hús megölésének parancsában. _Eckhardt_ mester, _Berthold von
Regensburg, Johannes Tauber_ és később _Jacob Böhme_ kifejlesztették
rajongó eszméiket és hatalmas hatást tettek.

Az újabb időben a miszticizmus tovább tartja magát és a tizennyolcadik
század felvilágosodása sem tudta elfojtani. A mult század utolsó
évtizedeiben a miszticizmus a spiritizmus formájában újra hatalmasan
föléledt és nagyszámú követőre tett szert.

A miszticizmus, amennyiben filozófiai, azon a gondolaton alapszik, hogy
különösen kedvező körülmények között sikerülhet a tiszta lélekkel, amely
minden földitől felszabadította magát, a legmagasabb igazságokig
feljutni és belső szemünkkel _meglátni Istent_. Ehhez legtöbbnyire heves
kedélyizgalom, a pszichikai erők fokozása és koncentrálása szükséges,
amely csakis az eksztázisban, olyan állapotban lehetséges, ahol a földi
embert lehántottuk magunkról és egészen az isteninek adtuk oda magunkat.
Az ilyen módon fokozott fantázia-tevékenység aztán a legsajátszerűbb
képeket varázsolhatja elő, az eksztatikus hisz ezek valóságában és hívei
vele együtt hiszik.

További gondolata a misztikának, amely a mágiához és varázslathoz
közelhozza, az a hit, hogy a pszichikai erők fokozása által közvetlenül
tud szellemekkel közlekedni s az érzékek közvetítése nélkül magasabb
igazságokat nyilváníttathat ki magának. A miszticizmusnak ezt a nemét,
amelyet manap különösen művelnek, _spiritizmusnak_ nevezik. Azt hiszik,
hogy csak bizonyos személyek (médiumok) képesek a szellemekkel való
érintkezésre s erre a magnetikus vagy helyesebben hipnotikus álmot
használják. Nagyon is sok itt a kísértés durva csalásokra s még neves
tudósok is áldozataivá lettek közönséges szemfényvesztőknek.

A miszticizmus az önmagában való erős elmerűléssel gyakran képes arra,
hogy nem egyszer pszichológiai mélybe-látásra jusson és nevezetesen az
érzelmi életbe mélyen belevilágítson. Amint azonban tudományos formát
ölt és új, titokzatos megismerési források feltárására vállalkozik, – a
tudomány nem utasíthatja eléggé vissza. Ahol a tudomány uralkodik, onnan
nem tünik el minden titok, de eltünik minden titkolózás.

Most azonban ideje már, hogy áttérjünk a genetikus ismeretelmélet
problemáira.


26. §. Genetikus és biológiai ismeretelmélet.

Hogy a megismerés nem csupán az érzékek és nem is csupán a gondolkodás
útján jön létre, hanem hogy mindenütt mindkettőnek együtthatására van
szükség, az most általánosan elfogadott meggyőződés. Már most feltámad a
kérdés e két megismerési forrás osztályrésze és kölcsönös viszonyuk
dolgában. «Fogalmak tartalom nélkül üresek, szemléletek fogalmak nélkül
vakok», mondotta _Kant_ és ezzel kétségkívül megtalálta a helyesnek
egyik oldalát. Az érzéki észrevételekben a rendező ész minden hozzáadása
nélkül van valami zavaros, kaotikus. A fogalmakkal való merőben
absztrakt operálás hijjával van a materiális, anyagi alapnak és nem adja
biztosítékát a ténybeli érvényességnek. Ha tehát azt mondják: az érzékek
szolgáltatják az anyagát, az ész a formáját az ismeretnek, akkor ez
általánosságban igaz ugyan, de mégis túlságosan általános, semhogy
megfogható felvilágosítást tartalmazzon.

A genetikus szemléletnek a megismerési processzust a többi lelki élettel
kapcsolatban kell vizsgálni. Az ismeretelméletnek nem szabad a
megismerést erőszakosan elválasztania az érzéssel és akarással való
kapcsolatából, röviden, az ismeretelméletnek _pszichológiai_ alapvetésen
kell alapulnia.

Nem szabad továbbá elfelejteni, hogy a megismerésre való ösztön az
életfentartás ösztönéből ered. Az embernek környezetében el kell
igazodnia, tudnia kell, az őt körülvevő tárgyak közül melyikkel kell
ellátnia magát, értenie kell aktuális és potentiális erőnyilvánításaikat
és meg kell tudni őket magyarázni, ha fenn akarja magát köztük tartani
és uralkodni akar rajtuk. Valóban minden tudomány is praktikus
szükségletnek köszönheti keletkezését. Így az asztronómia a mezőgazdaság
és a hajózás szolgálatában s talán a pontosabb időbeosztás céljából is
fejlesztetett ki. A geometria mint földmérő-mesterség keletkezett, az
aritmetika a kereskedelem szolgálatában fejlődött ki. A szükség nemcsak
imádkozni tanított, hanem gondolkozni is. Amint azonban a megismerésre
való ösztön fel volt keltve, sokkal szélesebbre és sokkal hatalmasabban
fejlődött ki, mint amennyire a közvetlen szükség terjedt. Szervezetünk
funkció-szükségévé vált, amely tevékenységet követel. Ezen az úton
keletkezett a tudásra való törekvés a tudásért magáért, így fejlődött ki
az a teoretikus csodálkozás is, melyet fentebb mint a filozófia kezdetét
jelöltünk meg. A megismerési ösztönnek biológiai eredetét azonban nem
szabad elfelejteni.

Ha továbbá azt mondják, hogy az érzékek adják a megismerés anyagát, az
ész a formáját, akkor meg kell kísérelni, hogy azt a formát közelebbről
meghatározzuk. _Kant_ az ész alapformáit a lehető ítéleti formákra való
reflexió útján találta meg. Ezek a formák azonban a _formális logika_
mesterséges termékei és egyáltalán nem azonosak a tényleg végrehajtott
ítéletekkel. Ezért helyesebbnek tetszik, az _ítélet_ formáját általában,
ahogy tényleg végbemegy, megvizsgálni. Hiszen minden ismeret, az
egyszerű érzéki észrevétel ép úgy, mint egy nagyon komplikált
gondolatsor eredménye az ítélet formájában kell hogy gondoltassék és
kifejlesztessék.

A lényeges minden ítéleti aktusban most már nem, ahogy sokfelől hiszik,
a fogalmak összekapcsolása vagy a képzetek asszociációja. A megítélt
folyamat inkább az ítélet előtt mint egységes képzet van adva. Az ítélet
által most már a képzettartalom bizonyos formálást és tagozást nyer és
pedig oly módon, hogy a folyamat egy önállóan meglevő erőcentrumra
vonatkozhatik és mint ez erőcentrum erőnyilvánítása állíttatik oda. Az
illatos rózsa az ítélet számára mint egész van adva. Ebben az ítéletben:
a rózsa illatozik, az illatozás mint a «rózsa» erőcentrum
erőnyilvánítása van adva. Az erőcentrum az alany, a nyilvánítás az
állítmány.

Ez a felfogás még érthetőbb lesz, ha megkíséreljük, hogy megtaláljuk az
általános pszichológiai törvényt, amely hathatósnak mutatkozik benne.
Tudniillik itt nincs egyébről szó, mint az appercipiálás egy minden
emberrel közös neméről. _Appercipiáláson értjük egy képzet formálását és
elsajátítását a figyelem által aktuálissá vált képzet-diszpoziciók
által._ Ha figyelmünket egy tárgyra koncentráljuk, akkor ez ezáltal a
tudat nézőpontjába emelkedik és minden képzet, amely a tárggyal, akár
hasonlóság, akár kontinuitás utján összefügg, megelevenedik ezáltal.
Ezek a fölébresztett képzetek most már együtt árasztják ki
világosságukat a tárgyra, miáltal ez új megvilágításba kerül.

A meglevő képzet-diszpoziciók között természetesen azok elevenednek meg
legkönnyebben a figyelem útján, amelyek a legerősebben vannak kifejlődve
és ennélfogva a megfelelő egyéneknél az uralkodók. Egy és ugyanaz a
tárgy ezért különböző személyeknél különböző képzet csoportokat elevenít
meg, azaz különböző módokon appercipiáltatik. A legkönnyebben
felidézhető képzetcsoportokat nevezzük az _uralkodó appercepciós
masszának_. Így pl. a fáradt vándor egy erdőben csak az árnyat adó
helyet látja, a festő ellenben a színárnyalatokat és a facsoportokat
fogja figyelembe venni, az ács a fatörzsek nagyságára és erejére ügyel,
az erdész a fák növésére, a vadász a vad nyomára.

Bármily különbözőképen appercipiálhatók most már ugyanazok a tárgyak,
mégis van egy felfogásmód, az appercepció egy módja, amelyet minden
történéssel egyforma módon állítunk szembe. Ha egy gyermek kísérletet
tesz, hogy egy tárgyat összenyomjon, akkor az az ellenállás, amelyet
tapasztal, mint akart ellennyomás tűnik fel neki. A gyermek t. i. saját
akarat-impulzusait a környező tárgyaknak is tulajdonítja és a
folyamatokat így mint akaratnyilvánításokat fogja fel. A gyermek minden
folyamatot úgy appercipiál, hogy ezáltal a legerősebb képzet-diszpozició
mozdul meg. Minden diszpozició között azonban egynek sincs hozzávetőleg
sem akkora ereje, mint annak a test mozgásai által mindig újra
aktuálissá váló diszpoziciónak, hogy akarat-impulzusokat éljünk át. Az
átélt akarat-impulzusok emléke tehát legkönnyebben ébresztődik fel és
ezek az emlékek adják az uralkodó appercepciótömeget, amelyet a gyermek
minden folyamatba belekever, amelyre figyelmét fordítja. Minden
észrevett tárgy a gyermek számára lelkes lényszámba megy és mindent,
amit a tárgyon észrevesz, mint a dolog akarat-cselekvését fogja fel.
Ugyanezt a meglelkesítő (animisztikus) és emberiesítő (anthropomorfikus)
felfogást találjuk a természeti népeknél is. A víz folyása, a szél
fúvása, a nap, a hold, a csillagok fénye, mindezek a folyamatok mint
látható vagy láthatatlan lények akaratnyilvánításai magyaráztatnak. Az
appercepciónak ezt a módját, mely által a környezet minden folyamata
mint önálló objektumok akaratnyilvánítása magyaráztatik, _fundamentális
appercepciónak_ nevezzük.

_Kant_ a _Tiszta ész kritikájá_-ban ismételten szól az appercepció
szintetikus, eredeti, vagy transcendentális egységéről. A gondolkodásnak
azt a képességét érti alatta, hogy a látottat az öntudat egységében
tudja összekapcsolni. «A gondolkozom» – mondja – minden képzetemet kell
hogy kísérni tudja. Szerinte is minden megismerésnek ez az alapfeltétele
hat az ítélet aktusában s nyomatékosan mondja, hogy «az ítélet nem más,
mint annak a módja, hogy adott ismereteket az appercepció objektiv
egységébe hozzuk». A _transcendentális appercepció_ tehát Kant szerint
is végbemegy minden ítéletben s szerinte ez az alapformája és
alapföltétele minden megismerésnek.

_Kantra_ támaszkodva, mégis tőle nyilvánvaló, sőt sarkalatos
különbségben nevezzük minden emberi megismerés alapformáját és
alapfeltételét nem transcendentális, hanem _fundamentális
appercepciónak_. Míg t. i. _Kant_ felfogása szerint az appercepció
egysége minden tapasztalat előtt adva van, tehát transcendentális és
ennélfogva apriori való, abban, amit fundamentális appercepciónak
nevezünk, van tapasztalat, persze olyan tapasztalat, melyet minden
emberi szervezet, amely egy környezetben fejlődik és ettől benyomásokat
kap, szükségszerűen kell hogy megtegyen és tényleg meg is tesz. Míg
továbbá Kant az appercepció transcendentális egységében csak az egészen
általános, közelebbről meg sem határozott föltételt látja képzetek
összekapcsolására, egy öntudatba való besorozására, mi a fundamentális
appercepcióban a pontosan meghatározott speciálisan emberi és
emberiesítő formálást véljük megtalálni, amelyen minden tartalomnak
keresztül kell menni, hogy szellemi tulajdonunkká váljék. A
fundamentális appercepció által környezetünk folyamatai az univerzum
nyelvéből emberi nyelvünkre fordíttatnak.

Kísértsük meg most már az emberi ismeret fejlődési menetét, ahogy a
fundamentális appercepciónál fogva végbemegy, röviden vázolni.

A lelki élet kezdete valószínűleg egy homályos _életérzés_, amely a
gyönyör és kín ellentétes állapotai közt mozog. Ezt az érzést úgy kell
tekintenünk, mint az öntudatnak eredeti, még egyáltalán nem
differenciált reakcióját a környezetben és a test belsejében ható
ingerekre. Ezt az érzést úgy látszik nem kísérik semminemű képzetek, még
egészen zavaros és kaotikus természetű. Mély álomból vagy ájultságból
való ébredéskor élünk meg valami hasonlót és ilyen öntudati állapotot
tételezhetünk fel újszülött gyermekeknél.

Úgy látszik, ilyenkor a kín-állapotok sokkal világosabban érezhetők,
mint a gyönyör-érzetek és élénk mozdulatokban nyilvánulnak. Már élete
első napjaiban, sőt talán az első óráiban is a gyermek valószínűleg a
gyönyör és kínérzések különböző nemeit éli át. A lelki élet már kezd
_differenciálódni_ és sokfélévé alakulni. A fiatal lélek csak azt veszi
észre, ami fejlődésére előmozdítólag vagy ártalmasan hat. A környezet
jelenségei csak annyiban exisztálnak reá nézve, amennyiben gyönyört vagy
kínt szereznek. Mennél többféle benyomások áramlanak most már a
gyermekre, annál jobban differenciálódik gyönyör és kín érzése. Mikor
aztán mind több idő mulik el alvás és sírás között és a gyermek ráér,
hogy a környezetet magára hattassa, akkor a különböző gyönyör- és
kínérzések mind nyilvánvalóbban válnak el egymástól. A hideg más kínt
kelt, mint az éhség, a meleg fürdő olyan gyönyörérzést, amely láthatóan
különbözik attól az érzéstől, melyet a gyermek táplálék vételekor él
meg. Az öntudat-állapot változásai, melyeket a gyermek átél, akkor a
gyönyör- és kínérzés mellett még egy világosan észrevehető alkatrészt
tartalmaznak s ez az alkatrész az inger természetével sokkal szorosabb
vonatkozásban van, mint az eredeti gyönyör- és kínérzés.

Ez az alkatrész az a pszichikai momentum, melyet érzetnek nevezünk. Az
érzet tehát bizonyos meghatározott változása az öntudat állapotának,
amely ép oly világosan elüt az őt kísérő kín- vagy gyönyörérzettől, mint
más változásoktól.

A kifejlődött öntudatban nem fordulnak elő egyszerű érzetek. Itt mindig
csak az érzetek komplexumai vannak adva, amelyek külső vagy belső
ingerekre vonatkoznak és mint való dolgok vagy folyamatok tünnek fel. Az
ilyen érzetkomplexumokat nevezzük _észrevételeknek_. Az adott
érzet-csoportok összefoglalása egységes észrevételekké aztán a
fundamentális appercepció dolga. Az észrevett dolog az erőcentrum és az
érzetek, melyeket bennünk előhív, ennek erőnyilvánításai vagy
tulajdonságai.

Az észrevételek aztán diszpoziciókat hagynak hátra szervezetünkben,
melyeknél fogva a tárgy képe öntudatunkban előállhat anélkül is, hogy az
érzéki inger hatna. Az ilyen reprodukált észrevételeket nevezzük
általában _képzeteknek_. A képzetek lefolyását különböző törvények
szabályozzák, főleg azonban a szervezet koncentrációjának bizonyos módja
határozza meg, melyet _figyelemnek_ nevezünk. Az önfentartási ösztön a
primitiv állapotban arra viszi az embert, hogy a tárgyaknak
mindenekelőtt azokra az ismertetőjeleire koncentrálja figyelmét, melyek
élete fentartására a legfontosabbak. A figyelemnek a _biologikusan
fontos_ ismertetőjelekre való e koncentrációja által keletkeznek a
tipikus képzetek, melyek fontos előzetes fokát adják a később
kifejlesztendő logikai _fogalmaknak_. A tipikus képzetek keletkezése
kiválóan alkalmas arra, hogy a biológiai momentumot az emberi ismeret
fejlődésében felismerhetővé tegye. Azáltal, hogy legelőbb arra
vigyázunk, amitől életünk fentartása függ, megtanuljuk az egyfajta
dolgokat egy gondolkozási aktusba összefoglalni és így megnyerjük
egyikét a legfontosabb eszközöknek tapasztalataink ökonomikus
rendezésére.

Nagyon jelentékeny haladást idéz elő ebben az értelemben a nyelv. A
nyelv hangjai kétségkívül akaratlanul hallatott érzés-hangokból
keletkeztek. Ugyanazoknak a benyomásoknak gyakori ismétlődése által
eltompul az érzés és a hangok arra szolgálnak, hogy a beszélő
környezetében való folyamatokat jelöljenek. Ezeket a hangokat a többi
emberek megértik és aztán szándékosan előidézik, hogy társaikkal
megértessék magukat és közös munkára egyesüljenek. A nyelv első hangjai,
többnyire egytagú tőszavak, egy egész folyamatot jelölnek anélkül, hogy
ebben megkülönböztetnék a dolgot és a cselekvést. Mikor ezek az egyszerű
hangok többé már nem voltak elegendők arra, hogy megértést keltsenek,
egy folyamat megjelölését két ilyen tő-hanggal igyekeztek eszközölni és
ezzel a tő _alanyra_ és _állítmányra_ oszlott s meg volt találva a
_mondat_ formája. Ez a gondolkodási fázis, melyet alkalmilag meg lehet
figyelni a gyermekek beszélni tanulásánál, nagy fontosságú. A mondatban
t. i. a fundamentális appercepció megtalálta adaequat kifejezését. Az a
forma, amelyben a világot felfogni kénytelenek vagyunk, most már
világosan ki van domborítva, az így megjelölendő folyamat teljesen meg
van formálva, tagolva és egyúttal objektiválva. A nyelvileg formulázott
fundamentális appercepciót nevezzük most már ítélet-funkciónak. Az
ítélet alanya most mint önállóan létező erőcentrum van odaállítva, az
állítmány az alanynak épen most végbemenő erőnyilvánulását jelöli.

Azáltal azonban, hogy a folyamat jelölésére egy hang már nem elég, egy
új és nagyjelentőségű fázis áll be. «A rózsa illatozik», – ennek az
ítéletnek az alanya, tehát «a rózsa» szó most már nem jelöl egy egész
folyamatot, hanem viselőjévé lesz minden egyáltalán lehetséges
hatásoknak, amelyek a rózsából kiindulhatnak. Minden objektum, amelyben
ugyanazok az erők rejlenek, ugyanazzal a névvel jelöltetik és ezáltal
egy gondolkozási aktusba van összefoglalva. A szó most a tulajdonságok
és állapotok viselőjévé válik, melyek minden hasonló nevű objektumot
megilletnek és ezáltal a tipikus képzet szilárd, a szóhoz tapadó
fogalommá fejlődik.

Az állítmány által azonban a tulajdonságok, állapotok és vonatkozások is
bizonyos értelemben különválasztatnak a tárgyaktól, melyekhez tartoznak
és ezzel hozzáférhetővé tétetnek az önálló tárgyalás számára. Olyan
tulajdonságok, mint kemény és lágy, állapotok, mint járás és alvás,
vonatkozások, mint kicsiny és nagy ily módon önálló gondolkodási
objektumokká tétetnek és ezzel fogalmakká emelkednek. Csak most válik
lehetségessé, hogy az egyenletességeket és törvényszerűségeket a
világtörténésben ne csak felületesen észrevegyük, hanem «tartós
gondolatban megszilárdítsuk». Ezáltal azonban az emberi szellem egyre új
és mind jobb gondolkodási eszközöket nyer, hogy a tapasztalatot
ökonomikusan rendezze, a világtörténést felfogja és uralkodjék rajta. Az
ítélet-funkció mindig új, mind komplikáltabb, mindjobban összesűrített
formákká fejlődik és rövid, egyszerű és kényelmes formulázásokat talál
az összefoglaló gondolattartalmak számára.

Az észrevevési ítéletek mellett, amelyekben egy épen most észrevett
folyamat az ismert módon formáltatik, tagoltatik és objektiváltatik,
keletkeznek _fogalmi ítéletek_, amelyekben a történés törvényei oly
módon formuláztatnak, hogy bizonyos fogalmakhoz bizonyos ismertető
jegyek soroztatnak. Ez a mondat: «a cethal emlős állat», tartalmazza azt
az állítást, hogy minden cethalat megilletnek azok az ismertető jegyek,
amelyek minden emlős állattal közösek. Ez ítélet alapján tehát minden
cethalról állíthatom, hogy piros és meleg vére van, tüdővel lélekzik,
eleven magzatokat hoz a világra stb. Emellett azonban megáll az ítélet
eredeti formája. A kezdetleges kulturfokok és a gyermekek durva
anthropomorfizmusa, ahol a környezet minden tárgyát lélekkel bírónak
tekintik és ennek minden tulajdonságát mintegy akarati tevékenység
kifolyását fogják fel, az előbbrehaladó ismeret előtt nem állhat helyt.
De a legabsztraktabb fogalom is gondolkodásunk számára az erőcentrum
bizonyos neme marad, melynek ismertető jegyeit mint potenciális hatásait
fogjuk fel.

Az ítélet-funkcióból keletkezik az _igazságnak_ az ismeretelmélet
számára oly rendkívül fontos fogalma. Már _Plato_ és _Aristoteles_ is
helyesen emelték ki, hogy az ítélet a képzettől, vagy ahogy
_Aristoteles_ kifejezte magát, a «kötetlen beszéd»-től abban különbözik,
hogy csak az ítéletben lehet szó igazról és hamisról. Egy képzet, melyet
átélek, tényleg megvan, de magában véve se nem hamis, se nem igaz. Ha
ennek dacára beszélnek helyes és hamis képzetekről, akkor az csak
rövidített kifejezésmód. A helyes képzet olyan képzet, amely helyes
ítéletekre képesít, hamis képzet pedig az, amelyből helytelen vagy nem
igaz ítéletek támadnak. Érzésekre és akaratnyilvánításokra sem
alkalmazhatók az igaz és hamis predikátumok. Csak _ítéletek_, melyek
gyakran előtte járnak érzelmeinknek és akarati cselekvésünknek és fontos
rész-okai ezeknek az élményeknek, csak ítéletek lehetnek igazak vagy
hamisak s ez ítéleteknek igazságától vagy hamisságától függ gyakran az
ezáltal meghatározott érzelmi és akarati állapotok célszerűsége.

Igazság tehát csak az ítéletben van és most már az a kérdés, hogy
keletkezik ez a fogalom és mit jelent. Az itt előadott nézet alapján e
kérdésekre választ adni nem nehéz. Az ítéletben egy adott képzettartalom
formáltatik, tagoltatik és objektiváltatik. Az ítélet ily módon
szellemünk spontaneitásának vagy öntevékenységének aktusa, olyan aktus,
amely által a fölvett benyomás magyarázatot nyer. Ha most már emlékszünk
arra, hogy az öntevékenységnek ez az aktusa az önfentartásra való
törekvésben gyökerezik, akkor könnyen be fogjuk látni, hogy a
benyomással végbevitt magyarázatnak az a célja, hogy megtalálja a
rendszabályokat, melyeket a gyermeknek alkalmaznia kell, hogy a
benyomásra a célnak megfelelő módon reagáljon. Ezen a fejlődési fokon a
magyarázat akkor helyes, ha a célnak megfelelő rendszabályok következnek
belőle, ellenben téves, ha ennek alapján ferde, azaz az életfentartásra
ártalmas intézkedések történnek. Mennél gazdagabbul és mennél
többféleképen fejlődik most már az élet, annál könnyebben fog beállani
az az eset, hogy egy és ugyanazon folyamatot különböző személyek
különbözőképen magyarázzák. Mivel minden magyarázat bizonyos
rendszabályokra vezet, tehát mindenki a saját magyarázatáért és az ennek
megfelelő intézkedésekért fog síkra szállni, a másokét ellenben
energikusan el fogja utasítani. Ezt a visszautasítást élénk érzelmek
kísérik és bizonyos hangokban nyilvánul. Mivel aztán az alkalmak az
ilyen helytelennek tartott magyarázatok visszautasítására bizonyára nem
ritkán adódnak, megfoghatónak tünik fel, hogy különleges hangjelek
fejlődtek ki, melyek egy folyamat magyarázatának visszautasítását, tehát
egy idegen ítélet és az ebből adódó következmények visszautasítását
fejezik ki. Ilyen hangjegyek a világ csaknem minden nyelvében vannak:
ezek a _tagadó szócskák_, vagyis a _negációk_. A «nem» és a «talán» most
is még gyakran olyan érzésekkel vannak egybekötve, amelyek eredetüket
elárulják.

Az ismeretfunkció, mint láttuk, az önfentartási ösztönből fejlődik ki,
de nem marad meg ezen a fokon. Az általános belátás, hogy környezetünk
megismerése fontos, sőt nélkülözhetetlen eszköze önfentartásunknak, arra
indít, hogy ott is törekedjünk megismerésre, ahol jóllétünk nem
közvetlenül részes. Érdeklődünk tehát környezetünk folyamatainak
magyarázata iránt általában és hamar megtesszük a tapasztalást, hogy
magyarázataink helyesek vagy tévesek lehetnek. Mások helytelen
magyarázatait kezdetben élénken, később nyugodtabban utasítjuk vissza és
a tagadás ekkor ítéletünk merő formai elemévé válik. Magyarázataink
mindegyike visszautasításra találhat, tehát minden ítéletnél, amelyet
érzünk vagy hallunk, figyelünk a benne tartalmazott, a megítélt
folyamatokhoz való vonatkozásra. Csak abból a tapasztalatból, hogy az
ítéletek gyakran téves magyarázatokat tartalmaznak, tanuljuk meg ezeket
a vonatkozásokat az ítélet és a megítélt dolog között megismerni és
figyelembe venni. E vonatkozás figyelembevétele által keletkezik aztán
az _igazság fogalma_.

Igazság tehát egy meghatározott vonatkozás az ítélet aktusa és a
megítélt folyamat között s most már arról van szó, hogy meghatározzuk
ennek a vonatkozásnak a módját és meglétének feltételeit. Rendszerint
azt mondják, az igazság abban áll, hogy az ítélet megegyezik a megítélt
folyamattal. Ebből az következnék, hogy az ítéletben a megítélt folyamat
egyszerűen utánképeztetik, bizonyos tekintetben kopiroztatik. Ez a naiv
elképzelés azonban a mai felfogásnak többé nem felel meg. Tudjuk, hogy
az ítéletben a képzettartalom formáltatik és tagoltatik és itt már nem
lehet szó megegyezésről. Sőt inkább azt kell mondanunk: az ítélet igaz,
ha a benne végrehajtott formálás és objektiválás a valóságos folyamatnak
oly módon megfelel, hogy a jóslások, melyek a kimondott ítéleten
alapulnak, tényleg beválnak, amiből aztán az következik, hogy az ítélet
a megítélt folyamatnak megfelel, hogy hozzá van szabva vagy vele
adaequat. Az ítélet a valódi folyamat funkciója kell hogy legyen abban
az értelemben, hogy az objektiv tényállás változásából az ítélet
megfelelő változása is következik és hogy a következtetések, melyek az
ítéletből adódnak, a folyamatra nézve érvénnyel bírnak.

A jóslások beválása az ítélet igazságának legfontosabb és elhatározó
kritériuma. Ezt nevezzük _objektiv kritériumnak_. Nem egy ítéletnek
úgynevezett evidenciája, sem elgondolásának kényszerűsége a meggyőző
bizonyítéka igazságának, hanem a reá alapított jóslások beválása. Csak
ezáltal adhat az univerzum ítéleteinknek megcáfolhatatlan módon
bizonyító erőt és igazságértéket.

Természetesen vannak aztán ítéletek, amelyeknél az ilyen igazolás nem
lehetséges. Ha megismerési törekvésünkben túlmegyünk a tapasztalat
határain, akkor be kell érnünk azzal, hogy az igazságnak egy kevésbbé
biztos kritériumát nyerjük, amely azonban még mindig bizonyos kezességet
nyujt aziránt, hogy gondolataink nem jutottak teljesen téves útra. Ilyen
kritérium a gondolkodó társak helyeslése. Nevezzük ezt interszubjektiv
kritériumnak.

Ez a két kritérium adja tényleg a mértéket, amely szerint
meggyőződésünket valamely ítélet igazságáról megalkotjuk, ha ennek nem
is vagyunk mindig tudatában. Egy ítélet kimondásánál a hasonló esetekben
rája alapított jóslások gyakran bekövetkezett megerősítései, mint
emlékek oly módon hatnak ránk, hogy azt hisszük, nem kell előbb
bevárnunk, vajjon a jóslások bekövetkeznek-e. Hasonlóképen sok esetben
már előre bizonyosak vagyunk a gondolkozó társak helyesléséről. Minden
matematikai ítéletnél, vagyis olyanoknál, melyek számukra és nagyságukra
vonatkoznak, ha ezek az ítéletek az ismert számtörvényeknek megfelelőleg
állíttatnak fel, megvan az a rendíthetetlen meggyőződésünk, hogy rájuk
alapított jóslásainknak be kell következniök és hogy minden gondolkozó,
aki az ítélet értelmét megérti, hozzájuk fog járulni. Bizonyos ítéletek
helyességéről való ez általános meggyőződésnek következtében sok
gondolkodónál az a vélemény alakult ki, hogy vannak ítéletek, melyek
minden tapasztalatot megelőzően és anélkül, hogy a tapasztalat által
való igazolásukat be kellene várni, kétségtelenül biztosak és igazak.
_Plato_ erre a vélt tényre alapítja azt a bizonyítást, hogy az ember
lelke már a testbe való belépése előtt is kell hogy létezett legyen,
mert vannak oly ismeretei, amelyeket nem serezhetett tapasztalatból.
Ezek a belátások emlékek abból az időből, mikor a lélek még a testtel
össze nem keverten élte makulátlan, tiszta, isteni létét és ezért helyes
belátásokat nyerhetett a dolgok lényegébe. Kissé kevésbbé misztikus
formában tér vissza ez a gondolat a tizenhetedik és tizennyolcadik
század gondolkodóinál, akik velünkszületett ideákról, eredeti
belátásokról szólnak és az emberi észnek azt a képességet tulajdonítják,
hogy saját erejéből tud igazságot találni. _Kant_ a «Tiszta ész
kritikájá»-ban vizsgálja ezt a képességet s e mű első részében arra a
kérdésre próbál megfelelni, hogy mikép lehetséges tiszta matematika? Azt
akarja tehát megmutatni, hogy szemlélőképességünk milyen őstulajdonánál
fogva jutunk arra, hogy minden tapasztalat előtt, tehát a priori, tudunk
ítéleteket mondani számokról és nagyságokról, amely ítéleteknek objektiv
érvényük van.

A megismerési processzus és különösen az igazság-fogalom biológiai
szemlélése azonban arra tanít, hogy az ilyen őstulajdon, ilyen eredeti
belátások fölvétele nemcsak fölösleges, hanem egészen tarthatatlan.
Mindenütt, ahol egy ítélet evidenciájáról, elgondolásának
kényszerűségéről beszélnek, ez az evidencia és elgondolási kényszerűség
előbbi tapasztalatokon alapszik. Az emberi szellem fejlődésének folyamán
megtanulta, hogy a tapasztalatokat ökonomikusan rendezze. Eszközöket
talált arra, hogy az előbbi generációk tapasztalatait értékesítse és a
lehető legegyszerűbb formulákhoz juttassa. Mikor aztán minden következő
nemzedék az elértnek alapján tovább épít, a már elvégzett munkát nem
kell többé kezdettől fogva újra elvégeznie. Gyermekeinket már az elemi
iskolában megtanítjuk, hogy az örökölt gondolkodási eszközöknek hasznát
tudják venni és ekkor könnyen megtörténik, hogy azokat a gondolkodási
formákat, melyekhez gyermekkorunktól fogva hozzá vagyunk szokva, az
emberi szellem őstulajdonainak tartjuk, holott tényleg nem egyebek, mint
elmúlt nemzedékek fáradságosan összehalmozott örökségei.

Ha a megismerés processzusát, ahogy ma a felnőtt ember tudatában tényleg
végbemegy, analitikai leírásnak akarnók alávetni, akkor bizonyára hamar
eljutnánk oly elementáris folyamatokhoz, melyekről az egyes ember nem
tudná többé kimutatni, hogy saját átélt tapasztalatából erednek. Ezáltal
megint egy a priori, fogalmak és gondolkozási formák dolgában való
őstulajdon látszata idéződnék elő. Épen ezért azonban a pszichológiai
tények és törvények kutatására nem elegendő az analitikai leíró módszer.
Csak a genetikus és biológiai szemléleti mód hozzájárulása által
lepleződik le az igazi tényállás.

Az ilyen szemléleti mód alapján mondhatjuk most már: Nincs a priori
ismeret. Az organizmus és környezet összehatásából fejlődnek ki a minden
emberrel közös ismeret – formák, melyek legfontosabbikául és leginkább
alapvetőjéül a fundamentális appercepciót és az ebből keletkező
ítélet-funkciót kell tekintenünk. Ebből fejlődnek ki a
_szubsztanciálitás_ és _kauzalitás_ ismeret-formái vagy kategóriái,
melyeket Kant az ész veleszületett alapformái közé számít.

A _szubsztancia_ fogalma, mely által a dolgok megmaradó, a jelenségek
változásában változatlan lényegét értjük, már előreképezve benne rejlik
az érzéki észrevételben, ahol érzetek komplexumai a fundamentális
appercepciónál fogva egységes dolgokká foglaltatnak össze. A mi
felfogásunkban megkülönböztetjük a dolgot tulajdonságaitól és úgy
tekintjük, mint azt, ami az állapotok és vonatkozások váltakozásában
megmarad és fentartja magát. Az ítélet-funkció által szintén valami
megmaradó jön létre a szubjektumban s ez a megmaradó tekintetik a belőle
kiinduló hatások hordozójának. Ha még ezután megtanuljuk a dolgokon
megkülönböztetni az anyagot és formát, akkor megint az anyag az, ami az
alakulás és mozgás változásában egyforma marad és fentartja magát. Így
fejlődik ki aztán a változatlan, a megmaradó fogalma, amely alapjául
szolgál minden változásnak és önmagával mindig egyforma marad. Mivel
minden szubjektum magában foglalja a szubsztancia fogalmát, ezért
érthető, hogy ez a valónak minden felfogásában visszatér s épen ezért
vélték benne az emberi ész alapformáját megtalálni. A filozófiai
rendszerekben épen úgy, mint a természettudományi teoriákban egyaránt
hathatósnak találjuk a szubsztancia-fogalmat. A fizikában és kémiában
sokáig az atómokat tartották és sok tekintetben tartják még most is az
utolsó, változhatatlan szubsztanciáknak, minden változás megmaradó
hordozóinak. A biológiában a sejteket vagy ezek alkatrészeit (neuronok,
plasomok) tekintik végső organikus szubsztanciáknak. Az utóbbi időkben
megtették ugyan azt a kísérletet, hogy a szubsztancia fogalmát
kiküszöböljék a természet-szemléletből. Utóbb rá fogunk térni ezekre a
kísérletekre, de már most ki kell mondanunk, hogy ez a kiküszöbölés
gondolkodóképességünk által sohasem hajtható tökéletesen és maradandóan
végre.

A _kazualitás_ ismeretformája egyfelől akarat-cselekvéseinkben, másfelől
minden ítélet-aktusban közvetlenül adva van. Ha mi a virágzó fáról való
észrevételt ebbe az ítéletbe formáljuk át: «A fa virágzik», akkor a fát
mint erőcentrumot fogjuk fel, amely önmagából előhozza a virágzást.
Saját akarat-cselekvéseinkben hézagtalan közvetlenséggel éljük át az
átmenetet az akarat-elhatározástól az izomkontrakcióig. A
környezetünkben való eseményeknél néha a sorozatnak csak egyes tagjait
vesszük észre. Akarat-cselekvésünk analógiája szerint azonban
kiegészítjük a hiányzót és a fundamentális appercepciónál fogva az
események sorozatait, melyek szabályszerűen egymásra következnek, úgy
fogjuk fel, mintha az átmeneteknek ugyanaz a hézagtalansága uralkodnék
bennük. Minden folyamatot, melyet mi észreveszünk vagy feltárunk,
azáltal okozottnak kell gondolnunk, ami megelőzte, a kauzális
kapcsolatot nem küszöbölhetjük ki gondolkodásunkból. Amidőn ítélünk,
erőcentrumokat állítunk oda, amelyek hatnak s a szubjektum és predikátum
összekapcsolása marad az előképe minden oki kapcsolásnak.

_David Hume_ volt az első, aki az okfogalom pszichológiával és
kritikájával foglalkozott. Azt hitte, bebizonyíthatja, hogy közvetlen
tapasztalatunkban csak szabályszerű egymásra következés van adva és hogy
az okozás eszméjét tévesen vittük bele a világba. _Kant_, kinek – mint ő
maga mondja – «ez a kritika félbeszakította dogmatikus álmát», a
kauzalitásban az ész oly alapformáját vélte megtalálni, melyet a
kívülről jövő érzet-anyaghoz hozzá kell tennünk, hogy tapasztalat váljék
lehetségessé. Szemléleti módunk arra tanít, hogy a kauzálitás az
ítélet-funkcióból természeti szükségszerűséggel fejlődik és hogy mint
ez, az organizmus és környezet kölcsönhatásának eredménye. A kauzálitás
tehát nem tartozik teljesen az ismeret szubjektiv tényezőjéhez, az
objektiv tényezőnek is része van létrejövetelében s így megvan annak
egészen észszerű értelme, ha objektiv okokról beszélünk. Újabb időben
sok tekintetben visszatérnek Humehoz és vele együtt azt állítják, hogy
mi mindig csak az események egymásra következését, de sohasem kauzális
kapcsolódását tapasztaljuk. Ezzel szemben arra kell utalni, hogy a merő
egymásra következés a kauzális kapcsolódástól lényegesen különbözik.
Olyan események között, melyek szabályszerűen egymásra következnek, az
időbeli következésen kívül még van egy belső kapcsolat, amely úgy
tetszik, ahhoz az összeköttetéshez hasonlít, melyet
akaratcselekvéseinkben az akarati impulzus és az izom-kontrakció között
mindennap átélünk. Ahol ezt az összefüggést megtaláljuk vagy alaposan
sejtjük, ott kauzális kapcsolatot sejtünk, ahol ellenben nincs meg, ott
csak erőbeli egymásrakövetkezésről lehet szó. Ha egy nagy háborút egy
üstökös megjelenése előz meg, akkor tapasztalat által vezetett elménk az
üstököst sohasem fogja amaz erőcentrumnak tekinteni, amelynek
erőnyilvánulása a háború. Itt tehát csak egymásra következés van
előttünk. Ha ellenben egy adag kininnek az az eredménye, hogy a beteg
testhőmérséklete csökken, akkor az ismételt tapasztalás alapján jogosan
tesszük fel, hogy a kinin beadása által olyan fiziológiai folyamat
vezettetik be, amely lefolyásában a hőmérséklet alábbszállását hozza
magával.

A _számfogalmak_ is az ítélet-funkcióból fejlődnek ki. Egyforma tárgyak
csoportjai arra indítanak, hogy ugyanazt a megnevező ítéletet
ismételjük. A párosan elrendezett testrészek adhatták erre az első
alkalmat. «Kéz, kéz», «szem, szem», «láb, láb». Az ismétlést eredetileg
bizonyosan mozdulatok kísérték és az ismétlések számát a tárgyak
határozták meg. Aki egy három fából álló csoport szemlélésekor ezt az
ítéletet mondja: «fa, fa, fa», annak épen a harmadik ismétlésnél kell
megállani. A további ismétlésre hiányzik az alkalom, t. i. a
hozzátartozó tárgy. Az utolsó ismétlést egy hang kísérhette, amelyből
lassankint a megfelelő számnév lett. Ezt aztán a tárgyak minden oly
csoportjánál alkalmazták, amely az ismétlések ugyanakkora számára adott
alkalmat és így keletkeztek az első számfogalmak. Minden az egységek
foglalata lesz, amely pontosabb vizsgálat után bizonyos meghatározott
vonatkozásokat mutat ezekhez az egységekhez és más számokhoz. Ezek a
vonatkozások a tárgyak minden csoportjánál egyformák s ezért minden
tárgyra érvényük kell hogy legyen. Így itt is a gondolkodás összefoglaló
tevékenysége útján a nyelv közreműködésével rendkívül fontos
gondolkozási eszközt találtak, melynek nagy értéke van a tapasztalás
ökonomikus elrendezésére.

Így fejlődnek az ítélet-funkcióból lassankint a megismerési formák és
gondolkozási eszközök, amelyekkel operálunk és amelyek szellemi
fegyverünkül szolgálnak. De a fundamentális appercepció mindig hathatós
marad és még a komplikált ítéletek is mindig ugyanazon a módon hajtják
végre az adott tartalmak formálását és objektiválását. Mikor
környezetünk benyomásait az univerzum nyelvéből a mi nyelvünkre
fordítottuk, ezzel ezeket a benyomásokat szellemi tulajdonunkká tesszük.
Ezt aztán azzal értékesítjük, hogy a felismert természeti erőket
szolgálatunkba kényszerítjük és így életünket nehéz feltételek között is
fentartani és tartalomban egyre gazdagabbá alakítani vagyunk képesek. Az
emberi szervezet és környezete közötti kölcsönhatás eredménye most már
így foglalható össze: _a világ megismerése az alakítás által és a világ
alakítása megismerés által_.

Az igazság, amelyet rendszerint minden megismerés céljául szoktak
megjelölni, mint láttuk, egy bizonyos vonatkozás az ítéleti aktus és az
ezáltal megformált és objektivált folyamat között. Ez a vonatkozás
természetesen csak gondolkozó lények tudatában van meg és
legvilágosabban akkor lép elő, ha oly ítéleteket, melyek ránk
származtak, az általuk megjelölt folyamatokkal összehasonlítunk. Idegen
ítéletek e vizsgálatánál aztán olyan pszichikai jelenségek jutnak
felszínre, melyeknek az ismeret fejlődésére nagy fontosságuk van. Ha egy
hallott vagy olvasott ítéletet meg akarunk érteni, akkor a hallott vagy
olvasott ítéletben már megformált és tagozott képzettartalmat ismét
egységgé kell összefoglalni. Míg az önállóan előállított ítélet
analizis, az átöröklődött ítélet szintézist kíván tőlünk. Az
összefoglalás és újraegyesítés ez aktusánál aztán gyakran állnak be
nehézségek és akadályok. Ha nem sikerül a hallott ítéletet egységes
képzetté egyesítenünk, akkor nem értjük a hallottat. Akkor _kérdések_
útján igyekezünk felvilágosítást nyerni. De gyakran megesik az is, hogy
sikerül a ránk származott ítéletben tagolt képzetet utólag
kiegészítenünk, azonban azt találjuk, az átöröklődött ítéletben
végrehajtott magyarázat nem helyes. Ebben az esetben a hallottat vagy
olvasottat jól megértjük, de nem hisszük el. Ezen a módon áll elő a hit
vagy általánosabban véve az _igaznak tartás_ pszichikai jelensége.

Újabb időben többfelől mondották ki azt a felfogást, hogy az igaznak
tartás aktusában van maga az ítéletfunkció lényege. _John Stuart Mill_,
az angol logikus mondta: «Ítélni és egy ítéletet igaznak tartani egy és
ugyanaz a dolog». Ez a vélemény már azért is tarthatatlan, mert hiszen
az igaznaktartás tárgya csak egy ítélet lehet; mivel pl. egy képzet
magában véve se nem igaz, se nem hamis, tehát nem is tartható igaznak.
Ebben a nézetben helyes csak az, hogy minden ítélet-aktusban egy
objektiváló elem rejlik. Ha tehát az igaznaktartás nem azonos az
ítélettel, akkor meg kell vizsgálni, miben áll ennek a jelenségnek a
lényege és meg kell ismerni annak különböző formáit és
intenzitás-fokozatait.

Az igaznaktartás vagy _tudás_, vagy _hit_. Tudásról akkor beszélünk, ha
az ítélet kimondásával az a bizonyosság van összekötve, hogy erre az
ítéletre ráillik az igazság _objektiv_ kritériuma. Ahol nem így áll a
dolog, ott csak meggyőződésről vagy hitről lehet beszélni. A tudás nem
ismeri az intenzitás fokozatait, vagy megvan, vagy nincs meg, aszerint,
amint az objektiv kritérium megvan vagy hiányzik. Ezzel szemben a hitben
az intenzitás sokféle fokozatai vannak meg. Kisebb vagy nagyobb
szilárdsággal hihetjük, többé vagy kevésbbé lehetünk meggyőződve.

Ha most már a hit és a meggyőződés pszichológiai természetét kérdezzük,
akkor már az a tény, hogy mind a kettő intenzive fokozva van, arra a
sejtésre vezet, hogy itt nem gondolkodási processzusokkal, hanem
érzésekkel van dolgunk. Ebben a felfogásban erősít meg az a megfontolás,
hogy a hit ellentéte, a _kétség_, valamennyiünk előtt mint érzelmi
állapot ismeretes.

Ha most már ezen érzések keletkezési föltételeit kérdezzük, akkor a
felelet nem lesz nehéz. A hit vagy a meggyőződés érzése akkor
keletkezik, ha egy ítélet megegyezése eddigi tapasztalatainkkal,
világnézetünkkel világosan tudatunkba jut. Megvonjuk egy ítélettől a
hitünket, ha ez minden eddigi tapasztalatunknak ellentmond, ha nem
tudjuk beleilleszteni világképünkbe, világnézetünkbe. A leghevesebb
lelki harcok sokszor ilyen új ítéletek eredményei, melyek nekünk
nyújtatnak. Így _Kopernikus_ állításainak sokáig nem hittek, mert hozzá
voltak szokva az emberek, hogy a bibliát tudományos kérdésekben is
tekintélynek tartsák.

A fejlődés folyamán természetesnek kell hogy feltünjön, hogy oly
ítéletek, melyeket azelőtt igaznak tartottak, valótlanoknak bizonyulnak.
Az ilyen ítéletek azonban többnyire már fogalmakká sűrűsödtek s a velük
való operálást megszokták az emberek. Ha most már az ítéletek nem igazak
többé, akkor a fogalmakat sem lehet valóban meglevő erőcentrumoknak
tekinteni. Ha pl. a keresztény időszak első évszázadaiban a pogányok
keresztény hitre tértek, akkor szemükben az addig imádott jelenségek
elvesztették realításukat. A tizenhetedik és tizennyolcadik század
kémikusai erősen hisznek az általuk feltételezett phlogiston
realitásában, oly anyagéban, amely minden éghető anyagban megvan. Mikor
aztán _Lavoisier_ helyesen magyarázta meg az égési processzust, a
phlogiston fogalma elvesztette érvényét, realitását. Ennek megfelelően
egy az igazság-fogalommal analóg gondolkozási eszköz fejlődik ki, amely
a fogalom vonatkozását a valósággal jelöli meg. Ezt a gondolkozási
eszközt nevezzük _existencia-fogalomnak_. Újabb időben ezt is
többféleképen értelmezték és ez nem egy kontroverziára adott alkalmat.
Mi az existenciát úgy fogjuk fel, mint _predikátumot_, mely a szubjektum
hatóképességet fejezi ki. Ha azt mondjuk: Isten létezik, ez annyit
jelent, hogy: Isten nem az emberi fantázia teremtménye, hanem megvan
függetlenül attól, hogy hiszünk-e benne, önálló erőcentrum, melyet
hatásaiból ismerünk fel. _Schiller_ «Bürgschaft»-jában a zsarnok
Dionysos nem hitte, hogy az önfeláldozó baráti hűség csakugyan létezik.
Ekkor átél egy eseményt, amelyet nem magyarázhat másra, mint ama
kétségbevont hűség hatására. Ezért meggyőzve kiált fel: «a hűség mégse
merő agyrém».

A megismerési processzus genetikus és biológiai vizsgálata megmutatta,
hogy minden ismeretforma és minden ismeret-tartalom a környezet és az
organizmus kölcsönhatásául tekinthető, midőn azonban a környezet
folyamatai az organizmuson belül különféle átformálódásokon és
feldolgozásokon mennek keresztül. Minden ismeretaktusban és minden
ismerettartalomban van egy objektiv és egy szubjektiv tartalom. A
szubjektiv komponensteket eddig megvizsgáltuk és legfontosabb fejlődési
fázisaikat feltüntettük. Most az objektiv komponenst fogjuk kérdezni, az
ismeret tárgyát, valóságos szubsztrátumát. Ezzel foglalkozik a második
része annak, amit a megismerés filozófiájának neveztünk. Ez a második
rész a levőről szóló tan, vagyis az ontologia.




NEGYEDIK FEJEZET.  Metafizika vagy ontológia.


27. §. Az ontológiai probléma.

Az ismeretproblémákkal szoros kapcsolatban van az ontologiai probléma.
Az a kérdés, hogy mit vagyunk képesek megismerni, magától vezet arra a
kérdésre, hogy mi létezik, mi a lényege a valóságosnak. Történelmileg az
utóbbi kérdés korábban merült fel, mint a megismerés problémája, ami
teljesen érthető, mert a levőnek természetéről való kérdésnek arra nézve
is megvan az értelme és érdeke, aki ismeretelméletileg még nem hagyta el
a naiv realizmus talaját.

A nem filozofáló ész arra a kérdésre, hogy mi a való, ezt fogja felelni:
az engem körülvevő dolgok, melyeket látok, hallok, megfoghatok. A naiv
értelem felfogása szerint tehát az egyes dolgok rendezetlen sokasága a
létező, de még minden teoretikus spekuláció előtt, még a praktikus
világnézet talaján feltűnik és észrevevődik a különbség az _eleven_ és
_élettelen_ között. Az élettelen nyugton marad, amíg külső lökés nem
hozza mozgásba, az eleven saját ösztönéből és céltudatos módon mozog. Az
elevenben tehát oly lénynek kell laknia, amely ezt a mozgást előhívja.
Az a lény az álomban ideiglenesen, a halálban örökre elhagyja a testet.
Ezt a lényt leheletszerűnek képzelik, ugyanaz az alakja, mint a testeé,
de meg nem fogható, bizonyos értelemben immateriális. Ez a lény a
testtől különböző és elválasztható lélek. A _lélekhit_, mint ahogy a
néprajzi tudomány kétségtelenné teszi, _az emberi nem közkincse_. Sehol
sem találtak oly népet, amelynél ne volna meg ez a hit, amely a halál
jelenségeiből, valamint az álmokból is természeti szükségszerűséggel
fejlődik ki.

Így már ezen a gondolkodási fokon a létező két nagy, egymástól teljesen
különböző csoportra oszlik: a _testek_ és a _lelkek_ birodalmára. Ez a
különválasztás persze még nem logikailag éles. A holt vagy legalább ép
most elhalt testet még érzésre képesnek tekintik és olyan tulajdonságok
viselőjének, melyeket mi pszichikaiaknak mondunk. Mikor Achilles a holt
Hektort végighurcolja a földön, akkor az ellenséget még ezzel kínozni
akarja és ha Patroklos lelke kesereg, hogy annyi férfiúi bátorságot és
ifjúságot el kell hagynia, akkor épen a test tekintetik a tulajdonságok
viselőjének. Egyáltalán ezen a fejlődési fokon a _test_ a _személyiség_
hordozója és a lelket úgy tekintik, mint ettől különböző lényt.
Másrészről a léleknek van alakja, alkalmilag láthatóvá lesz és így
megfoghatatlan, testetlen ugyan, de nem a szó legszorosabb értelmében
immateriális.

A filozófiai spekuláció aztán az ilyen bizonytalan, ilyen kevéssé éles
felfogással nem elégszik meg. Tekintettel a jelenségek
törvényszerűségére és egységes összefüggésére, megvan az a törekvése,
hogy a világmindenséget egy _egységes_ elvből fogja fel és magyarázza.

Már most azt a nézetet, hogy egy elv elegendő a világ megmagyarázására,
hogy minden létező egységes és egyforma természetű, _monizmusnak_
nevezik.

Ezzel szemben annak a gondolkodási iránynak, mely két különböző
szubsztanciát vagyis lényeget vesz fel, _dualizmus_ a neve; az a nézet
pedig, mely szerint kettőnél is több a szubsztancia, _pluralizmus_.

A nem filozofáló ész felfogását mint bizonytalan dualizmust lehet
megjelölni. A _monizmus_ ellenben különböző lehet. Azt lehet állítani,
hogy csak testi vagy anyagi van, hogy csak _matéria_ van és minden
szellemi csak az anyag funkciójául tekintendő s maga is valami
materiális. Ennek a gondolkodási iránynak a neve _materializmus_.

De azt is lehet állítani, hogy csak a szellemi világnak van valóságos,
reális léte, míg minden materiális csak mint képzet van adva és így csak
úgy tekinthető, mint valami szelleminek a megjelenési formája. Ez a
_spiritualizmus_ álláspontja, mely gyakran _idealizmusnak_ is nevezi
magát.

Emellett még vannak különböző, gyakran elég komplikált formái a
monizmusnak, melyek azonban, ha kevésbbé jelentékeny különbségeket
leszámítunk, két tipusra vihetők vissza. A monizmus egyik formája az
ős-szubsztanciának bizonyos nemét tételezi fel, amely maga se nem anyag,
se nem szellem, hanem mindkettőt mint kisugárzást, mint attributumot
vagy másvalamiképen tartalmazza. Ez az ős-szubsztancia, mely mint
önmagának saját oka (causa sui) és legtöbbnyire mint istenség is
gondoltatik, vagy változatlan marad, vagy mindig új formákba fejlődik.
Ezt a világnézetet, melyet kiváló gondolkodók képviselnek, a
_szubsztancia monizmus_-ának nevezzük.

Ettől lényegesen eltérő a monisztikus gondolkodásmód egy másik neme,
amely szigorúan véve nem is támaszt arra igényt, hogy világnézet legyen.
Ujabb kutatók t. i. azt a kísérletet vállalták, hogy a merő tapasztalat
talajára álljanak és emellett eltávolítsák a különbséget a fizikai és a
pszichikai között. A tapasztalatot bizonyos elemekre és ezeknek
funkcionális vonatkozásaira kell visszavezetni és a tudomány ne tegyen
egyebet, mint hogy ezt a tapasztalatot ökonomikusan rendezi. A
szubsztancia helyére az energia fogalma vagy a történés még általánosabb
fogalma helyeztetik. Mivel az energia tömege állandó marad és formái
egymásba áthelyezhetők, tehát az univerzumot mint rendezett eseményt
fogják fel, amely egységes törvényeknek van alávetve. A
világszemléletnek ezt a nem épen könnyen érthető módját a _történés
monizmusá_-nak nevezzük.

Ezekkel a monisztikus felfogásokkal szemben áll az az irány, amely a nem
filozofáló ész felfogásához tér vissza és két különböző lényeget,
anyagot és szellemet tételez fel. Ennek a dualizmusnak magától
értetődőleg különböznie kell a naiv tudatétól. A logikai
ellentmondásoknak el kell háríttatniok és a szellem és anyag kölcsönös
viszonya a tényeknek megfelelően kell hogy megfoghatóvá tétessék.

Ezen gondolkodási irányok mindegyike külön-külön megvizsgálást kíván.


28. §. A materializmus.

«A materializmus oly régi, mint a filozófia, de nem régibb», – mondja
_Lange_ a materializmus történetéről szóló kitünő művének elején. Ezzel
mindenekelőtt az az általánosan elterjedt, de téves nézet utasíttatik
vissza, hogy a materializmus a naiv ész felfogása. A materializmus
sokkal inkább metafizikai, vagyis a tapasztalaton túlmenő hipotézis,
amely a világtörténés összefüggését kísérli megfoghatóvá tenni.

A görög filozófusok első kísérletei a világ magyarázására határozottan
materialisztikusak. Egy alap-anyagot keresnek, amelyből minden
keletkezett s ezt hol a vízben, hol a tűzben, hol a levegőben vélik
megtalálni. A szellemi élet emellett persze megmagyarázhatatlan marad,
miután még nem tárgya a filozófiai elmélkedésnek. _Empedokles_, a négy
elemről szóló tan megalapítója és _Anaxagoras_ (mindketten Kr. e. 450
körül) értékesítettek először szellemi principiumot is a világ
magyarázatára, az első a szeretetet és gyűlöletet, az utóbbi a rendező
szellemet. Ezóta _szellem_ és _anyag_ küzdenek a világuralomért, melyet
a filozófia hol az egyiknek, hol a másiknak juttat, hol pedig mind a
kettőnek együtt.

Határozottan materialisztikus _Leukippos_ és _Demokritos_ atomtana,
nemkülönben a sztoikusok ismerettana is. A középkor az uralkodó
teológiai befolyás folytán dualisztikus, ép így az újabb filozófia is
kezdeteiben. _Descartes_ adta a dualizmusnak legélesebb filozófiai
kifejezését.

A tizennyolcadik században Franciaországban _Lamettrie_ orvos
(1709–1751) «_L’homme-machine_» (az ember mint gép) című könyvében
mondta ki a határozott materializmust és minden gondolkodást testi
tevékenységnek magyarázott. _Holbach_ báró (megh. 1789) azután «_Système
de la nature_» című művében ezt a materializmust részletesen indokolta
és vallási előítéleteket igyekezett segítségével leküzdeni.

_Kant, Fichte, Schelling_ és _Hegel_ idealisztikus rendszerei által a
materializmus egy ideig vesztett tekintélyéből, hogy aztán _Hegel_
bukása után újból feltámadjon. _Vogt, Moleschott, Büchner_ energikusan
síkra szálltak a materialisztikus világnézetért és _Büchner_ számos
kiadásban (magyarul is) megjelent _Erő és anyag_ című könyve nagyon
sokat tett ennek a tanításnak az elterjesztésére. Az érzékfiziológia és
az agyra vonatkozó vizsgálatok haladása nagy ösztönzői voltak e
terjedésnek. Tudományos körökben a materializmus az utolsó évtizedekben
ismét vesztett érvényéből, de a művelt laikusok között nagyon el van
terjedve. Most már meg kell ismerkednünk a materializmus legfontosabb
állításaival, valamint ezek indokolásával.

A materializmus mindenekelőtt azt igyekszik bebizonyítani, hogy minden,
amit pszichikai folyamatnak nevezünk és amit mint ilyet tudatunkban
átélünk, tényleg nem más, mint szerveink funkciója, különösen pedig
agyvelőnké. Egy pszichikai folyamat, tehát egy gondolat, egy érzés, egy
akarat-elhatározás igazi lényege csak akkor ismerhető fel, ha a
megfelelő agy-processzus ki van kutatva. A _pszichológia_ a
materializmus számára nem egyéb, mint agy-fiziológia. Különösen
igyekszik a materializmus bebizonyítani, hogy a testtől különböző és
különvaló lélek föltételezése tudománytalan és minden tapasztalatnak
ellentmondó. A legfontosabb argumentumok, melyekkel ez állítás
bebizonyítására síkra száll, a következők:

1. A _metodologiai_ argumentum: Egy immateriális, de mégis megmaradó,
önálló, a testtől különböző lélek feltételezése tudomány előtti és
tudománytalan. Aki így gondolkozik, az a természeti népek kulturális
fokán áll, melyek minden folyamatot mint egy láthatatlan démon hatását
fogják fel. A tapasztalatban csak a test és szervei vannak adva.
Mindazt, amit ez az organizmus végez és ami benne végbemegy, úgy kell
felfogni, mint szerveinek funkcióját. Egy lélek feltételezése époly
felesleges, mint tarthatatlan metafizika, melyet a szigorú tudománynak
kérlelhetetlenül ki kell küszöbölnie.

2. A _mechanikai_ argumentum: A világtörténés természettudományos
felfogása azt az elvet állította fel és találta beváltnak, hogy a
világban meglévő erő-mennyiség vagy energia summája sem nem
gyarapítható, sem nem csökkenthető, hanem mindig állandó marad. Minden
történés csak az energiának más formáiba való változásában áll. Így
változik át a mozgás hővé, a hő mozgássá, a villamos áram, vizen
keresztül vezetve, kémiai hatásokat fejt ki és az univerzum összes
mechanizmusa az alatt az előfeltétel alatt válik érthetővé, hogy az
energiának semmiféle új teremtése nem megy végbe. Ha most már
feltételezünk egy a testtől különböző lelket, amely nemmechanikus
behatásával egy izmot összehúzódásra bír és egy mozdulatot hív elő,
akkor ez a meglévő energiának szaporodását, az erő egy újon-teremtését
jelentené. Ez a fölvétel az energia megmaradásának oly gyakran bevált
principiumával ellentmondásban van s ezért mint tudományellenes
elvetendő.

3. A _kozmológiai_ argumentum: Volt idő, amikor földünk izzó gázköd
volt. Akkor nem lehetett rajta semmiféle organikus élet, sem ember s
következőleg semmiféle szellemi tevékenység sem. Csak mikor a föld
lehült és megvoltak a feltételek az organikus élet keletkezésére, csak
akkor jött létre a földön a növényi és állati világ, amelyből aztán az
ember is kifejlődött. A szellemi élet tehát csak az organikus élettel
együtt keletkezett s hozzákötve marad a fiziológiai föltételek
meglétéhez. Nincs tehát értelme, egy az organikustól eltérő szellemi
életet feltételezni, mivel ez az organikussal együtt keletkezett és
bizonyára ezzel együtt fog elpusztulni.

Mindezeknek az argumentumoknak összevéve erősen meggyőző vagy legalább
rábeszélő erejük van, úgy hogy nem lehet csodálni, ha a materializmust
széles körökben az egyedül lehetséges tudományos világnézetnek tekintik.

Ami most már a lélek föltételezése elleni metodologiai argumentumot
illeti, a modern pszichológia egyet kell hogy értsen a materializmussal,
de természetesen más okokból. Egy maguktól a pszichikai folyamatoktól
különböző lelki élet, amely mint gondolkodásunk, érzésünk és akarásunk
hordozója jönne számba, mindenesetre nincs adva semmiféle
tapasztalatban. Ellenkezőleg a lelki folyamatokra az a karakterisztikus,
hogy mindig mint történés, mint események lépnek elénk, amelyekben
szubsztanciális hordozó számára nincs hely. Ha most már ennek dacára
lélekről vagy szellemről beszélünk, ennek oka tényleg abban áll, amit
fentebb fundamentális appercepciónak neveztünk. Az egyszer kifejlődött
ítélet-funkció egy gondolattartalmat csakis az alany és állítmány
formájában tud elsajátítani. Ameddig a pszichológia ezt a lélekfogalmat
ugyanazon a módon használja, ahogy a fizikus a magnetizmusról vagy
elektromosságról beszél, ahol pedig tényleg csak mágneses vagy
elektromos jelenségek vannak számára adva, amíg a lélek csak a
pszichológiai folyamatoknak szubjektumául, nem pedig önálló
szubsztanciául tekintetik, addig ezt a kifejezési módot nem lehet
tudománytalannak mondani. Amint azonban a testtől különböző lelket
tételezünk fel, amely önállóan áll fenn és talán a halál után is tovább
fennáll, akkor erőszakot teszünk a tapasztalatban adott pszichikai
élményeken.

Minden szubsztanciát azonban, ha még oly erőszakosan kiküszöbölünk is
belőle minden anyagit, mind újra _anyaginak_ képzelünk el. Minden, ami
megmarad, gondolkodásunk módja szerint tért kell hogy elfoglaljon és
ezzel materiális kell hogy legyen. Egy lélek-szubsztancia fölvétele,
mely ellen a materializmus oly buzgón és joggal is küzd, végül a
materializmushoz vezet. A tényeknek egyedül csak az felel meg, ha mindig
csak pszichikai _történésről_ beszélünk, sohasem pszichikai létről és
csak az ilyen szubsztrátumnélküli történés tényleg valami minden
materiálistól lényegesen eltérő.

A szigoruan tudományos módszer, mely csak a tényeket akarja leírni, arra
tanít, hogy mindennapi és minden órai, valamint egyúttal legbiztosabb
tapasztalatunkban oly történés van adva, amely minden érzékileg
észrevehetőtől, minden materiálistól lényegesen különbözik, sőt ezzel
teljesen összehasonlíthatatlan. A materializmus által életrehívott
tudományos módszer tehát ez ellen a világfelfogás ellen dönt.

A _mechanikai_ argumentum elveszti bizonyító erejét, ha arra gondolunk,
hogy akaratunk sohase teremt új energiát, hanem csak átalakítja az
izomban felgyülemlett feszítő erőt eleven erővé. A világ semmiféle
akarata sem képes az izomba az energia legkisebb mennyiségét is
belevarázsolni.

A _kozmológiai_ argumentum kétségkívül nagyon valószínű hipotézisre
támaszkodik. Pszichikai folyamatoknak meghatározott kozmikus állapotok
között való meglétéről azonban a hipotézis a sejtelemnek még csak az
árnyékát sem mondhatja ki. Itt csaknem minden kívül marad az emberi
kutatáson s így az ilyen hipotézisekből vett argumentumnak sem lehet
bizonyító ereje.

Az a tény, hogy a pszichikai folyamatok minden materiálissal teljesen
összehasonlíthatatlan valamik, oly nyomatékos erővel kényszeríti ránk
magát, hogy senki, aki ezt a tényt teljesen fölvette magába, a
materializmusban nem találhat kielégítést.

A materializmusnak nagy érdemei vannak gondolkodóképességünk fejlesztése
körül és mint irányadó tényezőnek. A szoros összefüggés agy és lélek
között általa jobban bevésődött és eredményes kutatásokra adott ez
összefüggés részleteiről ösztönzést. Mint módszertani és heurisztikus
(új tények találására vezető) principiumnak még mindig megvan a nagy
fontossága, mint világnézet azonban nem szolgáltat igazságot a
tapasztalat egy nagy részének. Mint az idealista az idegen tudattal
szemben, époly tanácstalanul áll a materialista a saját tudatával
szemben, s egyik sem tudja a számára megmagyarázhatatlan jelenségeket
eltávolítani a világból.


29. §. A spiritualizmus.

A _spiritualizmust_, vagyis azt a tanítást, hogy a dolgok igazi, a
jelenség mögött rejlő lényege szellemi természetű, az ismeretelméleti
intellektualizmus idézte fel. Ha nem az érzékek útján, hanem csak
absztrakt gondolkodás útján bírjuk a dolgok valódi természetét
felismerni, akkor ennek a lényegnek magának is szellemi természetűnek
kell lennie. Ezt a következtetést legelőször Platon vonta le
határozottan és az érzékileg észre nem vehető _ősképekben_ vagy
_ideákban_ vélte megtalálhatni a valóban létezőt. _Platon_ e gondolata
hathatósabban hatolt tovább, semmint gondolnók és még ma is befolyással
van gondolkodásunkra. Ha az ideák önálló életéről beszélünk, melyek
valamely időt mozgatnak, akkor tulajdonképen platonikusok vagyunk. A
római kor újplatonikus gondolkodói, különösen _Plotinus_ misztikus
értelemben képezték tovább ezt a tanítást.

A középkor szigorúan dualisztikus érzelmű, de az újkor kezdetén, mikor
_Descartes_ az öntudatban találta meg az igazság legbiztosabb forrását,
a spiritualizmus újra föléled s _Leibnizben_ találja meg
legjelentékenyebb képviselőinek egyikét. _Leibniz_ monádjai szellemi
lények s szerinte ilyenekből áll a világ. Az angol _Berkeley_, aki az
ismeretkritikai idealizmust megalapította (lásd föntebb), szigorúan véve
spiritualista, amidőn azt állítja, hogy csak szellemek léteznek,
amelyeknek tudattartalma a világ.

Újabb időben _Wilhelm Wundt_ alapított spiritualisztikus metafizikát,
amikor a lét tartalmát mint egyéni akarattevékenységek sokaságát fogja
fel, amelyek szellemi természetűek. _Hermann Lotze_ és _Theodor Fechner_
is a spiritualizmusban vélték megtalálhatni az ontológiai problémák
kielégítő megoldását. _Lotze_ az anyagot és szellemet mint az abszolutum
megjelenési formáját fogja fel, amely maga túlnyomólag szellemi
természetű, míg _Fechner_ a mindent meglelkesítést veszi fel és ezzel a
materiális atómokat is végső ponton szellemieknek nyilvánítja.

Végül _Schopenhauer_, aki az akaratot és _Jakob Frohschammer_, aki a
világfántáziát tekinti a dolgok végső és igaz lényegének, szintén
spiritualisztáknak tekintendők. Ha azonban a modern spiritizmus, melyet
fentebb mint misztikus gondolkodási irányt ismertünk meg és amely sokkal
többet dolgozik szemfényvesztő fogásokkal, mint argumentumokkal, a
spiritualizmus előkelő nevét veszi fel, akkor ezt mint megengedhetetlent
kell visszautasítani.

A spiritualizmus közeli rokonságban van az ismeretkritikai
idealizmussal. Mindkét gondolkodási irány szerint a világ lényege
szellemi természetű. A lényeges különbség azonban abban rejlik, hogy az
ismeretkritikai idealizmus minden lépést a tapasztalaton túl, tehát
minden metafizikát elutasít és épen abban keresi erejét, hogy csak a
tapasztalatban adotthoz tartja magát, holott a spiritualizmus tudatos
metafizika és az is akar lenni és mint ilyen túlmegy a közvetlen
tapasztalaton. Az ismeretkritikai idealizmus számára a világ
_tudattartalom_, a spiritualizmus számára önálló, a megismerő
szubjektumtól független _szellemi lényeg_.

A spiritualizmus, pontosan nézve, nem más, mint a természeti népek
_animizmusának_ filozófiai kialakítása. Az ősember a fát, a forrást,
néha még a követ is eleven, akarattal bíró lényeknek tekinti, amelyek
neki használnak vagy ártanak. A filozófus spiritualista felismeri a
természeti történés törvényszerűségét és a külvilágban az atomok tömegét
látja, melyek mechanikai és kémiai törvények szerint vonzzák vagy
taszítják egymást és ezen a módon «az istenség élő köntösét szövik.»
Ezen utolsó egységeknek azonban szellemet és tudatot tulajdonít, mert
egy objektumnak önálló létezését szellemi bensőség nélkül nem tudja
elképzelni. Akár képzetnek, akár akaratnak vagy fantáziának gondolja el
ezt a szellemi bensőséget, ez a mindent meglelkesítés fundamentális
appercepciónk varázsa alatt áll. A forma, amelyben a világot kénytelenek
vagyunk felfogni, bizonyosan igazi lényegének egyik oldala. Ezt azonban
egyetlenné tenni szerintünk époly tarthatatlan, mint értéktelen.

A spiritualizmus bizonyos tekintetben magasabban áll, mint a
materializmus, mivel lelki életünk közvetlenül adott tényét belevonja
világképébe és nem alacsonyítja le fölösleges mellékkörülménnyé. A
különbség a fizikai és a pszichikai között azonban itt is elmosódik.
Époly kevéssé bírjuk felfogni, hogy mikép tud az anyag gondolkodni, mint
azt, hogy mikép lehet a szellemnek kiterjedése. A materiális folyamatok,
mint már megjegyeztük, megközelíthetők az érzéki észrevétel számára, a
szellemiek megközelíthetetlenek. Hogy most már ily össze nem
hasonlítható dolgok hogy keletkeznek egymásból és hogy mehetnek át
egymásba, azt sem akkor nem bírjuk belátni, ha az anyagból szellem, sem
akkor, ha a szellemből anyag lesz.

A spiritualizmus azonban még egy másik, mélyebben fekvő hiányban is
szenved. Ha a világ szellemi lényegben áll, akkor a szellemi történésbe
valami megmaradónak, egy szubsztanciának a fogalma vezettetik be. Most
már azonban, mint már megjegyeztük, szellemi életünkre, a mint
tudatunkban végbemegy, jellemző az, hogy az mindig csak mint esemény,
mindig csak mint történés áll előnkbe. E történés felfoghatóságára aztán
a megmaradó szubsztancia fogalma tökéletesen alkalmatlan, szükségképen
félrevezető gondolkodási eszköz. A modern fizika még a
természettudományból is ki akarja küszöbölni ezt a fogalmat és itt is
csak a történés törvényeiről, de sohasem megmaradó hordozójáról akar
beszélni. Ez a törekvés a fizikai folyamatokra vonatkozólag nekünk
hasztalannak tűnik fel, de a lelki élet szemlélésére a
szubsztancia-fogalom abszolut kiküszöbölése nyomatékosan ajánlatos s a
modern pszichológia energikusan követeli, sőt részben már végre is
hajtotta. Ha szellemi szubstanciákról beszélünk, ezt ellenmondásnak kell
éreznünk, ha a pszichológiai jelenségek természetét a tényeknek
megfelelően fogjuk fel. Ezért a pszichológiának kell mindenekelőtt óvást
tenni az olyan világnézet ellen, amely oly kevéssé szolgáltat igazságot
a lelki folyamatok tényleg adott lefolyásának és természetének.

Nem oly egyoldalúan, mint a materializmus és a spiritualizmus igyekeznek
megoldani az ontológiai problémát a többi monisztikus rendszerek,
melyekről fentebb szó volt. Folytonos absztrakció útján törekszenek egy
magasabb fogalomig eljutni, amely az anyagot és szellemet, a fizikai és
pszichikai történést magába foglalja. Ezt a magasabb fogalmat vagy egy
megmaradó, örök szubsztanciában, vagy a szüntelen levésben, a történés
törvényében igyekszenek megtalálni. Ezért a világfolyamat monisztikus
felfogásában két további formát különböztetünk meg: a szubsztancia
monizmusát és a történés monizmusát.


30. §. A szubsztancia monizmusa.

Ennek a felfogásnak legrégibb formája az úgynevezett eleaták tanítása,
amely a Kr. e. hatodik és ötödik században fejlődött ki Görögországban.
Az iskola Elea dél-olaszországi várostól kapta nevét, ahonnan a
hozzátartozó gondolkodók közül többen származtak. Az iskola alapítója,
_Xenophanes_ protestált _Homéros_ és _Hesiodos_ az istenekről volt
emberiesítő felfogása ellen és azt tanította, hogy az istenség sem
alakra, sem gondolkodásmódra nem hasonlít az emberekhez. Ontologiailag
azonban csak tanítványa, az eleai _Parmenides_ alakította ki ezt a
tanítást. Már fentebb megismertük az eleatákat, mint egy
intellektualisztikus ismeretelmélet megalapítóit. Az érzéki észrevétel,
mondja _Parmenides_, teljesen csalóka. Az istennő, aki őt tanítja, óvja
attól, hogy «a semmit meg nem látó szemet és a zúgó fület» érvényesülni
engedje. Csak a tiszta gondolkodás vezet az igazán létezőnek
megismerésére. Ez a létező egységes és örök. Nem lett, nem ismer multat
és jövőt, hanem csak örök «most»-at. A létező továbbá oszthatatlan,
változhatatlan és ennek megfelelően nem ismer sem sokaságot, sem
mozgást. _Parmenides_ persze nem volt képes magas absztrakcióját
következetesen végiggondolni. Érzékietlen, csakis tiszta gondolkodás
által megfogható léte – ahogy ő mondja – hasonlít egy jól legömbölyített
golyó tömegéhez, amely a közepétől minden irányban egyforma vastag. Az
absztraktot tehát érzéki alakban is elképzeli. _Parmenides_ tanítványa,
az eleai _Zeno_, mestere tanítását éleselméjűen, de túlságos okoskodón
is igyekezett indokolni és több bizonyítékot hozott fel az érzékek
hitele, a sokaság és mozgás megléte ellen. Az eleaták tanítása nagy
hatással volt _Platóra_, aki ideáit az ő gondolkodásmódjuk szerint mint
örökkévalókat és változhatatlanokat állította oda, nemkülönben mint
merőben szellemi lényegeket, amelyek az érzékekkel fel nem foghatók,
hanem csak annak számára megfoghatók, aki a lelkét a jelenség
káprázatától nem engedi tévútra vezetni.

Az eleaták alapgondolata a mai napig is jelentékeny maradt és nyilván a
jövőben is az marad. Hogy az érzéki észrevétel még természettudományi
kérdésekben sem mondhatja ki az utolsó szót, azt legnyilvánvalóbban és
legbehatóbban _Kopernikus_ bizonyította meg a gondolkodóvilágnak. Amikor
meg kellett győződni arról, hogy a nap, amelyet napról-napra föl- és
lemenni látunk, tényleg nem változtatja helyét, akkor az absztrakt,
matematikai gondolkozásnak, sőt a konstruktiv, tudományos fantáziának is
több az igazságértéke, mint a «semmit meg nem látó szemnek és a zúgó
fülnek.» _Kopernikus_ azonban még valami másra is tanította a
filozófusokat. A föld, addig a középpontja a világegyetemnek, kicsiny,
jelentéktelen planétává vált, amely sok mással együtt jár a nap körül.
_Giordano Bruno_ (1548–1600) volt az első filozófus, aki _Kopernikus_
asztromóniai tanításaiból levonta az ontológiai következéseket. Lángoló
lelkesedéssel hirdette tanítását a világ végtelenségéről és az univerzum
egységéről. _Giordano Brunót_ 1600 február 17-én mint eretneket
megégették, mert tanítása az akkor érvényes dogmáknak ellentmondott és
mert vonakodott meggyőződését visszavonni és megtagadni. _Bruno_
gondolata az univerzum egységéről, amely, mint alább látni fogjuk,
egyúttal isten és a világ azonosságát is jelentette, mindazáltal hatásos
maradt. Más, kevésbbé eleven, de logikailag következetesebb formában
vette fel ismét _Baruch Spinoza_ (1632 – 1677), kinek rendszerében a
szubsztancia monizmusa a legtisztábban jut kifejezésre.

Mint amsterdami származású zsidó, Spinoza már fiú korában ismerte az
ótestamentumot és aztán megismerkedett a zsidó vallásfilozófusok
tanításaival is. Itt ismert meg egy istenfogalmat, amely, amennyire az
emberi gondolkodás számára elérhető, minden antropomorfizmustól
(emberiesítéstől) meg van tisztítva. Mindenesetre ez az isten a világtól
magától különböző lény marad. Megvolt «mielőtt a hegyek születtek» (90.
zsoltár) és szavával teremtette a világot. Mikor aztán _Spinoza_
megismerkedett _Descartes_ (1596–1650) tanításaival és megismerte a
matematikai bizonyítás szigorúságát, az isten és a világ dualizmusa
többé már nem elégítette ki. Az _isteni szeretetnek_ az ótestamentumban
oly gyakran bevésett parancsát a legszigorúbb és legszélesebb értelemben
fogta fel és nem bírta ezt a parancsot máskép elgondolni, minthogy benne
az ember föltétlen odaadása kivántatik az isten végtelenségének. Ebből
fejlett ki benne lassankint _istennek mint az egyetlen szubsztanciának_
a fogalma, amelyből minden lét, a testi és a lelki egyaránt, logikai
következetességgel levezethető. Ezért neki ép úgy, mint a szenvedélyes
_Giordano Brunónak_ isten és a világ egy és ugyanaz. (Deus sive natura.)

Ennek az egyetlen szubsztanciának, melynek fogalma már magábafoglalja a
létet, két attributuma van: a _gondolkodás és a kiterjedés_. Minden
egyes dolog a világban, tehát minden ember is, nem egyéb mint az
egyetlen szubsztancia megjelenési formája. Ha a dolgokat nem
elkülönítettségükben, hanem az örökkévalóság szempontjából (sub specie
aeternitatis) szemléljük, akkor minden lét és történés tökéletesen
egységes. Mindég csak ugyanaz a szubsztanciánk van, melynek attributumai
számtalan jelenségben valósulnak meg. Az ember képzeteinek rendje és a
dolgok rendje ugyanaz, mert mindkettő ugyanabból a forrásból, az
egyetlen, örök, oszthatatlan szubsztanciából folyik. Az emberi ismeret
és egyúttal az emberi boldogság legmagasabb célja tehát a feltétlen
odaadás az univerzumnak, vagy ahogy Spinoza formulázza, az
intellektuális szeretet isten iránt.

_Spinoza_ világnézete egységességében és merev zártságában
tagadhatatlanul nagyszerűnek látszik. Pontosabb vizsgálatra azonban
kiderül, hogy alapvetésében egy nagyon fontos dolgot nem vesz észre. Az
első, már gyakran kiemelt hiba az, hogy Spinoza az alap és következés
logikai viszonyát azonosítja az ok és hatás ontológiai viszonyával.
Minden létet és történést ugyanazon a módon vél a szubsztancia
_fogalmából_ levezethetőnek, ahogy a geometria tényleg levezetheti
tantételeit a téralakulatok definicióiból. Azért azt is hiszi, hogy
metafizikai megállapításait, melyeket etikájában geometriai módszerrel
vezet le, ugyanaz a rendíthetetlen bizonyító erő illeti meg, mint a
geometriai tételeket. Megfeledkezik arról, hogy a geometria önmaga által
teremtett, a filozófia azonban talált és adott fogalmakkal operál. A
spinozizmus másik hiánya az, hogy itt a világtörténésből az idő ki van
küszöbölve. _Spinoza_ fogalmi dedukciójában csak az örökké megmaradót,
az önmagával egyformának maradót látja és nem veszi észre, hogy a
világtörténésben állandó változás és fejlődés megy végbe. Mint a
spinozai világszemlélet harmadik hibáját kell tekinteni továbbá az
akkoriban általános, merőben intellektualisztikus felfogást a lelki
életről. Számára, mint _Descartes_ számára, az egész lelki élet egy
gondolkodás. A modern pszichologia azonban azt tanítja, hogy érzés és
akarás az öntudat eredeti tevékenységi módjai és hogy csak ezekből
fejlődik ki a gondolkodó tevékenység.

A _Spinoza_-féle szubsztancia monizmusa tehát merev formájában nem
elégíthet ki. _Goethe_, akire Spinoza nagy hatással volt, önmagától
megelevenítette a merev szubsztancia-fogalmat. Neki az isten és
természet egysége nagyon rokonszenves volt, de számára a természet élet,
fejlődés és állandó változás. Ezért _Goethe_ is örömmel üdvözölte, mikor
1797-ben _Schelling_ természetfilozófiája megjelent, egy oly mű, melyben
_Spinoza_ alapgondolata, a természet és szellem egysége, meg van tartva,
de össze van kötve a fejlődés gondolatával.

_Schelling_ (1775–1854) teljes öntudattal vette fel ismét _Spinoza_
gondolatát. Már első munkái egyikében kifejezi azt a reményét, hogy
«realitást adhat annak az eszmének, hogy _Spinoza_ etikájával egy
elleniratot állíthat szembe». «Spinozista lettem – írja _Hegel_-nek –
nemsokára meg fogod látni, hogyan». Schelling számára is természet és
szellem az abszolut megjelenési formái, az univerzum az ő számára is
egységes természetű. Spinozától eltérőleg azonban _Schelling_ a
természetet és szellemet nem úgy fogja fel, mint az abszolut
attributumait, hanem mint két pólusét. A polaritás törvényét, ahogy a
mágnesség és elektromosság jelenségei mutatják, Schelling
világtörvénynek tekinti. Ahogy a mágnes a közepén sem északi, sem déli
mágnes-sarkot nem mutat, hanem mindkettőnek bizonyos nemű
indifferenciáját, úgy válik ketté az abszolut természetté és szellemmé.
Emellett azonban az abszolut igazi lényege mégis szellemi marad. A
természet Schelling számára «láthatóvá lett szellem». Ebben a Schelling
által úgynevezett «identitás-filozófia», amelynek számára gondolkodás és
lét egy s ugyanaz, mégis a spiritualizmus felé hajlik. Továbbá
Schellingnél az abszolut önmagában véve változatlan és mindig ugyanaz
ugyan, de különböző formában lesz jelenséggé és ezt a folyamatot
_Schelling_ mint fejlődési folyamatot fogta fel. Az abszolut két pólusa
közül _Schelling_ különösen a természetet tárgyalta kimerítően és
«természetfilozófiája» egy ideig jelentékeny, hanem is épen a haladásra
kedvező hatást tett. A modern természettudománynak a leghatározattabban
küzdenie kellett _Schelling_ módszere ellen, amely természeti
törvényeket vezet le filozófiai eszmékből s végérvényesen le kellett
győznie. Az utóbbi években azonban kezdték belátni, hogy _Schelling_
gondolata, minden természeti erőt egy egységes principiumból magyarázni,
mégis sok helyeset tartalmaz, miután a modern természettudomány is
lassankint arra a felfogásra jutott, hogy minden természeti történést
úgy tekint, mint egy egységes energia átformálódását és áthelyezkedését.

Sokkal zártabban és egységesebben van keresztülvive a szubsztancia
monizmusa _Hegel_-nél (1770–1831). A gondolkodás és lét identitását
_Hegel_ úgy fogta fel, hogy a fogalmak logikai, vagy ahogy _Hegel_
mondta, dialektikai fejlődése egyúttal a világtörténés fejlődése is. A
_Schelling_-féle polaritási törvény _Hegel_-nél a fogalmak merő logikai
ellentétévé lesz. Minden fogalom _Hegel_ tanítása szerint arra szorít,
hogy ellentétét gondoljuk. Minden _A_ megköveteli kiegészítésül a maga
_non A_-ját. Ha azonban valamely fogalom mintegy kiűzte magából az
ellentétét, akkor előáll a logikai szükségérzet, hogy mindkét fogalmat
egy magasabb fogalom alatt egyesítsünk, vagy mint Hegel mondja,
«fölemeljünk». Úgy juthatunk tehát az abszolut igazsághoz, ha csak a
fogalmak önfejlődését gondolkodva újraalkotjuk. _Hegel_ így a lét
tiszta, tartalmatlan fogalmából vezet el az ideáig, amely «mint
természet szabadon elbocsátja magát», hogy aztán mint szellem ismét
visszatérjen önmagába. A szellem három fejlődési fokában, a szubjektiv,
objektiv és abszolut szellemben, amely utóbbi a művészetben, vallásban
és filozófiában nyilvánul, a fejlődés eléri tetőpontját és mégis
visszatér kiindulópontjához, a tiszta léthez. Míg _Schelling_ figyelmét
főleg a természetre fordította, _Hegel_ ereje a szellem filozófiájában
van. Itt nevezetesen az «objektiv» szellem fogalmával, amely a jogban,
moralitásban és erkölcsiségben valósítja meg magát és melynek megléte a
családi életben és az állami életben nyilvánvalóan megmutatkozik, a
történelmi szemléleti mód rendkívüli mértékben elmélyült. Tőle tanulták,
hogy minden egyes ember az objektiv szellem hatása alatt áll és hogy a
szellemi fejlődésnek minden elért foka csak a megelőző fejlődés beható
tanulmányozása által fogható fel. _Hegel_ azonban azt hitte, dialektikus
módszere fölébe emel annak, hogy exakt természettudományi és történelmi
tanulmányokkal vesződjünk és megengedi, hogy a lét és történés
törvényeit spekulativ módon levezessük. Ezért kellett az exakt
kutatásnak oly energikusan küzdenie befolyása ellen és ezért volt
_Hegel_-nek kivált a részletkutatók között oly sok heves ellensége. Ma
persze, mikor a ténykutatás már rég győzedelmeskedett, újra megvan az
elfogulatlanságunk, hogy igazságosabban méltassuk _Hegel_ érdemeit az
emberi tudás előmozdítása körül. _Hegel_ filozófiája, mint nagyszerű,
önmagában zárt gondolat-építmény már magában véve is elismerést és
bámulatot érdemel. De tanításának pozitiv tartalmából is a minden
szellemi történés történeti szemléleti módja megmarad mint értékes
eredmény.

A szubsztancia monizmusa csak az eleatáknál és _Spinozá_-nál van teljes
szigorúsággal keresztülvive. _Schelling_-nél és _Hegel_-nél
összekapcsolódik vele a fejlődés gondolata is; _Schelling_-nél egy
valódi változás értelmében, míg Hegel a fejlődést inkább mint a fogalom
önkifejtését fogja fel. Ez a monizmus egyúttal, mint már említettük,
_Schelling_-nél és _Hegel_-nél spiritualisztikusan van színezve,
amennyiben az abszolut lénye mindkettőnél szellemi természetű.

Újabb természetkutatók, különösen _Ernst Häckel_, ennek a monizmusnak
ismét inkább materialisztikus alapot adtak. _Häckel_, _A világrejtély_
című sokat olvasott könyvében megkísérelte a világtörténést a különböző
erőkkel és tendenciákkal ellátott matéria fogalmából mint egységes
fejlődési menetet ábrázolni, amely fejlődési menetben egyszerű
materiális elemekből, melyek azonban már magukban hordják a szellemi
élet csiráit, az individuális és szociális élet legkomplikáltabb
jelenségei lassankint kifejlődnek.

Másrészről ellenben fiziologiai és fizikai teóriák alapján megkísérelték
a szubsztancia-fogalmat, mint megmaradó, önmagával mindig egyformának
maradó anyagot teljesen kiküszöbölni a világszemléletből és csak a
folytonos törvényszerű változást tekintik maradandónak. Ezt a kissé
nehezen érthető, de nagyon szigorú következetességgel keresztülvitt
szemléleti módot, melyet fentebb a történés monizmusának neveztünk,
fogjuk most tárgyalni.


31. §. A történés monizmusa.

Mint a szubsztancia monizmusa, a történés monizmusa is a görög ókorban
gyökerezik. Tudatos ellentétben az eleai gondolkodókkal, az efezusi
_Heraklitos_ (Kr. e. 500 körül) a _levést_ és a _változást_ állította
fel, mint a világtörténés principiumát. «Minden mozog és semmi sem marad
meg», így hangzik egyik kijelentése és a világtörténést egy folyóhoz
hasonlítja, azt állítva, hogy nem lehet kétszer ugyanabba a folyóba
leszállni, mert akkor már többé nem ugyanaz. _Heraklitos_ ismerte fel
azt is, hogy mindebben a változásban egy törvény működik, egy neme a
világésznek, amelyet ő logosznak nevezett. «Ezt a világrendet – mondja –
mely ugyanaz minden lény számára, nem isten és nem is ember teremtette,
hanem mindig eleven tűz volt és az is fog maradni». A tűz, amely
_Heraklitos_ szerint az ősanyag, csak az örök mozgás jelképének látszik.
_Heraklitos_ ismeri már a folytonos magasabbra törekvés gondolatát is és
ezért nevezi a harcot minden dolgok atyjának. Ebből a harcból lettek
szerinte istenek és emberek, urak és szolgák.

_Heraklitos_ gondolatait részben újra felvették a sztoikusok, de
anélkül, hogy az alapjául szolgáló szemléletet egész mélységében
ragadták volna meg. _Giordano Brunó_-nál is találkozunk _Heraklitos_
nyomaival, amennyiben ez a tüzes szellem el van telve az örök levés
gondolatával. _Hegel_ _Heraklitos_-nál vélte saját rendszerének
alapeszméit megtalálni és _Hegel_ tanítványa, _Lassalle_ ebben az
értelemben írt Heraklitosról kétkötetes könyvet. Kétségtelenül _Hegel_
és _Lassalle_ Heraklitos mondásaiba gyakran olyan értelmet olvastak
bele, amely a görög gondolkodótól távol áll, a fődologban azonban
helyesen ítéltek. _Heraklitos_ számára az univerzum nem megmaradó
szubsztancia, hanem világprocesszus.

Ezt a gondolatot aztán a fejlődési tan alapján újabb kutatók energikusan
felkarolták és nagy következetességgel gondolták végig. Mielőtt azonban
ezt a legújabb monizmust tárgyalnók, egy pillantást kell vetnünk az
említett fejlődési tanra.

A szervetlen világra nézve _Kant_ «Általános természetrajz és az ég
teóriája» (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels) című
1755-ben megjelent munkájában a fejlődés gondolatát mechanikai törvények
szerint szigorúan és következetesen keresztülvitte. Hipotézisét az izzó
gázködökről, amelyekből naprendszerünk alakult, később _Laplace_ francia
asztronómus és matematikus, aki _Kant_-tól függetlenül jött ugyanarra az
eszmére, hasonlóképen állította fel s ma _Kant-Laplace-elmélet_ neve
alatt általánosan ismeretes. _Helmholtz_ egy rendkívül világosan írt
előadásban kimutatta, hogy ez az elmélet a kutatás jelenlegi állásának
is a legjobban megfelel. Az organikus világ előtt azonban _Kant_ teljes
tudatossággal megáll. Míg teljes bizalommal megállapításaiban azt hiszi,
fenhéjázás nélkül lehet mondani: «adjatok nekem anyagot és egy világot
fogok belőle építeni, azaz: adjatok anyagot és meg fogom mutatni, hogy
keletkezik belőle a világ» – nem bízik benne, hogy egyetlen szál gyom
vagy egy hernyó keletkezését meg tudja magyarázni.

_Goethe, Lamarck, Geoffroy Saint-Hilaire, Spencer_ és _Darwin_ kutatásai
aztán az organikus világ fejlődésébe való betekintést lényegesen
előmozdították. Most tudjuk, hogy itt is egyszerű elemekből fejlődnek ki
a legkomplikáltabb alakulatok és legalább sejtelmünk van e fejlődés
törvényeiről. Az élet alaptulajdonságait, ahogy megvannak: növekvés,
táplálkozás, a belső funkciók alkalmazkodása a külső körülményekhez,
mindenesetre fel kell tételezni már az elemeknél is, akár sejteknek,
akár neuronoknak vagy plazómoknak, akárhogy is nevezzük őket. Az az egy
dolog azonban szilárdan áll, hogy minden szerv és minden funkció
bizonyos tendenciák alapján fejlődik, melyek arra vannak irányítva, hogy
az organizmust és faját fentartsák. Az ezen szemléleti módból
keletkezett tudomány az élet törvényeiről, azaz a _biológia_ serény
részletkutatások révén nagy haladást tett és elháríthatatlan feladattá
vált, hogy az ember szellemi életét is az életfentartás álláspontjából,
vagy hogy tudományosabban fejezzük ki, biologiai principiumok szerint
átkutassuk. _Herbert Spencer_ próbálta meg ezt először «A pszichológia
principiumai» című munkájában s ezáltal dacára annak, hogy kissé
túlságos szorosan fogalmazta meg az életfogalmat, sokkal hozzájárult a
lelki folyamatok megértéséhez.

Ha mindent, ami az emberi szervezetben végbemegy, mint életfolyamatot
fogunk fel, akkor adva van a lehetőség, hogy pszichikai és fizikai
jelenségek számára egységesítő kapcsot találjunk és olyan fogalmat
állítsunk fel, amely mindkettőt tényleg egyesíti. Innen nézve azonban a
tekintetet minden történésre ki lehet tágítani és olyan monisztikus
felfogást nyerni, mely sokkal következetesebb és szigorúbb, mint az
eddig megkíséreltek. Ezekre a gondolat-utakra tértek _Richard Avenarius_
és _Ernst Mach_ és az _Avenarius_ által alapított «empiriokriticizmus» a
legkövetkezetesebb monisztikus rendszer, amelyet eddig felállítottak.

_Avenarius_ és _Mach_ egymástól függetlenül és egészen különböző utakon
jutottak eredményeikhez. _Avenarius_, aki eleinte sokat foglalkozott
Spinozával s ez a foglalkozás mindenesetre megerősítette az univerzum
szigorúan monisztikus felfogására való törekvésében, materialisztikus
szempontból indul ki, míg _Mach_ kezdetben közelebb áll az
idealizmushoz. Már kora ifjúságában – beszéli _Mach_ – _Kant_
«Prologomena minden jövendő metafizikához» című művének olvasásakor arra
a gondolatra jutott, hogy egy felismerhetetlen «Ding an sich» fölvétele
tökéletesen felesleges.

Az _Avenarius-Mach_-féle monizmus alapgondolata a fizikai és pszichikai
jelenségek közötti különbség megszüntetése. Erre a megszüntetésre
azonban a nevezett gondolkodók nem valami materialisztikus vagy
spiritualisztikus hipotezisek útján jönnek rá, hanem az _én-tudat_
beható elemzése által. Ahogy _Kopernikus_ kényszerített minket, hogy a
geocentrikus álláspontot feladjuk és földünket csak úgy tekintsük, mint
az univerzum egy pontját, ép úgy igyekszenek ezek a kutatók
bebizonyítani, hogy az, amit énünknek nevezünk, csak egyes elemi
folyamatok komplexuma, melyeknek együttléte szilárd, de semmiképen sem
lerombolhatatlan. Az én-fogalom ezen feloldásában _David Hume_ már
megelőzte Machot, aki ismeret-elméleti kérdésekben különben is igen
közel áll hozzá. Az elemi folyamatok, melyek énemet teszik és
környezetem folyamatai között függőségi vonatkozások állanak, melyek
fajukban egyáltalán nem különböznek azoktól a függőségi vonatkozásoktól,
melyek az univerzum máskülönbeni folyamatai között hatnak. A matematika
a mennyiségek közti különböző függőségek összefoglalására a _funkció_
általános fogalmát alkotta meg. _a_ egy funkciója a _b_-nek (a = f [b]),
ez annyit jelent: az _a_ minden mennyiség változásával mindig össze van
kötve a _b_-nek mennyiség-változása. Ha most már a funkció fogalmát
általánosítjuk oly módon, hogy nemcsak quantitativ, hanem qualitativ
függőségi vonatkozásokat is értünk ezalatt, akkor mondhatjuk: az
univerzumban nincs más, mint olyan elemek, amelyek között funkcióbeli
vonatkozások állanak fenn. A tudománynak akkor nincs más feladata, mint
ezeket az elemeket és funkcionális vonatkozásaikat lehetőleg egyszerűen
leírni. Ezzel a leírással egyúttal a tapasztalat ökonomikus rendjének
kell összekapcsolódnia, hogy a közös csak egyszer gondoltassék és így
lehetőleg kevés gondolkodás-pazarlással lehetőleg sok funkcionális
vonatkozás foglaltassék össze és váljon értékesíthetővé. Így a
számfogalmak nem egyebek, mint nagyon használható gondolkodási eszközök,
melyek megengedik, hogy nagy általánosságban való vonatkozások rövid és
szabatos formulákban álljanak rendelkezésre.

A világ így, ahogy egy ifjabb kutató _(Heinrich Gomperz)_ kifejezi,
rendezett esemény. Itt nem lehet szó sem szubsztanciákról, sem okokról.
Minden szubsztancia azonnal a történések egész sorára bomlik s e
történések közt csak szabályos egymásra következésről és
koexisztenciáról lehet szó, de sohasem kauzális kapcsolatról. Csak a
biológiai funkcióknak az organizmusok életében való célszerűsége marad
meg, de csupán mint jellemző ismertetőjel, mint útmutató egy jövőbeli
egészen exakt, ökonómikusan rendezett leírásra.

Az elemek, melyek között a funkcionális vonatkozások hatnak,
_Avenarius_-nál materiális, anyagi természetűek. Ő minden embert általa
észrevett, vele vonatkozásban álló környezetével együtt mint
«principiális koordinációt» szemlél, azaz mint egy kezdettől fogva
fennálló célszerűséget. Az «énnek-jelzett» és környezete egy egészet
képez. A _C_ rendszer, így nevezi _Avenarius_ az agyat, ennek a
principiális koordinációnak a központi tagja. Az emberi világfogalomban
aztán, amely mindenkiben magától alakul ki, embertársaink érszevételeit,
gondolatait és érzéseit a belsejükbe helyezzük. Megkülönböztetjük a fát
környezetünkben, egyúttal az «igazi fát» a fa képétől, amely
embertársunknak «lelkében» van. Ez a «behelyezés» vagy «introjectió»
_Avenarius_ szerint a világnak a tényekben nem indokolt megkettőztetése,
amidőn a környezetünkben levő «dolgokkal» szembeállítjuk
«gondolatainkat». Végül aztán testünk is a «dolgok» közé tartozik, de
egy sajátos és sajátszerű lény lakik benne, a lélek, mint a gondolatok
és érzések hordozója. Ez a megkettőztetés azonban _Avenarius_ szerint a
tiszta tapasztalat meghamisítása. Minden ember csak központi tagja egy
principiális koordinációnak és környezete, amennyiben ő észreveszi,
ugyanaz, amik a gondolatai és érzései: «függenek a C rendszertől» (az
agytól).

A principiális koordináció fogalmának bevezetése által és azáltal, hogy
minden pszichikai jelenség merőben mint a «C rendszertől függő» van
felfogva, _Avenarius_ azt hiszi, hogy leküzdötte a fizikai és pszichikai
közti ellentétet és a természetes világfogalmat, amelynek számára az ő
véleménye szerint a történéseknek csak egyetlen egy neme van,
helyreállította. Mivel azonban nála az agy, tehát valami materiális, az
alapja monisztikus felfogásának, monizmusa mindig tartalmaz valami
materialisztikusat. Amit ő úgy nevez, hogy «a C rendszertől függő», az
ép úgy, mint a C rendszer maga és minden, ami benne végbemegy, mindig
anyagszerű, egy materiális szubsztrátumhoz kötött folyamat és ha
fejtegetéseit következetesen végiggondoljuk, akkor végül nem marad más
hátra, mint egy materialisztikus monizmus.

Máskép áll a dolog ebben a tekintetben _Mach_nál. Mivel, mint már
említettük, _Mach_ az idealizmusból indult ki és kifejezetten megmondta,
hogy nézeteinek idealisztikus eredetét nem szabad elleplezni, a történés
monizmusa nála sokkal szigorúbban és következetesebben van
keresztülvive, mint _Avenarius_-nál. Az elemek, melyekből az univerzum
áll, _Mach_ számára érzetek. Ezek mint pszichikai jelenségek az
eseményszerűnek, a szubsztrátumnélküli történésnek jellemét hordják
magukon, amely minden lelki élménynek jellemzője. Mikor aztán _Mach_
arra a meggyőződésre jut, hogy a fizikai jelenségek is, ha behatóan
taglaljuk őket, nem mint megmaradó szubsztanciák, hanem szintén csak
mint események mutatkoznak meg, egy valóban monisztikus felfogáshoz jut,
amely nem materializmus. Az egységes fogalom, amelyen által mindent
gondolunk, a történés fogalma. Az elemek nem megmaradó, változhatatlan
atómok, hanem elementáris _folyamatok_, melyek között funkcionális
vonatkozások állanak fenn. Ezért is hangsúlyozza _Mach_ nyomatékosan,
hogy szemléleti módjának idealisztikus eredetét nem szabad elleplezni. A
tiszta történés fogalmához és annak következetes alkalmazásához ugyanis
csak a saját lelki élet introspektiv szemlélete útján lehet jutni. Hogy
ezt a felfogást megértsük, természetesen fölébe kell emelkednünk
önmagunknak. Az archimedesi pontot saját énünkön kívül kell
megtalálnunk, hogy innen kiindulva, végigtekinthessük a világ forgását.
Mikor egynek érezzük magunkat az univerzummal, belátjuk, hogy az, amit
énünknek nevezünk, csak egy múló összegomolyodása a kozmikus
történésnek, melyben ugyanazok a törvények uralkodnak, mint a
természetben. A gondolkodó tisztult tekintete előtt aztán az univerzum
úgy tűnik fel, mint a törvényszerűségek egy sora és az elemek
különbsége, melyek közt a funkcionális vonatkozások működnek, teljesen
eltűnik.

_Ismeret_ és _tévedés_ című művében _Mach_ még világosabban kifejtette
monisztikus szemléleti módját. Helyesnek mondja benne, hogy álláspontját
a történés monizmusának nevezik. A fizikai és pszichikai közti
különbséget abban állapítja meg, hogy «a térben _mindenki_ számára
meglevőnek összessége jelölendő a fizikainak», «ellenben a közvetlenül
csak _egynek_ adott, mindenki más számára azonban csak analógia útján
feltárható pszichikainak jelöltetik meg». Ez a megkülönböztetés azonban
nem rejlik a tapasztalat kezdetében, hanem csak az embereknek egymással
való közlekedése által megy végbe. «Aki valamely véletlenség folytán élő
társak nélkül tudna felnőni, szűkös képzeteit bajosan állítaná szembe az
érzetekkel, nem jutna el az én gondolatához s nem állítaná szembe a
világgal. _Minden történés rá nézve csak egy volna_». «Mikor az ember
analógia útján megtette azt a felfedezést, hogy más hozzá hasonló,
hasonlóan viselkedő élőlények, emberek és állatok, léteznek és amikor
arra kényszerült, hogy tiszta öntudatába hozza, hogy ezek viselkedését
olyan körülményekre való tekintettel kell megítélnie, melyeket nem képes
érzékileg észrevenni, melyeknek analogonai azonban különös
tapasztalatában ismeretesek előtte, akkor nem tehetett egyebet, két
részre kellett osztania a folyamatokat, olyanokra, melyek _mindenki_
számára és olyanokra, melyek csak _egynek_ számára észrevehetők… Akkor
egyuttal világossá lett előtte az idegen én és a saját énje gondolata».
A fizikai és a pszichikai közti megkülönböztetés tehát _Mach_ számára ép
úgy, mint _Avenarius_ számára önkényes és ezért nem jogosult. Mind a
ketten a «tiszta tapasztalatot» akarják helyreállítani, ahol ez a
különválasztás még nem hajtatott végre. Semmikép sem igyekeznek a
fizikait és a pszichikait egy ismeretlen harmadik által összekötni, mint
_Spinoza_ tette, kinek isteni szubsztanciája egyaránt _túl_ van a
fizikain és pszichikain. Az az álláspont, melyet _Mach_ és _Avenarius_
nyerni akarnak, inkább _innen van a fizikain és pszichikain_. Csak egy
univerzum van, csak egy egyetlen kozmikus történés, melyet két különvált
világra bontani nincs semmi ok. _Avenarius_ számára ebben inkább a
_szisztematikus_, _Mach_ számára inkább a _módszertani_ szempont az
irányadó. _Avenarius_ «természetes világfogalmat» akar, tehát egy
rendszert, egy világnézetet, _Mach_ ellenben csak egy álláspontot,
amelyet nem kell azonnal elhagynia, ha a fizikából a pszichologiába megy
át. _Mach_ felfogása ezért nem metafizikai, hanem csak módszertani
monizmus és mint ilyen kétségkívül nagy értékű a tudományos kutatás
munkájában, különösen fölösleges problémák kikapcsolására. Nem lehet
azonban tagadni, hogy _Mach_ metodológiai elvei egy oly világnézet
elemeit tartalmazzák, melyeket a történés monizmusának szabad nevezni.

Ez a monizmus kétségkívül szigorúbb és következetesebb, mint minden más
monisztikus magyarázati kísérlet. Itt is azonban azt kell a kritikának
kérdeznie, vajjon ez a felfogás keresztülvihető-e. Lehetséges-e
egyáltalán tapasztalat azon az állásponton, mely a fizikain és
pszichikain innen fekszik és lehet-e itten komolyan szó világfogalomról?
A tapasztalat nem áll merőben a tények átélésében, a tapasztalat
mindenütt már a tények formálását és tagozását tételezi fel. Minden
benyomás, amely kívülről jön, keresztül kellett, hogy menjen az ember
centralizált organizációján, a C-rendszeren, mint _Avenarius_ mondja,
mielőtt tapasztalattá válhatik. Az emberek együtthatása is
elengedhetetlen a biológiailag értékesíthető tapasztalatok
létrejövetelére. Ilyen tapasztalatok azonban, mint fentebb kimutattuk,
nem tehetők a fundamentális appercepció nélkül és ez már feltételezi az
én és a világ közti ellentétet. Ezért nehezen lehet elhinni, hogy ezen
ellentét kiképzése előtt és e nélkül egyáltalán lehetséges tapasztalat s
ezért nekünk úgy tetszik, ez a nagyon jelentékeny kísérlet egy egységes
világfelfogásra szintén nem küzdi le teljesen a dualizmust.

A monisztikus kísérletek, az ontológiai probléma megoldására nagy
mértékben fokozták a gondolkozó erőt és megtanítottak arra, hogy
tekintetünket az egészre irányítsuk. Tényleg azonban úgy látszik, eddig
nem sikerült a jelenségek világának sokaságát egy alap-principiumból,
mint tökéletesen egyneműt megragadni. Még akkor is, amikor a történés
formális fogalmára korlátozzuk magunkat és az általános
törvényszerűségben keressük az egységesítő kapcsot, megmarad, mint
fentebb megjegyeztük, a kettősség. Ezért legújabb időben ismét többfelől
visszatérnek a dualizmus látszatra tudományosan csekélyebb értékű,
tényleg azonban a valódi tapasztalatnak megfelelőbb felfogására. Az
ebből adódó problémákkal kell most foglalkoznunk.


32. §. A dualizmus.

Dualisztikus, mint már fentebb mondottuk, a nem filozofáló ész
világnézete. A test és a lélek ezen a fokon két különböző lényeg, melyek
egy ideig együtt vannak és együtt hatnak. A lélekről való képzet azonban
e mellett nem szigorúan immateriális. A lélek oly lény, amely magában
létezik és megmarad s ezért anyagi marad, bármily ritkultan és
szublimáltan gondolják is el az anyagiságát.

A filozófiai dualizmusnak most már a lélekfogalomból igyekeznie kell
tökéletesen kiküszöbölni minden materiálisat. Ez csak akkor sikerül
tökéletesen, ha nem egy megmaradó lelki szubstancia fogalmát tesszük
alapul, hanem a pszichikait mindig mint történést fogjuk fel, amely
tökéletesen tér-nélküli és csak időbeli lefolyást mutat fel.

Ez a szigorú felfogás, mely azonban egyedül szolgáltat igazságot az
adott tényeknek, nagyon újkori keletű és még egyáltalán nem közkincse a
filozófusoknak. Sőt a lélek szubstanciális felfogása még mindig fennáll
és ez idézi elő a _test és lélek közti kölcsönhatás_ régi idők óta mind
újra tárgyalt problémáját.

A dualizmus ezzel a problémával találkozik útjában és ez tulajdonkép a
magva minden dualisztikus világnézetnek.

Az ókorban _Aristoteles_ mondotta ki legvilágosabban és
leghatározottabban a dualizmust. A lélek szerinte csak a forma ugyan, az
élőlény tökéletesedése (entelechia) is elpusztúl a testtel együtt. De a
testen kívül van még egy a testtől elválasztható _szellem_, amely benne
lakik, amíg a test él, akkor aztán elválik tőle és saját önálló életét
éli. Az aristotelesi tanítást lehetett legjobban egyesíteni a keresztény
vallás dogmáival s ezért csekély módosulásokkal az egész középkoron át
érvényben maradt. Sokkal szigorúbban és általánosabban formulázta a
dualizmust _Descartes_, aki a testet és a lelket mint tökéletesen
különböző lényegeket választotta el, amennyiben a testre jellemző
attributum a kiterjedés, a lélekre jellemző a gondolkodás. A kiterjedt
dolog (res extensa) és a gondolkodó dolog (res cogitans) a két egymással
tökéletesen szembenálló szubsztancia.

A kölcsönhatás problémáját _Descartes_ úgy oldotta meg, hogy a léleknek
az agyban utalt ki székhelyet, ahonnan hatásokat fejt ki és nyer.
Későbbi gondolkodók előtt azonban két ilyen különnemű szubsztancia
kölcsönhatása logikai lehetetlenségnek tünt fel és máskép igyekeztek
megmagyarázni a tagadhatatlan kapcsolatot a fizikai és a pszichikai
között. Az úgynevezett _okkazionalisták_ (Geulincx, 1624–1669 és
_Malebranche_ 1648–1715) abból indultak ki, hogy isten minden fizikai
folyamat alkalmával létrehozza a neki megfelelő szellemi folyamatot és
megfordítva. A folyamatok tehát csak alkalmi okok (occasio = alkalom),
melyek istennek alkalmat nyujtanak a közbelépésre. Ennek a mindenkori
közbelépésnek helyébe aztán _Leibniz_ egy előre meghatározott
megegyezést tett, vagyis _praestabiliált harmóniát_. Ahogy egy ügyes
órás tudna két órát konstruálni, melyek anélkül, hogy egymással össze
volnának kötve, mégis pontosan egyformán járnak, ép úgy isten
mindenhatóságában úgy rendelkezett, hogy a test és a lélek mindig
egyforma harmonikus összefüggésben legyenek: amennyiben minden ingert az
érzet, minden akarati aktust a mozdulat kövessen, anélkül hogy test és
lélek egymásra hatnának.

A dualizmusnak _Descartes_ után nem akadt következetes és energikus
előharcosa. Azt hitték, egy magasabban álló monizmussal túl lehet rajta
haladni. A kölcsönhatások problémája a pszichikai és fizikai folyamatok
közt azonban még mindig megbeszélés tárgya.

Újabb időben állították fel ezeknek a kölcsönhatásoknak magyarázatául a
_pszicho-fizikai_ parallelizmus elméletét. Eszerint a fiziológiai
folyamatok az idegekben és különösen az agyban, melyek végső fokon
meghatározzák a pszichikai folyamatokat, pszicho-fizikai processzusok.
Csak egy folyamat megy végbe, de ez két oldalát nyújtja a szemlélet
számára. _Kívülről_ fizikai természetű és benne áll a természeti
történés okozati sorában, _belülről_ pedig ez a folyamat pszichikai,
érzet, észrevétel, képzet, érzés vagy akarati aktus.

A pszicho-fizikai parallelizmus csak látszólagos, de nem igazi megoldása
a problémának, amely a fizikai és pszichológiai jelenségek
kölcsönhatásának mindennap átélt tényében rejlik. Ha «belsőnkről»
beszélünk, akkor ez csak csalóka kép. Nem azért nevezzük belső
folyamatoknak, mert a pszichikai jelenségek a szervezet belsejében
látszanak lefolyni, mert hiszen akkor a merőben fiziológiai
processzusokat is, mint az emésztés, a felszívódás, a vérkeringés,
melyek mind a test belsejében folynak le, ide kellene érteni. A
pszicho-fizikai processzus «belső-oldala» tehát csak maga a pszichikai
mint tudat-folyamat. Ha most már a tudat-folyamatot a hozzá rendelt
folyamatokkal együtt az agyban mint egységes folyamatot fogjuk fel,
akkor ez mindig materialisztikus magyarázatot jelent. Akkor azt kell
mondani: amint a fiziológiai folyamatok a komplikáltság bizonyos fokát
érik el, pszichikai élmények társulnak hozzájuk. Ezek azonban akkor csak
a fiziológiai processzus funkciói. Az egységes folyamat materiális és a
pszichikai, ahogy _Ribot_ kifejezi, csak hozzátétel (surajouté), amely a
processzus lényegére nézve tulajdonképen lényegtelen. Ezáltal azonban a
pszicho-fizikai parallelizmus tiszta materializmussá lesz és az összes
argumentumok, melyek ez ellen felhozattak, itt is érvényesek. Csak
_Mach_ álláspontján szűnik meg a kölcsönhatás a fizikai és pszichikai
között problémának lenni. Hogy azonban a dualizmus itt sincs teljesen
leküzdve, azt megmutattuk fentebb.

Nézetünk szerint a dualizmust egyáltalán nem lehet megcáfoltnak
tekinteni. Az az állítás, hogy különnemű dolgok nem hathatnak egymásra,
egyáltalán nem foglaltatik benne a kauzalitás fogalmában. Ehhez járul
még, hogy a kölcsönhatás a fizikai és pszichikai között a legprimitivebb
tények egyike, amelyeket megélünk. Ha egy akarat-elhatározás alapján egy
mozdulatot hajtunk végre, akkor egyúttal érezzük, hogy mennek át ok és
hatás egymásba. Ez a kapcsolat, mint _Jodl_ mondja egy helyütt, minden
kauzalitás ősképe. Midőn azonban e mellett emlékeztetünk fentebbi
kijelentésünkre az ítélet-funkció keletkezésére vonatkozólag, még többet
is mondhatunk. Az akarat és mozgás e kapcsolata az egyedüli kapcsolat,
amelyet lefolyásában élünk meg. Egyúttal azonban az általa teremtett
fundamentális appercepció következtében a forrása minden ítélésünknek és
ezzel minden felfogásunknak.

Már most annak nincs igazi értelme, hogy egy ilyen okot
megfoghatatlannak jelezzünk. Megfoghatatlannak csak akkor tűnik fel, ha
a kauzális vonatkozást egyoldalú, merőben természettudományi szempontból
tekintjük és minden kölcsönhatást az energia megmaradása elvének vetjük
alája. Ez az elv, kivált mióta _Robert Mayer, Joule, Helmholtz, Mach_ és
legújabb időben _Ostwald_ felismerték igazi jelentőségét, minden fizikai
történésre vonatkozóan fényesen bevált. Ezért bizonyára módszertanilag
helyesen járunk el, ha ehhez a bevált alaphoz újonnan előlépő
energia-formákkal szemben is, ahogy pl. ezeket a radio-aktiv
szubsztanciáknál észlelhetjük, addig ragaszkodunk, ameddig egyáltalán
lehetséges. Az energia megmaradásának elve azonban egyáltalán nem
egyetlen tevékenységi módja a kauzalitásnak. A pszichikai jelenségek
területén belül, tehát a szellem világában olyan kauzális vonatkozásokat
ismerünk fel, melyeknél az energia állandóságáról nem lehet szó. Már
minden egyes ember szellemi fejlődése is a lelki teljesítőképesség
fokozódását mutatja. Sokkal nagyszerűbben és nyilvánvalóbban tűnik
azonban elénk ez a fokozódás, ha az emberiség történeti fejlődését
vesszük szemügyre. A könyvnyomtatás feltalálása az emberiség szellemi
teljesítőképességét olyan mértékben fokozta, amelyről fogalmat sem
alkothatunk magunknak. Ma játszva operálunk olyan fogalmakkal, melyek
megalkotása és kifejezése egy _Aristotelesnek_ a legnagyobb
erőfeszítésébe került. A szellemi fejlődés megértésére az energia
megmaradásának elve nem alkalmas gondolkodási eszköz. Sokkal
alkalmasabbnak látszik a szellemi téren a _Wundt_ által felállított elv
a _szellemi energia növekvéséről_ (Wundt. Ethika. 3. kiadás, II. 72. k.
lap). A fizikai világban a kauzalitás zárt s az ok és hatás
equivalenciájának alapján nyugszik. A szellem és a szellemek világában
minden történést a megelőző események okoztak ugyan, de a hatások messze
túlmennek az előzményeken. A fizikai folyamatok szellemi folyamatokat
váltanak ki, ezek azonban azáltal, hogy sok emberre vannak befolyással,
olyan különbözőségen és sokszorosításon mennek keresztül, amely a
mérhetetlenig fokozódik. A kauzalitást tehát nemcsak ott lehet
megtalálni, ahol az energia megmaradásának érvénye van. A tényleg
meglévő kölcsönhatások fizikai és pszichológiai folyamatok közt – olyan
vonatkozások, melyeket naponkint és óránkint átélünk – sem magyarázhatók
máskép, mint kölcsönös befolyásolás és okozás által. Ez a magyarázat
egyáltalán nem ütközik bele, ahogy állítani szokták, valamely tudományos
gondolkodási törvénybe. Egyáltalán nincs benne az ok fogalmában, hogy a
hatás vele equivalens vagy csak egynemű is. Még a fizikai világban is az
úgynevezett «kiváltó» okok egyáltalán nem equivalensek a kiváltott
hatásokkal. Minden pszichikai folyamat azonban már maga is a kiváltások
egy neme és ismét kiváltó hatásokat gyakorol. Ezért a fizikai és a
pszichikai közötti kölcsönhatás gondolata minden ellene felhozott
kifogás ellenére tudományosan tartható marad.

Ennélfogva vannak a világban fizikai folyamatok, azaz olyanok, amelyek
érzékileg észrevehetők vagy azzá válhatnak és amelyek egyúttal egy
szubstanciális viselőhöz kötötteknek tűnnek fel. Vannak továbbá
pszichikai folyamatok, melyek sohasem válhatnak érzékileg észrevehetőkké
és amelyek magukban nézve semmi alkalmat nem nyujtanak egy
szubstanciális hordozó fölvételére. Egyesülésük az emberi szervezetben
kölcsönhatáson alapszik, amelyben magában véve semmi megfoghatatlan
nincs.

Ez a felfogás tudományosan lehetséges marad és így a dualizmus még ma is
megérdemli, hogy jogosult világnézet számba menjen.


33. §. A kozmológiai-teológiai probléma. Isten és világ.

A lelkes és lélektelen, a test és szellem ellentéte, mely már a naiv
felfogásra is ráerőszakolja magát s amelyet a filozófia vagy elismer
(dualizmus), vagy áthidalni igyekszik (monizmus), az _ember_ szemlélete
által közel van hozva. Mindazáltal az embernél előbb volt tárgya a
filozófiai spekulációnak a világ, amely őt körülveszi.

A világesemények korán észrevett összefüggése, a törvényszerű
szabályosság, melyet már az évszakok forgása is felmutat, magyarázatot
követeltek. A világegyetem igazi természete, eredete, fejlődése és
esetleges elpusztulása felől való kérdés adja a tartalmát a kozmológiai
problémának, melynek megoldásával a természetfilozófia foglalkozik,
amely viszont a metafizika egy részét képezi.

Az első görög filozófusok a világtörténés összefüggését és
törvényszerűségét legegyszerűbben egy egyetlen alap-anyag fölvételével
vélték megmagyarázhatónak, amely alap-anyagból keletkezett minden. A
vizet, a levegőt, a tüzet vették fel különböző gondolkodók ily
alap-anyagnak. _Empedokles_ aztán az ismert négy elemet vette fel (víz,
tűz, levegő és föld), míg _Leukippos_ és tanítványa, _Demokritos_ az
atomisztikát alapították meg, mely szerint a világ qualitative egyenlő s
csak alak és nagyság dolgában különböző kis testecskékből áll, melyek
maguk oszthatatlanok (atomon = oszthatatlan valami) és csoportosulásuk
által hozzák létre a különböző testeket.

Ezt a felfogást újabb időben finomodott gondolkodási eszközökkel és
módszerekkel továbbfejlesztették s a fizikusok nagy részénél ma is
alapjául szolgál a világ mechanikus felfogásának. A mozgási törvények
pontosabb kikutatása, valamint a testek kémiai tulajdonságainak
felismerése által ez a felfogás hasonlíthatatlanul komplikáltabb és
tartalmilag is különbözik _Leukipposétól_ és _Demokritosétól_, csak az
alapgondolat maradt ugyanaz.

Ez a mechanikai felfogás azonban nem volt általánosan és tartósan
kielégítő. Az a feltünő célszerűség, melyet oly sok természeti jelenség
felmutat, hamar megszülte egy építőmesteri intelligencia gondolatát,
amely mindent tervszerűleg rendezett el. _Anaxagoras_ az első filozófus,
aki ilyen intelligenciát vesz fel a világ megmagyarázása céljára. Az ő
νοῦς-a vagy szelleme rendet hoz be a chaotikus világegyetembe. Ettől
fogva a kozmológiai probléma szorosan össze van kötve a világegyetem
szellemi szerzője és kormányzója kérdésével. Az _istenfogalom_, melyet a
vallási képzetek már megalakítottak, most a filozófiai spekuláció
hatáskörébe lép és megalkotja a theológiai problémát, mellyel a
metafizika egy másik része, a vallásfilozófia foglalkozik.

Az istenfogalomnak azonban a filozófiában nemcsak metafizikai és
ismeretelméleti, hanem ethikai jelentősége is van. Hol az egyik, hol a
másik oldalát hangsúlyozzák inkább ennek a fogalomnak, mindkettő azonban
sokszorosan összefolyik.

A kozmológiai probléma minden megoldási kísérlete ma állást kell hogy
foglaljon az istenfogalomhoz, akár ha ennek tagadásaképen is. Teljesen
figyelmen kívül hagyni azonban nem szabad, mivel évezredes fejlődés
következtében filozófiai fogalmaink állandó inventáriumába tartozik.

A kozmológiai-teológiai probléma két ellentétes megoldási kísérletet
hozott létre, melyeket röviden _mechanizmusnak_ és _teleológiának_
neveznek.

A mechanikai felfogás a világtörténést úgy tekinti, mint erők
kifolyását, melyek magában a matériában rejlenek. A legkülönbözőbb
formájú vonzás és taszítás, nehézség és hajtóerő tartja meg a testeket
összetételükben és pályáikon. Az oly rendkívül fontos chemiai
processzusok is beleilleszthetők ebbe a felfogásba, ha még nem sikerült
is minden qualitativ különbséget quantitativvá redukálni. A chemiai
tulajdonságok is benne rejlenek az anyagokban és nem kívülről vannak
beléjük víve.

A mechanikai felfogás szolgál csaknem kizárólag alapjául az ókori
fizikának és újabb időben is nevezetesen materialista oldalról
energikusan védik. Az élő szervezetekben végbemenő folyamatakot is
igyekeznek mechanikára és chemiára visszavezetni és visszautasítják egy
külön életerő felvételét.

Az istenfogalom összeegyeztethető a mechanikai felfogással és gyakran
össze is kapcsolták vele. Itt isten az elrendezője _(Anaxogoras)_ vagy
az első mozgatója _(Aristoteles)_ az előtte már megvolt anyagnak.
Istennek mint a világ teremtőjének fogalma azonban alig egyeztethető
össze a mechanikai felfogással.

A mechanikai felfogás különösen újabb időben azon igyekszik, hogy a cél
fogalmát teljesen kiküszöbölje a természet-magyarázásból s éppen ebben
ellentétben áll a _teleológiai_ felfogással.

A _teleológia_ t. i. az a gondolat-irány, amely az egyes világesemények
és nevezetesen a test egyes szerveinek célszerűségét hangsúlyozva
föltételezi, hogy a világot egy magasabb intelligenciarendezte be
meghatározott tervek és célok szerint. _Platon_ azt veti szemére
_Anaxagorasnak_: hogy az ő νοῦς-a csak rendező-tevékenységet fejt ki, az
egyes berendezések céljáról azonban nem ad számot. A teleológiai
felfogás istenben találja a világ teremtőjét és irányítóját.

Legvilágosabban van kimondva ez a felfogás az ótestamentum teremtési
történetében és ebből áthatolt a nyugat monoteisztikus vallásaiba, úgy
hogy magvává lett a legfontosabb vallási rendszereknek. Épen ezért ez a
felfogás gyermekkorunk óta ismerős előttünk.

A teleológiának ez a formája egy személyes, világon-kívüli istent
tételez fel s ezért, mivel túlmegy a tapasztalaton, transcendens
teleológiának is nevezhető.

Újabb időben emellett a teleológiának más formája is kialakult, amely a
célszerűséget mint egy a dolgokban, nevezetesen az organizmusokban
magukban bennüklevő tendenciát fogja fel. Ez az immanens teleológia az
úgynevezett fejlődési tan felfogása.

Ez mindenesetre túlnyomóan a szerves természetre vonatkozik és
föltételezi, hogy minden organizmusban benne rejlik az önfentartás és
fajfentartás ösztöne. Ez ösztönnél fogva az organizmusok az
életfeltételeknek megfelelően fejlődnek s a létért való harcban mind
jobban alkalmazkodnak hozzá.

Ezt a _Lamarck_ által alapított és _Goethe_ által is képviselt felfogást
először _Spencer Herbert_ (1856) formulázta filozófiailag, _Darwin_
pedig (A fajok keletkezése, 1859) a műveltek közkincsévé tette. Darwin
azzal a messzire vivő hipotézissel bővítette ki, hogy az organizmusok a
létért való harcban szerzett tulajdonságaikat természetes kiválasztás
vagy tenyésztés révén átöröklik s ezzel az alkalmazkodó képességet a
mérhetetlenig tudják fokozni. A leginkább alkalmazkodók túlélése (the
survival of the fittest) és a természetes kiválasztás a magva az
úgynevezett darvinizmusnak, amely azonban nem azonos a fejlődés
gondolatával általában. Ha tehát újabb időben Darwin speciális tanaiból
sok tudományosan tarthatatlannak bizonyult is, az általa oly energikusan
és hatalmasan képviselt alapgondolat maradandó értékű.

Az itt tanított immanens teleológiának nagy fontossága van a lelki élet
kikutatására és az összes szellemi tudományokra is.

Az immanens teleológiával is, mint magának Darwinnak példája tanusítja,
össze lehet egyeztetni az istenfogalmat. Csak azt kell fölvenni, hogy
isten teremtette a legegyszerűbb előlényeket, mondjuk a protoplazmát és
hogy az általa megállapított fejlődési törvények szerint lassankint
fejlődött ki ebből az organizmusok sokfélesége.

Istennek mint a világon kívüli intelligenciának felfogását, amely
végtelen gondolkozó és akaraterővel van felruházva, _antropomorfikus
theizmusnak_ nevezik. Antropomorfikusnak kell maradnia minden
theizmusnak, mert mi intelligenciát csakis az emberinek analógiájára
tudunk elgondolni. Lelki erőinket a végtelenig fokozva gondolhatjuk, de
mindig csak emberi erők maradnak. A theizmus nyers formájában minden
természeti nép felfogása, tisztultabb formában – s csak ezt szoktuk
ezzel a névvel jelölni – az uralkodó monotheisztikus vallások felfogása.

Különbözik tőle a pantheizmus, amely szerint az isten és világ nem
különbözők, hanem mindkettő ugyanaz. Az isteni áthatja az egész
világmindenséget, mindenütt jelen van, de nincs elválasztva a dolgoktól,
hanem immanens bennük. A pantheizmus nyomai megtalálhatók már
_Xenophanesnél_, világosan kimondta _Giordano Bruno_, erőteljesen és
energikusan keresztülvitte és végiggondolta _Spinoza_. _Spinoza_
számára, mint fentebb mondottuk, csak egy szubsztancia van és pedig
isten. Ennek a szubsztanciának két tevékenységi módja, vagy attributuma
van: gondolkodás és kiterjedés. Minden dolog az egyetlen szubsztanciának
modusa: így részt vesz istenségében. A bölcseség célja az örömteljes
odaadás a mindenségnek, melynek egy része mi vagyunk és ez az odaadás
az, amelyet _Spinoza_ istenszeretetnek nevez.

A pantheizmus mellett a tizenhetedik és tizennyolcadik században
Angolországban az istenfogalomnak egy külön felfogása fejlődött ki,
melynek megjelölésére a _deizmus_ nevet választották. Ennek a
felfogásnak a képviselői (Cherbury ✝ 1648, Joland ✝ 1722, Collins ✝
1733) az ész számára igénybe veszik azt a jogot, hogy a vallás dolgaihoz
is hozzászóljon és fellázadnak az észellenes dogmák és a hagyományos
tekintély ellen. Ezért szeretik magukat szabadgondolkodóknak nevezni.
Egy természetes vallásért szállnak síkra, ami az ő véleményük szerint
annyi, mint észvallás. Számukra isten a világ teremtője és irányítója,
főleg azonban benne látják az erkölcsi törvény forrását. Az ilyen
istenfogalmat le lehet vezetni az észből és nincs szükség
kinyilatkoztatásra és csodára, hogy benne higyjünk. A vallás értéke az
erkölcsi érzületben van, amelyet előidéz. «Higyél istenben és tedd meg a
kötelességedet» – ez a deizmus jelszava.

A szükségérzet, hogy a vallási tradicióban adott istenfogalmat
filozófiailag feldolgozzák, különösen erősen érezhető volt a
középkorban. Előbb isten létét igyekeztek a fogalmából, a világ
célszerűségéből és más argumentumokból logikailag bizonyítani. Már
némely szkolasztikusok is (pl. Duns Scotus 1265–1308) felismerték
ezeknek a bizonyítékoknak a logikai tarthatatlanságát és isten létét a
kinyilatkoztatott, vagyis az ésszel nem indokolható igazságok közé
számították. Az újabb filozófiában is sokat foglalkoztak ilyen
bizonyítékokkal, míg _Kant_ isten létét bizonyíthatatlannak, azonban a
praktikus ész, vagyis az erkölcsi törvény követelményének állította be.
Azóta az istenfogalomnak főképen ethikai jelentőséget tulajdonítanak.

A mi nézetünk szerint azonban az istenfogalom nem annyira az erkölcsi
törvény indokolására, mint inkább theoretikus világnézetünkre fontos.
Hogy ezt nyilvánvalóvá tegyük, ismét az ítélő funkcióra utalunk, mint a
fundamentális appercepcióra. Ha minden az észrevételben nekünk adott
tartalmat csak azáltal tehetünk szellemi tulajdonunkká, hogy átöntjük a
szervezetünknek megfelelő formába és nem foghatjuk fel másként, mint egy
erőcentrumot és ennek erőnyilvánítását, ha továbbá ez a forma évezredes
gondolkodó munkában bevált és kipróbáltatott és mi segítségével
szellemileg meghódítottuk a világot, akkor bizonyára közel fekszik a
gondolat, hogy azt a formát egyszer a világ-egészre alkalmazzuk. Amint
azonban ezt megkíséreljük, akkor ez az egész úgy tünik fel, mint egy
hatalmas, végtelen akarat műve, melynek erőnyilvánítása állandó. Csak
ezáltal kapja meg világképünk a kivánatos bevégzettséget. Ez a hatalmas
akarat az létoka az anyagnak és szellemnek, a természeti törvények az ő
törvényei, ő adta azokat, mint a zsoltáríró mondja, és ő maga sem szegi
meg.

Így jutunk el a tapasztalatban bevált ítélet-funkció alkalmazásával a
világ-egészre egy megismerési ösztönünket kielégítő világnézetben,
amelyben az istenfogalom is megtalálja helyét.




ÖTÖDIK FEJEZET.  Az esztétika útjai és céljai.


34. §. Az esztétika fogalma és feladata.

Esztétika alatt általánosságban a szépről való tanítást értjük, ahogy a
természetben és a műalkotásban elénk lép.

Ha a szépet mint valami önállót, érzésünktől függetlent tekintjük, akkor
az esztétikának a dolga a szépnek lényegét, objektiv tulajdonságait
meghatározni. Mivel ebben többnyire olyan fölvételeket csinálunk, melyek
túlmennek a tapasztalaton, amikor a szépet mint valami szellemit, mint
eszmét fogjuk fel, ezen az állásponton az esztétikát úgy kell
definiálni, mint a szép metafizikáját.

Ha azonban a tapasztalatból indulunk ki, akkor el kell ismernünk, hogy a
szép csak ítéleteinkben és tetszési érzéseinkben van adva, melyeknek
természetesen nem-tetszési ítéletek és érzések is felelnek meg. Mikor
aztán azt a képességünket, hogy tetszési és nem-tetszési ítéleteket és
érzéseket éljünk át, az _ízlés_ szokásos nevével jelöljük, akkor az
esztétika az ízlés törvényeiről szóló tudomány.

Amennyiben azonban nemcsak a széptől való afficiálódás vagy az
esztétikai élvezés, hanem a szépnek előállítása vagy a művészi alkotás
is tárgya lehet a tudományos vizsgálatnak s amennyiben az esztétikai
élvezés és a művészi alkotás a legszorosabb kapcsolatban állanak, az
esztétika feladatát is ennek megfelelően ki kell bővíteni.

Már most a szépben talált tetszés érzését az jellemzi, hogy nincs mint a
legtöbb többi érzés megkivánással összekötve. Ez az először _Kant_ által
teljes élességében kimondott tény, hogy a szép «érdek nélkül» tetszik, a
legnagyobb fontosságú. Mindenekelőtt azt bizonyítja, hogy az érzést
csakugyan joggal kell a pszichikai jelenségek különös alaposztályának
tekinteni, amely époly világosan különbözik a képzet-alkotástól, mint a
megkivánástól és akarástól. Az esztétikai érzés ennélfogva az a
pszichikai állapot, amely az érzés jelenségét a legtisztábban
tartalmazza magában és tudatra hozza. Erre a tényre való tekintettel
nevezte _Heinrich von Stein_ az esztétikát az érzésről általában szóló
tanításnak vagy az érzés filozófiájának.

Ez a fogalmi meghatározás tetszik nekünk az esztétika lényege és
feladata legrövidebb, legpregnánsabb és egyúttal legmélyebb
kifejezésének. Az esztétikának sok dolga van ugyan a képzetekkel, mert
hiszen érzések képzetek nélkül a fejlett tudatban nem fordulnak elő, de
sohasem vizsgálja a képzet objektiv természetét, csak azt a módot, hogy
mikép reagál egész tudatunk a képzetre vagy képzet-sorokra, vagyis a
képzetek által keltett érzéseket. A művészi alkotás továbbá olyan
állapotokat mutat, melyeket egyáltalán nem lehet kivánás nélküli
érzéseknek tekinteni, csakhogy itt is az érzés marad a pszichikai
történés legbelsőbb magva, amennyiben a művész épen azáltal művész, hogy
élénkebben, intenzivebben érez, mint más emberek. Ez az erősebb érzés
adja meg képzelete tevékenységének azt az erőt és melegséget, amely a
belsőleg látottnak alakítására ösztönöz és képessé tesz.

Az esztétika tehát az érzés filozófiája. Feladata azonban abban áll,
hogy a művészi alkotás, valamint az esztétikai élvezés törvényeit
megvizsgálja, hogy ezen az uton oly normákhoz jusson, melyek
megállapítják a legkedvezőbb föltételeket az esztétikailag értékesnek
keletkezésére és előállítására. Ennek a feladatnak első része
természetesen túlnyomóan pszichológia, amelyben a kísérleti módszer
épúgy alkalmazandó lesz, mint a mélyrehatoló analizis. Az utolsó,
normativ része az esztétikának csalhatatlanul kapcsolatba fogja ezt
hozni metafizikai és etikai problémákkal, miáltal az esztétikának épen
filozófiai jelleme lesz megőrizve.


35. §. Az esztétika fejlődése és irányai.

Az esztétika szót oly értelemben, hogy a szép filozófiája, _Baumgarten_
(1714–1762) használta először, aki 1750–1758-ban megjelent
esztétikájában egy hézagot igyekezett kitölteni a filozófia Wolff-féle
rendszerében és ezzel megteremtette az esztétikát, mint önálló
filozófiai disciplinát.

A szó maga (a görög aiszthánesztai = észrevenni szóból ered)
tulajdonképen annyit tesz, mint az érzéki észrevételről való tanítás és
ebben az értelemben használja még _Kant_ is, aki a tiszta ész
kritikájának egy részét, épen az érzékiségről szóló tanítást
transcendentális esztétikának nevezte el. _Baumgarten_nél a szó szerinti
értelem még annyiban érezteti hatását, amennyiben nála a szép mint az
érzéki megismerés tökéletessége jelöltetik meg. _Kant_ a _Baumgarten_től
ajánlott kifejezést az ítélő-erő kritikájában már a ma szokásos
értelemben használta, úgy hogy az _esztétika_ szónak nála két teljesen
különböző értelme van. Ismerettanában az esztétika az érzéki
észrevételekről szóló tanítás s az ítélő erőről szóló műben a szépben
való gyönyörködésről szóló tanítást jelöli meg vele.

Ismét más, némileg kibővített értelemben használja a szót _Herbart_
(1776–1841), aki a praktikus filozófiát általában érti rajta, tehát
mindent, ami értékítéletekre vonatkozik s így az erkölcsösről és a
szépről való tanítást foglalja össze az esztétika neve alatt. A szó
használatának ezek az ingadozásai azonban ma már megszüntek s esztétika
alatt általában a szépnek és a művészetnek filozófiáját értjük.

Míg tehát az esztétika elnevezés csak az újabb időben keletkezett,
tárgya, a szép és a művészet már meglehetős korán magára vonta a
gondolkodók figyelmét. _Platon_ a szép fogalmát külön dialogusban
(Hippias major) fejtegette és máskülönben is sokat tárgyalta a szép
eszméjét, amelyet szoros kapcsolatba hozott a szeretettel. _Aristoteles_
híres poetikájában kidolgozta a költészet elméletét s különösen a
tragédiáét és _Horatius Aristoteles_ felhasználásával írta meg levelét a
költészetről. Az újplatonikus _Plotinus_ két mélyen járó filozófiai
értekezést hagyott hátra a szépről, amelyek még ma is komoly figyelmet
érdemelnek. Alkalmi adalékok az esztétikához akadnak a scholasztikus
filozófiában is, de csak a tizennyolcadik század kapta meg az érzelmi
élet dús fejlődésével a szépség-érzék tudományos felkutatását.

Az angol _Shaftesbury_ (1671–1713) esztétikai morálfilozófiájával, a
skót _Home_ (1696–1782) és _Burke_ (1728–1797) pszichológiai
esztétikájukkal nagyon sokkal járultak hozzá a megfelelő lelki
folyamatok ismeretéhez s hatalmas hatással voltak a német gondolkodókra
és költőkre.

Mikor aztán _Winckelmann_ az ókori művészeten igyekezett a szépségideált
felkutatni, _Lessing_ a költészet feladatát megpróbálta elkülöníteni a
képzőművészettől és _Herder_ a néplélek mélységében vélte feltalálhatni
a költészet ősforrását, _Kant_ «Az ítélő erő kritikája»-ban vetette meg
az esztétika tudományos alapját.

_Kant_ szerencsés gondolata, hogy nem a szépet, hanem ízlés-ítéleteinket
vizsgálja s az az époly helyes, mint fontos megállapítás, hogy a szépben
való tetszés «érdek nélküli», vagyis hogy nem kíséri kivánság, még ma is
tartalmat és irányt ad a filozófiai esztétikának.

Erőteljesen továbbfejlesztette _Kant_ esztétikáját _Schiller_.
Legkedvesebb gondolata, melyet már _Kanttal_ való ismeretsége előtt is
kifejezett «Die Künstler» című tankölteményében, hogy a szépség-érzék
egyedül az ember tulajdonsága és a forrása a megismerésnek és
erkölcsnek, valamint minden kulturának, nem tartható ugyan és a modern
fejlődési tannal szemben fel kell adni. Azonban a művészet levezetése a
játék-ösztönből, amely «az ember esztétikai neveléséről» szóló
levelekben van kifejtve, a legjelentékenyebb és legtermékenyebb
gondolatok egyike, melyeket az esztétika fölvetett. Csak a legújabb
időben kezdték ennek a gondolatnak a fontosságát méltatni és _Schiller_
alapvetésén tovább építeni.

_Hegel, Schelling_ és _Schopenhauer_ sokat foglalkoztak esztétikával és
pedig oly értelemben, mint a szép és a művészet metafizikájával. _Hegel_
számára a művészet a legalacsonyabb fok, melyben az abszolut szellem
objektiválódik, míg a vallás és a filozófia a magasabb fokokat
képviselik. Ezek a fokok szerinte történetileg az ókorban, a középkorban
és az újkorban egymás után és egymásból fejlődtek ki. A szépség,
különösen a művészi szép, _Hegel_ szerint az eszme átfénylése az anyagon
és ez a gondolat többféle továbbképzésre talált. _Hegel_ szellemében
készültek _Fr. Fischer_ és _Carriere_ esztétikái, melyek közül az első
ma is ennek a disciplinának leginkább összefoglaló és legtartalmasabb
tárgyalása. _Schelling_ számára az egész teremtés műalkotás és
_Schopenhauer_ szerint a művészet az emberi szellem legmagasabb
vívmánya, mert benne a buta és vak élet-akarat teljesen le van győzve és
a tiszta intellektus jut kifejezésre. Mint legmagasabb művészetet
tekinti _Schopenhauer_ a zenét, amely a legmélyebb felvilágosításokat
adja a számára hozzáférhetőről.

Szemben ezzel a tárgyalt dolognak tartalmára irányuló esztétikával
_Herbart_ azt hiszi, hogy a szép lényege csak bizonyos formákban és
viszonyokban áll. Ezt az esztétikát mint forma-tudományt a herbartiánus
_Zimmermann_ fejtette ki, aki az esztétika első történetét is írta.

Míg az itt tárgyalt kísérletek mind a spekulativ uton járnak, _G. Th.
Fechner_ «Az esztétika előiskolája» című 1876-ban megjelent művében új
utakat nyitott. Az előbbi _felülről való_ esztétika helyébe _alulról
való_ esztétikát akar tenni s empirikus és kísérleti uton igyekszik az
esztétikai tetszés törvényeihez eljutni. _Fechner_ kiterjedt kísérletei
és beható pszichológiai elemzése sok becses eredményt hozott napvilágra
és még több ösztönzést adott. Különösen becses felfedezés _Fechner_
megkülönböztetése a közvetlen és az asszociativ tényező között az
esztétikai megítélésben. Bizonyos érzéki benyomások, mint egyszerű teli
színek vagy színkombinációk, hangok, valamint bizonyos formák és alakok
idéznek elő közvetlen vagy elemi tetszést. Ezzel szemben nagyobb
festmények, szobrok és nevezetesen költemények csak az asszociativ módon
fölkeltett képzetek és érzések által hatnak esztétikailag.

_Fechner_ szellemében dolgoznak most buzgón tovább a művészi alkotás és
az esztétikai élvezés törvényeinek kikutatásán. Sokszor maguk a művészek
hatnak itt előmozdítólag közre részint önvallomások, részint saját
vizsgálataik útján. A szellemek folyamatban levő mozgalmában nehéz a
megismerések biztos állagát megállapítani; de a modern esztétika
irányait és tendenciáit legalább érintenünk kell.

A spekulativ esztétika, mely a szépnek és a művészetnek jelentőségét
általánosságban és a filozófia rendszerben való elhelyezését tárgyalja,
még nincs annyira túlhaladva, mint a spekulativ pszichológia, a
főérdeklődés azonban itt is a tapasztalati tárgyalásmód felé fordul. Az
empirikus esztétika normativra vagy technikaira és leíróra vagy
analitikaira oszlik.

A normativ esztétika szabályokat állít fel a művész és normákat a
megítélő számára. A művész számára való szabályok legtöbbnyire a
művészet mesterségi részére vonatkoznak s ezt nevezik speciálisan
technikának. Ez a különböző művészeteknél különböző és különböző a
fontossága is.

A képzőművészetek, mint az építészet, festészet és szobrászat
művelődésükhöz nagy mennyiségű tudományos előképzettséget és technikai
kiképzést kivánnak. Technikájukat meg kell tanulni, mielőtt a művészi
feladat megkezdődnék. E technika nehézségét tekintve nagyon is könnyen
előfordul, hogy a technikailag korrekt már művészi számba is megy. A
technika tehát itt nagy fontosságú és könnyen túl is becsülik.

A zene technikája is alapos és olykor nehéz tanulmányozást kiván, ennek
dacára mégis nagyobb súly fekszik a speciálisan művészin és pontosabb
megkülönböztetést teszünk a technikailag korrekt és a zeneileg
jelentékeny között.

A költészetben végül a technika egészen alárendelt szerepet játszik.
Organumával, a nyelvvel mindenki bánik, legfeljebb a drámai művészetben
van fontossága a színpadi viszonyok bizonyos ismeretének. Az ügyes
technika maga itt sehol sem elegendő arra, hogy művészi sikert arasson,
bár nem lehet tagadni, hogy egy kevés színpadi ügyességgel használható
színdarabot is lehet összehozni.

A technikai esztétika tehát a képzőművészetekben és a zenében nagy, a
költészetben csekélyebb fontosságú. Mindig megáll azonban az esztétikai
kérdések magva előtt, inkább a külsőségekhez van köze, nem a műalkotás
belsejéhez.

A leíró vagy analitikai esztétika ellenben mennél mélyebben igyekszik
belehatolni ebbe a magba. Azokat a föltevéseket, melyek között egy
műalkotás keletkezik és hat a művész lelkében, a kulturális állapotban,
a kor ízlés-irányában igyekszik minden oldalról feltárni. Ezen a módon
oszlik az esztétika pszichológiára és történetre. Tényleg a
pszichológiai és történeti módszernek az egyesítése vezet legbiztosabban
egy műalkotás teljes megismeréséhez.

E különbségek mellett az esztétika módszerére és céljára vonatkozólag
újabb időben még oly esztétikai irányok is tünnek fel, amelyek a
művészet haladásáról való felfogásukban is különböznek egymástól. Az
_idealizmus_ra és a vele ellentétes _realizmus_ra vagy _naturalizmus_ra
gondolunk.

Az esztétikai idealizmus abban látja a művészet czélját, hogy a
«tisztább valóság» magasabb szférájába emel bennünket és megragadó
emberi sorsok ábrázolásával leplezi le az emberi természet mélyebb
lényegét, úgy hogy fölemelkedettnek, megtisztultnak és új erőre
jutottaknak érezzük magunkat a napi feladatokra. Ennélfogva minden
szennyesnek, minden durvának, sőt minden köznapinak is száműzve kell
lenni a művészi alakításból.

Ezzel szemben a naturalizmus azt állítja, hogy a művészetnek meg kell
mutatnia a világot úgy, ahogy van. Csak az ábrázolás legpontosabb és
leglelkiismeretesebb hűsége méltó a művészhez. Ha aztán sok rútnak és
visszataszítónak tünik fel, – ezzel a művész csak annál jobban meg akar
ragadni és felrázni. A naturalizmus nemcsak kiváló műveket hozott létre,
hanem erővel és ügyességgel is védte theóriáját.

Az állásfoglalás ezekkel az irányokkal szemben nézetünk szerint csak
akkor lehetséges, tudományos meggyőződéssel, ha az esztétikát genetikus
és biológiai alapra állítjuk s a szépet és a művészetet eredeteiben és a
létfentartásra való fontosságában igyekszünk megismerni. Egy ilyen
esztétikának az alapvonásait vázoljuk itt.


36. §. Genetikus és biológiai esztétika.

_Kant_ megtanított arra, hogy az esztétikai ítéletben «a képzetet nem az
ész által az objektumra», hanem «a szubjektumra és a gyönyör vagy kín
érzésére» vonatkoztatjuk. Az ízlés-ítélet, mondja, nem megismerési
ítélet, általa nem jelölünk meg semmit az objektumon magán, hanem maga a
szubjektum érzi benne magát, ahogy a képzet afficiálja.

A szépben való gyönyörködés azonban Kant szerint különbözik a
kellemesben talált gyönyörtől és a jóban talált örömtől. A kellemes ép
úgy, mint az erkölcsi jó befolyással vannak a megkívánó-képességre,
holott a szépben való gyönyörködés érdeknélküli tetszés vagy, ahogy
szintén lehetne mondani, tiszta érzés. _Kant_ vizsgálata által az
esztétika átalakítását és pedig bensőbbé tételét hajtotta végre.
Úgylátszik, végérvényesen bebizonyította, hogy az esztétika centrális
problémája az kell hogy legyen, hogy lehető mélyen hatoljon bele az
esztétikai élvezés lényegébe.

_Schiller_ hatalmas lépést tett ebben előre, amidőn, mint már
említettük, az esztétikai élvezés magyarázatára odavonta a játék
analógiáját. A játék Schiller véleménye szerint a fölösleges erőknek
foglalkoztatása, vagyis azon erőké, amelyek az élet szükségletei
ellátásánál nem jutnak alkalmazásba. Ugyanebben az értelemben fogta fel
a játékot _Herbert Spencer_, míg _Lazarus_, aki inkább a felnőttek
játékait tartotta szeme előtt, a pihenési szükségérzetből magyarázta a
játékot. _Karl Groos_ ellenben, aki a fiatal állatok és a gyermekek
játékait pontosan megvizsgálta, a játékban elő-gyakorlatot lát az
életre.

A játéknak mindezen a felfogásai egyesíthetők és esztétikailag
értékesíthetők, ha arra gondolunk, hogy a játékban az öröm magából a
tevékenységből folyik, nem pedig egy a tevékenység által elérhető
célból. Minden komoly munkában, amelyet vállalunk, egy cél lebeg
előttünk, amelyet elérünk, egy eredmény, amelyet el akarunk végezni.
Ennek a célnak a képzete ösztökél és hajt minket, a szorosan szemünk
előtt tartott cél segít át a nehézségeken és elviselteti velünk a
kellemetlenségeket, amelyek minden munkával össze vannak kötve. A játék
ellenben főleg azért szerez nekünk örömöt, mert kellemesen foglalkoztat.
A fizikai és pszichikai erők működéséből származó öröm a játékban csak
egy speciális esetre egy általános biológiai-pszichológiai törvénynek,
amely eddigelé még kevés figyelemre talált.

Minden szerv és funkció, amely az ember pszicho-fizikai organizmusában
az idő folyamán kifejlődött, bizonyos értelemben megkívánja a
tevékenységet. Ez a tevékenység objektive nézve követelmény, azaz
föltétele az emberi organizmus fentartásának és fejlődésének. Azért
követelmény, mert olyan organumok és funkciók, melyeknek nincs alkalmuk
a tevékenységre, az elsatnyulás veszedelmének vannak kitéve. Olyan
tagok, amelyeket sokáig nem mozgattak, megmerevednek és ha a funkciók
megakadása hosszabb ideig tart, mozdíthatatlanokká is válnak. Olyan
gyermekek, akik harmadik vagy negyedik évükben megsiketülnek,
rendszerint elfelejtik a beszédet is, mert ekkor már a beszéd hallása
nem ösztönzi többé a funkciót. Az egyes funkciók tevékenységének ez a
szüksége most már, amint ez más követelményeknél lenni szokott,
reflektálódik a tudatban és ezáltal keletkezik a szubjektive érzett
szükségleteknek egy sora, amelyeket funkciós szükségleteknek nevezünk.
Tényleg valamely funkciónak hosszabban tartó akadályoztatása kínnal,
ennek minden erőteljes gyakorlása gyönyörrel van összekötve. A játékban
talált öröm aztán nem más, mint a funkciós szükségletek kielégüléséből
származó gyönyörérzés.

Ugyanaz érvényes az esztétikai élvezésre is. Az esztétikai élvezést mint
a funkciós-gyönyör egy nemét kell felfogni, vagyis mint azt az örömöt,
amely különböző pszichikai funkciók működtetéséből ered. Ezért ez a
gyönyör, ahogy _Kant_ oly rendkívül szerencsésen és találóan jegyezte
meg, befolyás nélkül marad a megkívánó-képességre és ugyanebből az okból
oly közel rokon az esztétikai élvezés a játékkal. Ezt a lényegbeli
rokonságot azonban semmikép sem szabad azonosságnak tekinteni. A
funkciós gyönyör, melyet a játékban megélünk, hasonló nagyon az
esztétikai élvezethez, de nem azonos vele. Az esztétikai élvezés
magasabb fejlődési formáiban olyan lelki funkciókkal jut kapcsolatba,
melyek a játékban csaknem egyáltalán nem jutnak tevékenységre.

Már az érzéki észrevételek, különösen a látáséi és halláséi, de bizonyos
körülmények között a tapintáséi is gyakran vannak elemi esztétikai
érzésekkel összekötve. Egyszerű színek, de még inkább szín-kombinációk
is komplikáltabb fényhatások, amilyeneket például a szivárvány vagy a
csillagos ég nyujt, esztétikai tetszést keltenek. Még gazdagabbak és
többfélék azok az esztétikai érzések, melyeket geometriai diszítmények
vagy alakok keltenek. A látás funkciójának gyakorlása ezekben az
esetekben különösen gyönyörtkeltő, de az öröm forrását nem magunkban
keressük, hanem az objektumban, amely erre a gyönyörteljes gyakorlásra
alkalmat ad és ezt az objektumot szépnek mondjuk. Az ilyen esztétikai
ítéletek forrása, amennyiben ezeket önállóan mondjuk ki, nem pedig
gondolkodás nélkül utána mondjuk, mindig csak a tényleg átélt funkciós
gyönyör. A tárgynak objektive meglevő tulajdonságai mindig csak
közvetett okai az esztétikai ítéletnek. Ezt világosan mutatja az
eltompulás ténye. Olyan tárgy, amely első vagy második szemléletkor
szépnek tünt fel, közömbössé válik, ha naponkint és óránkint körülöttünk
van. Az objektum nem változott, de funkciós gyönyörünk eltompult.

A hallási észrevételek közt leginkább egyszerű hangok, különösen azonban
a hangok és zörejek ritmikusan elrendezett sorai váltják ki az elemi
esztetikai hatásokat. A melódiákban és szimfóniai zeneművekben való
gyönyörködés ellenben magasabb és többféle funkciós szükségletek
kielégítésén alapszik. Ritmikus hangsorok sokszor ritmikus mozdulatok
eszközlésére ösztönöznek és itt egész nyilvánvalóan a funkciós gyönyör
hozza létre az esztétikai tetszést. Hasonló módon mutatkozik ez
tapintási észrevételek esztétikai hatásánál, amint ezt legújabb időben
siket-vakokon megfigyelték. Ezek gyönyört éreznek olyan tárgyak
tapintásakor, amelyek kellemes és ritmikusan rendezett
tapintó-mozdulatok eszközlésére adnak alkalmat.

Elemi esztétikai érzések tehát azáltal keletkeznek, hogy az észrevételek
által, melyeket átélünk, szenzuális funkciós szükségérzetünk kellemes és
kellően intenzív módon elégíttetik ki.

Aránytalanul változatosabban és gazdagabban fejlődik ki azonban az
esztétikai élvezés, ha a ránk ható tárgyak nemcsak érzékeinket, hanem
képzet-alkotásunkat és gondolkodásunkat is kellemesen foglalkoztatják. A
festészet vagy szobrászat egy alkotása, melynek alakjait megérteni és
magyarázni képesek vagyunk, erősebb és tartósabb élvezetet nyújt. Mennél
nagyobb mértékben izgatják az ábrázolt tárgyak és folyamatok emlékező és
képzelő tevékenységünket, mennél több gondolkodni valót adnak, annál
intenzivebb, annál gazdagabb lesz az esztétikai élvezet és annál
nehezebben tompúl el. Ezt az esztétikailag ható kielégítését
intellektuális funkciós szükségletünknek különösen nyilvánvaló módon
éljük át a költészet műveiben. A költő szavai mint érzéki észrevételek
jóformán semmit sem jelentenek és csak azok által a képzetek, gondolatok
és érzések által hatnak, melyeket bennünk felkeltenek. Ha most már
sikerül nekünk könnyen követni a költőt, ha megértjük, mit gondol, ha
fantáziánkat felszitja, akkor már ez maga elegendő, hogy magas
esztétikai gyönyört szerezzen.

  «Es lockt uns nach und nach, wir hören zu,
  Wir hören und wir glauben zu verstehn,
  Was wir verstehn, das können wir nicht tadeln,
  Und so gewinnt uns dieses Lied zu letzt.

_Schiller_ filozófiai lírája, _Goethe_ Faustjának nehéz helyei csak
akkor hatnak esztétikailag, ha sikerült a költő gondolatát felfogni,
magunkban utánaképezni és tovább fejleszteni. A míg ez nincs meg,
intellektuális funkciós szükségérzetünk akadályozott marad és az
esztétikai hatás elmarad. Ugyanezt az akadályoztatást éljük át gyakran
modern művészek festményeinél, ha semmikép sem sikerül a színek és
alakok tengerében a kompozició tervét felfedezni és az egésznek értelmét
kibetűzni. Szenzuális funkciós szükségletünket az ilyen műalkotások
gyakran nagy mértékben kielégítik, de az intellektuális funkciós
gyönyörnek ezzel összekötött akadályoztatása nem engedi feltámadni az
utólagos esztétikai hatást.

Fordítva nagy gyártelepek, gépek, elmés találmányok és más technikai
mesterművek szemlélete nagy mértékben esztétikailag hat. Matematikai
feladatok elegáns megfejtései is, ahogy _Sophie Germain_, a francia
matematikusnő nagyon szépen kifejtette, esztétikai élvezetet szereznek.
Mindkét esetben lényegileg az intellektuális funkciós gyönyörön alapszik
az esztétikai hatás. Ez az intellektuális funkciós gyönyör a tartalma a
pszichikai élményeknek, melyeket a mindennapi életben teoretikus
érdeknek szoktak nevezni. A mi intellektusunkat kellemesen
foglalkoztatja, az érdekel minket, azt _érdekesnek_ találjuk.

Újabb időben gyakran halljuk ép ezt a szót, mikor esztétikai ítéletet
mondanak ki. Sőt különbséget is szoktak tenni «szép» és «érdekes»
között. Az esztétikailag _értékes_ fogalma kibővült és nem csupán a
szorosabb értelemben vett szépet foglalja magában, hanem az érdekeset
is, vagyis azt, ami intellektuális funkciós gyönyörünket kielégíti.

Az eddig tárgyalt szenzuális és intellektuális funkciós gyönyör azonban
még csak az esztétikai élvezés kezdeteit, bizonyos értelemben külső
műveit ismertette meg velünk. A művészi és természeti szépben talált
gyönyör legmélyebb lényegébe csak akkor hatolunk be, ha arra gondolunk,
hogy az érzés is alapfunkciója a tudatnak, amely tevékenységet kíván.
Tényleg szükségét érezzük a kedély-izgalomnak s ennek a szükségletnek a
kielégítése gyakran a legnagyobb mértékben gyönyörteljes. Ezt a
szükségletet emócionális funkciós szükségletnek fogjuk nevezni, az érzés
angol nevéről (emotion). A paraszt, aki az egész héten az eke után jár,
megkívánja a maga kis verekedését vasárnap a korcsmában. A vére ettől
hullámzásba jön és az ezzel egybekötött izgalmat mint nagyon jótékonyat
érzi. A római városi csőcselék tudvalevőleg kenyeret és cirkuszt
követelt a császártól (panem et circenses). A kenyeret éhsége és a
játékokat emocionális funkciós szükséglete számára. A mélyértelmű mese
Jancsiról, aki félni akart tanulni, világosan mutatja, hogy már a
tudomány-előtti pszichológia is ráfigyelt ennek a szükségletnek
tényleges meglétére.

Az emócionális funkciós gyönyör minden érzés centrális természeténél
fogva sokkal mélyebben hatol bele a lelkiéletbe, mint a szenzuális és
intellektuális. Az izgalom itt sokkal jobban kiterjed, sokkal mélyebbre
hatol és ennélfogva gyakran olyan hatásokat vált ki, amelyek az egész
szervezetet megrázkódtatják és időnkint tartósan elváltoztatják. Itt
kell keresni a forrását azoknak a pszichikai diszpozicióknak, melyeket
szenvedélyeknek nevezünk, melyek gyakran emésztőleg hatnak, de igazán
nagyot is hoznak létre.

Ami a szenzuális funkciós gyönyört kiváltja, az _kellemesnek_ és
_tetszetősnek_ tűnik fel előttünk, ami az észt kellemesen
foglalkoztatja, azt érdekesnek találjuk. Azoknak a folyamatoknak és
foglalkozásoknak számára azonban, melyeket emociónális funkciós gyönyör
kísér, a nyelv a _varázs_ és _varázslatos_ szavakat alkotta. Nagy
hazárdjáték és veszedelmes hegyi túrák sok emberre nézve nagy varázzsal
bírnak, mert az ezzel egybekötött izgalom emociónális funkciós gyönyört
idéz elő.

Ez az emócionális funkciós gyönyör most már a forrása a leggazdagabb és
legintenzivebb esztétikai élvezésnek. Megpróbáljuk ezt egyelőre egy
példán megmagyarázni és _Schiller_ _A búvár_ című ismert költeményét
választjuk ki erre. Az érdekfeszítő elbeszélés foglalkoztatja
képzeletünket és gondolkodásunkat és ezzel felingerli intellektuális
funkciós gyönyörünket. A költemény már ezzel is esztétikailag hat. A
mélyebb és intenzivebb hatás azonban csak akkor áll be, ha részt veszünk
a merész ifjú sorsában, ha lemerülünk vele együtt az örvénybe, minden
aggodalmat vele élünk át és vele örülünk, mikor megint szerencsésen
feljön. Fokozódó részvéttel figyelünk elbeszélésére a mélység
szörnyetegeiről, aztán felháborodunk a király kegyetlen játékán, aki
másodszor is belekergeti, meleg rokonszenvet érzünk a királyleány és
felcsirázó szerelme iránt és nagyon meg vagyunk hatva, mikor a végét
olvassuk: «Az ifjút egy se hozza vissza már». Az érzések lefolyása,
melynek akadálytalanúl, a minket körülvevő valóságra való minden
tekintet nélkül odaadhatjuk magunkat, az olyan tisztán emberi érzések
átélése, melyek a mindennapi életben csak ritkán jutnak tevékenységhez,
mindez gazdag és intenziv funkciós gyönyört kelt és ebben az emócionális
funkciós gyönyörben áll a valódi esztetikai élvezet.

Antigone, Hamlet, Macbeth, Othello, Lear király, Stuart Mária,
Wallenstein, Faust és Gretchen és más alakok sorsa, melyek a
világirodalom drámáiban kerülnek elénk, még nagyobb mértékben alkalmasak
arra, hogy élénk érzelmeket váltsanak ki. A színházban az emócionális
funkciós gyönyörhöz a szenzuális és intellektuális is módosítólag és
fokozólag járul (időnkint zavarólag is), de a lényeges mégis mindig az
alakok iránti belső részvét marad, az az élmény, melyet egy modern
esztétikus _(Theodor Lipps)_ nagyon találóan _beleérzés_-nek
(Einfühlung) nevez.

Festmények és szobrok szintén alkalmasak arra, hogy emócionális funkciós
gyönyört keltsenek a nézőben, ha sikerül az ábrázolt alakok
arckifejezését, testtartását és csoportosítását helyesen magyaráznunk és
«beleéreznünk» magunkat a műalkotásba. Az ábrázolás könnyen érthetősége
nagyon megkönnyíti ezt a beleélést, míg túlságosan komplikált,
eszmekörünktől távoleső motivumok nem engedik kifejlődni az emócionális
funkciós gyönyört.

A legerősebb érzelmi hatást az összes művészetek közül elismerten a
_zene_ idézi elő. Ez onnan van, hogy itt az érzést a hangok érzéki
észrevevése közvetlenül, az intellektus közreműködése nélkül ingerli
fel. A tiszta zenei hatás ezért sokkal igazabban és bensőbben jut
tudatra az úgynevezett «abszolut», szöveg-kíséret nélküli zenéből. Olyan
személyekre ellenben, akik kevésbbé muzsikális hajlandóságuak,
könnyebben hatnak az olyan dalok, melyeknek szövegét megértik. A
jelenkori zenedrámában, ahogy _Wagner Richárd_ kifejlesztette, a
funkciós gyönyör mindahárom neme, a szenzuális, az intellektuális és az
emócionális hatalmasan ingerlődik s ezért itt az esztétikai élvezet
különösen erős és tartós. Mindenesetre nem ritkán fordúl elő ezekben a
műalkotásokban, hogy a hangsorok érzéki felfogása nem sikerül azonnal
vagy hogy a gyakran nehéz szöveget nem értjük meg azonnal. Ez azután
akadályozza a szenzuális és intellektuális funkciót s ez akadályává lesz
az emócionális funkciós gyönyör kifejlődésének. Ha azonban ismételt
meghallgatás útján a felfogás nehézségein túljutottunk, akkor az
összhatás annál erősebb: a motivumok csaknem kimeríthetetlen gazdagsága
miatt csaknem egyáltalán nem tompul el.

Minden esztétikai élvezés tehát egy neme a funkciós gyönyörnek és
ennyiben rokon a játékkal. Az esztétikai funkciós gyönyör hatása azonban
más és mélyebb, mint a játéké. A műalkotás vagy a természeti tárgy, mely
az esztétikai funkciós gyönyört fölkelti bennünk, előttünk áll. Megvan a
valóságban, észrevesszük érzékeinkkel, benne látjuk örömünk szerzőjét,
forrását, megörvendeztetettnek, fölemeltnek érezzük magunkat az objektum
által. A fundamentális appercepciónál fogva örömünket úgy tekintjük,
mint az előttünk álló objektum hatását, erőnyilvánítását és így funkciós
gyönyörünkből esztétikai ítéletek fejlődnek ki. Nem szükséges az ilyen
ítéletek megmagyarázására _Kant_-tal egy külön lelki képességet, egy
«esztétikai ítélő-erőt» föltennünk. A fundamentális appercepció teljesen
elegendő arra, hogy ilyen ítéletek keletkezése érthetőnek tünjék fel. Az
esztétikai élvezéskor kellemesen érintettnek, érdekesen elfoglaltnak,
hatalmasan megragadottnak érezzük magunkat, szóval sohasem kivánónak és
akarónak, hanem mindig afficiáltnak. Ezért csak természetes, hogy az
öröm forrását nem magunkban, hanem rajtunk kívül keressük és akkor ott
is találjuk, ahol valóban van, a műtárgyban. Mint mondtuk, a tárgyat,
amely az esztétikai funkciós gyönyört kiváltotta bennünk, az előidézett
funkciós gyönyör minéműsége szerint kellemesnek vagy tetszetősnek,
érdekesnek vagy bájosnak nevezzük. A legáltalánosabb predikátum azonban,
amelyet az esztétikailag ható objektumoknak tulajdonítunk, a _szépség_.
Szépnek nevezünk a legtágabb értelemben mindent, ami alkalmas arra, hogy
esztétikai funkciós gyönyörünket kiváltsa.

Az esztétikai élvezésről való elméletünkből magától következik, hogy az
esztétikai ítéletekben nagy különbözőségek találhatók. A funkciós
gyönyör különböző nemeire való diszpoziciók az egyes egyéneknél nagyon
különböző módokon vannak kifejlődve. Így tehát érthető, hogy egy és
ugyanaz a tárgy nem képes minden szemlélőjében a funkciós gyönyörnek
ugyanazt a nemét és fokát kiváltani. Egy és ugyanaz az ember is nem
minden időben egyformán fogékony az esztétikai hatásokra, épen mert a
funkciós szükségletek nem mindig ugyanazok. Mindazáltal vannak
műalkotások, melyeket évszázadokon át, sőt évezredeken át a
legkülönbözőbb emberek szépeknek jelöltek meg. _Sophokles_ Ödipus
királyát, amely 2300 év előtt Athénben és Görögország más városaiban
eredeti nyelvén erős hatást tett, napjainkban fordításban játszották
olyan közönség előtt, melynek kulturállapota bizonyára nagyon különbözik
az athéni ősközönségétől. Mégis a darab ma is hatalmasan megragadta az
emberek ezreit. Ez nyilván feljogosít arra az ítéletre, hogy a drámában
objektív tulajdonságok találhatók, melyek erős esztétikai funkciós
gyönyört bírnak kiváltani. Hasonlót lehet mondani az ógörög építészet és
szobrászat nem egy művéről, valamint a régi olasz vagy németalföldi
festőiskola sok művéről. Az ilyen műalkotásoknál szabad objektív
szépségről beszélni, amennyiben ezen a műalkotásban magában bennerejlő
tulajdonságokat értjük, amelyek alkalmasak arra, hogy sok embernél
funkciós gyönyört váltsanak ki. Ezeket a föltételeket kinyomozni
bizonyára hálás és semmiesetre sem kilátástalan kutatói feladat. Az
objektív szépség azonban semmiesetre sem egyértelmű az abszolut
szépséggel. Ilyenről beszélni a szépségfogalom teljesen relatív
jelleménél fogva tökéletesen értelmetlen dolog.

A szépség szónak azonban az itt megbeszélt bővebb fogalmazás mellett még
egy szűkebb jelentése is van. Ha egy tárgyat teljes meggyőződésből,
mondhatnám teljes szívből szépnek nevezünk, akkor az alatt nemcsak azt
értjük, hogy fölkelti tetszésünket. A tárgy iránt, amelyet ebben a
szűkebb értelemben szépnek nevezünk, a hála egy nemét érezzük az
élvezetért, amelyet szerez nekünk, a vonzódás egy nemét, amelyet, ha
magasabb fokot ér el, szeretetnek is nevezhetünk. Mindegyikünk nem egy
művész-alkotta alakot hord szeretetteljesen a szívében, úgy tekinti
őket, mint becses tulajdonát, melyeket hajlandó a rosszmájú kritizálás
ellen megvédeni. Ahol egy művész feltudja bennünk kelteni ezt a
szeretetet alakjai iránt, ott elérte a legmagasabb esztétikai hatást és
itt a funkciós gyönyörhöz új momentum járul, épen az, ami által az
esztétikai élvezés leginkább különbözik a játéktól.

A _szeretet_ és _szépség_ kapcsolatát már rég felismerték és gyakran
kimondották. A viszony közönséges felfogása azonban többnyire az, hogy
az (objektív létező) szépség tekintetik oknak, a szeretet pedig
hatásnak. Ez a felfogás azonban pontosabb vizsgálatra nem bizonyúl
teljesen találónak. A nő szépsége bizonyára olyan varázzsal van, amely
szerelmet tud kelteni és kétségkívül az ókorban a fiúk szépsége gyakran
keltett a férfiaknál szerelmet. De lehet a fordítottja is igaz. Emberek
és dolgok, melyek által fölemeltnek érezzük magunkat és melyek bennünk a
vonzódás és szeretet érzését keltik fel, ez érzésnél fogva lényegesen
megszépültnek tünnek fel előttünk. _A szépség nem csupán oka, sőt talán
gyakrabban következése a szeretetnek._ Bensőnkből sugárzik ki a szépség
a szeretett tárgyakra és mindig új varázszsal veszi körül.

A szeretet megszépítő erejét mindenki, aki figyel rá, saját
tapasztalatából megismerheti. Az anya szépnek találja szeretett
gyermekét, még ha mások előtt rútnak tünik is fel. Egy nekünk bármi
oknál fogva kedvessé lett könyv esetlen írásmódja gyakran különös
varázszsal van ránk. _Schopenhauer_ rajongása az inhiai Upanishádok
egyenesen stíltelen latin fordításáért, melyet _Anquetil du Perron_ egy
perzsa fordítás után készített, sajátságos példája a szeretet e
megszépítő erejének. Állításunk helyességének legnyilvánvalóbb
bizonyítékát azonban a természetérzés fejlődése adja. Az ókorban csak a
kedves nyári tájkép iránt volt érzékük az embereknek, amikor kellemesen
lehetett a hűvősben sétálni és pihenni a gyepen egy csobogó patak
partján. Az alpesi természet magasztos szépségei iránt azonban az ember
csak akkor lett fogékony, mikor kissé belefáradt a kulturába és szívesen
menekült a hegyek magányába. Szóval, az ember csak akkor találta szépnek
a természetet, mikor megtanulta szeretni.

Most már ha a műtárgy oly erős és sokféle funkciós gyönyört vált ki
bennünk, hogy az alakokat, melyeket elénkbe visz, szívünkbe zárjuk, hogy
megszeretjük őket, akkor ebből a szeretetből egy új, különleges, meleg
szépség sugárzik vissza a műtárgyra és ez a szépség, amely a szeretetből
született, ez az, amit az igazi, a tulajdonképeni, szívet örvendeztető
szépségnek nevezünk. A műtárgyak, melyeket ebben az értelemben szépeknek
találunk, elkísérnek minket az életen át, meggazdagítják lelkünket és
megsokasítják boldogságunkat. Az ilyen alakok személyiségünk legmélyébe
hatolnak bele és semmi sem jellemzőbb egy ember egyéniségére, mint a
műtárgyak, melyeket ebben a szűkebb értelemben szépnek talál.

Az esztétikai élvezés e szerint egész általánosan és röviden kifejezve
funkciós gyönyör. A fentebb megbeszélt három faj mindegyike magában is
képes arra, hogy esztétikai élvezetet nyújtson. Gazdagabb és
változatosabb, intenzivebb és megragadóbb lesz azonban az élvezet, ha a
szenzuális, intellektuális és emócionális funkciós gyönyör egyesülnek
egymással. Ezeknek kombinációi a különböző művészeteknél különbözők. A
szobrászat és a festészet elsősorban az érzékekre hat és az ész útján
keltik fel érzésünket. A költészet az intellektuális funkciós gyönyörrel
kezdődik és ezáltal idézi elő az emócionálisat, amely aztán megint
belülről ingerli a képzeletet szemléletes képek alkotására. A zenénél a
szenzuális funkciós gyönyör talán kinesztétikus (mozgási) érzetek
segítségével megy át közvetlenül az erős érzelmi hatásba. Ez az érzelmi
hatás vagy az emócionális funkciós gyönyör mindig a centrális része az
esztétikai élvezésnek. Ahol az emócionális funkciós gyönyör nem
következik be, ott az esztétikai élvezet a felszínen marad és nélkülözi
a belső melegséget. Ahol azonban az emócionális funkciós gyönyör
kiváltódik, ott előállhat belőle a szeretetnek fentebb vázolt érzése,
amelyből új, érzéstől meleg szépség sugárzik vissza a műalkotásra.

Az esztétikai funkciós gyönyör tehát különbözik a funkciós gyönyör más
fajaitól, példáúl a játéktól, már csak azzal is, hogy képes ilyen a
legbelsőig terjedő hatásokra. Van azonban fontos ismertető jel, mely
által az esztétikai élvezés különbözik a játéktól. Minden esztétikai
élvezés, mint már említettük, esztétikai ítéleteket vált ki. Ezeket az
ítéleteket az élvezők mondják ki abban a meggyőződésben, hogy objektíve
érvényesek. Ami nekem tetszik, azt szépnek találom, vagyis azt állítom
ítéletemben, hogy a tárgy, melyet szemlélek, az a forrás, az az
erőközpont, amelyből élvezetem kiárad. Beható önmegfigyelés és másokon
való tapasztalatok most már mindenesetre arra tanítanak, hogy az
objektum szépsége csak a benne telt örömömben áll, mindazáltal tévedés
volna, ha az esztétikai ítéletből teljesen ki akarnók küszöbölni az
objektív tényezőt. Hiszen az esztétikai funkciós gyönyör csak akkor áll
be, ha valamely objektum kiváltja. Már most vannak, amint láttuk,
műtárgyak, melyek igen sok emberben különböző időkben esztétikai
funkciós gyönyört váltottak ki. Ezeknek a műtárgyaknak e szerint
objektíve meghatározható tulajdonságokkal kell bírniok, melyekből az
esztétikai hatások keletkeznek. Az esztétikának mint tudománynak ezek
után az a feladata, hogy az élvezésnek nemcsak a szubjektív, hanem az
objektív föltételeit is tanulmányozza. Még fontosabbakká válnak azonban
a kiváló műtárgyak ez objektív tulajdonságai azáltal, hogy az alkotó
művészek ezeken a műveken ismerik meg az eszközöket, melyek által
remélni lehet, hogy esztétikai hatásokat idézhetnek elő.

Ezzel eljutottunk az esztétikának második feladatához, amely abban áll,
hogy kutassa a művészi alkotás törvényeit és ezzel normákhoz és
szabályokhoz jusson. Ebben rövidebbre kell fognunk a dolgot, mert a
művészi tehetségek nagy egyéni különbségeit tekintve csak keveset lehet
általánosságban megállapítani. A főfeladat itt az egyes művészetek
technikájára szorítkozik.

A művészi alkotás általánosságban véve következménye a művészben
bennelakó tevékenységi és alkotó ösztönnek. Ez az alkotás szintén rokon
a játékkal, amennyiben a művész öröme magában az alkotásban, tehát a
funkcióban rejlik. De nem marad sokáig ennyiben. Ha egyszer a kultúra
annyira kifejlődött, hogy az esztétikai élvezet szükségérzete sok
embernél van meg, akkor már a művészt nem elégítheti ki és nem is
szabad, hogy kielégítse a saját alkotó ösztönében való merőben
individuális, csak rája nézve létező öröm. Arra van hivatva, hogy
másoknak örömet szerezzen és ezzel megszaporítsa az emberiség
boldogságát. Tevékenysége ekkor már nem merő játék, sőt komoly szociális
munkává lesz, mely a kultúra fejlődésére nézve nagy mértékben fontos.

Hogy azonban hathasson, ahhoz már nem elég, ha a művész vakon átadja
magát alkotó ösztönének. Tanulnia kell. A művészet hosszú művészi
gyakorlaton alapuló, időnkint nehéz technikáját kell elsajátítania.
Kötelezettnek és arra szorítottnak érzi magát, hogy tanulmányozza
szakmája nagy művészeit, hogy megismerje azokat az eszközöket, melyek
által tapasztalat szerint sikerül funkciós gyönyört idézni elő az
élvezőknél. Képzetkörébe belelép a közönség, melynek az ő művei szánva
vannak.

Azáltal azonban, hogy a legtöbb műtárgy megértéséhez hozzátartozik annak
a közönségnek az ismerete, amelynek szánva voltak, a művész munkája
művelődéstörténeti ténnyé válik. Ezért manap az elmúlt időszakok költőit
korukból kiindulólag igyekeznek megérteni és így fejlődött ki egy
históriai esztétika, amely sok felvilágosítást hozott, nem egy
félreértést eloszlatott és sokkal hozzájárult a művészek és költők
bensőbb ismeretéhez. Időnkint azonban a történelmi szemponthoz való
túlságos egyoldalú ragaszkodás elhomályosítja a műtárgyban rejlő
általános emberire, örökkévalóra vetett tekintetet. A művész ugyanis nem
csupán saját népe és ideje számára dolgozik. Mint Thukydides történelmi
művéről, a nagy művész is állíthatja képzeletének alkotásairól, hogy az
örökkévalóság számára való tulajdon (κπῆμα ἐς ἀεί) és nem csak a
pillanatnak való látványosságok (ἀγώνισμα ἐκ τοῦ παραχρῆμα).

Az ilyen művész nemcsak múló funkciós gyönyört vált ki bennünk, hanem
ért ahhoz is, hogy szívünkben tartós szeretetet keltsen azon alakok
iránt, melyeket alkotott. Ebből a szeretetből azonban, mint az előbb
megjegyeztük, eleven, melegérzésű és benső szépség árad vissza
műalkotására s ezt előidézni a művész végső és legmagasabb célja.

A művészi alkotás tehát először is játék, mint az alkotó ösztön
tevékenysége és a kultúrfejlődés folyamán válik komoly szociális
munkává, amely az emberi boldogság gyarapítását teszi céljává.
Legfelsőbb tökéletességében azonban a művészi alkotás egy neme a
szeretetkérésnek. Ha a művész szeretetkérését meghallgatjuk, akkor műve
legmélyebb és legigazabb értelemben szépnek tűnik fel. _Homérosz_
szeretetet kér Achilles és Odysseus számára, _Raffael_ az isteni Madonna
számára, _Shakespeare_ nemcsak a filozofáló dán királyfi és a
boldogtalan Lear király számára, hanem Falstaff, a silányság e söpredéke
számára is, akit az isteni humor hoz szívünkhöz közelebb.

Hogy azonban a művésznek sikerüljön bennünk funkciós gyönyört kiváltani
és szeretetet kelteni, benne is kell hogy lakjék valami a teremtő
leheletből, amely bele tudja lehelni alakjaiba az élet lelkét. Az élőt
elevenen ábrázolni, ez a feladat közös minden művésszel. Bennünk azonban
az kelt életet, az indít minket megfelelő reakciókra, ami eleven az
emberekben és környezetünk dolgaiban, ami eleven a jelen és mult
folyamataiban. Ez az eleven nem egyéb, mint ami karakterisztikus a
dolgokon, az, ami azzá teszi őket, amik és amit ránk nézve jelentenek,
ez pedig az, ami bennük _tipikus_. A tipikus képzet közvetlenül az
életszükségletből keletkezett. Az, ami a dolgokban biológiailag
jelentékeny, arra kényszerít minket, hogy figyelmünket reá koncentráljuk
és így foglalódik össze, ami számos egynemű dologban tipikus, egy
egységgé. Ezt a tipikusat látjuk minden egyes dologban és eszerint
igazodunk vele szemben. A művésznek most már nagyobb mértékben, mint
minden más embernek, bírnia kell azzal a képességgel, hogy az egyéniben
a tipikusat lássa és ábrázolja. A művész alakjai ránk nézve mindig
típusok, még akkor is, ha egészen valóságos személyek benyomását keltik.
Gretchen alakja Goethe Faustjában oly szemléletesen és egyénileg van
ábrázolva, hogy meg tudnók írni az élettörténetét. Mindazáltal
képzeletünkben úgy él, mint típusa annak a lánynak, aki szerelmesen
odaadja magát és elhagyják. Fejtsük le Lear királyról a királyi palástot
és csak az apa marad meg, akinek többet érnek a kedveskedő szavak, mint
Cordélia hallgatag szeretete. Mivel azonban minden apában rejlik egy
darab Lear királyból, ezért _Shakespeare_ költeménye sohasem veszti el
hathatósságát.

Mennyire hozzátartozik a tipikus a művészi ábrázolás lényegéhez, ezt
legvilágosabban akkor látni, ha az ábrázolás tárgya a valóságban csak
egyetlen egyszer előforduló objektum, egy történelmi személyiség, egy
bizonyos tájkép vagy egy egyes ember a művész környezetéből. Az
egyéninek ábrázolásában is, hogy esztétikailag hathasson, a tipikust, a
karakterisztikust, az igazán elevent kell a művésznek kikeresnie, az
egyes tárgyon is ezt kell kifejeznie.

A tipikus, ami minden művészi ábrázolásnak sajátsága, a művészetet
sajátszerű kapcsolatba hozza megismerési tevékenységünkkel és a
tudománnyal.

A tipikus képzet, mint föntebb már hallottuk, a megismerés fejlődésében
előfoka az absztrakt fogalomnak. Mivel a művészet lényege szerint
alkalmas tipikus képzetek keltésére, melyek teljes eleven szemléletesség
mellett a reprezentatívnak, az általánosnak a jellemét is magukon
viselik, ezért a művészi ábrázolás gyakran vállalja a feladatot, hogy
tudományos megismeréseket, melyek fogalmakkal dolgoznak, szemléletes
képekben ábrázoljon. Az elvont tudományos fogalom a művészet keze alatt
átalakul eleven, érzésteljes és szemléletes képzetté, melyet akkor
gyakran az _eszme_ sokértelmű nevével jelölünk. A platói eszmék nem
egyebek, mint fogalmak, melyeket a mély és zseniális gondolkodó művészi
szelleme szemléletes képzetekké testesített meg. Épen ezért hihetett
_Plato_ e művészi gondolat-alakulatok önálló létezésében s ezért
emelhette őket a dolgok hathatós ősképeivé. _Hegel_ gondolata is, hogy a
szép úgy határozódik meg, mint «az eszme érzéki látszata» és hogy a szép
mint az eszme hordozója az igazzal azonos, érthetővé válik, ha közben
minden művészi ábrázolás tipikus jellemére gondolunk. A legmélyebben és
legvilágosabban azonban alighanem _Schiller_ fogta fel a tudománynak és
művészetnek a tipikus képzetben rejlő kapcsolatát, ha gondolata, hogy a
szépség-érzék hívta elő a megismerés ösztönét, nem tartható is fenn. A
művészi képzelet gyakran előresejtve jár a tudomány előtt és útat tár
neki:

  Eh’ vor des Denkers Geist der kühne
  Begriff des ew’gen Raumes stand,
  Wer sah hinauf zur Sternenbühne,
  Der ihn nicht ahnend schon empfand?

Ha azonban a tudomány saját útján jár és fáradságos kutatással és
szigorú gondolkodással kicsikarta a természettől titkát és a történés
törvényeit kikutatta, akkor megint a művész dolga a gondolkodó művét
megkoronázni és tökéletességre juttatni. Amit a tudomány száraz
formulákban és holt fogalmakban hirdet tanítványainak, azt a művészetnek
kell képeivel megelevenítenie, hogy minden ember konkrét
szemléletességgel láthassa maga előtt az elvont igazságot és fölvehesse
szívébe.

Még bensőbb kapcsolatba lépett mindenkor a művészet kezdettől fogva a
vallással. A görög ókorban nem kevésbbé, mint a középkorban és az
újkorban a művészet a vallás szolgálatába állította szeretet-szerző
erejét. _Phidias_ Zeüsz-e, _Michel-Angelo_ Mózese, a sok felséges dóm,
_Raffael_ Madonnái és _Lionardo_ Utolsó vacsorája a legnagyszerűbb és
legbensőbb szeretetre-hívások a vallásos hit alakjai számára. De azáltal
is, hogy a művészet tiszta, kívánságnélküli örömöt ébreszt bennünk,
fölébe emel minket a mindennapi hangulatnak és fokozza áhitatra és belső
jámborságra való diszpoziciónkat. Ezért játszik a vallási kultuszban
különösen a zene oly nagy szerepet.

Nem oly nagyon tisztázott ellenben a sokat tárgyalt kapcsolat a művészet
és etika vagy jobban mondva, művészet és erkölcsiség között.

Ha a művészet nemesítő hatásáról van szó, akkor ez, mint mindjárt látni
fogjuk, bizonyos értelemben jogosult, de semmiesetre sem úgy, hogy a
művészetnek az legyen a feladata, hogy az erényt szépnek, a bűnt rútnak
ábrázolja. Az elevent és életteljeset a természetben és az emberi
világban igyekszik a művész megragadni és ábrázolni és ahol sikerül neki
a teljes emberéletet megragadni, ott lesz a műve ránk nézve érdekes.
Nyers erőt, féktelen szenvedélyt, sőt hitvány haszonlesést is állíthat
elénk a nagy művész úgy, hogy előadása a legélénkebb funkciós gyönyört
kelti bennünk. Sohasem kell a költőnek azt kérdeznie, hogy mikép ítéli
meg alakjait a szokásos morál. Ha nagyon is szűklelküen kérdezgeti ezt,
akkor ábrázolása nagyon is könnyen elveszti művészi értékét.
_Shakespeare_ III. Richárdja és még inkább Falstaffja nyilvánvaló
bizonyítékai annak, hogy az esztétikai élvezés független az erkölcsi
érték-ítéletektől. _Aristoteles_ hamisan értelmezett tanítása a tragikai
vétekről elég sokáig tévesztett meg a tragikai tárgyakban talált gyönyör
valódi alapját illetőleg. A művészet sohasem hathat nemesítőleg azáltal,
hogy valamiféle formában morált prédikál.

Mindazáltal mély kapcsolat áll fenn a művészet és erkölcs között. Az
esztétikai élvezés tiszta, kívánságnélküli öröm és amikor a művész
alkalmat ad nekünk ilyen öröm átélésére, egy időre eltávolít minket a
mindennapi élet egoisztikus hajlamaitól, legalább rövid időre önmagunk
fölébe emel. Amíg a művész varázskörében állunk, lelkünkben a tiszta
emberi az úr. Semmi kicsinyes és alantas nem foglal tért szívünkben,
fölemelkedünk és a belső szabadsághoz vezető úton vagyunk. Ezáltal a
szabadító és tisztító hatás által, amely minden igazi műalkotásból
kiárad, lassankint magasabb álláspontra kell feljutnunk. Ha gyakran van
alkalmunk műalkotásokban gyönyörködni, akkor meg fogunk vetni más
szórakozásokat, melyek inkább a durva és alantas ösztönöket keltik fel.
Ezért az ifjúságnak mostanában joggal hangoztatott művészi nevelése
nagyfontosságú a jövendő nemzedék erkölcsi fejlődésére is. Amidőn
gyermekeinknek alkalmat adunk, hogy műalkotásokban gyönyörködjenek,
nemcsak a tiszta öröm gazdag forrását nyitjuk meg nekik, hanem megóvjuk
őket rontó élvezetektől. «Interest, unde quis gaudeat», mondja nagyon
találóan _Szent Ágoston_. Nem megy egyre, hogy hol keressük örömeinket.
A művészet olyan örömöket találtat az emberrel,

  Die reine Gier nicht in sein Leben reisst,
  Die im Genusse nicht verscheiden.

Nem morál-prédikációk által hat a művészet nemesítőleg, hanem azáltal,
hogy örömünket megtisztítja és részvétünket minden emberi iránt
fölemeli.

Az esztétikát föntebb mint az érzés filozófiáját jelöltük meg. Az érzés
azonban legtisztábban a funkciós érzésekben lép fel, mert ezek befolyás
nélkül maradnak a kívánásra. Az érzés filozófiájának dolga most már
megmutatni, mekkora fontosság jut a tiszta érzésnek az ember lelki
életére és az emberi kulturára. Foglalkoznia kell azonban a tárgyakkal
is, amelyek alkalmasak arra, hogy ezt a tiszta érzést kiváltsák.
Genetikus és biológiai szemléletünk azonban megmutatta, hogyan fejlődik
ki a funkciós szükségérzetből az esztétikai élvezés mint funkciós
gyönyör. Ebből a funkciós gyönyörből keletkezik aztán a benső szeretet a
művész alakjai iránt, olyan szeretet, mely kapcsolatban a funkciós
gyönyörrel a szépség forrása. Az esztétikai ítéletek, melyeket ezek az
érzések kiváltanak, a szubjektív tényező mellett még egy objektívet is
tartalmaznak, melynek kikutatása fontos feladata az esztétikának. E
szemléleti mód által azonban érthetőbbé vált fővonalaiban a művész
alkotása is. Ezzel meg vannak mutatva a tudományos esztétika céljai és
egyúttal az útak is, amelyeken remélhetjük, hogy serény munkával
eljutunk az érzés filozófiájához, amely nemcsak az esztétikailag érző
szubjektumnak, hanem az esztétikailag ható objektumnak is megmutatja
helyét és fontosságát az univerzumban, abban az univerzumban, melynek az
ember csak egy parányi része, de olyan része, amelyben benne lakik az a
törekvés, hogy az egészet, amelyhez tartozik, megértse, csodálja és
szeresse.




HATODIK FEJEZET.  Etika és szociológia.


37. §. Az etika tárgya és feladata.

Az etika vagy morálfilozófia tárgya az emberi cselekvések, amennyiben
erkölcsi megítélésnek vannak alávetve. Ennek a megítélésnek azonban nem
a cselekvés külső befolyása a tárgya, hanem az ennek alapjául szolgáló
motivumok, az eközben napfényre kerülő akarat-irány és érzület. Eszerint
az etikát az akarás filozófiájának is nevezhetnők.

Az etika feladata többféle. Elsősorban szó van azoknak a pszichológiai
törvényeknek a felkutatásáról, melyek szerint a saját és mások
cselekvéseit morálisan megítéljük vagyis helyeseljük vagy megrójuk. A
morális megítélés eredetének és fejlődésének ilyen megítélése volna
tulajdonkép az alapvető előmunkálata a tudományos etikának. Ez a feladat
egyfelől pszichológiai, másfelől történeti természetű. Annak pontos
pszichológiai elemzése által, ami bennünk végbemegy, mikor a magunk vagy
mások cselekvéseit morálisan megítéljük, kellene egy erkölcstan
pszichológiai alapját megteremteni. Ezt a munkát, amint ezt a
pszichológia általános feladatául megjelöltük, nemcsak analitikailag,
hanem genetikailag és biológiailag is kellene keresztülvinni. Fel
kellene mutatni a morális megítélést s az ennek alapjául szolgáló
erkölcsi érzés eredetét, valamint e folyamatok fontosságát az egyén és a
faj fentartására.

Mivel azonban már a felületes szemlélőnek is fel kell hogy tünjék, hogy
ugyanazok a cselekvések különböző időkben és különböző népeknél
különbözőképen ítéltetnek meg, hogy az egyik kor gyakran épen azt
becsüli és bámulja, amitől a másik irtózik és hogy nevezetesen a morális
kárhoztatás intenzitásbeli különbségei oly rendkívül jelentékenyek,
tehát a tudománynak az a rendkívül terhes és hosszadalmas feladat jut,
hogy a morális megítélést a legalacsonyabb kultúrfokoktól fogva
történetileg nyomozza, hogy esetleg megismerhesse fejlődésének
törvényeit.

Már itt megjegyezzük, hogy az etikának ebbe a történeti részébe még alig
fogtak bele s itt még széles tere nyílik a termékeny, nagyon érdemes és
biztos sikert igérő tudományos munkának, amely főkép monografiai
vizsgálatokra bő anyagot nyújt.

Csak ha az anyag pszichológiai és történeti vizsgálatok révén össze van
gyűjtve és fel van dolgozva, csak akkor lehet sikerre való kilátással az
etika további feladatát megoldani, amelyet legtöbbnyire a
legfontosabbnak tekintenek. Az etikának ugyanis normákat is kell
felállítani az emberi cselekvés számára, melyeknek alapelvekké kell
válniok, melyek szerint cselekvésünket berendezzük s melyek nevezetesen
a kötelességek összeütközésének gyakori eseteiben elhatározásunkat
eldönthessék. Különösen azonban az ifjúság nevelésére lennének irányadók
ezek a normák. Itt sokkal könnyebben juthatnak gyümölcsöző hatásra és
hozzájárulhatnak az erkölcsi fejlődés haladásához. Az etikának ez a
normatív feladata sokkal hamarább és sokkal kiterjedtebb mértékben
dolgoztatott fel, mint az elméleti, történeti.

Az etika vagy morálfilozófia, melyet praktikus filozófiának is neveznek,
eszerint az akarás filozófiája. Feladata abban áll, hogy kikutassa az
erkölcsi megítélés törvényeit és normákat állítson fel az erkölcsi
cselekvésre.


38. §. Az etika fejlődése.

Az emberről és belsejéről való elmélkedés fiatalabb, mint a természetről
és a világegyetemről való spekuláció. Ezért az etika is később fejlődött
ki, mint a metafizika. Erkölcsi intések és életszabályok akadnak ugyan
már nagyon korán a költőknél és közmondásokká sűrüsödnek össze, de
ezekben még csak az erkölcsi öntudat kezdetei mutatkoznak meg, nem pedig
az erről való rendszeres elmélkedés.

Az altruisztikus _Demokritos_-ról nagyszámú etikai szentencia maradt
fenn, ezek azonban részint kétséges hitelességüek, részint nincs bennük
egységes összefüggés. Biztos az, hogy a Kr. e. ötödik századi Athénben
sokat foglalkoztak etikai kérdések megvitatásával és különösen hogy
kétségbe vonták a hagyományos normák érvényességét.

Ebből a körből került ki _Sokrates_ (469–399), a tudományos etika
megalapítója. _Sokrates_, mint _Cicero_ mondja róla, a filozófiát
lehozta az égből a földre és az erkölcsi problémákról való elmélkedésben
látja a filozófia egyedüli méltó feladatát. Az erkölcsinek a lényege
szerinte a helyesbe való tiszta belátáson alapszik. Akiben ez a belátás
megvan, annak aszerint kell cselekedni; aki nem így cselekszik, az nem
jutott el még a belátás tökéletes tisztaságáig. Ezt a belátást a jó, a
szép, a jámbor, az igaz fogalmának logikai fejtegetésével érhetni el. Az
ilyen fejtegetések eredménye föltétlen biztonságot nyujt a gondolkozónak
és ezen a módon teljesen függetlenné teszi a hagyománytól és a
közvéleménytől. Ehhez a függetlenséghez _Sokrates_ rendíthetetlenül
ragaszkodott és vértanúhalált halt érte. Ezzel tanítása oly erőt nyert,
hogy hatása még ma is él.

_Antisthenes, Sokrates_ tanítványa, az úgynevezett cinikus iskola
megalapítója, melynek legismertebb híve _Diogenes_, az erkölcsi
függetlenség lényegét az igénytelenségben látja. A cinikus iskolából
kiindult _sztoikusok_ megint az észnek az affektusok feletti uralmában
keresik a sokratesi függetlenséget. A bölcs a sztoikusok tanítása
szerint örömmel aláveti magát a természet folyásának, amelyen különben
sem változtathatna s ezáltal az örömteljes alávetés által különbözik az
oktalantól, aki hasztalan rugaszkodik a természet ellen és ebben
elveszti lelki nyugalmát. A sztoikus etika erősen hatott a
kereszténységre és így tovább plántálta Sokrates hatását a mi korunkig.

_Sokrates_ egy másik tanítványa, _Aristippos_, megint a sokratesi
függetlenséget a derült lelki hangulatban találja, amely nem engedi
magát sem a szenvedélyektől, sem a sorscsapásoktól elhomályosítani. Ez
az _Epikuros_ által továbbfejlesztett tanítás a görög-római világban
számos hívet szerzett magának.

_Sokrates_ az ismeretnek kétségkívül nagyon nagy fontosságát az erkölcsi
cselekvésre nézve egyoldalúlag túlfeszítette. Ezt az egyoldalúságot
_Aristoteles_ észrevette és azt hangsúlyozta, hogy az erkölcsi
cselekvésre nézve az _akaraterő_ és a megszokás époly fontosak. Szerinte
az erény megszokás által nyert _akarat-irány_. _Aristoteles_ továbbá
kimondta azt a rendkívül fontos gondolatot, hogy a boldogság nem a
passzív élvezetben, hanem a lélek ész-szerinti tevékenységében áll.

_Sokrates_ legnagyobb tanítványa, _Platon_ kísérelte meg először az
etika metafizikai megalapozását. A _jó eszméje_, melyet _Platon_
alkalmilag azonosít az istenséggel, végcélja minden létezőnek s megadja
neki reális valóságát és rendeltetését. Fontosabb azonban a plátói
etikában az a gondolat, hogy az igazságosság, minden erény
kvinteszenciája, csak az államban jut tökéletességére. Az általa ebben
az értelemben kitervezett állam-ideál hangsúlyozza az etika szociális
jellemét és olyan erkölcsi követelményeket tartalmaz, melyeknek ma is
megvan az aktuális fontossága.

Az ókor etikájában mindenütt megvan az a magától értetődőnek tekintett
előfeltétel, hogy az erkölcsi cselekvés célja az egyéni boldogság
(eudaimonia). Az etika ez irányát, amely ezen az állásponton a javak
tudománya s csak az a feladata, hogy megtalálja a boldogságra való
eszközöket, _eudaimonizmusnak_ nevezzük.

A _kereszténység_ mindenekelőtt szélesebb körben tette hathatóssá az
ótestamentum etikai alapgondolatait. A zsidóságnak ez az etikája az
isten-szeretet és az emberszeretet két alapvető kötelességén nyugszik.
Az isten-szeretet örömteljes és föltétlen engedelmességet kíván isten
parancsai iránt és föltétlen megadást akaratába. Az emberszeretet
igazságosságot, jóakaratot, jóságot és tevékenysegítséget kíván az
embertárs iránt, az ellenség iránt is. A kereszténység a szeretet
kötelességét még erősebben hangsúlyozza és kiterjeszti az egész
emberiségre. Minden ember isten gyermeke s ezért valamennyien testvérek.
A szeretet kötelességének ezen kiterjesztése által minden emberre a
kereszténység áttöri a zsidóság nemzeti korlátait és behozza a világba a
világ-testvériség nagy, még mindig meg nem valósult gondolatát, egy
valóban humánus, minden embert magába foglaló szeretet-kötelesség
gondolatát.

Ehhez a gondolathoz azonban hozzáfűzi a kereszténység a görögök orfikus
titkos tanítása által (a Kr. e. 6-ik századtól kezdve) előkészített
hitet a túlvilági életben, amelynek az ótestamentumi zsidóságban csak
gyönge nyomai találhatók. A földi élet az első századokbeli keresztények
számára csak előkészület a halál utáni igazi életre, mikor a lélek,
megszabadulva a test salakjától, istenhez járul. A túlvilági életbe
vetett remény különösen a római birodalomban a szegényeinek és
nyomorúltjainak volt szívesen látott vigasztalása s ezek között az új
tanítás hihetetlen gyorsasággal terjedt el. Krisztusnak magának szemében
ez a gondolat egyáltalán nem volt a világtól való meneküléssel és
aszkézissel egybekötve. Arra tanította ugyan tanítványait, hogy
becsüljék kevésre a földi javakat, de semmikép sem ment az ő szemében
különös érdem számba, hogy az ember itt a földön kínozza magát. Az ő
beszédei ellenkezőleg teljes és meleg életörömet lehelnek. Csak később
alakult ki erősebben a minden földi ember bűnösségéről való gondolat s
ezt bőjtöléssel és önkínzással igyekeztek száműzni. Mindenesetre azonban
a túlvilági életbe vetett remény nagy mértékben fokozta az ember
áldozatra való képességét és az önlegyőzés kötelessége az aszkézis
értékelése által sokkal nyilvánvalóbban jutott öntudatra.

Ezzel szemben a keresztény egyház első évszázadaiban feltünt és
_Augustinus_ által kifejtett tanítás a kegyelemről más értelemben
hatott. Míg az ember teljesen képtelennek nyilváníttatott arra, hogy
saját erejéből megszerezze a megváltást, az egyház hatalma, mint a
kegyelem egyedüli megszerzőjéé, hamarosan mérhetetlenné vált. A
keresztényre nézve fontosabbnak tünt fel a külsőleges ceremóniák
teljesítése által, mint belső erkölcsi megtisztulás által gondoskodni
lelki üdvéről.

Az erkölcsi öntudat függetlenségi érzése azonban mégis útat tört
magának. A középkorban _Abälard_ próbálta egy a vallásos dogmától
független etika alapjait megvetni. A reformáció áthelyezi a boldogság
forrását az ember belsejébe és igazolást keres a hit által. A későbbi
protestantizmusban ezt a hitet is visszavezették ugyan a kegyelem egy
nemére, de a szellemek mozgalma, amely az erkölcsit nem az emberen
kívül, hanem belsejében kereste és függetlenül a hagyománytól az emberi
észre akarta alapítani, már nem volt feltartóztatható.

Az újabbkori filozófiában kiváltképen angol gondolkozók mozdították
előre az etikai problémák intenzív feldolgozása által az erkölcsinek
természetébe és jellemébe való bepillantásunkat. A tizenhetedik
században _Locke_, _Hobbes_ és _Shaftesbury_, a tizennyolcadikban a skót
_Hutcheson_, _Hume_ és _Smith_ e tekintetben rendkívül gyümölcsöző
munkát végeztek. Az erkölcsi megítélés pszichológiáját mélyen beható
analizissel mozdították elő, alaposan tárgyalták az erkölcsiség
eredetének kérdését, az erkölcsinek szociális jellemét, vagyis
vonatkozását az összjólétre, határozottan hangsúlyozták az erkölcsi
normák önálló érvényét és vallási dogmáktól való függetlenségüket
többnyire energikusan védték.

Franciaországban a tizenhetedik században _Descartes_ követői vagyis a
Cartesianusok, elsősorban _Malebranche_, próbálták az erkölcsi
metafizikáját megadni, míg a tizennyolcadik századi felvilágosulás
filozófiája, az angol gondolkodókra, különösen _Lockera_ támaszkodva, az
erkölcsi törvényeknek tapasztalati, a materialisztikus filozófiának
megfelelő alapvetését kísérelte meg, amely a törvényeket az ember
egoisztikus ösztöneiből igyekezett levezetni.

_Spinoza_, _Leibniz_ és _Wolff_ szintén az etika metafizikai
levezetéseit kísérelték meg, miáltal azonban az erkölcsinek empirikus
megismerése számára is sok értékeset nyertek.

Új irányt nyitott _Kant_, aki a praktikus ész kritikájában (1788) az
erkölcsit hasonló módon igyekezett levezetni, a hogy előbb az
ismeretelméletre vonatkozólag az ész és az érzékiség alapformáival
megkísérelte. Egy minden tapasztalattól függetlenül érvényes, velünk
született erkölcsi törvényt hordozunk magunkban, ezt tanította _Kant_.
Ezt az erkölcsi törvényt, a mely csak általános, formai természetű
lehet, nevezi _Kant_ a kategorikus imperativusnak. Ez parancsolja
nekünk, hogy úgy cselekedjünk, mintha cselekvésünk maximája akaratunk
által általános természeti törvénnyé kellene hogy legyen. Csak akkor
cselekszünk szabadon és erkölcsösen, ha akaratunk aláveti magát ennek a
törvénynek. Ez az alávetés azonban minden érzéstől szabad, logikai
szubszumció kell, hogy legyen, máskülönben hajlamból s nem kötelességből
cselekszünk.

A hajlam és kötelesség ellentéte _Kant_ óta mértékadó lett az erkölcsi
megítélésre nézve. E két motivum túlságosan merev elválasztása daczára,
a mely ily ridegséggel nem vihető keresztül sem elméletileg, sem
gyakorlatilag, _Kant_ etikájában mindig megmarad a fenséges nagyság egy
vonása.

Az összes etikai követelményeknek önálló, minden hagyománytól mentes
érvénye, a mely csak az emberben magában benne élő erkölcsi törvényre
van alapítva, még nagyszerűbben lép előtérbe _Fichte_nél, a ki saját
lelkiismeretében találja meg a jó és rossz fölötti abszolut,
csalhatatlan bírót. Az erkölcsiség az észlény tulajdonképeni feladata és
ez a feladat abban áll, hogy szabaddá és függetlenné tegye magát
mindattól, a mi maga nem ész.

Az erkölcsinek ezen a saját lelkiismeretében nyugvó alapvetésével
szemben _Hegel_ úgy fogja fel az erkölcsiséget, mint az objektív szellem
tevékenységét. A szubjektiv lelkiismeret az ő ítélete szerint tévedhet a
jóról és rosszról való ítéletében. E fölött áll a családban,
társadalomban és államban megvalósúlt erkölcsiség, a mely mint reális
hatalom autoritatív módon köti az egyest. De az erkölcsiség mint az
objektiv szellem megjelenési formája sem valami nyugvó, megmaradó.
Minden államnak csak korlátolt része van az erkölcsi szabadság
eszméjének objektív megvalósításában.

Ha _Hegel_-nek ezeket a gondolatait kivetkőztetjük metafizikai
burkukból, akkor fontos és maradandó belátások lépnek belőlük életbe; az
etikai követelményeknek egyénen felüli, vagyis szociális karaktere,
autoritatív megvalósításuk az államban és az állandó fejlődés gondolata.
A modern ethika mindezeket a gondolatokat újra fölvette, a nélkül
azonban, hogy mindig tudatában lett volna _Hegel_-lel való
összefüggésének.

Inkább praktikus szükségletből kiindulva és állandó tekintettel a
pozitív törvényhozásra alapította meg _Bentham_ Jeremiás Angolországban
az úgynevezett _utilitarizmust_, melyet alább behatóbban fogunk
méltatni.

Mellőzzük az ethikai probléma pszichológiai és metafizikai megoldási
kísérleteit, a hogy _Beneké_-nél, _Herbart_-nál és _Schopenhauer_-nél
találhatók és az evolucionista etika felé fordulunk, vagyis a gondolatok
azon iránya felé, a mely _Darwin_ fejlődési elméletének befolyása alatt
áll.

_Spencer_ és _Darwin_ szerint csaknem lehetetlen a szellemi élet egy
darabját máskép, mint fejlődéstörténetileg és biológiailag tekinteni.
Ezt az elvet először _Carneri_ alkalmazta az etikára és _Herbert Spencer
Principles of Morality_ című művében behatólag vitte keresztül. Az etika
minden újabb tárgyalása többé-kevésbbé ezen az alapon áll vagy legalább
is állást foglal ezekben az elvekben. Az erkölcsi cselekvést mint az
élet egy darabját kell felfogni és mint az egyén és a faj fentartásának
egy föltételét megérteni.

Ez irány kinövésének lehet tekinteni _Nietzschét_, a ki a hellén
életvágy és a Darwin-féle fejlődési tan kombinációjával az ember egy
magasabb tipusát, az «Übermenschet» tekinti a fejlődés kívánatos
czéljának. Számára minden áldozatkészség és lemondás megvetésreméltó
rabszolgaerkölcs, a mellyel az erőnek korlátlan kifejtését mint
úri-morált állítja szembe. Ez azt parancsolja, hogy a gyönge mennél
előbb elpusztúljon, hogy az erőseknek terük legyen erőik kíméletlen
kifejtésére. _Nietzsche_ ragyogó nyelvével, pszichológiai
mélyenlátásával, nemkülönben az egoisztikus ösztönöknek és a fiatalos
önteltségnek hizelgő elveivel sok hívőre tett szert.


39. §. Az akaratszabadság problémája.

Amennyiben minden erkölcsi cselekvés egy tudatos akaratból indul ki, az
akarat szabad vagy nem szabad voltának kérdése az etika elkerülhetetlen
elő-kérdése.

Két ellentétes feleletet adtak erre a kérdésre. Az akaratunk szabad és
egészen saját erejéből dönt, mondja az egyik rész. Az akaratra ható
motivumok közt mi, azaz akaratunk, egész önállóan és függetlenül
választunk. Az akaratot nem határozzák meg vagy determinálják okok,
hanem ő maga az egyedüli oka végleges elhatározásunknak. Ezt az irányt
nevezzük _indeterminizmus_-nak.

Ezzel szemben a másik párt azt állítja: akarati cselekvésünk az egész
történés láncának egy tagja s ezért, mint ez, alá van vetve a kauzalitás
törvényének. Olyan történés, a melynek okai nincsenek teljesen benne az
előző eseményekben, ránk nézve egyenesen elképzelhetetlen. Az oknélküli
történés fölvétele ellentmond a tudományos kutatás minden elvének.
Akarati cselekvéseink organizációnk termékei, mely a származás, nevelés,
hagyomány és sors által teljesen meg van határozva. Az abszolút
intelligencia, amely fejlődésünk egész menetét minden egyes dologban
képes volna áttekinteni, elhatározásunkat minden esetben ép oly pontosan
és biztosan volna képes előre kiszámítani, a hogy a csillagászok előre
megmondják a napfogyatkozást. Ennek az iránynak neve _determinizmus_.

Az indeterminizmus azt a tényt hozza fel maga mellett, hogy minden
elhatározás előtt az az érzésünk van, hogy máskép is tehetnénk, az
elhatározás után pedig, hogy máskép is tehettünk volna. Az
indeterminizmus továbbá érvényre juttatja azt az etikai momentumot is,
hogy csak akkor lehetünk erkölcsileg felelősek cselekvéseinkért, ha ezek
szabad elhatározásunk eredményei.

A determinizmus a kauzális törvény általános érvényére támaszkodik,
testi és szellemi organizációnk összefüggésére és végül az emberi
cselekvéseknek a statisztika által legalább bizonyos mértékben
bebizonyított szabályszerűségére, ha az egyének elegendő nagy száma
vétetik tekintetbe.

A probléma nehézsége, mely a legnagyobb szellemeket foglalkoztatta és
foglalkoztatja ma is, lényegesen csökken, ha a «szabad» szónak értelmét
pontosabban meghatározzuk. «Szabad» a szó metafizikai értelmében annyit
tesz, mint «a kauzalitás törvényén kívül álló», – «szabad» a
pszichológia értelmében ellenben annyit tesz, mint «a külső vagy belső
kényszer érzésétől mentes».

Metafizikai értelemben nem tekinthető szabadnak egy akarati cselekvés,
amennyiben közvetlen tapasztalatunk tárgya és így mint az összes
tapasztalat a kauzalitás törvényének van alávetve. Annál biztosabb
ellenben, hogy akarati cselekvéseinket megilleti a szabadság ismertető
jele pszichológiai értelemben. Ez még világosabbá lesz a következő
megfontolás által:

Amit énünknek, személyiségünknek nevezünk, az nem egyéb, mint pszichikai
élményeinknek tényleg meglevő összefüggése. Most már minden akarati
cselekvést, amely ennek az egész összefüggésnek az eredménye,
személyiségünk szabad elhatározásának értünk. Ahol ellenben egy képzet,
egy érzés annyira uralkodó, hogy a többi lelki erők ezáltal
tevékenységükben megakadályoztatnak, ott «ellenállhatatlan kényszer»
alatt cselekszünk. S csakugyan a jogtudomány is a beszámíthatóságot
akkor tekinti fennállónak, mikor a cselekvő szellemi erőinek teljes
birtokában van s ezzel abban a helyzetben van, hogy áttekintheti
cselekvésének horderejét és jelentőségét.

Mennél gazdagabb most már ez az összefüggés, annál szabadabb lesz minden
elhatározás. Mennél változatosabbak a vonatkozások, melyekbe egy
véghezviendő cselekvés képzetét juttathatjuk, mennél több erő hat közre
az elhatározásnál, annál inkább teszi az elhatározás egy gondosan
megfontolt cselekvés benyomását. «A műveltség szabaddá tesz» – ez tehát
mély pszichológiai igazságú mondás.

Minden cselekvés tehát, mely pszichikai élményeink egész összefüggéséből
indul ki, belső cselekvésünk, ilyennek érezzük s ez érzés folytán készek
is vagyunk következményeit magunkra venni. Mikor a tettet akarjuk,
akarjuk a következményeit is és ezzel, az etikára nézve legalább, a
kérdés el van intézve. Mindenki morálisan kötelezve van arra, hogy
viselje a felelősséget azért, amit erőinek teljes birtokában tett,
tekintet nélkül arra, hogy a metafizika szabadnak vagy nem szabadnak
mondja-e az akaratot. Ahol azonban a szellemi erők a normális mérték alá
sülyednek, ott jogilag és erkölcsileg egyaránt, megszünik a felelősség.


40. §. Az etika problémái és irányai.

A tulajdonképeni etikai problémák közül legelső sorban az erkölcsinek
eredetéről való kérdést kell fölemlítenünk. Két különböző feleletet
adtak erre. A _nativizmuz_ azt állítja, hogy az erkölcsi az embernek
veleszületett hajlama. Az erkölcsi jó és rossz megkülönböztetése
megtalálható minden embernél, habár különböző időkben különböző
cselekvések helyeseltetnek vagy helyteleníttetnek. A nativizmus
kifejezett formája _Kant_ etikája, mely szerint még az erkölcsi törvény
is velünk született és a _Fichteé_, mely szerint a lelkiismeret
csalhatatlanul dönt. Ezzel szemben az _empirizmus_, amely itt az
evolucionizmus formájában lép fel, azt állítja, hogy az erkölcsi nem
velünk született, hanem a fejlődés terméke. Ez a nézet van ma legjobban
elterjedve.

Az erkölcsi cselekvés célja az ókori etikusok szerint, mint már
említettük, a cselekvő boldogsága. Ennek az iránynak a neve
_eudaimonizmus_. Ezzel szemben áll a _Bentham_ (1748–1832) által
Angolországban alapított és ott, valamint a kontinensen is nagyon
elterjedt nézet, hogy az erkölcsi cselekvés célja az összesség haszna
vagy a legnagyobb tömeg legnagyobb boldogsága. Ezt az irányt nevezik
_utilitarizmusnak_. Végül némely etikusok számára az erkölcsi öncél,
vagy az emberek tökéletesedése, rendeltetésük betöltése az elérendő cél.
Ezt az irányt, miután a cél nem reálisan létező, hanem csak ideális
javakban rejlik, általában etikai idealizmusnak nevezzük. A keresztény
etika, amennyiben az isten országát igyekszik megvalósítani, vallási
idealizmus, amennyiben pedig a jövendő életben való jutalmakra utal,
túlvilági eudaimonizmus.

Az erkölcsi cselekvés motívumait a gondolkodók egész sora az egoizmusból
igyekezett levezetni, míg mások eredeti együttérzést tételeznek fel,
amely szerint az embertársak örömeit és bánatait velük együtt érezzük.
Ezt az irányt az _A. Comte_ által kitalált szóval _altruizmus_nak
nevezik. Egoisztikus pl. az ókor morálja, épúgy a francia
felvilágosodásé (különösen _Helvetiusé_). _A. Smith_ altruisztikusan
igyekszik az erkölcsi érzéseket a szimpátiára, _Schopenhauer_ még
szorosabban a részvétre alapítani. Szigorúan altruisztikusan
gondolkoznak _Kant_ és _Fichte_ is. Az újabb fejlődési etika közvetítő
állást foglal el, amennyiben megmutatja, hogy a kétségkivül szociális
érzésekből nem hiányzik teljesen az egoisztikus alap.

Ami most már az erkölcsi cselekvés normáit és szankciójukat illeti, itt
megint két irány válik el egymástól. Az egyik a morális előirások
indokolását és szankcióját önmagunkban keresi (autonóm etika), a másik
rajtunk kívül (heteronóm etika). Az autonóm etika az ész vagy a
lelkiismeret döntését szuverénnek tartja. Aszerint, a mint a döntés
folyamatát inkább ismeretnek vagy inkább érzésnek tekinti, az autonóm
irányon belül megkülönböztetünk egy reflexiós és egy érzelmi morált.
_Sokrates_ és _Kant_ mindketten autonóm etikusok és mindketten a
reflexiós morál hívei. _Shaftesbury_, _Adam Smith_ és _Schopenhauer_
szintén az autonóm irányhoz tartoznak, de valamennyien érzelmi
moralisták. A heteronom etika a morális törvények indokolását egy az
egyéntől különböző és független autoritásban találja. Ilyenül tekinthető
a vallás vagy az egyház, de az állam is. Meg lehet még különböztetni a
vallási és politikai heteronómiát.

Ezekhez a problémákhoz járul még az erkölcsiség s a vallás és a jog
viszonyának kérdése is, végül az egyén vonatkozásai a családdal, a
községgel és az egész emberiséggel. Az állásfoglalást mindezen
problémákhoz, mint ezt az ismeretelmélet és esztétika tárgyalásakor
láttuk, itt is megkönnyíti a genetikus és biológiai szemlélet.


41. §. Genetikus és biológiai etika.

Az erkölcsi életnek két különböző pszichológiai tény az alapja. Az egyik
idegen cselekvések morális megítélése, mely a helyeslés és a
helytelenítés ellentéteiben mozog, ezeken belül azonban sokféle
fokozatot mutat fel. A másik az erkölcsi érzés, amelyet saját
akaratelhatározásunk előtt és után önmagunkban átélünk. Ez az érzés az
elhatározás előtt a képzetek és ösztönök élénk játékában nyilvánul,
melyet azokon mint ingadozást, ide-oda rángatottságot érzünk; az
elhatározás után az erkölcsi kielégültségben és megbánásban, amiben
megint sokféle fokozat lehet. Az ezen erkölcsi érzésre való pszichikai
diszpozíciót nevezzük általánosságban lelkiismeretnek. Az erkölcsi élet
pszichológiai alapja tehát egyfelől a morális megítélés, másfelől a
lelkiismeret.

E két pszichikai alaptény között van ugyan összefüggés, de egyáltalán
nincs identitás. Ezért helyesebbnek látszik a kettőt elkülönítve
vizsgálni.

A morális megítélés az értékelés fenomenonjának speciális esete. Minden
morális megítélés értékelés, de nem minden értékelés morális megítélés.
Az értékelés pszichológiai és történeti fejlődését a tudományos kutatás,
sajnos, még nem vizsgálta meg a kivánatos alapossággal. Mégis azt
hisszük, hogy nagyjában a következő fázisok állapíthatók meg.

Idegen cselekvések értékelése meglehetősen komplikált pszichológiai
folyamat, melynek elemzése nem egészen könnyű. Nézzünk például egy
tornászt, aki nagy ügyességgel és biztonsággal csinál meg egy nehéz
gyakorlatot. Rendszerint tetszésünket leljük benne, vagyis
gyönyör-érzést érzünk. Ezeknek a gyönyör-érzéseknek végső oka lehet
testünk akaratlan együttmozgása, amelyre a tornász által végrehajtott
mozgások indítanak. Hasonlót élünk át, mikor egy atlétának valami kiváló
erőpróbáját nézzük. Szinte vele együtt emeljük fel a nehéz súlyt és
örülünk sikerének. Mivel azonban csak nézők vagyunk és az atléta által
végrehajtott mozgásokat csak utánozzuk, tehát tulajdonkép nem hajtjuk
végre, hanem csak markírozzuk, tehát természetesen nem érzünk semmit az
igazi erőlködésből, a súly nem nyom minket s így örömünk a más sikerén
kevésbbé intenzív ugyan, de tisztább, nincs azokkal a kín-érzésekkel
keverve, melyeket a mozdulatok igazi végrehajtása magával hoz. Abból az
erőlködésből, melyet az atlétán látunk, azt következtetjük továbbá, hogy
a feladat megoldásához nagy testi erő szükséges és ezt a testi erőt most
megbámuljuk. Mások cselekvései értékelésének legprimitívebb formája a
más testi erejének megbámulása. Az erő által létrehozott teljesítményben
nincs semmi további közvetlen érdekünk. Örömünket vagy bánatunkat nem
érinti, hogy a vasgolyót fölemelik-e vagy sem.

_Homérosz_ Iliászában az ilyen értékelés több esete van megírva.
Diomedes fölemel egy követ, amelyet, mint a költő mondja, nem tudna
elvinni két olyan ember sem, amilyenek a mai emberek, de ő egész könnyen
elhajította, ő egymaga. Patroklos Achilles fegyvereit viszi a harcba,
csak a lándzsáját nem, mert azzal a görögök közül senki sem tud bánni,
csak Achilles maga. A költő mindkét esetben bámulatot akar kelteni
hallgatóiban hőseinek testi ereje iránt.

Az Odysszeában már tovább fejlődött formáját tanuljuk meg az
értékelésnek. Az óriás Polyphemos kerül elénk e hősköltemény kilencedik
könyvében s e szörnyetegnek hatalmas erő-nyilvánításairól hallunk. A
végén azonban Odysseus ravaszságával határozottan fölébe kerül a
ciklopsznak és megtanuljuk megbecsülni a szellem erejét, amely mint okos
csel és ravaszság nyilvánul. Mindenesetre örülünk a szellemi erő által
kifejtett teljesítménynek is, amikor azt mondjuk, hogy úgy kellett
Polyphemosnak, Odysseus hat társának felfalásáért megérdemli a
büntetést. De Odysseus ravaszságát a költő és hallgatói magában véve is
megbámulják.

Mint mások cselekvései értékelésének második fejlődési fázisát
tekinthetjük tehát az észbeli erő értékelését. Emellett nem tesz semmit,
hogy ez az észbeli erő, ez az okosság cselhez és csaláshoz, hazugsághoz
és megtévesztéshez folyamodik s épen ezen látszik meg, hogy az
értékelésnek e módjában még nincs erkölcsi momentum.

Van aztán egy harmadik fázisa az értékbecslésnek, mikor csak az erőt
becsüljük, tekintet nélkül az általa létrehozott teljesítményre. Az
indiai rege tud olyan vezeklőkről beszélni, akik «ezer évig böjtölnek és
épen oly sokáig állnak egy lábon.» Istenek és emberek, mondja tovább,
egészen megmerednek a bámulattól e vezeklő erejének láttára. Itt az
akarat erejét csodáljuk, amely a természetes életfunkciók megállításában
nyilvánul. Magában a teljesítményben nincs senkinek érdeke s így itt is
az erő értékelésének esete előtt állunk.

Így tehát ezt mondhatjuk: Más ember cselekvésén első sorban a benne
nyilvánuló erőt értékeljük. Ebben először a test erejét csodáljuk, aztán
a szellemét, később az akaratét is. Mindezen értékelésekből a morális
momentum teljesen hiányzik. Ez csak akkor áll be, mikor az erő mellett
az általa előidézett teljesítmény válik az értékelés tárgyává. A puszta
erő értékelése ma is megvan, de a teljesítményre való gondolat ma sokkal
közelebb áll hozzánk és csaknem mindig módosítja az erő értékelését.

A létrehozott teljesítmény most már kelthet esztétikai tetszést vagy
nemtetszést és ezzel tárgyává lesz az esztétikai értékelésnek.
Amennyiben azonban a teljesítmény a társadalom közjavára fontossá válik,
amely társadalomhoz a cselekvő tartozik, amennyiben ez a teljesítmény
ezt a közjót tetemesen előmozdítja vagy károsítja, akkor érvénybe lép a
morális értékelés, a cselekvés helyeslésre vagy kárhoztatásra talál. Ha
Diomedes a nehéz szikladarabbal, melynek megragadása és elhajítása mint
kiváló erőnyilvánítás magában véve bámulatot kelt, megöl egy ellenséget,
akkor hazája fiai tettét szociálisan előmozdítónak tekintik s ezzel
morálisan helyeslik. Azt mondhatjuk eszerint: a morális megítélés egy
szociálisan jelentékeny teljesítmény értékelése.

A morális megitélésnek kezdettől fogva szociális karaktere van s ezért
részt vesz a szociális fejlődésben.

A míg az emberi nyáj csaknem ösztönszerüen követi a vezetőt, amíg az
egyes élete, vallás és erkölcs által megkötve, még csaknem teljesen
egyéni gondolkodás és érzés nélkül való, addig a teljesítmény, a tett, a
siker az egyedüli tárgya a morális megítélésnek. Gyilkosság és
agyonverés itt egyremegy, a tett a bűnös, nem a tettes. Ödipus bűnösnek
érzi magát, holott tudta és szándéka nélkül vétkezett.

A gazdagabb kultúrfejlődés azonban a munka megoszlása és más momentumok
által önálló személyiségeket alkot, melyek szellemi különéletet élnek,
melyek az összakarattal – amint a vallásban és erkölcsben nyilatkozik –
szembeállítják saját akaratukat, a hagyományt kritikai vizsgálatnak
vetik alája és az összességen belül mint önálló erőcentrumok éreznek.
Ekkor sok tekintetben az egyesnek az akaratától függ, hogy mikép áll
szemben az összességgel. Ezen összesség jólléte attól van függővé téve,
vajjon az egyesnek van-e szándéka előmozdítani vagy károsítani.
Szociálisan tehát még inkább fontos az általános érzület, mint az egyes
tett. Ennek megfelelően az érzület válik mind kizárólagosabban a morális
megítélés tárgyává. Erkölcsi érzületnek tekintjük ma azt a pszichológiai
diszpoziciót, amelynél fogva mindig ügyelünk arra, hogy cselekvéseink
által a közjót előmozdítsuk vagy legalább is ne ártsunk neki.

Mindazáltal a siker ma is nagy szerepet játszik morális megítélésünkben.
A közjó csakugyan elért előmozdítása összehasonlíthatatlanul
hatalmasabban hat, mint az erre való merő jó szándék. Fontos feladata
lesz egy jövendő etikának, hogy az erkölcsi érzület pontos elemzése
által megvizsgálja a siker fontosságát a morális megítélésre.

Mennél inkább befelé terjed ugyanis a morális megítélés, annál inkább
figyelmen kívül marad az erkölcsi értékelésnél a siker és a cselekvés
tulajdonképeni célja. Sok tekintetben odajutunk, hogy az erkölcsi
kritériumát csak az akarat-irányban pillantsuk meg. Már most az akarat
tevékenysége volt a legérezhetőbb, ahol az szembehelyezkedik
szenvedélyünkkel és legyőzi. Ez az önlegyőzés számított azelőtt – s sok
tekintetben ma is számít – az erkölcsi fejlődés tulajdonképeni
feladatának, a magában érdemesnek, öncélnak. Az őskereszténység
aszkézisre és a világtól való menekülésre irányított morálja egyfelől,
az egyéniségnek hatalmas kifejlődése és a személyiség magas értékelése
másfelől támogatja ezt a véleményt. A jámbor keresztény azt reméli, hogy
önlegyőzés és önkínzás által a túlvilági boldogságot nyeri el, az
öntudatos és erejére hivatkozó egyéniség a teljes függetlenséget.

  «Von der Gewalt, die alle Wesen bindet,
  Befreit der Mensch sich, der sich überwindet»,

mondja Goethe, a legnagyobb individualista, aki valaha élt.

Ezzel szemben a genetikus-biológiai etikának erélyesen hangsúlyoznia
kell, hogy az önlegyőzés mindig csak nevelő eszköz marad, amelyet ugyan
alaposan kell gyakorolni, de sohasem szabad öncélul odaállítani. Az
egyesnek örömteljes odaadása a közjó céljaira szociálisan hathatósabb s
azért etikailag magasabban is áll. Az önlegyőzés mint öncél bénulásra
vezet, a szociális feladatoknak való örömteljes odaadás az erkölcsi erők
fokozására.

A lelkiismeretet többször és behatóbban vizsgálták, mint a morális
megítélést, de eredetére nézve még mindig elágaznak a vélemények. Mivel
a vallási képzetek igen gyakran elemei a lelkiismeretnek, azt hitték,
hogy az erkölcsi kötelezettség érzésének forrása egyáltalán a vallásban
keresendő. Ennek azonban ellentmond az a kétségtelenül bebizonyított
tény, hogy a vallási képzeteknek és érzéseknek a fejlődés kezdő
stádiumaiban, ahogy primitiv természeti népeknél találhatók, semmi közük
az erkölcsiséghez. A vadember fél a démontól, amelynek a megfelelő
természeti erőt tulajdonítja, kedvezően igyekszik őt hangolni a maga
részére, hogy ne ártson neki. Merőben egoisztikus motivumok határozzák
meg cselekvését. Csak később tisztulnak meg a vallási képzetek és
érzetek a kifejlődött erkölcsi érzéknél fogva s az istenek, melyek
kezdetben csak ártalmas vagy hasznos természeti erők vagy elhaltak
lelkei voltak, az erkölcsi világrend őrzőivé emelkednek. A lelkiismeret
azonban épen úgy, mint a morális megítélés szociális elemekből áll elő,
azaz döntéseinket az a gondolat befolyásolja, hogy cselekvésünket a
faji, törzsi vagy állami közösségben társaink helyeslik vagy
helytelenítik.

Az emberi nyáj korában a lelkiismeret csak mint a közakarattól való
megkötöttség érzése érvényesül, ahogy ez a közakarat a vallásban és
erkölcsben kifejezésre jut. Amint azonban a termékeny kulturmunkában
felküzdi magát a nyájból a személyiség, amint az önálló gondolkodás és
megfontolás a hagyománnyal szemben is tért foglal, akkor a lelkiismeret
is önálló, gazdag életre fejlődik ki.

A közakaratnak a közügy előmozdítása a célja, de egyáltalán nem magától
értetődő, hogy a mindenkori vezetők a helyes eszközöket tudják
kiválasztani erre a célra. Az is elő kell, hogy forduljon, hogy olyan
intézmények, melyek hajdan hasznosak és szükségesek voltak, idővel
fölöslegesekké, sőt ártalmasakká válnak. A gazdagon kifejlődött, önálló
egyén az ilyen esetekben azt fogja találni, hogy a közakarat, vagyis a
fennálló intézmények és törvények formája a közösség javát nem mozdítja
elő, sőt árt neki. Miután azonban a fennállónak a hatalma mindazonáltal
jelentékeny marad és bizonyos szívóssággal tartja magát, számos
konfliktus keletkezik, melyek a maguk részéről ismét a morális
kötelességről való elmélkedésre ingerelnek s ezzel az erkölcsi életet
egyre gazdagabbá alakítják.

Az egyén azt hiszi, hogy belátásánál fogva önállóan dönthet a jogról és
jogtalanságról s magát a hagyományt, a vallási és politikai
intézményeket is morális megítélésnek veti alá. Az észnek az a különösen
_Sokrates_ által dicsőített önállósága az erkölcsi kérdésekben aztán azt
a vélekedést kelti, mintha volna abszolut jó, ami független marad a
közjóra való hatásaitól. Ez azonban bizonyosan csalódás. Végső oka
annak, hogy valamit jónak tartunk, mindig csak az lehet, hogy általa az
emberiség előmozdíttatik, az élete tartalmasabbá és boldogabbá lesz.

A lelkiismeret azonban a fejlődés folyamán kétféle formát ölt, amit
_Paulsen_ ismert fel először. A _szociális_ lelkiismeret az a pszichikai
diszpozició, amely visszatart attól, hogy a közjónak ártalmára legyünk.
Az individuális lelkiismeret ellenben arra ösztönöz, hogy az egyéni
sajátosságunknak megfelelő és helyesnek felismert úton kitartsunk és
erőinkhez képest előmozditsuk az összességet. Az erkölcsi tehát az
emberek együttélésének produktuma és lényege szerint szociális
természetű. De csak az egyéniségnek az együttélésből szükségszerűen
adódó fejlődése által, csak önálló, gazdag egyéni életet élő
személyiségek által jut az erkölcsi helyes kifejlődésre.

Az önállóvá vált egyén könnyen alá van vetve annak a csalódásnak, hogy
az ismeretnek és a boldogságnak a forrását egyedül önmagában bírja és
hogy képességeinek kifejtése nem eszköz magasabb célok érdekében, hanem
öncél. A szociális gondolat azonban végül mégis diadalra jut és megtanít
minket arra, hogy évezredes felszabadító harcban szerzett gazdag
eszközeinket nem használhatjuk fel jobban és boldogítóbban, mintha az
emberiség szolgálatába állítjuk őket.

_Aristoteles_ mondotta ki először azt a mély gondolatot, hogy a
boldogság a tevékenységben rejlik. A modern pszichológia ezt az
igazságot teljes mértékben igazolja. Nem a passziv élvezetben, hanem
egyedül és kizárólag erőinek sikeres használatában rejlik az ember
boldogsága. Sehol sem használhatja azonban az egyén erőit intenzívebben
és sikeresebben, sehol sem találhat számukra tágabb hatáskört, mint a
közhasznú munkában.

Ebben a magas célban aztán az eudaimonizmus, utilitarizmus és etikai
idealizmus összeesnek és az irányok különbsége el van távolítva. Ép úgy
egyesíti a genetikai-biológiai szemlélet az egoizmust és altruizmust,
mert a közjóra való törekvés összeesik az ember saját boldogságával.

Az erkölcsi eredetére vonatkozó kérdés dolgában szemléletünk határozott
evolucionizmusra vezet, mert az erkölcsi mint a legmagasabb fejlődési
termék tűnik fel nekünk.

Az erkölcsi normák indokolásának kérdése tekintetében szintén az
ellentétek egyesítéséhez jutunk. Erkölcsi törvényünk autonóm, amennyiben
az emberiség s heteronóm, amennyiben az egyes jön tekintetbe. Az
egyénnel az összesség mint autoritás áll szemben, amely előtt előbb
kényszerülve hajol meg, hogy aztán önként részének tekintse magát és
szolgálatában találja meg saját boldogságát.

Ami az erkölcsiség és vallás viszonyát illeti, a genetikai-biológiai
szemlélet teljes biztossággal eredményezi, hogy az erkölcsiség a
vallástól függetlenül keletkezett és hogy követelményei minden vallási
dogmától függetlenül érvénnyel bírjanak. Nem azért erkölcsös valamely
cselekmény, mert istennek tetsző, hanem azért istennek tetsző, mert
erkölcsös. Ezt a tételt nemcsak _Plato_ védelmezte az _Euthyphron_ című
dialógusban, hanem még szigorúan hívő theológusok is, mint _Aquinói
Tamás_, elismerték helyességét.

Mindazáltal hosszú időközökön át szoros kapcsolat áll fenn vallás és
erkölcs között. A szociális szükségletekből keletkezett erkölcsi
normákat mint vallási kötelességeket fogjuk fel, ezek ezáltal vigasztaló
melegséget nyernek, amelyet a hűvös ész nem tud nekik megadni. Ha a
vallás a szociális munka szolgálatába áll, akkor ma is rendkívül
áldásosan hathat. Hiszen a durva antropomorfizmustól és egoizmustól való
megtisztulását csak erkölcsi megfontolásoknak és érzelmeknek köszönheti.

A vallás azonban nemcsak szabályok summája, még nagyobb mértékben
világnézet és pedig metafizikai világnézet. Itt is annyiban érintkezik
az etikával, amennyiben annak normái az emberi nem tökéletesedésének
előzetes feltételén alapszanak. Ez a hit bizonyára elvonható a
tapasztalatból is, de csak akkor kapja meg a kívánatos szilárdságot, ha
harmónikus világnézetből folyik. Az ilyen világnézethez tartozik
azonban, amint fentebb kimutattuk, egy hatalmas akarat fölvétele, amely
a természeti és erkölcsi törvények forrásául tekinthető.

A genetikai-biológiai szemlélet útján lehetséges olyan normákhoz jutni,
melyek megmutatják az emberi cselekvésnek a céljait és kétes esetekben
megkönnyítik a döntést.

Család, község, állam és emberiség jelölik meg az erkölcsi tevékenység
szorosabb és tágabb területeit. A családon alapszik a község és az
állam. A benső családi élet az állam virágzásának elengedhetetlen
föltétele. Épen ezért kötelesség az összetartozás érzését a családban
ápolni és jóllétéről gondoskodni. Az állam érdekei azonban nem ritkán a
családi kötelességek feladását követelik. A hivatalnokot és a katonát
nem szabad hogy az asszonyért és gyermekért való gond akadályozza
hivatása kötelességeiben. A hazafias kötelességek általában véve
erősebben kötelezők, mint a családi kötelességek.

Nehezebb lesz elhatárolni az állammal szemben való kötelességeinket
azoktól, amelyeket az egész emberiség ránk hárít. Az egyén hatalmas
kifejlődése itt életet adott az emberi méltóság fogalmának és az emberi
méltóság iránti kötelességeket helyezte szívünkbe. De bizonyára még sok
idő elfolyik, míg ezek a kötelességek oly mélyen belénk élték magukat,
hogy úgy a háborúban a kultúr-államok között, mint a civilizált
nemzeteknek kevésbbé művelt népekkel való érintkezésében mindenütt a
cselekvés zsinórmértékeivé lesznek.

A mai társadalomban egyáltalán csak kompromisszumról lehet szó a háborús
morál és a békemorál között.

Minden erkölcsi kötelesség teljesítésének lehetősége azonban nemcsak az
egyesnek a jóakaratától függ, hanem nagy mértékben a társadalmi rendtől
is, melyen belül az egyes él. A tudományos ethikának ezért az a
feladata, hogy a társadalmi rendet abból a szempontból vizsgálja,
mennyiben teszi lehetségessé az etikai feladatok teljesítését vagy más
szóval mily mértékben alkalmazkodik a társadalmi rend a valódi
életfeltételekhez. Ezzel azonban az etika beletorkollik az emberi
társadalom fejlődésének törvényeiről szóló tanításba, vagyis a
szociológiába.


42. §. Szociológia és a történet filozófiája.

A szociológia a legfiatalabb a filozófiai tudományok közt s még ma sincs
mint ilyen általánosan elismerve. Tárgya az ember mint társadalmi lény.
Feladata abban áll, hogy az emberek együttélését vizsgálja, megmutassa
azokat a formákat, amelyekben ez nyilvánul s aztán ezen formák egymás
mellett és egymásban valóságát, valamint egymás után valóságát is
kikutassa.

E tudomány fogalmát és nevét csak a tizenkilencedik század közepén
állapította meg _Auguste Comte_, a francia gondolkodó, a tárgyat magát
azonban már előbb is feldolgozták filozófiailag. Platon két
állam-ideáljában, melyeknek kivált a másodika, legapróbb részletekig ki
van dolgozva, kifejtette az állam etikai célját, amilyennek ő képzelte s
ezzel olyan szellemi fegyvereket kovácsolt, amelyeket a szociális
igazságosság mai előharcosai szívesen használnak. _Aristoteles_ a
korában fennállott államformákat példátlanul szabadszellemű módon
vetette kritikai vizsgálat alá. Az államot természeti produktumnak
tekinti és az alapgondolat, amelyből kiindul, hogy az ember természettől
fogva szociális lény, még ma is alapja minden szociológiai vizsgálatnak.

A középkornak a theológiai problémák uralkodó szerepe miatt kevesebb
érzéke volt a szociológiai vizsgálatok iránt. Ezzel szemben a
renaissance és aztán az újabb filozófia sokat foglalkozott ilyen
kérdésekkel. _Hugo Grotius_ a természeti jogról szóló theoriájával
megvetette alapját a buzgón mívelt jogbölcseletnek, amely ma azonban nem
önállóan, hanem csak a szociológián belül számíthat érvényre.

_Hobbes_ az államban olyan intézményt lát, melyet az emberek az egymás
elleni védelem céljából találtak ki s ezzel megalapítója lett a sokáig
érvényben maradt szerződési elméletnek. _Rousseau_ is mesterségesen
megalkotott szerződést lát az államban, azonban azt kívánja, hogy a
szabadság és egyenlőség talajára állítottnak kell lennie. Elmélete
jelszava lett a francia forradalomnak.

A tizenkilencedik század visszatért az aristotelesi felfogáshoz, hogy az
állam természeti produktum s igyekezett az államot történeti
fejlődésében felfogni. _Auguste Comte_, aki mint említettük, a
szociológia fogalmát és nevét megalkotta, a társadalmi fejlődés
törvényeit teljesen úgy kívánja kikutatni és formulázni, mint a
természeti törvényeket. A szociológia az ő pozitív filozófiája
rendszerének a koronája. A tudományok lépcsőfokozatán, amely a
mathematikával kezdődik és innen az asztronómiához, fizikához, chemiához
és biológiához halad, a szociológia az utolsó és legmagasabb fokozat. A
már _Plato_ által vázolt organikus állam-elmélet a fejlődéstan révén
kifejlődött és sok tekintetben egyoldalúlag túl is feszítették. Az állam
ez elmélet szerint magasabb organizmus, amely hasonló törvények szerint
fejlődik, mint az egyes lény. _Schäffle_ «A szociális test szerkezete és
élete» című művében fejtette ki ezt az elméletet és határozottan
túlságba vitte az analógiát.

Szigorúan fejlődéstörténeti alapon kísérelte meg _Herbert Spencer_ a
szociológia alapelveiről szóló művében a társadalmi fejlődés elméletét,
amely széles empirikus alapon gazdag néprajzi anyaggal van felépítve. Az
állam a primitívebb társadalmi formákból a fejlődés általános törvényei
szerint alakul ki, melyeket Spencer meg is állapított. Az állam
terjedelmében gyarapszik és egyúttal stabilisebbé válik. Emellett az
állam tagjai között, azaz a lakosságban ugyanaz a differenciálódó
folyamat megy végbe, melyet _Spencer_ az organizmusok fejlődésére nézve
kimutatott. Az egyes részek, melyek kezdetben egyöntetüek és kevésbbé
határozottak voltak, egyre különbözőbbekké válnak, de viszont mindegyik
magában sokkal határozottabbá. A munkamegosztás folytán az emberek
érdekei és karakterei mindig különbözőkké és emellett mindig
szilárdabban körülhatároltabbakká, mindig élesebben kidomborodókká
válnak. Egyúttal ezek a részek mind függőbbekké válnak az egésztől,
amely ezáltal egyre stabilisebbé válik. Az egyes ember azonban _Spencer_
számára mindig az öncél egy neme lesz és sohasem szabad az állam
eszközévé lesülyednie. Az ideális állam az volna, amelyben minden egyes
azáltal, hogy magánérdekei után jár, az egésznek szolgál.

A modern néprajz, az összehasonlító vallás és jogtudomány, a
nemzetgazdaság és az újabb időben nagyon serényen művelt
gazdaságtörténet egyre gazdagabb anyagot hoznak a szociológiának, míg a
jelenkor szociálrefomátori törekvései nagyon fokozzák a szociológiai
kutatások iránti érdeklődést. Csakhogy az anyag gazdagsága megnehezíti
az egésznek áttekintését, a pártpolitikai tendencia gyakran zavarja a
tudományos objektivitást. A szociológia ennélfogva még az erjedés
állapotában van és még sok részlettanulmányra és beható gondolkodási
munkára lesz szükség, hogy biztosított eredményekre jussunk benne.

Egy dolog azonban már ma is bizonyos. Bárhol találkozunk akár
történetileg, akár földrajzilag az emberrel, soha és sehol nem találjuk
mint egyes lényt, hanem mindenütt szociális kapcsolatban él. Mennél
mélyebbre szállunk le már most a kultúr-fokon, annál inkább megkötöttnek
találjuk az embert az erkölcshöz, annál csekélyebb az individuális
önállósága. Csak a kulturális fejlődés folyamán dolgozza fel magát az
egyéniség s így _Spencer_nek teljesen igaza van, mikor azt mondja, hogy
a társadalom előbbről való, mint az egyén (Society is prior to Man). Az
önálló egyéniség a saját gondolkodásával, sajátos érzelmi világával és a
szabad akarat-elhatározással a szociális kultúrfejlődés vívmánya és
tegyük egyúttal hozzá, egyike legbecsesebb vívmányainak.

Az egyén eljuthat arra a belátásra, hogy személyiségének legmagasabb és
egyúttal legboldogítóbb tevékenysége abban áll, hogy erőit az összesség
szolgálatába állítja, de a szabaddá lett ember sohasem fogja magát
önállótlan szociális rabszolgává lealacsonyítani. Nem az individualitás
megsemmisítése, hanem gondos ápolása a haladás föltétele s az egyesnek
betöltése szociális szellemmel egy messzetekintő szociálpolitika
egyedüli észszerű célja.

A szociológiával közeli rokonságban áll a történet filozófiája. Ez a
történeti fejlődésben igyekezik a hajtó eszméket és a végső célokat
feltalálni. _Herder_ «Eszmék az emberiség történetének filozófiájához»
című művében a humanitást jelölte meg azon célul, amely felé a történeti
fejlődés törekszik. A humanitás a speciális emberi képességek teljes
kifejtése s ez itt öncél. A XVIII. század egyrészt individualisztikus,
másrészt kozmopolita jelleme ebben találja történetfilozófiai
kifejezését.

_Hegel_ nagyszerű módon igyekezett a történetet az objektív szellemről
szóló tanában megérteni, mint a szabadság öntudatában való haladást.
Emellett az individuális szabadság iránt ép oly igazságos maradt, mint
az egyesnek az államhoz való kötöttsége iránt. Számos chronológiai
tévedése dacára _Hegel_ történelem-felfogása marad a legnagyszerűbb
kísérlet a történelmi levés egységes felfogására.

_Hegel_ iskolájából tudvalevőleg nemcsak _Feuerbach_ modern
materializmusa indult ki, hanem _Lassalle_ és _Marx_ szocializmusa is.
_Marx_ koncipiálta meg a gazdasági történetfelfogást, amely ma a
szociálista párt dogmájává lett. Eszerint az összes eddigi történeti
fejlődés csak gazdasági szempontból érthető meg. A gazdasági
szükségletek és a javak termelésének és elosztásának formái a hajtó
alap-erők a történelemben. Vallási és erkölcsi érzések és más
«ideologikus momentumok» csak látszólagos, a felszínen látható tünetek.
Minden fordulatnak, minden nagy mozgalomnak az igazi okai mindig csak
gazdasági természetüek.

Az ökonomikus történelmi felfogás, melyet alkalmilag materialisztikusnak
is neveznek, mint kutatási módszer nagy értékű és még sokkal fog járulni
a történelem helyes megértéséhez. Mint történetfilozófia azonban
határozottan egyoldalú és nyilvánvaló tényekkel nem számol.

A történelem filozófiája tulajdonképen ugyanarra a célra törekszik, mint
a szociológia és ezért _Paul Barth_nak szerencsés gondolata («Die
Philosophie der Geschichte als Soziologie») a kettőt egy disciplinává
egyesíteni. Az ilyen szociológiának magas és fontos feladatok jutnak
osztályrészül. Meg kell mutatnia, mennyiben befolyásolja az egyes lelki
életét a szociális élet, az összakarat és könnyen kiderülhet, hogy ez
sokkal nagyobb mértékben van meg, mint ahogy ma hiszik. A szociális
tényező az ismeretfejlődésben, melyről már fentebb szó volt, itt teljes
hathatósságában és fontosságában fog napvilágra jutni és azt fogják
találni, hogy a pszichológia és az ismeretelmélet csak ennek a
tényezőnek figyelembevételével juthatnak további haladásra. Még az
esztétika, a filozófiai diszciplinák legindividualisztikusabbja számára
is sok újat adhat a szociológia, amennyiben a közönség, amelynek egy
művészi mű szánva van, a művészt gyakran öntudatlanul vezeti alkotásában
s amennyiben az egyesnek az esztetikai ítéletét erősen befolyásolja az
uralkodó ízlés-irány. Hogy az etikát csak szociológiai szempontból
szabad feldolgozni, az ma már csaknem általánosan el van ismerve és a
szociológia haladásával egyre nyilvánvalóbb lesz.

Egész világ és élet-szemléletünk mint a szociális fejlődés produktuma
fog aztán feltünni, olyan fejlődésé, melynek legjelentékenyebb eredménye
az önállóan gondolkodó és szabadságot kívánó személyiségek létrehozása.
A jövő szociológiája eszerint nemcsak filozófiai tudomány, hanem minden
filozófia alapvetésévé alakulhat ki.


43. §. Neveléstudomány.

Szoros kapcsolatban áll a filozófia problémáival, különösen a
pszichológiával egyfelől, az etikával és szociológiával másfelől a
_neveléstudomány_ vagy _pedagógia_. Ezért teljesen indokolt, hogy e
tudomány elméleti alapvetését többnyire olyan emberek vállalják, akik a
filozófia problémáival sokat és alaposan foglalkoztak. A nevelés
feladata, a házi nevelésé ép úgy, mint a nyilvános nevelésé, oly fontos,
az államra és az emberiségre nézve oly jelentőségteljes, hogy azok a
szempontok, melyekből iránya és útjai meghatároztatnak, nem lehetnek
elég magasak.

A nevelés célját végső sorban csak az etika és szociológia határozhatja
meg, amelyek az ember erkölcsi feladatait és az egyesnek az összességhez
való viszonyát kell hogy vizsgálják. Hogy azonban ez a cél elérhető
legyen, a nevelőnek gondosan vizsgálnia kell a gyermek lelkét, ezért
elegendő pszichológiai iskolázottságának is kell lennie. Az intenziv
filozófiai képzettség tehát mellőzhetetlen mindenkinek, aki a nyilvános
nevelő vagy tanító felelősségteljes hivatását vállalni akarja. Minden
esetre kielégítőbb mértékben kellene a tanítók ily filozófiai
előképzettségéről gondoskodni, ahogy az most történik.

A nevelő kiképzéséhez azonban a pedagógia filozófiai alapvetése még
egyáltalán nem elegendő. A tanítás technikáját ép úgy, mint minden más
technikát csak módszeres gyakorlással lehet elsajátítani s ennek
berendezésére a filozófiai képzés mellett főleg a praktikus iskolai
tapasztalat kell hogy irányadó legyen.

A pedagógia története azt tanítja, hogy egy-egy időszak szellemi iránya
meghatározza azokat az elveket is, melyek az ifjuság nevelésére
érvényesek. Így a XVIII. és XIX. század individualisztikus
pedagógiájával szemben, amelyben az egyén minden oldalú kiképzése
számított a nevelés közcéljának, ma teljes joggal kívánják a
_szociál-pedagógiát_, amely kezdettől fogva arra törekszik, hogy a
felnövekvő nemzedéket szociális szellemmel töltse be és a szociális
kötelezettség érzését mennél korábban és mennél intenzivebben plántálja
bele a növendékbe.

Ebből a filozófia és pedagógia egy eddig tekintetbe nem vett kapcsolata
származik.

A filozofiának nevezetesen szüksége van, hogy teljes hatásra juthasson,
a neveléstudomány folytonos támogatására. Az a világ- és élet-szemlélet,
melyet a filozófus kidolgozott, a felnőttekre, még ha követik is
gondolatmenetét és helyeslik eredményeit, nem teheti már azt az
átalakító hatást, melyet a filozófus vár és kíván. A megszokott
meggyőződések és etikai elvek rendszerint még magánál a filozófusnál is
nagyobb fontosságuak maradnak életére, mint a saját filozófiája. Csak ha
ez a filozófia a nyilvános nevelés alapjává tétetik, csak akkor válhatik
a benne kifejtett világ- és élet-szemlélet vérré és hússá s juthat így
praktikus fontosságra.

Az alkotó filozófus ezért gyakran hasonlít ahhoz a szántóvetőhöz, aki
olyan fákat ültet el, amelyeknek gyümölcseit már ő maga nem fogja látni.
Az eljövendő nemzedékek számára dolgozik, melyek magukba veszik és
feldolgozzák a gondolatait úgy hogy többé azt se tudják, ki gondolta ki
azokat az emberiség számára. A filozófus azonban szivesen beéri azzal a
halhatatlansággal, «amelyben a tett él és tovább halad, ha szerzőjének
neve elmarad is mögötte».




ÖSSZEFOGLALÁS.

Az egyes filozófiai problémák megbeszélésekor az előbbiekben ismételten
megjelöltük a gondolatok amaz útjait, amelyek a jelen tudományos
álláspontjának legjobban megfelelnek, azokat az eszmeirányokat, melyek
nézetünk szerint egyedül vezethetnek a kívánt célra. A figyelmes olvasó
bizonyára maga is észrevette, hogy mindezen megoldási kísérleteknek
bizonyos elvi nézetek szolgálnak alapjául. Most már ajánlatos volna
ezeket a nézeteket a végén világosan megállapítani és azt a feladatot
vezetni le belőle, amelyet a jelen filozófiájának a szerző nézete
szerint maga elé kellene állítani.

Az első és legáltalánosabb követelmény, melyet ma a filozófiával szemben
támasztanunk kellene, az, hogy empirikus és hogy tudományos legyen. Aki
ma _Hegel_ módjára a fogalmak egy rendszerét akarná konstruálni és a
tényeket ebbe beleerőszakolni, az bajosan számíthatna bárminemű
figyelemre. A filozófia épületének ma szilárd alapon kell állania, ha
azt várjuk, hogy valaki felüsse benne lakását. Hogy _Fechner_ szavát
variáljuk, az előbbi felülről való filozófia helyett _alulról való_
filozófiát kívánunk. Emellett azonban annak kell maradnia, amivé
_Descartes_ tenni akarta és _Kant_ tényleg tette: belülről való
filozófia, nem pedig, ahogy a materializmus akarja, kívülről való
filozófia. Lelki életünk közvetlenül bizonyos tényeit önállóan magukban
kell szemlélnünk. A jelenkor történeti és nevezetesen ethnográfiai
kutatásai feltárták olyan szellemi hatalmak hathatósságát, amelyek a
fiziológiai magyarázat számára örökre megközelíthetetlenek maradnak. Egy
nép közakarata, ahogy nyelvvé, szokássá és vallássá sűrűsödött, csakis
pszichológiailag érthető meg és kutatható ki. Összagyat sehol sem
találhatni, ellenben az összakarat a nagy hatások által, amelyeket az
egyes akaratra gyakorol, valóban létezőnek bizonyúlt.

A természettudományokból megtanultuk mindenekelőtt a tényeket
megállapítani. Épen ezért azonban óvakodnunk kellene attól, hogy lelki
életünk közvetlenül bizonyos tényeit mint valami másodlagosat,
mellékeset félretoljuk. Abban a magában véve helyes törekvésben, hogy
minden történés számára egyetlenegy magyarázó okot találjunk, nem szabad
annyira mennünk, hogy tökéletesen eltérő jelenség-csoportok sajátosságát
elhalványítsuk. Pszichikai és fizikai folyamatok összehasonlíthatatlanok
maradnak. Mindkettővel csak a történés tökéletesen üres és tartalmatlan
fogalma közös. Aki tehát azt állítja, hogy csak anyag van vagy csak
szellem, az kétségkívül erőszakot tesz a tények egy csoportjával és
mindenképen megszünt empirikusnak lenni.

Ezzel összefügg egy másik követelmény, amelyet a jelenkor hangosan
támaszt. Azt követeli, hogy a filozófia térjen vissza a nem filozofáló
öntudat felfogásához, vagyis az egészséges józan észhez.

Az egészséges józan észnek bizalma van az érzéki észrevételekhez és meg
van arról győződve, hogy amit látunk, hallunk és tapintunk, az valóban
megvan és akkor is megvan, ha senki sem veszi észre. Ugyanerre a
megismerésre jut azonban a filozófia is, miután évezredes gondolkodó
munka megvizsgálta megismerési organumainkat és keresztülment a
legradikálisabb kételyeken, valamint a legmélyebbre vágó kritikán is. A
filozófus számára is végül az érzéki észrevétel marad az igazság
legeredetibb és legutolsó forrása, amennyiben a fizikai történés jön
tekintetbe.

A pszichikai folyamatokat az egészséges józan ész mint valami egészen
sajátosat, minden fizikaitól különbözőt tekinti, anélkül azonban, hogy
kételkednék a kettőnek állandó és szoros kölcsönhatásában vagy
megütköznék rajta. Minden ember tudja, hogy az időjárás befolyással van
hangulatunkra és hogy az izgalomtól néha reszket a kezünk. Végül azonban
a filozófusnak is be kell ismernie, hogy ez a bölcsesség vége. Minden
fáradozás ellenére sem sikerült az olyan teljesen összehasonlíthatatlan
folyamatokat, amilyenek egyfelől az úgynevezett külső észrevételben,
másrészt saját öntudatunkban adva vannak, egy kalap alá hozni. A
filozófusnak is, ha nem akar a legnyilvánvalóbb és legbiztosabb tényeken
erőszakot tenni, a folyamatok két különböző csoportját kell érvényre
engednie. A pszichikai és fizikai folyamatok kölcsönhatását azonban,
amely oly sokáig megfoghatatlan valaminek tünt fel, fentebb láttuk, mint
a közvetlenül átélt okozatiságot, mint minden kauzalitás ősképét, mint
minden ítélet és megértés forrását.

Ha azonban a filozofálás eredménye a nem filozofáló öntudat felfogásához
való közeledésre vezet, azért a filozófus munkája semmikép sem volt
hiábavaló. Visszatérünk az egészséges józanészhez, de gazdagabban és
megfontoltabban, mint amilyenek voltunk, mielőtt tapasztalatunkat
taglalni kezdtük. Ahogy szemünk látóerejét távcsövekkel és
mikroszkópokkal erősítjük, az elemzés és kísérlet a pszichikai
mikroszkópok egy nemét szolgáltatta, melyek segítségével lelki
életünkben olyan folyamatokat fedeztünk fel, amelyek azelőtt
ismeretlenek és észrevétlenek maradtak. De ép úgy, mint ahogy az optikai
mikroszkóp nem tanított semmiféle új érzékkvalitások felfedezésére,
hanem mindig csak színeket és alakokat láttat, épúgy a pszichikai
mikroszkóp sem hozott napfényre új pszichikai elemeket, hanem csak módot
adott rá, hogy a meglévőket pontosabban differenciáljuk és hatásaikban
jobban kövessük. Ismeretünk határainak belátása továbbá semmiképen sem
kényszerít minket, ahogy azt az ismeret-kritikai idealizmus hiszi,
lemondásra a valónak minden megismeréséről, sőt inkább csak arra tanít,
hogy balgaság lehetetlenségre törekedni. Az elérhetőnek határain belül
azonban az emberi szellemnek megint bizalmat lehet nyernie saját
erejében és meggyőződhetik, hogy az ítéletek, melyeknek helyességét az
előre-megmondások bekövetkezése igazolja, csakugyan jelei egy
történésnek, amely tőlünk függetlenül megy végbe.

Épen ezért az egészséges józan ész, melyhez nézetünk szerint a
filozófiának vissza kell térnie, nem ugyanaz, ami ellen _Kant_ a
«Prolegomena» ismert helyén teljes joggal fölemelte szavát. Nem «a tömeg
ítéletére való hivatkozást értjük alatta, a fecsegést, amelyen a
filozófus elpirul, a népszerű élceskedő azonban diadalmaskodik és
nagyképüsködik». A problémák megbeszélésében megmutattuk, hogy nem
kerüljük a kimélyítést, hanem inkább minden erőnkből keressük. Örülünk
azonban, hogy épen ezen kimélyítés által túlhaladtuk a kételyt és a
túlmesszire vitt kritikát és ismét bizalmat meríthettünk érzékeink és
eszünk megismerő képességében. Az egészséges józan észhez való érett
visszatérésünkből mindenesetre filozófiánk érthetőbbé válását és ezzel
hatásának fokozódását várjuk. Nem hihetjük, hogy a világosság és mélység
a filozófiában összeférhetetlenek, ellenkezőleg, a kettőnek
egyesítésétől a filozófia újjászületését várjuk.

Empirikus és szigorúan tudományos jellem, valamint a visszatérés az
egészséges józan észhez azok a formális feltételek, melyeket a jelenkor
egy hathatós filozófia elé állít s állítani jogosult. Az egyes
problémákról való megbeszélésünk azonban tartalmilag is bizonyos közös
vonásokat mutat fel és pedig olyanokat, amelyekben a fejlődés menete,
amelyet a természet- és a szellemi tudományok a tizenkilencedik
században vettek, érvényesíti befolyását a filozófiai szemlélet módjára,
vagy legalább is érvényesítenie kellene szerző véleménye szerint.

Azok a szempontok, melyek a filozófia számára ezen befolyás által adva
vannak, hogy egész röviden kimondjuk, a fizikai történés genetikus, a
biológiai és szociális szemléleti módja.

A pszichológiára alkalmazva, e genetikus módszer arra tanít, hogy
kérdezzük az egyes pszichikai elemek eredetét és fejlődését. Nem elég
már nekünk, hogy elemzés útján kiderítsük, miből állanak a valódi lelki
életben egyedül adott komplexumok, azt is tudni akarjuk, hogyan és miből
állnak elő. Miután most már az önmegfigyelés által legkönnyebben
megközelíthető képzet-alkotást és gondolkodást elsőleges, az érzést és
akarást ellenben levezetett állapotokul tekintették, most mind szélesebb
körökben kezdik belátni, hogy a dolog valószínűleg fordítva áll. A
gyönyör és kín érzése és az azzal összekötött mozgásra való impulzusok
alighanem a kezdetei minden lelkiéletnek s minden látszat szerint csak
azután fejlődött ki ezekből az észrevevés és gondolkodás. A genetikus
módszer gyümölcse tehát az ujonnan keletkezett voluntarisztikus
pszichológia, amelynek, mint fentebb megjegyeztük, egyre több a híve.

Az ismeretelméletben arra tanít a genetikus szemléleti mód, hogy sem a
szenzualizmus, sem az intellektualizmus nem ad kielégítő magyarázatot az
ismeret keletkezésére. Csak a receptív érzéki észrevétel együtthatása a
formáló és tagoló elmetevékenységgel hoz létre olyan ítéleteket,
melyeket igaznak tartunk és melyek igazságukat a rájuk alapított
jóslások bekövetkezésével igazolják. Mindenekelőtt pedig megtanított a
genetikus ismeretelmélet az ítélő funkció keletkezésére és fundamentális
fontosságára, amely ítélőfunkcióban az általunk elnevezett fundamentális
appercepció fejt ki tevékenységet. Biológiai motívumokból keletkezve,
arra ösztönöz minket az érdek, hogy figyelmünket fordítsuk környezetünk
dolgaira. Amidőn ez történik, nem kerülhetjük el, hogy ezekre a
folyamatokra ne alkalmazzuk a fentebb megbeszélt fundamentális
appercepciót, melynél fogva minden történést a Dolog – Tevékenység –
Erőcentrum – Erőnyilvánulás sémájába hozunk.

Ezen genetikus szemléleti mód folyamán világosodik meg a nyelv
fontossága is a megismerésre és egyaránt meg leszünk óva attól, hogy ezt
a fontosságot túlmagasra vagy túlkevésre becsüljük.

Az esztétikában a genetikus szemlélet a funkciós gyönyörhöz vezet, mint
az esztétikai élvezés forrásához. A centrális, az intellektuális és az
emociónális funkciós gyönyör az esztétikai élvezet önálló forrásainak
bizonyultak, amelyek azonban azokra együtt hatnak. Mint az esztétikai
érzés legmagasabb formáját ezután a műalkotás alakjai iránti szeretet
egy nemét láttuk keletkezni, olyan szeretetet, amelyből a szépség egy új
fajtája sugárzik vissza a műtárgyra. Láttuk, mikép fejlődnek ki a
funkciós gyönyörből esztétikai ítéletek, melyekben a szubjektív tényező
mellett az objektiv is érvényre jut. A művészi alkotást genetikus
szemlélet útján mint játékot, mint szociális munkát és legmagasabb
tökéletességében mint szeretet-kérést ismertük fel.

Az etikában a genetikus módszer mostanáig több feladatot hozott
napvilágra, mint eredményt. A saját és mások cselekedetei morális
megítélésének eredetét előbb beható történeti és ethnológiai
kutatásoknak kell alaposan megvizsgálni, hogy empirikus alépítményt
hozzunk létre vagy az erkölcsi élet tényeinek és követelményeinek
megfelelő etikát állítsunk elő. Helyes és fontos problémák felállítása
azonban minden tudományra csaknem ép oly fontos, mint azok megoldása s
így a jelenkor követelményeinek megfelelő etika számára a genetikus
szemléleti mód sokat igérő kezdet.

A filozófiai diszciplinák legifjabbika, a szociológia kezdettől fogva
magáévá tette a genetikus módszert s ennek a körülménynek is köszönheti
erőteljes felvirágzását és boldogulását.

A genetikus módszerrel, mint fentebb megmutattuk, a legszorosabb
kapcsolatban van a biológiai szemléleti mód. Ez abból a meggyőződésből
indul ki, hogy az ember lelki élete az organikus élet-folyamattal a
legszorosabb kapcsolatban van és hogy e lelki élet immanens célja nem
más, mint az önfentartás és a tökéletesedés, vagyis az egyes élet
gazdagítása éppúgy, mint a faj életéé.

A leggyümölcsözőbb ennélfogva a biológiai szemlélet a pszichológiára
nézve. A lelki élet egész felfogását lényegesen átalakította.
Nevezetesen ebből a szempontból sokkal könnyebben sikerül az érzelmi- és
ösztön-élet sokféleségébe világosságot és rendet hozni és a jelenségeket
áttekinthetőbben csoportosítani. Azonban ismeret-funkcióink
tevékenysége, a fantázia és az érdek jelenségei is besoroztatnak az
életfolyamatok kapcsolatába s ezáltal roppant sokat nyernek világosság
és érthetőség dolgában.

Ha az ismeret-ösztönt úgy fogjuk fel, mint az általános önfentartási
ösztön részét, ez lényegesen megkönnyíti állásfoglalásunkat az
ismeret-kritika problémáival szemben. Nevezetesen ebből a szempontból az
ismeret-kritikai idealizmus, amely csak tudat-tartalmakat akar
elismerni, már biológiailag tarthatatlannak tűnik fel. Ha ugyanis ezt a
nézetet komolyan vesszük és a valóságos gondolkodásnak és cselekvésnek
alapjává tesszük, akkor ez csak ismeretszervünk szétrombolására, a
szellemi szétzüllésre vezetne. Egy megcáfolhatatlan és egyúttal
hihetetlen világnézet sohasem hathatja át egészen belsőnket s a benne
rejlő ellentmondás annak számára, aki komolyan veszi, idő mulva
elviselhetetlen lesz. A természetkutatók, akik ehhez a nézethez
csatlakoznak, többnyire beérik egy udvarias meghajlással, aztán nyomban
tovább mennek és úgy kutatnak, mintha a világ a tudattól függetlenül
állna fenn. _Rokitansky_ egyszer azt mondta és _Meynert_ vele mondja,
hogy nincs értelme feltételezni, hogy a világ az agyvelők eltávolítása
után még tovább is fennállana, mivel világképünk az agy műve. Mind a
ketten azt hiszik, hogy ezzel kifejezetten az idealizmushoz csatlakoznak
és teljesen elfelejtik, hogy mondásukban az agynak, amely pedig szintén
csak mint az én képzetem létezik, extramentális exisztenciát
tulajdonítanak.

Megmutattuk fentebb, hogy az idealizmus egyáltalán nem megcáfolhatatlan
és ehhez hozzátettük, hogy ez a nézet, biológiai szempontból nézve, az
ismeret-ösztön hipertrofiájának nevezhető, amelynek vissza kell
fejlődnie, hogy gondolkozó organumunk egészséges maradjon. Az ismeret
végső fokon az élet fentartásának és tökéletesedésének szolgálatában
áll. Meg kell találnunk a helyünket a világban, tudnunk kell, mivel
lássuk el magunkat a környezetünkben levő dolgok közül, mert különben
tönkre kell mennünk. Mennél gazdagabban alakul most már az életünk
tartalma, annál nehezebbek lesznek a feltételek, melyek között mi a
fokozott szükségleteket kielégíthetjük, annál nagyobb erőfeszítéseket
kell tennie a tudománynak, hogy az ismeretet és ezzel a természeten való
uralkodást kitágítsuk és megszilárdítsuk. A munkamegosztás elvével van
aztán indokolva, hogy a tudományos kutatást sok ember kizárólagos
élethivatásáva teszi és ezeknek a férfiaknak a számára bizonyára nem
lealázó és lealacsonyító érzés, ha azt mondják maguknak, hogy az igazság
kikutatásával az emberiség javán munkálkodnak.

Az esztétikában a biológiai szemléleti mód a funkciós szükségletre
vezetett. Az esztétikai élvezés gyakorolja a mindennapi életben
tevékenységre nem igen jutó lelki erőket és a mennyiben intellektuális
és emócionális funkciós szükségletünket kielégíti, gazdagabbá teszi
lelki életünket. Ha az ismeret arra van rendeltetve, hogy hatalmasabbá
tegyen minket, akkor a művészetnek magas feladata a boldogságunkat
gyarapítani. A művészek ezáltal valóságos jóltevőivé lesznek az
emberiségnek, sőt csak ők tesznek minket emberré a szó szoros
értelmében.

Az etikában arra tanít a biológiai szemléleti mód, hogy az
erkölcsiségben az emberek együttélésének feltételét lássuk. Nem egy
apriorisztikus «tedd meg»-ből és nem érzékfeletti hatalmaktól való
félelemből, hanem az emberek eredettől fogva szociális természetéből
keletkeznek a morális helyeslés és helytelenítés érzései, melyek aztán a
maguk részéről a vallási képzeteket és érzéseket megtisztítják és
fölfokozzák. Amidőn azonban az eredeti emberi nyájból egyre
erőteljesebben dolgozza ki magát az egyéniség, a személyiség, e
személyiség megőrzése szükségletté válik s a fejlődés folyamán erkölcsi
követelménnyé. Ezáltal az erkölcsi a szociális mellett maga individuális
fontosságot nyer, amennyiben a személyiség fentartása és kialakítása az
emberi méltóság követelményévé emelkedik. A társadalom fenntartása és az
emberi méltóság megőrzése így céljaivá válnak az erkölcsi fejlődésnek,
melyet csak a biológiai szemléleti mód bírt világosan napfényre hozni.

A biológiai szemléleti mód nem marad az egyes életére korlátozva, hanem
magában foglalja a faj életét is. Ez magától a harmadik követelményhez
vezet, melyet a filozófiai problémák tartalmi tárgyalására
felállítottunk. Ez a szociális gondolat, melyet a jelenkor filozófiája
nem utasíthat el magától.

A pszichológiában arról van szó, hogy tudatára jöjjünk annak és mindig
tudatában is maradjunk, hogy az egyes ember szellemi élete összes
fejlődési fázisaiban és minden elemében a szociális környezettől, a
miliőtől van meghatározva s ennek befolyása alatt áll. Beleszületve egy
szociális organizmusba, gyermekkorunktól fogva a társadalom formál és
mintáz minket. Autoritatív hatalommal tudományos, vallási, erkölcsi és
esztétikai meggyőződéseket olt belénk és többnyire úgy hat ránk, hogy
befolyását észre sem vesszük. Ezt a szociális tényezőt a jelenkor
pszichológiája még egyáltalán nem vette eléggé figyelembe s mindannak
feldolgozásától, amit e téren a néprajz, a nyelv-, vallás- és
erkölcstörténet napvilágra hozott, nagy haladás várható az emberi lelki
élet megismerésére.

Az ismeretelméletre nézve a szociális tényező figyelembe vétele különös
fontosságú. Kivált a vallási képzetek megszilárdulása e tényező nélkül
nem is érthető. Tévedés és igazság egyaránt az emberek összmunkájának
eredménye. Az önkényes ész, amely azt hiszi, egészen saját erejéből, az
eddig gondoltakra való tekintet nélkül, másokra való tekintet és mások
segítsége nélkül tudja a talányokat megoldani, a látszólag legeredetibb
gondolkodóknál is az időtől és a környezettől lényegesen befolyásoltnak
látszik. A jövőnek épp oly nehéz, mint érdemes feladata a szociális
tényezőt az emberi ismeret fejlődésében az emberi szellemi munka
évezredeiben nyomon követni és világosan megállapítani, mit örököltünk
szellemi tekintetben apáinktól és mit teszünk hozzá mi magunk.

Még az esztétikában is, ahol az egyéninek a legnagyobb a hatásköre,
szerepet játszik a szociális gondolat, amennyiben itt is a közönség, az
általános ízlés-irány, a kultúrállapot befolyással van a művészi
alkotásra éppúgy, mint az esztétikai élvezetre.

Alapvető fontosságú azonban a szociális szempont az etikában. Itt
minden, az eredet, a fejlődés, a célok annyira át vannak itatva
szociális gondolatokkal, hogy sokan az etikát csak az általános
szociológia egy részének tekintik. Ennek dacára itt még meggyökeresedett
előítéleteket kell legyőzni és még megfeszített munkára van szükség,
hogy általánossá lehessen tenni az erkölcsi követelmény szigorúan
szociális karakteréről való meggyőződést. Még az emberi méltóság
individuális kötelessége is hord magában szociális elemet, amennyiben az
egyén, amely a szociális kötöttségből az önálló személyiségig küzdötte
fel magát, nem szűnik meg tagja lenni egy szociális testnek és a
felszabadító harcban szerzett erőit nagy részben a szociális egész
szolgálatába kell állítania, ha máskülönben az oly nehezen kiküzdött
emberi méltóságot meg akarja tartani.

Ebből az okból a szociológia, amely a szociális élet törvényeinek
kikutatását teszi feladatává, nem nagyon messze időben a
szellemfilozófia alapjává kell hogy tétessék.

Ilyen elvektől hordozva és ilyen módszerekkel fölszerelve a filozófia
megint megtalálja a bátorságot, hogy régi feladatát, hogy világnézet-tan
legyen, újra munkába vegye. A sokféleségben az egységre ügyelni,
megtalálni minden dolog kapcsolatát, kezdettől fogva törekvése volt és
erre a célra most fokozódott ereje és belátása alapján újra különös
merészséggel törhet.

A szervetlen természet egységes és szoros összefüggését úgylátszik a
tizennyolcadik században élénkebben érezték, mint a miénkben. Ha _Kant_,
_Newton_ nagyszerű gondolatmenetétől egészen áthatva az ég
természetrajzáról szóló művében felkiált: «adjatok nekem anyagot,
világot építek nektek belőle», akkor ebben a szilárd meggyőződésben
mindig van valami fölemelő és nagy. Ha most már meggondoljuk, hogy az
égitestek keletkezéséről szóló elmélete még ma is érvényben van, akkor
felismerjük, hogy az egészre irányított tekintet az egyesnek a tényleges
alkatát sem el nem hanyagolja, sem félre nem ismeri.

Ha most már ma nekünk a spektrál-analízis fölfedezi az anyagokat,
melyekből a nap tömege áll, ha a kémia a legtöbb testnek nemcsak az
alkatrészeit, hanem belső felépítését is feltárta és konstitúciós
formuláival meghatározta a molekula elrendezkedését, ha végül a
biokémiai vizsgálatok mélyen belevilágítanak a mechanikai és chemiai
folyamatokba, amelyekből az organikus élet áll, akkor talán ideje volna
az eredményeknek egy természetfilozófiává való összefoglalásával a
természeti történés egységét és összefüggését általános tudatba hozni.

A módszereket, melyek az egyesnek kikutatásakor beváltak, erre
értékesíteni, ez az a feladat, mely a jövő metafizikája elé van állítva.
A metafizika tehát nincs örök időkre elintézve, hanem az a középpont
marad, amely felé a filozófia mindig újra törekszik s amely körül a
többi filozófiai diszciplinák csoportosulnak.

Természetesen a tudományos metafizika nem szabad, hogy teljesíthetetlent
követeljen tőlünk. Állításainak bevált módszerekből kell kiindulniok,
eredményük ellentmondás nélkül elgondolható és elképzelhető is kell hogy
legyen. Ebben az értelemben kíséreltem meg, a tapasztalat terén bevált
ítélő funkció alkalmazása által az összes történést, a fizikait úgy,
mint a pszichikait mint egy hatalmas akarat erőnyilvánítását felfogni,
amely a törvényeket, melyek szerint a világtörténés végbemegy, megadta
és ezeket a törvényeket, mint a zsoltárköltő mondja, maga sem hágja át.

Az így felfogott isten-fogalom adja meg világnézetünknek a befejezést,
melyet tudatunk egysége megkíván. Postulátuma, nem mint _Kant_-nál a
praktikus, hanem a teoretikus észnek, amely a formát, amelyben minden
egyes történést a világon felfog és tulajdonává tesz, ezzel az
univerzumra, vagyis a világtörténés összességére alkalmazza. Az
istenfogalom itt bizonyos értelemben mint szubjektum van felfogva,
melynek predikátuma az összes világtörténés és ezzel egyidejüleg mint
szubsztancia, melynek lényege nem a nyugodt kihatásban, hanem mint
Leibnitz felfogta, szüntelen erőnyilvánításban áll. Itt minden fizikai
és pszichikai történést állandóan élő forrásul kell elgondolnunk és ezen
isteni akarat törvényeit kikutatni, feladata minden tudománynak. Az
egyszer adott törvénytől való eltérés természetesen
összeegyeztethetetlen volna az egyszer adott törvénnyel.

Talán sikerül ezen az úton a filozófiát a megtisztult vallással
összeegyeztetni s ezzel az egyest fölemelni «az általános
megszenteléshez, ahol a hatalmas akkordok szólnak». Mindenesetre mindig
minden filozófia célja kell hogy maradjon egy harmonikus világnézetet
felépíteni és azt, ami ingadozó jelenségben lebeg, tartós gondolatokkal
megszilárdítani.




Lábjegyzetek.

[Footnote 1: Keller Helén, a siketnéma-vak leány önéletrajza. Magyarra
fordította dr. Boros György. Budapest, Franklin-Társulat.]




NÉVMUTATÓ.

  =A=bälard 202
  Aquinói Tamás 222
  Anaxagoras 117, 155
  Antisthenes 199
  Aristippos 199
  Aristoteles 6, 13, 17 s köv., 22, 26, 44, 47, 77, 97, 147, 152,
    165, 193, 200, 202, 224
  Avenarius 139 s köv.
  =B=acon 45
  Barth Paul 229
  Bastian 32
  Baumgarten 164
  Bayle 54
  Beneke 205
  Bentham 205, 210
  Berkeley 26, 55, 67 s köv. 73, 77, 124
  Berthold von Regensburg 85
  Boëthius 44
  Böhme Jacob 85
  Bridgmann Laura 31
  Bruno Giordano 128, 137
  Büchner 53, 118
  Burke 166
  =C=arneri 206
  Carriere 167
  Charron 54
  Cherbury 159
  Cicero 199
  Collius 159
  Comte 63, 210, 224, 225
  Condillac 79
  =D=arwin 32, 55, 138, 157, 205
  Demokritos 52, 55, 117, 154
  Descartes 53, 84, 124, 130, 148 s köv., 203, 233
  Diogenes 199
  Duns Scotus 160
  =E=ckhardt 85
  Empedokles 117, 154
  Epikuros 10
  Eudemos 45
  =F=echner 26, 124, 168, 233
  Feuerbach 228
  Fichte 80, 118, 204, 210 s köv.
  Fischer Fr. 167
  Frohschammer 124
  =G=oethe 132, 138. 157, 176
  Gomperz 141
  Groos K. 172
  Grotius 224
  =H=äckel 135
  Hegel 14, 46, 80, 83, 118, 132 s köv. 167, 191, 205, 228, 233
  Helmholtz 67, 138, 151
  Helvetius 211
  Heraklitos 136
  Herbart 26, 165, 205
  Herder 166, 228
  Hesiodos 128
  Heurtin Mária 31
  Hippokrates 26
  Hobbes 203, 225
  Holbach 53, 118
  Home 166
  Homeros 79, 128, 189
  Horatius 165
  Hume 26, 54, 55, 68, 77, 105, 140, 203
  Hutcheson 203
  =J=amblichus 84
  Jodl 150
  Joland 159
  Joule 151
  =K=ant 19, 22, 45, 47, 55, 60, 68, 70, 77, 80 s köv., 86 s köv.,
    105, 118, 137, 164 s köv. 171, 173, 181, 203, 210 s köv.
  Keller Helén 31
  Kirchhoff 80
  Kopernikus 110, 129, 140
  =L=aas E. 63
  Lamarck 138, 157
  Lamettrie 53, 118
  Lange 117
  Laplace 137
  Lassalle 137, 228
  Lavoisier 111
  Lazarus 32, 172
  Leclair 63, 73
  Leibniz 124, 148
  Lessing 166
  Leukippos 52, 117, 154
  Lionardo 192
  Locke 26, 55, 77, 79, 203
  Lotze 26, 124
  Lucretius 26
  =M=ach 21, 47, 67, 80, 139 s köv., 151
  Malebranche 148, 203
  Marx 228
  Mayer Robert 151
  Meynert 67, 241
  Michel Angelo 192
  Mill James 26
  Mill John Stuart 47, 63, 109
  Moleschott 118
  Montaigne 54
  Müller Johannes 67
  =N=ietzsche 206
  =O=stwald, 16, 151
  =P=armenides 128
  Paulsen 220
  Petrus Ramus 45
  Phidias 192
  Philo 11
  Plato 6, 10, 18, 26, 44, 52, 81, 97, 123, 165, 191, 200, 221, 225
  Plotinus 18, 26, 84, 123, 165
  Porphyrius 44
  Proclus 84
  Protagoras 10, 79
  Pyrrhon 53
  =R=affael 189, 192
  Rehmke 63
  Ribot 150
  Rokitansky 241
  Rousseau 225
  =S=aint-Hilaire Geoffroy 138
  Savigny 55
  Schäffle 225
  Schelling 80, 118, 132, 167
  Schiller 8, 16, 166, 172, 176, 184
  Schopenhauer 68, 124, 167, 205, 211
  Schubert-Soldern 63
  Schuppe 63
  Shakespeare 189, 193
  Schaftesbury 166, 203, 211
  Smith Adam 26, 203, 211
  Sokrates 44, 198 s köv., 211, 219
  Sophokles 182
  Spencer 33, 138, 157, 172, 205, 225
  Spinoza 130 s köv. 159, 203
  Stein Heinrich von – 163
  Steinthal 32
  Szent Ágoston 84, 194
  =T=auber Johannes 85
  Thales 9
  Theophrastos 45
  Thukidydes 188
  =W=agner Richard 180
  Winckelmann 166
  Wolff Keresztély 19
  Wundt 26, 32, 36, 43, 47 124, 152
  =V=erulami Baco 19
  Vogl 118
  Vogt 53
  =X=enophanes 10, 128
  =Z=eno 128
  Zimmermann 167




TARTALOM.

ELSŐ FEJEZET.

=A filozófia jelentősége és állása.=

  1. §. A filozófia fogalma és feladata  5
  2. §. A filozófia lélektani eredete  6
  3. §. A filozófia történeti eredete  8
  4. §. Filozófia és vallás  9
  5. §. Filozófia és tudomány  13
  6. §. A filozófia felosztása  17
  7. §. A filozófia története  20

MÁSODIK FEJEZET.

=A propædeutikus (előkészítő) diszciplinák.=

  8. §. A pszichológia tárgya és feladata  23
  9. §. A pszichológia módszerei és irányai  27
  10. §. Pszichológia és fiziológia  35
  11. §. Pszichológia és filozófia  37
  12. §. A logika tárgya és feladata  39
  13. §. A logika fejlődése és irányai  43
  14. §. Grammatika, logika és pszichológia  48
  15. §. Logika és filozófia  50

HARMADIK FEJEZET.

=Ismeretkritika és ismeretelmélet.=

  16. §. Dogmatizmus, szkepticizmus, kriticizmus  52
  17. §. Az ismeret problémái  56
  18. §. Az ismeretkritika fejlődése és irányai  59
  19. §. Az ismeretkritikai idealizmus  64
  20. §. Az ismeretkritikai idealizmus méltatása  68
  21. §. A kritikai realizmus  74
  22. §. Az ismeretelmélet fejlődése és irányai  76
  23. §. A szenzualizmus  78
  24. §. Az intellektualizmus  81
  25. §. A miszticizmus  84
  26. §. Genetikus és biológiai ismeretelmélet  86

NEGYEDIK FEJEZET.

=Metafizika vagy ontológia.=

  27. §. Az ontológiai probléma  113
  28. §. A materializmus  117
  29. §. A spiritizmus  123
  30. §. A szubsztancia monizmusa  127
  31. §. A történés monizmusa  136
  32. §. A dualizmus  147
  33. §. A kozmológiai-theológiai probléma. Isten és a világ  153

ÖTÖDIK FEJEZET.

=Az esztétika útjai és céljai.=

  34. §. Az esztétika fogalma és feladata  162
  35. §. Az esztétika fejlődése és irányai  164
  36. §. Genetikus és biológiai esztétika  171

HATODIK FEJEZET.

=Etika és szociológia.=

  37. §. Az etika tárgya és feladata  196
  38. §. Az etika fejlődése  198
  39. §. Az akaratszabadság problémája  206
  40. §. Az etika problémái és irányai  209
  41. §. Genetikus és biológiai etika  212
  42. §. Szociológia és a történet filozófiája  224
  43. §. Neveléstudomány  230

  _Összefoglalás_  233
  Névmutató  249


[Transcriber's Note:

Javítások.

Az eredeti szöveg helyesírásán nem változtattunk.

A nyomdai hibákat javítottuk. Ezek listája:

11 |megerősődött |megerősödött

12 |egységaennéző |egységbennéző

14 |temészettudománynak |természettudománynak

17 |tudoménynál |tudománynál

25 |leki életre |lelki életre

28 |megfikyelt tényeket |megfigyelt tényeket

29 |vizsgálatrá |vizsgálatra

29 |ameleykből |amelyekből

30 |fonotsság |fontosság

31 |terméézetüknél |természetüknél

48 |fejlődése foyamán |fejlődése folyamán

62 |tapsztalat előtt |tapasztalat előtt

63 |mint den lét |minden lét

63 |Erns-Laas |Ernst Laas

91 |hozzuk. |hozzuk».

98 |különöbző személyek |különböző személyek

130 |matematekai bizonyítás |matematikai bizonyítás

131 |miverzumnak |univerzumnak

141 |kezedttől fogva |kezdettől fogva

150 |légprimitivebb |legprimitivebb

150 |megmünk |megélünk

150 |elozdulatot |mozdulatot

183 |funckiós gyönyörhöz |funkciós gyönyörhöz

225 |bológiához |biológiához

234 |megközelíthetethenek |megközelíthetetlenek

236 |meggyöződhetik |meggyőződhetik]


*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK BEVEZETÉS A FILOZÓFIÁBA ***

Updated editions will replace the previous one--the old editions will
be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright
law means that no one owns a United States copyright in these works,
so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the
United States without permission and without paying copyright
royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part
of this license, apply to copying and distributing Project
Gutenberg-tm electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG-tm
concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark,
and may not be used if you charge for an eBook, except by following
the terms of the trademark license, including paying royalties for use
of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for
copies of this eBook, complying with the trademark license is very
easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation
of derivative works, reports, performances and research. Project
Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away--you may
do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected
by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark
license, especially commercial redistribution.

START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE
PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg-tm mission of promoting the free
distribution of electronic works, by using or distributing this work
(or any other work associated in any way with the phrase "Project
Gutenberg"), you agree to comply with all the terms of the Full
Project Gutenberg-tm License available with this file or online at
www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project
Gutenberg-tm electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg-tm
electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to
and accept all the terms of this license and intellectual property
(trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all
the terms of this agreement, you must cease using and return or
destroy all copies of Project Gutenberg-tm electronic works in your
possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a
Project Gutenberg-tm electronic work and you do not agree to be bound
by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the
person or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph
1.E.8.

1.B. "Project Gutenberg" is a registered trademark. It may only be
used on or associated in any way with an electronic work by people who
agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few
things that you can do with most Project Gutenberg-tm electronic works
even without complying with the full terms of this agreement. See
paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project
Gutenberg-tm electronic works if you follow the terms of this
agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg-tm
electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation ("the
Foundation" or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection
of Project Gutenberg-tm electronic works. Nearly all the individual
works in the collection are in the public domain in the United
States. If an individual work is unprotected by copyright law in the
United States and you are located in the United States, we do not
claim a right to prevent you from copying, distributing, performing,
displaying or creating derivative works based on the work as long as
all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope
that you will support the Project Gutenberg-tm mission of promoting
free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg-tm
works in compliance with the terms of this agreement for keeping the
Project Gutenberg-tm name associated with the work. You can easily
comply with the terms of this agreement by keeping this work in the
same format with its attached full Project Gutenberg-tm License when
you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern
what you can do with this work. Copyright laws in most countries are
in a constant state of change. If you are outside the United States,
check the laws of your country in addition to the terms of this
agreement before downloading, copying, displaying, performing,
distributing or creating derivative works based on this work or any
other Project Gutenberg-tm work. The Foundation makes no
representations concerning the copyright status of any work in any
country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other
immediate access to, the full Project Gutenberg-tm License must appear
prominently whenever any copy of a Project Gutenberg-tm work (any work
on which the phrase "Project Gutenberg" appears, or with which the
phrase "Project Gutenberg" is associated) is accessed, displayed,
performed, viewed, copied or distributed:

  This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and
  most other parts of the world at no cost and with almost no
  restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it
  under the terms of the Project Gutenberg License included with this
  eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the
  United States, you will have to check the laws of the country where
  you are located before using this eBook.

1.E.2. If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is
derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not
contain a notice indicating that it is posted with permission of the
copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in
the United States without paying any fees or charges. If you are
redistributing or providing access to a work with the phrase "Project
Gutenberg" associated with or appearing on the work, you must comply
either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or
obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg-tm
trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is posted
with the permission of the copyright holder, your use and distribution
must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any
additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms
will be linked to the Project Gutenberg-tm License for all works
posted with the permission of the copyright holder found at the
beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg-tm
License terms from this work, or any files containing a part of this
work or any other work associated with Project Gutenberg-tm.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this
electronic work, or any part of this electronic work, without
prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with
active links or immediate access to the full terms of the Project
Gutenberg-tm License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary,
compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including
any word processing or hypertext form. However, if you provide access
to or distribute copies of a Project Gutenberg-tm work in a format
other than "Plain Vanilla ASCII" or other format used in the official
version posted on the official Project Gutenberg-tm website
(www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense
to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means
of obtaining a copy upon request, of the work in its original "Plain
Vanilla ASCII" or other form. Any alternate format must include the
full Project Gutenberg-tm License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying,
performing, copying or distributing any Project Gutenberg-tm works
unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing
access to or distributing Project Gutenberg-tm electronic works
provided that:

* You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from
  the use of Project Gutenberg-tm works calculated using the method
  you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed
  to the owner of the Project Gutenberg-tm trademark, but he has
  agreed to donate royalties under this paragraph to the Project
  Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid
  within 60 days following each date on which you prepare (or are
  legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty
  payments should be clearly marked as such and sent to the Project
  Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in
  Section 4, "Information about donations to the Project Gutenberg
  Literary Archive Foundation."

* You provide a full refund of any money paid by a user who notifies
  you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he
  does not agree to the terms of the full Project Gutenberg-tm
  License. You must require such a user to return or destroy all
  copies of the works possessed in a physical medium and discontinue
  all use of and all access to other copies of Project Gutenberg-tm
  works.

* You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of
  any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the
  electronic work is discovered and reported to you within 90 days of
  receipt of the work.

* You comply with all other terms of this agreement for free
  distribution of Project Gutenberg-tm works.

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project
Gutenberg-tm electronic work or group of works on different terms than
are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing
from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of
the Project Gutenberg-tm trademark. Contact the Foundation as set
forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable
effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread
works not protected by U.S. copyright law in creating the Project
Gutenberg-tm collection. Despite these efforts, Project Gutenberg-tm
electronic works, and the medium on which they may be stored, may
contain "Defects," such as, but not limited to, incomplete, inaccurate
or corrupt data, transcription errors, a copyright or other
intellectual property infringement, a defective or damaged disk or
other medium, a computer virus, or computer codes that damage or
cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the "Right
of Replacement or Refund" described in paragraph 1.F.3, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project
Gutenberg-tm trademark, and any other party distributing a Project
Gutenberg-tm electronic work under this agreement, disclaim all
liability to you for damages, costs and expenses, including legal
fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT
LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE
PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE
TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE
LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR
INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH
DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a
defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can
receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a
written explanation to the person you received the work from. If you
received the work on a physical medium, you must return the medium
with your written explanation. The person or entity that provided you
with the defective work may elect to provide a replacement copy in
lieu of a refund. If you received the work electronically, the person
or entity providing it to you may choose to give you a second
opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If
the second copy is also defective, you may demand a refund in writing
without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth
in paragraph 1.F.3, this work is provided to you 'AS-IS', WITH NO
OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT
LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied
warranties or the exclusion or limitation of certain types of
damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement
violates the law of the state applicable to this agreement, the
agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or
limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or
unenforceability of any provision of this agreement shall not void the
remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
providing copies of Project Gutenberg-tm electronic works in
accordance with this agreement, and any volunteers associated with the
production, promotion and distribution of Project Gutenberg-tm
electronic works, harmless from all liability, costs and expenses,
including legal fees, that arise directly or indirectly from any of
the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this
or any Project Gutenberg-tm work, (b) alteration, modification, or
additions or deletions to any Project Gutenberg-tm work, and (c) any
Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of
computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It
exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations
from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come. In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future
generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see
Sections 3 and 4 and the Foundation information page at
www.gutenberg.org

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service. The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by
U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's business office is located at 809 North 1500 West,
Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up
to date contact information can be found at the Foundation's website
and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without
widespread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine-readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment. Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States. Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements. We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance. To SEND
DONATIONS or determine the status of compliance for any particular
state visit www.gutenberg.org/donate

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation
methods and addresses. Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations. To
donate, please visit: www.gutenberg.org/donate

Section 5. General Information About Project Gutenberg-tm electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project
Gutenberg-tm concept of a library of electronic works that could be
freely shared with anyone. For forty years, he produced and
distributed Project Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of
volunteer support.

Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in
the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not
necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper
edition.

Most people start at our website which has the main PG search
facility: www.gutenberg.org

This website includes information about Project Gutenberg-tm,
including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.