The Project Gutenberg eBook of Mahatma Gandhi, by Romain Rolland
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Title: Mahatma Gandhi
Author: Romain Rolland
Release Date: January 20, 2022 [eBook #67205]
Language: French
Produced by: René Galluvot (This file was produced from images
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France (BnF/Gallica))
*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK MAHATMA GANDHI ***
ROMAIN ROLLAND
MAHATMA
GANDHI
Édition nouvelle revue, corrigée et augmentée.
1926
LIBRAIRIE STOCK
Delamain & Boutelleau
7, rue du Vieux-Colombier
PARIS
ŒUVRES DE ROMAIN ROLLAND
LIBRAIRIE OLLENDORFF
JEAN CHRISTOPHE, 10 vol. in-16.
Jean Christophe, 4 vol.: I. _L’Aube_, II. _Le Matin_, III.
_L’Adolescent_, IV. _La Révolte_. Jean Christophe à Paris, 3 vol.: I.
_La Foire sur la Place_, II. _Antoinette_, III. _Dans la Maison_. La
Fin du Voyage, 3 vol.: I. _Les Amies_, II. _Le Buisson ardent_, III.
_La Nouvelle Journée_.
JEAN CHRISTOPHE en 4 vol. in-8º. Édition définitive sur vélin et
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L’AME ENCHANTÉE, 2 vol.: I. Annette et Sylvie, II. L’Été.
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FRANS MASEREEL); Pierre et Luce, 1 vol. (ill. par G. BELOT); Au-dessus
de la mêlée, 1 vol.; Les Précurseurs, 1 vol.; Théâtre de la Révolution
(_Le 14 juillet_, _Danton_, _Les Loups_), 1 vol.; Les Tragédies de la
Foi (_Saint-Louis_, _Aërt_, _Le triomphe de la Raison_), 1 vol.; Le Jeu
de l’Amour et de la Mort, 1 vol.; Le Théâtre du Peuple (_Essai
d’esthétique d’un théâtre nouveau_), 1 vol.; Pages choisies de Romain
Rolland (avec notices par MARCEL MARTINET), 2 vol. in-8º.
AUTRES ÉDITEURS.--HACHETTE: Musiciens d’autrefois, 1 vol; Musiciens
d’aujourd’hui, 1 vol; Voyage musical au Pays du Passé, 1 vol.; Vies des
Hommes illustres, 3 vol. in-16 (_Vie de Beethoven_, 1 vol.; _Vie de
Michel-Ange_, 1 vol.; _Vie de Tolstoï_, 1 vol).--FONTEMOING, Histoire de
l’Opéra en Europe avant Lully et Scarlatti, 1 vol. in-8º,
(_épuisé_).--ALCAN: Haendel, 1 vol. in-8º.--PLON: Michel-Ange, 1 vol.
in-8º.--ÉDITIONS LUMIÈRE, à Anvers: Les Vaincus, 4 actes, 1 vol.--STOCK,
Mahatma Gandhi, 1 vol.
ŒUVRES DE GANDHI
LIBRAIRIE STOCK: La Jeune Inde, Préface de Romain ROLLAND, 1 vol. 14 fr.
40,
DE CET OUVRAGE, IL A ÉTÉ TIRÉ A PART, SUR PAPIER DE HOLLANDE VAN GELDER,
30 EXEMPLAIRES NUMÉROTÉS DE 1 A 30; SUR PAPIER PUR FIL LAFUMA, 550
EXEMPLAIRES NUMÉROTÉS DE 31 A 680 ET PORTANT LA MENTION: ÉDITION
ORIGINALE. IL A ÉTÉ TIRÉ EN OUTRE 6 EXEMPLAIRES HORS COMMERCE, DONT 2
SUR PAPIER DE HOLLANDE VAN GELDER, NUMÉROTÉS I ET II ET 3 SUR PAPIER PUR
FIL LAFUMA, NUMÉROTÉS III A V
Tous droits réservés pour tous pays.
Copyright 1924 by Dalamain, Boutelleau et Cie Paris
A la terre de gloire et de servitude,
des Empires d’un jour et des pensées éternelles,
Au peuple qui défie le Temps,
A l’Inde ressuscitée.
Pour l’anniversaire de la condamnation
de son Messie.
(18 mars 1922).
Au début de cette étude, j’adresse mes remerciements affectueux à ma
fidèle collaboratrice, ma sœur, et à mon ami Kalidâs Nâg, dont le grand
savoir et l’infatigable obligeance ont guidé mes pas dans la forêt de la
pensée hindoue.
Je remercie égaiement l’éditeur S. Ganesan, de Madras, qui a mis à ma
disposition une grande partie de ses publications.
MAHATMA GANDHI
LA GRANDE AME MAHATMA...[1]
l’Homme qui s’est fait un avec l’Etre de l’univers.
[1] C’est le sens littéral de ce nom, qui fut décerné à Gandhi par le
peuple de l’Inde: _Mahâ_, grande; _Atmâ_, âme. Le mot remonte aux
Upanishads, où il désigne l’Etre suprême, et, par communion de
connaissance et d’amour, ceux qui s’unifient à lui:
Il est l’Un lumineux, le Créateur de Tout, le Mahâtmâ,
Toujours dans le cœur des peuples établi,
Révélé par le cœur], par l’intuition, par l’intelligence.
Celui qui le connaît, il devient immortel.
Tagore, visitant en décembre 1922 l’Ashram (retraite favorite de
Gandhi), cita ce beau verset, en l’appliquant à l’apôtre.
I
De tranquilles yeux sombres. Un petit homme débile, la face maigre, aux
grandes oreilles écartées. Coiffé d’un bonnet blanc, vêtu d’étoffe
blanche rude, les pieds nus. Il se nourrit de riz, de fruits, il ne boit
que de l’eau, il couche sur le plancher, il dort peu, il travaille sans
cesse. Son corps ne semble pas compter. Rien ne frappe en lui, d’abord,
qu’_une expression de grande patience et de grand amour_. Pearson, qui
le voit en 1913, au Sud-Afrique, pense à François d’Assise. Il est
simple comme un enfant[2], doux et poli même avec ses adversaires[3],
d’une sincérité immaculée[4]. Il se juge avec modestie, scrupuleux au
point de paraître hésiter et de dire: «Je me suis trompé»; ne cache
jamais ses erreurs, ne fait jamais de compromis, n’a aucune diplomatie,
fuit l’effet oratoire, ou mieux n’y pense pas[5]; répugne aux
manifestations populaires que sa personne déchaîne, et où sa chétive
stature risquerait, certains jours, d’être écrasée, sans son ami Maulana
Shaukat Ali, qui lui fait un rempart de son corps athlétique;
_littéralement malade de la multitude qui l’adore_[6]; au fond, ayant la
méfiance du nombre et l’aversion de la _Mobocracy_, de la populace
lâchée; il ne se sent à l’aise que dans la minorité, et heureux que dans
la solitude, écoutant la _still small voice_ (la petite voix
silencieuse), qui commande[7]...
[2] C.-F. Andrews, qui ajoute: «Il rit comme un enfant, et il adore
les enfants».
[3] «Peu d’hommes peuvent résister au charme de sa personnalité. Ses
plus violents adversaires sont rendus courtois par sa belle
courtoisie».
(Joseph J. DOKE).
[4] «Tout écart de la vérité, même en passant, lui est intolérable».
(C.-F. ANDREWS).
[5] «Il n’est pas un orateur passionné; sa manière est calme et lente;
il s’adresse surtout à l’intelligence. Mais sa tranquillité place
les sujets sous le jour le plus limpide. Ses inflexions de voix sont
peu variées, mais d’une sincérité intense. Jamais il n’agite les
bras, il remue rarement un doigt en parlant. Sa parole lumineuse,
qui s’exprime par sentences nerveuses, emporte la conviction. Il ne
lâche aucun point, avant d’être sûr qu’il est bien compris».
(Joseph J. DOKE).
[6] _Young India_, 2 mars 1922. (Les dates citées au bas des pages de
cette Étude se réfèrent aux articles de Gandhi publiés dans le vol.
_Young India_).
[7] _Ibid._
* * * * *
Voici l’homme qui a soulevé trois cent millions d’hommes, ébranlé le
British Empire, et inauguré dans la politique humaine le plus puissant
mouvement depuis près de deux mille ans.
De son vrai nom, Mohandas Karamchand Gandhi. Il est né dans un petit
État semi-indépendant, au nord-ouest de l’Inde, à Porbandar, _la ville
blanche_, sur la mer d’Oman, le 2 octobre 1869. Race ardente, remuante,
hier encore agitée par les guerres civiles. Race pratique, ayant le sens
des affaires, et rayonnant pour son commerce d’Aden à Zanzibar. Son
grand-père et son père furent tous deux premiers-ministres, tous deux
disgraciés pour leur indépendance, forcés de fuir, et leur vie menacée.
Il sortait d’un milieu riche, intelligent, cultivé, mais non de la caste
supérieure. Ses parents appartenaient à l’école Jaïn de l’Hindouisme,
dont un des grands principes est l’_Ahimsâ_[8], qu’il devait
victorieusement affirmer dans le monde.
[8] _A_: privatif, _Himsâ_, faire du mal. Non-injure à toute vie.
Non-violence. Un des plus anciens principes de la religion hindoue,
particulièrement affirmé par Mahâvira, fondateur du Jaïnisme, par
Buddha, ainsi que par les champions du culte de Vishnu, qui eut
beaucoup d’influence sur Gandhi.
Pour les Jaïnistes, l’amour plus que l’intelligence est la voie qui mène
à Dieu. Le père du Mahâtmâ n’attachait aucun prix à l’argent, et en
laissa peu aux siens, ayant presque tout dépensé en charités. La mère,
sévèrement religieuse, était une Sainte Elisabeth hindoue, jeûnant,
faisant l’aumône et veillant les malades. On lisait régulièrement le
Râmâyana, dans la famille. Sa première éducation fut confiée à un
Brahmane, qui lui faisait répéter les textes de Vishnu[9]. Mais plus
tard, il s’est plaint de n’avoir jamais été grand clerc en sanscrit: une
de ses rancunes contre l’éducation anglaise, qui lui fit perdre les
trésors de sa langue. Il est cependant très instruit des Écritures
hindoues; mais il ne lit les Vedas et les Upanishads que dans des
traductions[10].
[9] Il étudia jusqu’à sept ans à l’école élémentaire de Porbandar,
puis à l’école publique de Rajkot; après dix ans, à la High School
de Katyavar, enfin à dix-sept ans à l’Université d’Ahmedabad.
[10] Il a raconté son enfance, dans un discours familier, à la
Conférence des classes intouchables (parias), le 13 avril 1921.
Il passa par une grave crise religieuse, tandis qu’il était encore à
l’école. Par révolte contre l’hindouisme idolâtre et dégénéré, il
fut--il crut être--pendant quelque temps un athée. Avec des camarades,
il alla, dans son impiété, jusqu’à manger de la viande en cachette (le
plus affreux des sacrilèges, pour un Hindou!) Il en faillit mourir
d’horreur et de dégoût[11].
[11] Plus tard, il fit part de ses transes à Joseph J. Doke. Il en
perdit le sommeil; il se croyait un meurtrier.
Marié encore enfant[12], il alla, à dix-neuf ans, compléter ses études
en Angleterre, à l’Université de Londres et à l’École de Droit. Sa mère
ne consentit à le laisser partir qu’après lui avoir fait prendre les
trois vœux Jaïns qui obligent à l’abstention du vin, de la viande et des
relations sexuelles.
[12] Fiancé à huit ans, marié à douze ans. Par la suite, il combattit
les mariages d’enfants, où il voit une cause de ruine pour la race.
Cependant, il ajoute qu’exceptionnellement une telle union pour la
vie, commencée avant que le caractère soit formé, peut produire
entre les époux une merveilleuse unité d’âme. Son propre mariage en
a été un exemple admirable. Mme Gandhi a partagé toutes les épreuves
de son mari, avec une fidélité et un courage qui ne se sont jamais
démentis.
Il arriva à Londres, en septembre 1888. Après les premiers mois
d’incertitude et de déceptions--il avait gaspillé naïvement beaucoup de
temps et d’argent, pour devenir, dit-il, un gentleman anglais,--il
s’astreignit à une vie stricte et à un travail sévère. Des amis lui
firent connaître la Bible; mais l’heure n’était pas encore venue pour
lui de la comprendre. Il fut lassé par les premiers livres, et n’alla
pas plus loin que l’Exode. Au contraire, ce fut à Londres qu’il
découvrit la beauté de la Bhagavad Gîtâ. Il en fut enivré. Elle était la
lumière dont avait besoin le petit Indien exilé. Elle lui rendit la foi.
Il reconnut que «pour lui, le salut était possible seulement par la
religion hindoue[13]».
[13] Discours du 13 avril 1921.
Il retourna aux Indes, en 1891. Triste retour. Sa mère venait de mourir,
et on lui avait caché la nouvelle. Il devint avocat à la Haute-Cour de
Bombay. Quelques années plus tard, il devait renoncer à sa profession,
qu’il jugea immorale. Même aux temps où il la remplit, il se réservait
le droit d’abandonner une cause, quand l’injustice lui en apparaissait.
Déjà à cette époque, de grandes personnalités indiennes éveillaient en
lui des pressentiments de sa mission future: «_le roi sans couronne_» de
Bombay: le Parsi Dadabhai, et le professeur Gokhale, tous deux brûlant
d’un religieux amour pour l’Inde: Gokhale, un des meilleurs hommes
d’État de sa patrie, et des premiers à restaurer l’éducation indienne;
Dadabhai, fondateur du nationalisme indien (au témoignage de
Gandhi)[14]; tous deux aussi, maîtres de sagesse et de douceur. Ce fut
Dadabhai qui, contrôlant l’ardeur juvénile de Gandhi, lui donna en 1892
sa première leçon pratique de _Ahimsâ_ dans la vie publique: la
passivité héroïque, s’il est possible de joindre ces deux mots, l’élan
passionné de l’âme qui résiste au mal, non par le mal, mais par l’amour.
Nous reviendrons sur cette parole magique, sublime message que l’Inde
adresse au monde.
[14] Ces Précurseurs, dont la hardiesse politique a été bien dépassée,
ont souffert de l’ingratitude et de l’oubli des générations
nouvelles. Mais Gandhi leur est resté fidèle, particulièrement à
Gokhale, avec qui il était lié par une pieuse affection. A diverses
reprises, il impose son nom et celui de Dadabhai à la vénération de
la Jeune Inde. (Voir _Hind Swarâj_, la _Lettre aux Parsis_ du 23
mars 1921, et la _Profession de foi_ du 13 juillet 1921).
C’est en 1893 que commence l’action indienne de Gandhi. Elle se divise
en deux périodes. De 1893 à 1914, elle a pour champ l’Afrique du Sud.
Depuis 1914, elle s’exerce sur l’Inde.
Que cette action de vingt ans au Sud-Afrique n’ait pas eu plus de
retentissement en Europe, est une preuve de l’incroyable étroitesse
d’horizon de nos hommes politiques, de nos historiens, de nos penseurs
et de nos hommes de foi: car c’est une épopée de l’âme, sans égale en
notre temps, non seulement par la puissance et la constance du
sacrifice, mais par sa victoire finale.
En 1890-91 se trouvaient installés dans l’Afrique du Sud, principalement
au Natal, 150.000 Indiens. L’afflux de ce peuple étranger provoqua dans
la population blanche une xénophobie, que le gouvernement se chargea
d’interpréter par des mesures d’ostracisme. Il voulut interdire
l’immigration des Asiatiques, et forcer à partir ceux qui étaient
établis dans le pays. Des persécutions systématiques leur rendirent la
vie intolérable: taxes accablantes, humiliantes obligations de police,
outrages publics, et bientôt lynchages, pillages et destructions, sous
l’égide de la civilisation blanche.
En 1893, Gandhi arriva en Sud-Afrique, appelé à Pretoria pour plaider
une cause importante. Il était dans l’ignorance complète de la situation
des Indiens en Afrique. Dès ses premiers pas à Natal, mais surtout au
Transvaal hollandais, il fit des expériences cruelles. Cet Hindou de
haute race, qui avait toujours été bien traité en Angleterre et qui,
jusque-là, considérait les Européens comme des amis, se trouva en butte
aux plus grossières avanies, jeté à la porte des hôtels et des trains,
insulté, souffleté, frappé à coups de pied. Il fût reparti sur-le-champ
pour l’Inde, s’il n’avait eu un contrat qui le liait pour douze mois
avec ses clients. Pendant ces douze mois, il apprit la maîtrise sur
soi-même. Mais le terme venu, il avait hâte de repartir, quand il sut
que le gouvernement préparait un projet de loi qui enlevait aux Indiens
leurs dernières franchises. Les Indiens d’Afrique étaient sans forces
pour lutter, sans volonté, inorganisés, démoralisés. Il leur fallait un
chef, une âme. Gandhi se dévoua. Il resta.
Alors, s’ouvre la lutte épique d’une conscience contre la force de
l’État et de la masse brutale. Encore avocat à cette époque, il commença
par démontrer juridiquement l’illégalité de l’Acte d’exclusion
asiatique; et, contre la plus virulente opposition, il gagna sa cause,
en droit, sinon en fait, devant l’opinion de Natal et de Londres. Il
fait signer d’énormes pétitions, suscite le Congrès indien de Natal,
forme une Association d’éducation indienne; un peu plus tard, il fonde
un journal, _Indian Opinion_, publié en anglais et en trois langues
indiennes. Puis, voulant assurer à ses compatriotes un régime honorable
en Afrique, afin de mieux les défendre, il se rend pareil à eux. Il
avait à Johannesburg une clientèle lucrative[15]: il l’abandonna pour
épouser, comme François, la Pauvreté. Avec les Indiens misérables et
persécutés, il fait vie commune; il partage leurs épreuves, et il les
sanctifie: car il leur impose la loi de Non-Résistance. Il crée, en
1904, à Phœnix, près de Durban, une colonie agricole, sur les plans de
Tolstoy, qu’il admirait[16]. Il y rassemble les Indiens, leur fournit
des terrains, et leur fait prendre le vœu solennel de pauvreté. Lui-même
se charge des tâches les plus serviles. Là, pendant des années, ce
peuple silencieux résiste au gouvernement. Il s’est retiré des villes;
la vie industrielle du pays en est paralysée. C’est une grève
religieuse, contre laquelle toute violence se brise, comme celle de la
Rome impériale contre les premiers Chrétiens. Mais bien peu de ces
chrétiens auraient porté la doctrine de pardon et d’amour jusqu’au point
de venir, comme Gandhi, au secours de leurs persécuteurs menacés. Chaque
fois que l’État du Sud-Afrique se trouva aux prises avec de graves
dangers, Gandhi suspendit la non-participation des Indiens aux services
publics, et offrit aussitôt son aide. En 1899, pendant la guerre des
Boers, il forma une Croix-Rouge indienne, qui fut deux fois citée à
l’ordre du jour, avec éloges pour sa bravoure sous le feu. En 1904, la
peste éclata à Johannesburg: Gandhi organisa un hôpital. En 1906, les
indigènes se soulevèrent au Natal: Gandhi prit part à la guerre, à la
tête d’un corps de brancardiers, et le gouvernement de Natal l’en
remercia publiquement.
[15] Il gagnait, dit Gokhale, 5 à 6.000 livres par an. Dorénavant, il
vécut de trois livres par mois.
[16] _The Golden Number of Indian Opinion_, publié à Phœnix, en 1914,
reproduit une longue lettre de Tolstoy à Gandhi, écrite le 7
septembre 1910, peu avant sa mort. Tolstoy avait lu l’_Indian
Opinion_, et il se réjouissait de ce qu’il y avait appris des
non-résistants Indiens. Il encourage le mouvement et dit que «la
non-résistance est la loi de l’amour, c’est-à-dire l’aspiration à la
communion des âmes humaines», C’est la loi promulguée par Christ et
les sages du monde entier.
Notre ami Paul Birukoff a retrouvé dans l’Archive Tolstoy, à Moscou,
d’autres lettres de Tolstoy à Gandhi. Il va les publier, avec une
collection de lettres de Tolstoy à des Asiatiques, sous le titre
général: _Tolstoy et l’Orient_.
Ces services chevaleresques ne désarmaient pas la fureur xénophobe. Jeté
en prison à diverses reprises[17]--(et même peu après les remerciements
officiels pour la guerre du Natal)--condamné à la réclusion et aux
travaux forcés, bâtonné par la populace furieuse[18], une fois laissé
pour mort, Gandhi connut toutes les souffrances et toutes les
humiliations. Rien n’altéra sa foi. Elle grandit par l’épreuve. C’est en
1908 qu’il écrivit, en réponse à l’école de la violence dans l’Afrique
du Sud, son fameux petit livre: _Hind Swarâj_ (_Home Rule Indien_),
l’Évangile de l’amour héroïque[19].
[17] Il a raconté lui-même, avec une tranquille bonhomie, ses
expériences de prison, en un curieux article, reproduit dans le
volume: _Speeches and writings of M. K. Gandhi_, Natesan, Madras,
pages 152-178.
[18] En 1907, par ses propres compatriotes: car il eut à la fois à
souffrir de la violence des oppresseurs et de celle des opprimés; à
ceux-ci la modération de Gandhi était suspecte, et le gouvernement
faisait ce qu’il pouvait pour le compromettre.
[19] J’y reviendrai plus loin.
La lutte se maintint pendant vingt ans, et elle atteignit son maximum
d’âpreté entre 1907 et 1914. Le gouvernement du Sud-Afrique avait fait
passer précipitamment un nouvel Acte asiatique, malgré l’opposition des
Anglais éclairés. Alors, Gandhi organisa la Non-Résistance, dans toute
son ampleur. En septembre 1906, à Johannesburg, fut prêté solennellement
par les Indiens réunis le serment de «Résistance passive». Tous les
Asiatiques, de toute race, de toute caste, de toute religion, riches et
pauvres, y apportèrent la même abnégation; les Chinois d’Afrique
s’unirent étroitement aux Indiens. On les emprisonna par milliers; faute
de prisons assez grandes, on les enferma dans les mines. Mais la prison
semblait exercer un attrait sur eux. Le général Smuts, qui les
persécutait, leur avait donné le nom de _Conscientious Objectors_.
Gandhi fut incarcéré trois fois[20]. Il y eut des morts, des martyrs. Le
mouvement grandit. En 1913, il s’étendit du Transvaal au Natal. De
formidables grèves, des meetings passionnés, une marche en masse des
Indiens à travers le Transvaal, surexcitèrent l’opinion en Afrique et en
Asie. L’indignation gagna l’Inde, et le vice-roi, lord Harding, s’en fit
lui-même, à Madras, l’interprète retentissant.
[20] Joseph J. Doke, dont les entretiens avec Gandhi au Transvaal sont
si révélateurs, termine son livre en octobre 1908, sur la vision de
Gandhi en costume de forçat, conduit au fort de Johannesburg, et
jeté dans un cachot avec d’ignobles criminels Chinois de droit
commun.
L’indomptable ténacité et la magie de _la grande âme_ opéraient: la
force plia les genoux devant l’héroïque douceur[21]. Le plus acharné
contre la cause indienne, le général Smuts qui, en 1909, déclarait qu’il
n’effacerait jamais du Livre des Statuts une mesure injurieuse pour les
Indiens, s’avoua, cinq ans après, heureux de la faire disparaître[22].
Une Commission impériale donna raison à Gandhi sur presque tous les
points. En 1914, un Acte supprima l’impôt de trois livres, et accorda la
liberté de résidence dans le Natal à tous les Indiens qui voulaient y
rester comme travailleurs libres. Après vingt ans de sacrifices, la
Non-Résistance avait vaincu.
[21] L’intervention de deux nobles Anglais: C.-F. Andrews et W.-W.
Pearson, seconda efficacement les efforts de Gandhi.
[22] Gandhi rappelle le fait, dans un article du 12 mai 1920.
Gandhi retourna dans l’Inde, avec le prestige d’un chef.
Le mouvement d’indépendance nationale s’y annonçait, depuis le
commencement du siècle. Une trentaine d’années avant, le Congrès
National Indien avait été fondé par quelques Anglais intelligents: A. O.
Hume, sir William Wedderburn, libéraux victoriens, qui longtemps lui
avaient maintenu un caractère loyaliste, tâchant de concilier les
intérêts de l’Inde avec la souveraineté anglaise. La victoire du Japon
sur la Russie réveilla l’orgueil asiatique, et les provocations de lord
Curzon blessèrent les patriotes indiens. Au sein du Congrès se forma un
parti extrémiste, dont le nationalisme agressif trouva des échos dans le
pays. Pourtant, le vieux parti constitutionnel resta, jusqu’à la guerre
mondiale, sous l’influence de J. H. Gokhale, sincèrement patriote, mais
fidèle à l’Angleterre, et le sentiment national, qui dès lors pénétrait
cette Assemblée des représentants de l’Inde, les acheminait tous vers la
revendication d’un Home Rule (_Swarâj_), sur le sens duquel ils
n’étaient pas d’accord: ceux-ci, s’accommodant de la coopération
anglaise, ceux-là voulant chasser de l’Inde les Européens; les uns
prenant modèle sur le Canada et l’Afrique du Sud, les autres sur le
Japon. Gandhi apportait sa solution, moins politique que religieuse,
plus radicale au fond que toutes les autres (_Hind Swarâj_). Il lui
manquait, pour l’adapter aux réalités pratiques, une connaissance exacte
du milieu: car, si sa longue mission au Sud-Afrique lui avait été une
expérience prodigieuse de l’âme hindoue et de l’arme irrésistible de
l’_Ahimsâ_, il était resté vingt-trois ans éloigné de son pays. Il se
recueillit et observa[23].
[23] Son maître aimé, Gokhale, qui venait de mourir, lui avait fait
promettre qu’il ne se mêlerait pas à la politique active, avant
d’avoir, au moins pendant un an, fait le tour de l’Inde et revu de
près son peuple, avec qui il avait perdu contact.
Il était encore si loin de songer à la révolte contre l’Empire que,
lorsque la guerre éclata, en 1914, il se rendit en Angleterre, pour y
lever un corps d’ambulanciers. «Il croyait honnêtement (écrit-il en
1921) qu’il était citoyen de l’Empire.» Il le rappellera, maintes fois,
dans ses lettres de 1920 _à tous les Anglais de l’Inde_: «Chers amis,
nul Anglais n’a coopéré plus étroitement que moi à l’Empire, pendant
vingt-neuf ans d’activité publique. J’ai mis ma vie quatre fois en
danger pour l’Angleterre... Jusqu’en 1919, j’ai parlé pour la
coopération, avec une conviction sincère...»
Il n’était pas le seul. L’Inde entière s’était laissée prendre, en 1914,
à l’idéalisme hypocrite de la guerre du Droit. En sollicitant son
concours, le gouvernement anglais avait fait miroiter à ses yeux de
grandes espérances. Ce Home Rule, tant désiré, était présenté comme un
des enjeux de la guerre. En août 1917, l’intelligent secrétaire d’État
pour l’Inde, E. S. Montagu, promit à l’Inde un gouvernement responsable;
une consultation de l’Inde eut lieu, et en juillet 1918, le vice-roi,
lord Chelmsford, signait avec Montagu un rapport officiel sur la réforme
constitutionnelle. Le danger était grand pour les armées alliées, en ces
premiers mois de 1918. Lloyd George avait, le 2 avril, adressé un Appel
au peuple de l’Inde; et la Conférence de guerre, réunie à Delhi à la fin
du même mois, laissa entendre que l’indépendance de l’Inde était proche.
Aussi, l’Inde répondit-elle en masse, et Gandhi, une fois de plus, prêta
à l’Angleterre l’aide de sa loyauté. L’Inde fournit 985.000 hommes; elle
fit d’immenses sacrifices. Et elle attendit, confiante, le prix de sa
fidélité.
Le réveil fut terrible. Vers la fin de l’année, le danger était passé;
passée aussi la mémoire des services rendus. L’armistice conclu, le
Gouvernement ne se donna plus la peine de feindre. Bien loin d’accorder
des libertés à l’Inde, il suspendit celles qui existaient. Les Bills
Rowlatt, présentés au Conseil Impérial Législatif de Delhi, en février
1919, témoignèrent d’une injurieuse méfiance pour le pays qui venait de
donner tant de gages de son loyalisme; ils perpétuaient les dispositions
de l’Acte de Défense de l’Inde pendant la guerre, rétablissant la police
secrète, la censure, toutes les tracasseries tyranniques d’un véritable
état de siège.
Ce fut, dans l’Inde déçue, un sursaut indigné. La révolte commença[24].
Gandhi l’organisa.
[24] On peut dater du 28 février 1919 les débuts du mouvement
_Satyâgraha_.
Il s’était cantonné, pendant les années précédentes, dans les réformes
sociales, s’occupant surtout d’améliorer la condition des travailleurs
agricoles. Et, sans qu’on y eût pris garde, il avait fait, dans les
troubles agraires de 1918, à Kaira dans le Gujerat, à Champaran dans le
Behar, l’essai victorieux de l’arme formidable qu’il allait bientôt
employer aux luttes nationales: cette Non-résistance passionnée, qui lui
est propre, et que nous étudierons plus loin, sous le nom qu’il lui a
donné de _Satyâgraha_.
Mais il était resté jusqu’en 1919 au second rang, et un peu à l’écart du
mouvement national indien, dont les éléments avancés, réunis en 1916 par
Mrs Annie Besant (bientôt dépassée), reconnaissaient maintenant pour
chef le grand hindou Lokamanya Bal Gangadhar Tilak. Homme d’une rare
énergie, unissant en un faisceau de fer la triple grandeur de
l’intelligence, de la volonté et du caractère, un plus vaste cerveau que
Gandhi, plus solidement nourri de la vieille culture asiatique, savant,
mathématicien, érudit, ayant sacrifié toutes les exigences de son génie
au service de sa patrie, et, dénué comme Gandhi de toute ambition
personnelle, n’attendant que la victoire de sa cause pour se retirer de
la scène et reprendre son labeur scientifique. Il fut, tant qu’il vécut,
le chef incontesté de l’Inde. Que se serait-il passé, si une mort
prématurée ne l’eût enlevé, en août 1920? Gandhi, qui s’inclinait devant
la souveraineté de son génie, différait profondément de lui sur la
méthode politique, et, sans doute, n’eût-il gardé, Tilak vivant, que la
direction en quelque sorte religieuse du mouvement. Quel eût été l’élan
des peuples de l’Inde, sous ce double commandement! Rien n’aurait pu lui
résister, car Tilak possédait la maîtrise de l’action, comme Gandhi des
forces intérieures. Le sort en a décidé autrement: on a pu le regretter,
pour l’Inde, et pour Gandhi lui-même. Le rôle de chef de la minorité, de
l’élite morale, eût mieux répondu à sa nature et à ses secrets désirs.
Il eût laissé volontiers à Tilak la direction de la majorité. Il n’a
jamais eu la foi en la majorité. Cette foi, Tilak la possédait. Ce
mathématicien d’action croyait au nombre. Il était démocrate-né. Il
était, aussi, résolument politique, sans égards aux exigences de la
religion. Il disait que «la politique n’était pas pour les _Sâdhus_»
(les saints, les hommes pieux). Ce savant eût sacrifié, déclarait-il,
même la vérité à la liberté de son pays. Et cet homme intègre, dont la
vie fut d’une pureté sans tache, n’hésitait pas à dire que tout était
juste en politique. On peut croire qu’entre une telle personnalité et
celle des dictateurs de Moscou des rapports de pensée eussent été
possibles. Mais la pensée de Gandhi y est irréductible[25]. Les
discussions entre Tilak et Gandhi n’ont fait, en affirmant leur
profonde estime mutuelle, qu’établir l’opposition de leurs
méthodes,--c’est-à-dire, en des hommes aussi absolument sincères, chez
qui les formes de l’action sont calquées sur celles de la
pensée,--l’opposition des impératifs qui dominent leur existence. En
face de Tilak, Gandhi proclame qu’obligé au choix, il sacrifierait la
liberté à la vérité. Et quelque amour religieux qu’il ait pour son pays,
il met sa religion plus haut encore que le pays:
«Je suis marié à l’Inde, je lui dois tout. Je crois qu’elle a une
mission. Si elle y manque, ce sera pour moi l’heure de l’épreuve, et
j’espère que moi, je ne faillirai pas. Ma religion n’a pas de limites
géographiques. Si ma foi est vivante, elle dépassera mon amour pour
l’Inde même...»[26]
[25] Il s’est prononcé nettement contre le Bolchevisme. (24 novembre
1921).
[26] 11 août 1920. Gandhi s’oppose ici à «_la doctrine de l’Épée_».
Grandes paroles qui donnent tout leur sens humain à la lutte que nous
allons décrire maintenant: car elles font de l’apôtre de l’Inde un
apôtre du monde, notre concitoyen à tous[27]. Et c’est pour nous tous
que se livre le combat, engagé il y a quatre ans par le Mahâtmâ.
[27] «L’humanité est une. Il y a des différences de races; mais plus
une race est haute, plus elle a de devoirs.» (_Ethical Religion_).
Il est à remarquer que, même à ce moment où il prend la tête du
mouvement de révolte contre l’Acte Rowlatt, il le fait «pour détourner
ce mouvement de la violence»[28]. Car, de toute façon, la révolte vient,
et il faut la guider.
[28] 5 novembre 1919.
Pour bien comprendre ce qui va suivre, on doit se rappeler que la pensée
de Gandhi est à deux étages: des substructions religieuses qui sont
considérables, et l’action sociale qu’il construit sur ces bases
invisibles, en l’adaptant aux possibilités actuelles et aux vœux du
pays. Il est religieux par nature, politicien par nécessité. A mesure
que la poussée des événements et la disparition des autres chefs de la
nation l’obligent à assumer la charge de gouverner le navire dans la
tempête, le caractère politique et pratique de son action s’affirme.
Mais l’essentiel de l’édifice reste toujours la crypte: elle est vaste
et profonde, et faite pour porter une bien autre cathédrale que celle
qu’il faut bâtir hâtivement; elle seule est durable, le reste est
provisoire et destiné à l’usage des années de transition. Il importe
donc de connaître cette église souterraine, où la pensée de Gandhi a ses
solides assises. C’est là qu’il fait retraite, chaque jour, afin de
reprendre des forces pour l’action d’en haut.
Gandhi croit avec ferveur en la religion de son peuple, l’Hindouisme;
mais non pas en savant, attaché aux textes; et pas davantage en dévot
sans critique, qui accepte aveuglément toute tradition. Sa religion a
pour double contrôle sa conscience et sa raison.
«Je ne ferais pas un fétiche de la religion, et je n’excuse pas
n’importe quel mal, en son nom sacré...[29]. Je n’ai aucun désir
d’entraîner un seul être avec moi, si je ne peux en appeler à sa
raison. Je vais jusqu’à rejeter la divinité des plus antiques
_Shâstras_, si elles ne convainquent pas ma raison...»[30].
[29] 27 octobre 1920.
[30] Juillet 1920.--«Ma croyance n’exige pas que je considère tous les
versets comme divinement inspirés... Je me refuse à être lié par
aucune interprétation, quelque savante qu’elle soit, si elle répugne
à la raison et au sens moral...» (6 octobre 1921).
D’autre part, et ceci est essentiel, il ne reconnaît et ne permet à
l’Hindouisme aucun exclusivisme:
«Je ne crois pas à la divinité exclusive des Vedas. Je crois que la
Bible, le Coran et le Zend-Avesta sont aussi divinement inspirés que
les Vedas... L’Hindouisme n’est pas une religion missionnaire. Il y a
place en lui pour l’adoration de tous les prophètes du monde... Il dit
à chacun d’adorer Dieu selon sa propre foi ou _Dharma_; et ainsi, il
vit en paix avec toutes les religions.»[31]
[31] _Ibid_.--«Toutes les religions sont des routes diverses qui
convergent vers le même but.» (_Hind Swarâj_).--«Toutes les
religions sont fondées sur les mêmes lois morales. Ma religion
éthique est faite des lois qui lient tous les hommes du monde.»
(_Ethical Religion_).
Il n’est pas sans voir les erreurs ou les vices qui se sont introduits
au cours des siècles, dans l’Hindouisme, et il les flétrit. Mais...
«... Je ne puis pas plus décrire mon sentiment pour l’Hindouisme que
celui que j’ai pour ma propre femme. Elle m’émeut comme nulle autre
femme au monde ne le peut. Non point qu’elle soit sans fautes: j’ose
dire qu’elle en a beaucoup plus que je n’en vois; mais le sentiment
d’un lien indissoluble est là. De même pour l’Hindouisme, avec tous
ses défauts et toutes ses limitations. Rien ne me transporte autant
que la musique de la Gitâ et du Râmâyana, les deux seuls livres de
l’Hindouisme que je puisse prétendre connaître... Je sais les vices
actuels qui souillent les grands sanctuaires hindous; mais j’aime
ceux-ci malgré tout... Réformateur jusqu’au bout, je ne rejette
pourtant aucune des croyances essentielles de l’Hindouisme»[32].
[32] 6 octobre 1921.
Quelles sont donc ces essentielles vérités, auxquelles il donne son
adhésion? Il les énumère expressément dans un article du 6 octobre 1921,
qui est son _Credo_ public:
«1. Je crois aux Vedas, aux Upanishads, aux Puranas, et à tout ce qui
est compris sous le nom d’Écritures hindoues, et par conséquent je
crois aux Avatârs et aux renaissances;
«2. Je crois aux _Varnâshrama Dharma_[33] (Discipline des Castes),
mais au sens strictement védique, et non pas actuel, populaire et
grossier;
«3. Je crois à la protection de la vache, dans un sens beaucoup plus
large que le sens populaire;
«4. Je ne désavoue pas le culte des idoles.»
[33] Étymologiquement: _Varna_: couleur, classe ou caste; _ashrama_:
lien de discipline; _dharma_: religion. La société est représentée
comme une discipline de classes. C’est le fondement de l’Hindouisme.
Tout Européen qui s’arrêtera, dans sa lecture, à ces lignes du _Credo_
jugera que la mentalité qui s’y exprime est si différente de la nôtre,
si strictement enfermée dans un corps de doctrines religieuses et
sociales, lointaines dans le temps, lointaines dans l’espace, sans
mesure commune avec notre intelligence, qu’il est vain de poursuivre.
Qu’il continue pourtant! Il trouvera, quelques lignes plus bas, ceci qui
lui sera plus familier:
«Je crois à l’aphorisme hindou, que nul ne connaît vraiment les
Shâstras, qui n’ait atteint la perfection dans l’Innocence (_Ahimsâ_),
dans la Vérité (_Satya_), dans la maîtrise de soi (_Brahmacharya_), et
qui n’ait pas renoncé à toute acquisition et possession de richesses.»
Ici, la parole de l’Hindou rejoint celle de l’Évangile. Et Gandhi avait
conscience de cette parenté. Son _Ethical Religion_ s’achève par une
citation du Christ[34]. Un pasteur anglais le questionnant, en 1920, sur
les livres dont il avait reçu la plus forte influence, il répondit
d’abord: _Le Nouveau Testament_[35]. Bien plus, c’est de son propre
aveu[36], au Sermon sur la Montagne, qu’il dut en 1893 la révélation de
la Résistance Passive. Son interlocuteur lui demanda, surpris:
[34] «_Cherchez le royaume de Dieu et la Justice, et le reste vous
sera donné par surcroît._»
[35] _Young India_, 25 février 1920.
[36] A Joseph J. Doke, en 1908.
Il fut même très près de se faire chrétien, en Sud-Afrique. Mais la
lecture des livres bouddhiques, en le satisfaisant plus pleinement,
le retint dans l’hindouisme.
«--Ne l’aviez-vous pas eue avant, par la lecture des livres hindous?
--Non, insiste Gandhi. Je connaissais et j’admirais, avant, la Bhagavad
Gîtâ. Mais ce fut le Nouveau Testament qui m’éveilla à la valeur de la
Résistance Passive. Je débordais de joie, en le lisant. La Bhagavad Gîtâ
fortifia cette impression; et _Le Royaume de Dieu est en vous_, de
Tolstoy, lui donna une forme durable.»[37]
[37] Il dit encore à Joseph J. Doke:
«Dieu s’est incarné, sous des formes diverses, à travers les âges.
Dans la Gîtâ, Krishna dit: _Quand la religion tombe ne décadence,
quand l’irréligion prévaut, alors je me manifeste. Pour la
protection du bien, pour la destruction du mal, pour le ferme
établissement du Dharma, je renais encore et toujours._
«Le Christianisme fait partie de ma théologie. Le Christ est une
resplendissante révélation de Dieu. Mais non la révélation unique.
Je ne le vois pas sur un trône solitaire...»
Il ne faut pas oublier, en effet, que ce croyant asiatique est nourri de
Tolstoy[38], qu’il a traduit Ruskin[39] et Platon[40], qu’il s’appuie
sur Thoreau, admire Mazzini, lit Edward Carpenter, et que sa pensée est
imprégnée de celles d’Europe et d’Amérique. Il n’y a point de raison
pour qu’un Européen se trouve davantage étranger à la sienne, s’il veut
prendre la peine de s’en approcher. Alors, il reconnaîtra le sens
profond de ces articles du Credo, dont la lettre l’étonne. Deux surtout
paraissent établir une barrière infranchissable entre l’esprit religieux
de l’Inde et celui de l’Europe: le culte de la vache, et le système des
castes[41]. Mais voyons ce qu’ils signifient, au regard de Gandhi:
[38] La brochure de l’_Hind Swarâj_ contient, à la fin, une liste
dressée par Gandhi de six ouvrages de Tolstoy, qu’il conseille de
lire (notamment: _Le Royaume de Dieu est en vous_, _Qu’est-ce que
l’Art?_ _Que faire?_)--Il parle à Joseph J. Doke de la profonde
influence que Tolstoy exerça sur lui. Mats il ajoute qu’il ne l’a
pas suivi dans ses idées politiques.--A une question qui lui est
posée, en 1921: «Dans quels rapports êtes-vous avec le comte
Tolstoy?» Gandhi répond dans _Young India_ (25 octobre 1921): «Ceux
d’un admirateur dévot, qui lui doit beaucoup dans la vie.»
[39] Il aimait surtout de Ruskin le livre: _Crown of Wild Olive_ (La
Couronne d’olivier sauvage).
[40] L’_Apologie et la Mort de Socrate_, traduite par Gandhi, fut
parmi les livres prohibés par le gouvernement de l’Inde, en 1919.
[41] Il n’y a pas lieu de s’arrêter au culte des idoles. «Je n’ai pas
de vénération pour elles, écrit Gandhi. Mais cela fait partie de la
nature humaine.» Il le considère comme un besoin respectable,
inhérent à l’infirmité de l’esprit humain, qui a parfois besoin de
matérialiser sa croyance, pour mieux l’adorer. Ce n’est donc rien de
plus que ce que nous voyons dans toutes nos églises catholiques.
Certes, ce ne sont pas pour lui des articles secondaires, dans
l’ensemble de la doctrine. La protection de la vache est la
caractéristique de l’Hindouisme. Gandhi y voit même une des affirmations
les plus hautes de l’évolution humaine. Pourquoi? Parce qu’elle est un
symbole de «_tout le monde subhumain_», avec lequel l’homme conclut un
pacte d’alliance. Elle signifie «la fraternité entre l’homme et la
bête». Et, selon sa belle expression, «elle emporte l’être humain
au-delà des limites de son espèce. Elle réalise l’identité de l’homme
avec tout ce qui vit». Si la vache a été choisie, de préférence aux
autres êtres, c’est qu’elle est dans l’Inde le meilleur compagnon, la
source d’abondance; et Gandhi voit en «ce doux animal un poème de
pitié.» Mais le culte qu’il lui rend n’a rien d’idolâtrique, et nul ne
condamne plus durement le fétichisme sans bonté du peuple de l’Inde, qui
n’observe que la lettre sans pratiquer l’esprit de compassion «pour les
muettes créatures de Dieu». Une fois qu’on l’a compris--(et qui l’eût
mieux compris que le _poverello_ d’Assise!)--on ne peut s’étonner de
l’importance qu’y attache Gandhi. Il n’a point tort de dire que la
protection de la vache, au sens qu’il lui attribue, «est le don de
l’Hindouisme au monde». Car, au précepte de l’Évangile: _Aime ton
prochain comme toi-même_, il ajoute: _Tout ce qui vit est ton
prochain_.[42]
[42] Sur le culte de la vache, voir dans _Young India_ les articles
des 16 mars, 8 juin, 29 juin, 4 août 1920, 18 mai, 6 octobre
1921.--Sur les castes. 8 décembre 1920, 6 octobre 1921.
Le système des castes est peut-être plus difficile encore à accepter
pour une intelligence d’Europe--(tout au moins, de l’Europe
d’aujourd’hui: car Dieu sait ce que nous réserve l’avenir d’une
évolution qui n’est plus démocratique que de nom!)--Je ne me flatte
point de réussir, par l’exposé des explications de Gandhi, à le faire
accepter, et je ne le désire point. Mais elles établiront nettement
qu’aucune pensée d’orgueil et de suprématie sociale n’inspire cette
croyance, mais une pensée de devoir dans le rang qui est assigné à
chacun.
«Je suis porté à croire, dit Gandhi, que la loi de l’hérédité est
éternelle et que toute tentative pour la changer conduit à l’absolue
confusion... Le _Varnâshrama_ est inhérent à la nature humaine, et
l’Hindouisme l’a simplement réduit en science...»
Mais il limite les classes à quatre seulement: Brahmanes (classe
intellectuelle et spirituelle), Kshattriyas (militaire et
gouvernementale), Vaishyas (commerciale), et Shudras (travail et service
manuels). Et il n’admet entre elles aucune relation de supériorité ou
d’infériorité. Ce sont des vocations différentes: rien de plus. Des
devoirs. Point de privilèges[43].
[43] Quand au cours des âges, les classes primitives ne pétrifièrent
en castes orgueilleuses, les Upanishads élevèrent leur protestation.
«Il est contre le génie de l’Hindouisme qu’un homme s’assigne un plus
haut rang, ou assigne à d’autres un plus bas. Tous sont nés pour
servir la création de Dieu, le Brahmane par son savoir, le Kshattriya
par sa force protectrice, le Vaishya par son habileté commerciale, le
Shudra par son travail corporel. Cela ne veut pas dire qu’un Brahmane
soit dispensé du travail corporel, mais qu’il est mieux fait pour le
savoir, ni qu’un Shudra ne puisse acquérir tout le savoir, mais qu’il
servira mieux avec son corps, et qu’il n’a pas besoin d’envier les
fonctions des autres. Un Brahmane qui prétendrait à la supériorité, à
cause de son savoir, serait, de ce fait, déchu de son rang, et n’a pas
de vrai savoir... Le _Varnâshrama_ a pour raison d’être l’économie de
l’énergie sociale (sa bonne distribution) et la saine contrainte
exercée sur soi par la volonté...»
Il est donc basé sur l’«abnégation», et non sur le privilège. N’oublions
pas, d’ailleurs, que, dans la croyance à la transmigration, la nature
rétablit l’équilibre, au cours des existences successives, en faisant
d’un Brahmane un Shudra, et vice versa.
La question des parias n’a aucun rapport avec celle des quatre castes
différentes, mais égales. Nous verrons avec quelle passion brûlante
Gandhi ne cesse de combattre cette iniquité sociale: et c’est un des
côtés les plus émouvants de son apostolat. Elle est pour lui la honte de
l’Hindouisme, une déformation abjecte de la vraie doctrine, une
souillure, et il en souffre d’une façon intolérable:
«J’aimerais mieux être mis en pièces, écrit-il, que de ne pas
reconnaître mes frères des classes refoulées... Je ne désire pas
renaître; mais si je renais, je désire renaître parmi les
intouchables, afin de partager leurs affronts et de travailler à leur
libération...»[44]
[44] 27 avril 1921.
Il adopta une petite intouchable, et il parle avec tendresse de ce
charmant diablotin de sept ans, qui faisait dans sa maison la pluie et
le beau temps.
J’en ai dit assez pour montrer, sous le vêtement du _Credo_ hindou, le
grand cœur évangélique. Un Tolstoy plus tendre, plus apaisé, et, si
j’ose dire, plus naturellement «chrétien», au sens universel: car
Tolstoy l’est bien moins par nature que par volonté.
Où la ressemblance des deux hommes s’accuse, où peut-être l’influence de
Tolstoy a été la plus réelle, c’est dans la condamnation portée par
Gandhi contre la civilisation d’Europe.
Depuis Rousseau, le procès de la civilisation n’a cessé d’être fait par
les esprits les plus libres d’Europe, et l’Asie réveillée n’avait qu’à
puiser dans leurs cahiers de doléances, pour constituer un dossier
formidable contre ses envahisseurs. Gandhi n’y a pas manqué, et l’_Hind
Swarâj_ énumère une liste de ces livres accusateurs, parmi lesquels bon
nombre sont écrits par des Anglais. Mais le livre sans réplique, c’est
celui que la civilisation d’Europe a écrit elle-même dans le sang des
races opprimées, dépouillées et souillées, au nom de principes menteurs;
et ç’a été surtout la révélation éclatante de ce mensonge, de cette
avidité, de cette férocité, impudiquement étalés aux yeux du monde par
la dernière guerre, dite de la Civilisation. Telle fut l’inconscience de
l’Europe qu’elle y convia les peuples d’Asie et d’Afrique, pour voir sa
nudité. Ils l’ont vue et jugée.
«La dernière guerre a montré la nature satanique[45] de la
civilisation qui domine l’Europe d’aujourd’hui. Toutes les lois de
moralité publique ont été brisées par les vainqueurs, au nom de la
vertu. Nul mensonge n’a été regardé trop ignoble pour être utilisé.
Derrière tous les crimes, le motif est grossièrement matériel...
L’Europe n’est pas chrétienne. Elle adore Mammon...»[46]
[45] C’est un terme qui revient souvent, sous la plume de Gandhi:
«L’intouchabilité (la croyance aux parias) est une invention de
Satan». (10 Juin 1921).
[46] 8 septembre 1920.
Vous trouverez de telles pensées vingt fois exprimées depuis cinq ans,
aux Indes et au Japon. Même chez ceux qui sont trop prudents pour les
énoncer tout haut, cette conviction est inscrite maintenant à
l’intérieur du front. Ce n’est pas le moins ruineux résultat de la
victoire à la Pyrrhus de 1918. Mais Gandhi n’avait pas attendu 1914 pour
voir le vrai visage de la civilisation: elle s’était montrée à lui, sans
masque, durant les vingt années au Sud-Afrique. Et, dans son _Hind
Swarâj_ de 1908, il dénonçait, comme «_le grand vice_», la «Civilisation
moderne».
La Civilisation, dit Gandhi, l’est seulement de nom. Elle est, selon une
expression de l’Hindouisme, «_l’âge noir, l’âge des ténèbres_». Elle
fait du bien matériel le but unique de la vie. Elle ne s’occupe point
des biens de l’âme. Elle affole les Européens, elle les asservit à
l’argent, elle les rend incapables de paix et même de vie intérieure;
elle est un enfer pour les faibles et pour les classes travailleuses;
elle mine la vitalité des races. Cette civilisation satanique se
détruira elle-même. Le vrai ennemi de l’Inde, c’est elle, bien plus que
les Anglais qui, individuellement, ne sont pas méchants, mais malades de
leur civilisation. Aussi, Gandhi combat ceux de ses compatriotes qui
voudraient chasser les Anglais, pour faire de l’Inde un État «civilisé»,
à la façon européenne. Ce serait, dit-il, «_la nature du tigre, sans le
tigre._» Non, le grand, «le seul effort requis est de chasser la
civilisation d’Occident.»
Il est trois classes d’hommes contre qui Gandhi s’élève avec une âpreté
particulière: les magistrats, les médecins et les professeurs.
L’exclusion de ces derniers est explicable, puisqu’ils ont désappris aux
Indiens leur propre langue et leur propre pensée; ils infligent à
l’enfant une dégradation nationale. De plus, ils ne s’adressent qu’à
l’intellect; ils ignorent le cœur, ils négligent le caractère. Enfin,
ils déprécient le travail manuel; et c’est un véritable crime qu’une
éducation uniquement littéraire, dans un peuple dont 80% sont agricoles,
10% industriels.--La profession de magistrat est immorale. Les
tribunaux, dans l’Inde, sont un instrument du pouvoir britannique; ils
attisent les dissensions entre les Indiens; et, d’une façon générale,
ils entretiennent et multiplient en tous pays les discussions et les
querelles. C’est une exploitation, grassement lucrative, des mauvais
instincts.--Quant aux docteurs, Gandhi convient qu’il fut attiré d’abord
par leur profession; mais bientôt il reconnut qu’elle n’était pas
honorable. La médecine d’Occident s’occupe uniquement de soulager le
corps des malades, nullement d’extirper les causes des maladies, qui
sont en grande partie les vices: on peut même dire qu’elle les cultive,
en offrant aux vicieux les moyens d’en jouir, aux moindres risques. Elle
contribue donc à démoraliser un peuple; elle l’effémine, avec ses
recettes de «magie noire»[47], qui le détournent d’une discipline
héroïque du corps et de l’esprit. A cette fausse médecine d’Occident,
que Gandhi a souvent flétrie, avec une violence qui dépasse la mesure,
il oppose la vraie médecine préventive, à laquelle il a consacré Un de
ses petits traités populaires: _A Guide to Health_ (_Le Guide de la
Santé_), fruit de vingt ans d’expérience. C’est un traité de morale
autant que de thérapeutique: car «la maladie est le résultat, non
seulement de nos actes, mais de nos pensées»; et il est relativement
simple de donner des règles pour prévenir le mal, «toutes les maladies
ayant la même origine, qui est qu’on ne suit pas les lois naturelles de
la santé. Le corps est la demeure de Dieu. Il faut le garder pur». Il y
a d’ailleurs dans les prescriptions de Gandhi (avec trop d’obstination à
nier des remèdes éprouvés) beaucoup de bon sens, mais un extrême
rigorisme moral[48].
[47] On ne doit pas oublier qu’un des principaux griefs de Gandhi
contre la médecine d’Europe est qu’elle a recours à la vivisection,
«ce crime le plus noir de l’homme».
[48] Particulièrement en ce qui concerne les relations sexuelles: sa
doctrine sévère rappelle Saint-Paul.
Mais le cœur de la civilisation moderne (âge de fer: cœur de fer), c’est
la Machine. Elle est l’Idole monstrueuse. Il faut la rejeter. Le vœu
ardent de Gandhi serait que le machinisme moderne fût arraché de l’Inde.
A l’Inde libre, mais héritière du machinisme anglais, il préférerait
encore l’asservissement de l’Inde au marché anglais.
«Mieux vaut encore acheter le tissu de Manchester qu’installer dans
l’Inde les fabriques de Manchester. Un Rockfeller indien ne vaudrait
pas mieux que l’autre. Le machinisme est un grand péché, il asservit
les peuples... Et l’Argent est un poison, comme le vice sexuel...»
Mais, demandent les Indiens conquis par les idées modernes, que
deviendra l’Inde sans les chemins de fer, les trams, les grandes
industries?--N’était-elle pas, avant? réplique Gandhi. «Depuis des
milliers d’années, l’Inde demeure, inébranlable, seule, au milieu du
flot changeant des Empires. Tout le reste a passé. Elle a su conquérir,
depuis des milliers d’années, la maîtrise de soi et la science du
bonheur. Elle n’a en cela rien à apprendre des autres. Elle n’a pas
voulu du machinisme et des grandes cités. L’antique charrue, le rouet,
l’ancienne éducation indigène, ont assuré sa sagesse et son bien. Il
nous faut revenir à la simplicité antique, non d’un seul coup, sans
doute, mais peu à peu, patiemment, chacun donnant l’exemple...[49]
[49] _Hind Swarâj_, passim.
Ceci est le fond de la pensée; et c’est grave. Elle suppose la négation
du Progrès, et presque de la science d’Europe[50]. Cette foi médiévale
risque donc de se heurter à la poussée volcanique de l’esprit humain et
d’être mise en pièces. Mais d’abord, il serait peut-être prudent de
dire, non pas: «de l’esprit humain», mais: «_d’un_ esprit humain»: car
si l’on peut croire--(et je crois)--à l’unité symphonique de l’esprit
universel, elle est faite de bien des voix diverses, qui suivent chacune
sa partie; et notre jeune Occident, emporté par son rythme, ne songe pas
assez qu’il n’a pas toujours mené la symphonie, que sa loi du progrès
est sujette à éclipses, à mouvements contraires et à recommencements,
que l’histoire de la civilisation humaine est, plus exactement,
l’histoire _des_ civilisations, et que si, dans chaque civilisation, on
constate un progrès (variable, chaotique, brisé, parfois arrêté), on ne
saurait du tout assurer qu’il y ait eu progrès d’une des grandes
civilisations à une autre.
[50] Gandhi tâche de sauvegarder, à défaut de la science européenne,
la nécessité des recherches scientifiques et leur stricte
discipline. Il admire le zèle et le sacrifice des hommes de science
européens, qu’il trouve souvent supérieurs à ceux des hommes de foi
hindous. Il respecte l’esprit; il conteste seulement le chemin que
cet esprit a choisi.--Mais en dépit de ces réserves, l’antagonisme
est évident. Et là-dessus Tagore, comme nous le verrons, élève une
juste protestation contre le médiévalisme de Gandhi.
Mais, sans discuter ici le dogme européen du Progrès, et en se tenant
simplement au fait que tout le mouvement actuel va contre le vœu profond
de Gandhi, il ne faut pas croire que la foi de Gandhi va s’y briser. Ce
serait mal connaître l’esprit oriental. Gobineau dit que «les Asiatiques
sont en toutes choses beaucoup plus obstinés que nous. Ils attendent des
siècles, quand il le faut, et leur idée, après un aussi long sommeil, ne
se trouve jamais avoir vieilli ni perdu de ses forces». Les siècles ne
sont pas pour effrayer un Hindou. Gandhi est prêt au succès, dans le
cours de l’année. Mais il y est aussi prêt, dans le cours de quelques
siècles. Il ne violente pas le temps. Et si le temps s’attarde, il
s’attarde avec lui. Si donc, dans son action, il trouve l’Inde
insuffisamment préparée à comprendre et à pratiquer les réformes
radicales qu’il voudrait lui imposer, il saura adapter son action aux
possibilités. Et l’on ne s’étonnera pas d’entendre cet irréconciliable
ennemi du machinisme dire, en 1921:
«Je ne pleurerais pas la disparition des machines; mais je n’ai aucun
dessein (actuellement) contre les machines...»[51]
[51] 19 janvier 1921.
Ou bien:
«La loi de l’amour complet (sans exception ni restriction) est la loi
de mon être. Mais je ne prêche pas cette loi finale par les mesures
politiques que je préconise... Ce serait se condamner d’avance à
l’échec. Attendre que la masse obéisse actuellement à cette loi ne
serait pas raisonnable...[52]. Je ne suis pas un visionnaire, je
prétends être un _idéaliste pratique_.»[53]
[52] 9 mars 1921.
[53] 11 août 1920.
La définition est exacte; il ne demande jamais aux hommes que ce qu’ils
peuvent donner. Mais il leur demande tout ce qu’ils peuvent donner. Et
ce tout est beaucoup, quand il s’agit d’un peuple comme celui de l’Inde.
Peuple formidable, par son nombre[54], sa durée, et son âme abyssale.
Entre ce peuple et Gandhi, dès les premiers contacts, il s’est fait un
accord, ils se comprennent sans parler; Gandhi sait ce qu’il en peut
attendre, et ce peuple attend ce que Gandhi va lui demander.
[54] Le cinquième de la population du globe.
Entre les deux, d’abord, cette convention formelle: le _Swarâj_[55], le
Home Rule de l’Inde.
[55] Étymologie: _Swa_: «Self», soi-même; _Râj_: gouvernement.
Autonomie. Le mot est aussi vieux que les Vedas; mais il fut
redécouvert et introduit dans le vocabulaire politique par Dadabhai,
le maître Parsi de Gandhi.
«Je sais, écrit Gandhi, que le _Swarâj_ est le but de la nation, et
non la Non-violence...»
Et il va jusqu’à ajouter cette parole, stupéfiante dans sa bouche:
«J’aimerais mieux voir l’Inde libre par la violence qu’esclave
enchaînée à la violence des dominateurs.»
Mais, rectifie-t-il aussitôt, c’est supposer l’impossible: car la
violence ne peut délivrer l’Inde; le _Swarâj_ ne peut être atteint sans
les forces de l’âme, qui sont l’arme propre de l’Inde, l’arme d’amour,
la force de vérité,--le _Satyâgraha_[56]. Et le coup de génie de Gandhi
a été, en les prêchant à son peuple, de lui révéler sa vraie nature et
sa puissance cachée.
[56] Étymologiquement: _Satya_: juste, droit; _Agraha_: essai,
tentative; essai juste. On l’appliqua spécialement à la
Non-acceptation de l’injustice. Gandhi le définit (5 novembre 1919)
par: «_Se tenir à la vérité; force de vérité; force d’amour, ou
force d’âme_»; et enfin, «_triomphe de la vérité par la force d’âme
et d’amour_».
Le terme de _Satyâgraha_ avait été inventé par Gandhi, en Sud-Afrique,
pour distinguer son action de la résistance passive. Il faut insister
avec la plus grande force sur cette distinction: car c’est précisément
par la «résistance passive» (ou par la «non-résistance») que les
Européens définissent le mouvement de Gandhi. Rien n’est plus faux. Nul
homme au monde n’a plus d’aversion pour la _passivité_ que ce lutteur
inlassable, qui est un des types les plus héroïques du «Résistant».
L’âme de son mouvement est _Résistance active_, par l’énergie enflammée
de l’amour, de la foi et du sacrifice. Et cette triple énergie s’exprime
dans le mot de _Satyâgraha_.
Que le couard ne vienne donc pas abriter sa poltronnerie, à l’ombre d’un
Gandhi! Gandhi le chasse de sa communauté. Mieux vaut encore le violent
que le lâche!
«_Là où il n’y a le choix qu’entre lâcheté et violence, je
conseillerai violence..._[57]. Je cultive le courage tranquille de
mourir sans tuer. Mais qui n’a pas ce courage, je désire qu’il cultive
l’art de tuer et d’être tué, plutôt que de fuir honteusement le
danger. _Car celui qui fuit commet une violence mentale: il fuit,
parce qu’il n’a pas le courage d’être tué en tuant..._[58]. Je
risquerais mille fois la violence, plutôt que l’émasculation de toute
une race...[59]. Je préférerais de beaucoup voir l’Inde recourir aux
armes pour défendre son honneur, plutôt que de rester lâchement témoin
de son propre déshonneur...»[60]
[57] 11 août 1920.
[58] 20 octobre 1921.
[59] 4 août 1920.
[60] 11 août 1920. Une des Observances de l’École Satyâgraha Ashram,
fondée par Gandhi, est _l’absence de peur_, l’âme libérée de la
crainte des rois, des peuples, des castes, des familles, des hommes
et des bêtes sauvages, de la mort».
C’est aussi la quatrième condition de la Résistance non-violente
dans l’_Hind Swarâj_. (Les trois autres sont la Chasteté, la
Pauvreté, la Vérité).
«Mais, ajoute-t-il, je sais que la Non-violence est infiniment
supérieure à la violence, que le pardon est plus viril que le
châtiment. Le pardon est la parure du soldat. Mais s’abstenir de punir
n’est pardon que quand existe le pouvoir de punir. Il n’a aucun sens,
de la part d’une créature impuissante... Je ne crois pas l’Inde
impuissante. Cent mille Anglais ne peuvent effrayer trois cent
millions d’êtres humains... Et d’ailleurs, la force n’est pas dans les
moyens physiques, elle réside dans une volonté indomptable...
Non-violence n’est pas soumission bénévole au malfaisant. Non-violence
oppose toute la force de l’âme à la volonté du tyran. Un seul homme
peut ainsi défier un empire et provoquer sa chute...»
Mais à quel prix? Sa souffrance. Souffrance, _la grande loi_...
«L’insigne de la tribu humaine...[61]. La condition indispensable de
l’être. La vie sort de la mort. Pour que le blé pousse, il faut que la
semence périsse. Nul ne s’est jamais élevé sans avoir passé par le feu
de la souffrance... Nul ne peut y échapper... Le progrès ne consiste
qu’à purifier la souffrance, en évitant de faire souffrir... Plus pure
est la souffrance (personnelle), plus grand le progrès...[62].
Non-violence est souffrance consciente... Je me suis permis de
présenter à l’Inde l’antique loi du sacrifice de soi, la loi de
Souffrance. Les Rishis qui découvrirent la loi de Non-violence, au
milieu des pires violences, étaient de plus grands génies que Newton,
de plus grands guerriers que Wellington: ils ont réalisé l’inutilité
des armes, qu’ils avaient connues... La religion de la Non-violence
n’est pas seulement pour les saints, elle est pour le commun des
hommes. C’est la loi de notre espèce, comme la violence est la loi de
la brute. L’esprit dort dans la brute. La dignité de l’homme veut une
loi plus haute: la force de l’esprit... Je veux que l’Inde pratique
cette loi, je veux qu’elle ait conscience de son pouvoir. Elle a une
âme qui ne peut pas périr. Cette âme peut défier toutes les forces
matérielles du monde entier[63].»
[61] 9 mars 1920.
[62] 16 juin 1920.
[63] 11 août 1920.
Haut orgueil. Son amour fier de l’Inde veut qu’elle répudie l’indigne
violence, et qu’elle se sacrifie. La Non-violence est son titre de
noblesse. Si elle y renonce, elle est déchue. Et Gandhi n’en pourrait
supporter la pensée:
«Si l’Inde faisait de la violence sa foi, je ne tiendrais plus à vivre
dans l’Inde; elle cesserait de m’inspirer aucune fierté. Mon
patriotisme est subordonné à ma religion, je me cramponne à l’Inde,
comme un enfant au sein maternel, parce que je sens qu’elle me donne
la nourriture spirituelle dont j’ai besoin. Quand cette nourriture
manquera, je serai comme un orphelin... Je me retirerai dans les
solitudes de l’Himalaya, pour y abriter mon âme en sang...»[64]
[64] 6 avril 1921.
Mais il ne doute point; il croit en l’Inde, lorsqu’en février 1919 il
décide d’ouvrir sa campagne de _Satyâgraha_, cette arme dont il avait
expérimenté la puissance dans les Mouvements agraires de 1918.
Nulle couleur de révolte politique. Gandhi est encore loyaliste. Il le
restera, tant qu’il conservera une lueur d’espoir en la loyauté de
l’Angleterre. Jusqu’en janvier 1920, il défendra--et les nationalistes
indiens le lui reprocheront amèrement[65]--le principe de coopération
avec l’Empire. Il y porte la conviction de son honnêteté. En cette
première année d’opposition au gouvernement de l’Inde, il pourra
affirmer en toute sincérité à lord Hunter qu’il voit dans les adeptes au
_Satyâgraha_ les meilleurs sujets constitutionnels du gouvernement. Il
faudra l’entêtement borné du gouvernement de l’Inde pour forcer le guide
moral de l’Inde à déchirer le contrat de loyalisme, auquel il se croyait
lié.
[65] Quelques mois encore avant son emprisonnement, Gandhi répond aux
vifs reproches qui lui sont adressés sur «l’illogisme» de sa
politique. On rappelle avec dérision le secours qu’il a apporté à
l’Angleterre, dans le Sud-Afrique, et pendant la guerre mondiale. A
ce moment encore, il ne renie rien de sa conduite passée. Il croyait
honnêtement, dit-il, qu’il était citoyen de l’Empire; son affaire
n’était pas de juger le gouvernement; il trouverait fâcheux que
chacun se constituât le juge de son gouvernement. Il a fait crédit à
l’intelligence et à l’honnêteté anglaise, aussi longtemps qu’il l’a
pu. L’aberration du gouvernement lui a arraché sa confiance. Que le
gouvernement en porte la responsabilité! (17 novembre 1921).
Ainsi, le _Satyâgraha_ se présente au début comme une opposition
constitutionnelle, une sommation respectueuse au gouvernement. Le
gouvernement a édicté une loi injuste. Les «_Satyâgrahi_», qui, en temps
ordinaire, s’inclinent devant les lois, désobéissent délibérément à la
loi déshonorante; et si cela ne suffit point pour rétablir la justice,
ils se réservent la faculté d’étendre leur désobéissance à d’autres
lois, jusqu’à retirer leur coopération complète à l’État. Mais que le
caractère de cette désobéissance est différent de tout ce qu’on entend
par ce mot, en Occident! Quel extraordinaire accent d’héroïsme
religieux!
Comme il est interdit aux _Satyâgrahi_ d’agir sur l’adversaire par la
violence--car on doit admettre que l’adversaire est, lui aussi, sincère:
ce qui paraît vérité à l’un, à l’autre peut paraître erreur; et la
violence ne convainc jamais[66],--il faut qu’ils convainquent
l’adversaire par le rayonnement d’amour qui émane de leur conviction,
par leur abnégation, par leurs souffrances librement, joyeusement
acceptées[67]. Propagande irrésistible. Par elle, la croix du Christ et
son petit troupeau a conquis l’Empire.
[66] Elle fait pis. Elle dégrade celui qui l’emploie. Les violences
des Alliés contre l’Allemagne, dit Gandhi, ont eu pour effet de
rendre les Alliés pareils aux Allemands, dont ils flétrissaient les
actes, au début de la guerre (9 juin 1920).
[67] «Si dure que soit une nature, elle fondra au feu de l’amour. Si
elle ne fond pas, c’est que le feu n’est pas assez fort.» (9 mars
1920). Les participants au _Satyâgraha_ signent, en masse,
l’engagement de refuser l’obéissance aux lois mauvaises que leur
désignera le Comité du _Satyâgraha_, de suivre fidèlement la voie de
vérité, et de s’abstenir de toute violence à la vie, à la personne
et à la propriété.
Afin de mettre en lumière ce religieux élan d’un peuple qui s’offre au
sacrifice pour les biens éternels: justice et liberté, le Mahâtmâ
inaugura le mouvement[68], en fixant au 6 avril 1919 un jour de prières
et de jeûne, un _Hartal_[69] de toute l’Inde en protestation contre
l’Acte Rowlatt. Ce fut son premier acte.
[68] 23 mars 1919.
[69] Ce mot hindi signifie: «arrêt de travail en signe de protestation
ou de deuil».
Et cet acte toucha au plus profond de la conscience de son peuple. Il
eut un effet inouï. Pour la première fois, toutes les classes s’unirent
en un même geste. L’Inde s’était retrouvée.
Le calme avait été à peu près général. A Delhi seulement, se
produisirent quelques échauffourées[70]. Gandhi s’y rendit, pour
éclairer le peuple sur ses devoirs. Mais le gouvernement le fit arrêter
en chemin et reconduire à Bombay. Le bruit de l’arrestation souleva, en
Punjab, des émeutes populaires. Il y eut à Amritsar des pillages et
quelques meurtres. Le général Dyer arriva avec ses troupes, dans la nuit
du 11 avril, et occupa la ville. Tout était rentré dans l’ordre. Le 13
était un jour de grande fête hindoue. La foule se rendit à une assemblée
sur le lieu dit Jallianwalla Bagh. Elle était paisible et comptait
beaucoup de femmes et d’enfants. Le général Dyer avait, dans la nuit
précédente, prohibé tout meeting; mais nul ne connaissait encore
l’interdiction. Le général vint avec des mitrailleuses, à Jallianwalla
Bagh. Aucune sommation ne fut faite. Trente secondes après l’arrivée des
troupes, le feu fut ouvert sur la foule sans défense; il dura dix
minutes, jusqu’à épuisement des munitions. Le terrain était entouré de
hautes murailles; la fuite était impossible. Cinq à six cents Hindous
furent tués, un plus grand nombre blessés. On ne prit aucun souci des
morts et des blessés. La loi martiale fut proclamée dans le pays. Un
régime de terreur écrasa le Punjab. On vit des avions jeter des bombes
sur des foules désarmées. Les plus honorables citoyens furent traînés
devant les tribunaux militaires, fouettés, contraints à ramper sur le
ventre, soumis à de honteuses humiliations... On eût dit qu’un vent de
folie soufflât sur les dominateurs anglais. Comme si la loi de
Non-violence, proclamée par l’Inde, eût eu pour premier effet
d’exaspérer les violents d’Europe, jusqu’à la frénésie! Gandhi ne
l’ignorait point. Il n’avait pas promis à son peuple de le mener à la
victoire, par une route blanche. Il lui avait promis la voie sanglante.
Et le jour de Jallianwalla Bagh n’était que le jour du baptême...
[70] Delhi s’était d’ailleurs trompée de date; elle avait fait son
Hartal, dès le 30 mars.
«Nous devons être prêts à envisager avec égalité d’âme, leur dit-il,
non pas mille assassinats d’hommes et de femmes innocents, mais
plusieurs milliers, avant que l’Inde atteigne dans le monde à un rang
qui ne sera jamais surpassé... Que chacun regarde la pendaison comme
une affaire ordinaire de la vie!...[71]»
[71] 7 avril 1920.
La censure militaire réussit à empêcher pendant quelques semaines que
les horreurs du Punjab fussent connues au dehors[72]. Mais quand le
bruit s’en répandit dans l’Inde, un flot d’indignation parcourut le
pays; et l’Angleterre même s’émut. Une enquête fut ouverte par une
Commission, que présidait lord Hunter. Parallèlement, le Congrès
National indien forma une sous-commission pour procéder à une
contre-enquête. L’intérêt évident du Gouvernement--(tous les Anglais
intelligents le comprirent)--eût été de sévir contre les fauteurs du
massacre d’Amritsar. Gandhi n’en demandait même pas tant. En son
admirable modération, il se refusait à réclamer le châtiment du général
Dyer et des autres officiers coupables, tout en les flétrissant. Il ne
voulait pas de vengeance. Il n’avait pas de rancune... «On n’a pas de
rancune contre un fou. Mais il faut lui enlever les moyens de faire du
mal...» Il exigeait donc seulement le rappel de Dyer. Mais _quos vult
perdere_... Avant les conclusions de enquête, le gouvernement de l’Inde
se hâta de faire passer une loi d’indemnité (_Indemnity Act_) pour la
protection des fonctionnaires; les officiers criminels ne furent pas
seulement maintenus, ils furent récompensés.
[72] De son côté, Gandhi suspendait son mouvement, le 18 avril 1919,
pour calmer l’effervescence, au lieu de l’exploiter, comme l’eût
fait tout autre révolutionnaire.
L’Inde était au milieu de cet ébranlement, lorsqu’une seconde affaire,
beaucoup plus grave encore que la première, une violation flagrante
d’engagements solennels pris par le chef du gouvernement anglais, acheva
de ruiner le reste de confiance qu’elle pouvait avoir encore en la bonne
foi des Européens et déclencha la grande Révolte.
La guerre d’Europe avait posé aux musulmans de l’Inde un rude problème
de conscience. Ils se trouvaient partagés entre leur loyalisme envers
l’Empire et leur fidélité au chef de leur religion. Ils ne s’étaient
décidés pour l’Angleterre qu’après avoir reçu d’elle la promesse qu’elle
n’attenterait pas à la souveraineté du Sultan ou Khalife. L’opinion
musulmane exigeait que les Turcs conservassent la Turquie d’Europe, et
que le Sultan gardât, avec le contrôle des Lieux Saints de l’Islam, la
suzeraineté de l’Arabie telle qu’elle était définie par les savants
musulmans, avec ses enclaves de la Mésopotamie, de la Syrie et de la
Palestine. Lloyd George et le vice-roi de l’Inde avaient pris des
engagements formels. La guerre terminée, de ces engagements il ne resta
rien. Au cours de l’été 1919, les Musulmans de l’Inde, inquiets de la
paix écrasante qui se brassait, commencèrent à gronder; et ce fut le
début de l’agitation du _Khilafat_ (Kalifat).
Elle s’ouvrit, le 17 octobre 1919 (_Khilafat Day_), par une imposante
démonstration pacifique, suivie, un mois après (24 novembre), par une
Conférence du Khilafat de toute l’Inde, à Delhi. Gandhi la présidait.
D’un œil prompt, il avait aussitôt saisi la question musulmane, comme
l’instrument le plus propre à opérer l’unité indienne. C’était un gros
problème. Les Anglais avaient toujours escompté l’inimitié naturelle
entre Hindous et Musulmans; et Gandhi les accuse même de l’avoir en
grande partie créée. Ils n’avaient, en tout cas, rien fait pour la
diminuer. Les deux religions se provoquaient puérilement l’une l’autre.
Les Hindous ne manquaient pas de chanter en passant devant les mosquées,
où le silence est de règle. Et les Musulmans avaient beau jeu à blesser
les Hindous dans leur culte de la vache. Il s’en suivait des querelles
et des combats continuels qui entretenaient l’animosité. Les deux
peuples ne frayaient pas entre eux; mariages et repas communs leur
étaient interdits. Le gouvernement de l’Inde dormait sur la certitude de
cette division éternelle. La voix de Gandhi, proclamant l’union, à la
conférence du Khilafat, le réveilla en sursaut. Avec une générosité
sincère--et d’autant plus habile--Gandhi déclara que les Hindous
devaient ne faire qu’un avec les Mahométans, pour la cause musulmane.
«Hindous, Parsis, chrétiens ou Juifs, dit-il, qui que nous soyons, si
nous souhaitons de vivre en une seule nation, l’intérêt d’un seul doit
être celui tous. La seule considération qui compte, c’est la justice
de sa cause.»
Le sang des Mahométans s’était déjà mêlé à celui des Hindous sur le
champ de massacre d’Amritsar. Maintenant, il fallait sceller l’alliance.
Une alliance sans conditions. Les Musulmans étaient l’élément le plus
hardi de la population de l’Inde. Ils furent les premiers à décider,
dans cette Conférence du Khilafat, le refus de coopération avec le
gouvernement, s’ils n’obtenaient pas satisfaction. Gandhi les approuva.
Toutefois, fidèle à son esprit de modération, il se refusa au boycott
des marchandises anglaises, parce qu’il y voyait à la fois une vengeance
et une marque de faiblesse. Une seconde conférence du Khilafat, à
Amritsar, vers la fin de décembre 1919, résolut d’envoyer une députation
en Europe, et fit porter au vice-roi un ultimatum menaçant pour le cas
où la paix serait contraire aux volontés de l’Inde. Une troisième
Conférence à Bombay, en février 1920, lança un manifeste musulman, qui
flétrissait la politique anglaise et annonçait l’orage.
Gandhi le voyait venir; et, bien loin de l’appeler, il faisait tout pour
le retenir.
En Angleterre, il semblait qu’enfin on comprît le danger. Par de
tardives concessions, on tâchait de l’arrêter. Un _Acte de Réforme
Indienne_, basé sur les rapports Montagu-Chelmsford, accordait au peuple
de l’Inde plus de pouvoirs et de responsabilités dans le gouvernement
central et les administrations provinciales. Le Roi, par une
proclamation du 24 décembre 1919, y donna son assentiment, convia le
peuple et les fonctionnaires indiens à y coopérer, et demanda au
vice-roi d’amnistier les condamnés politiques. Gandhi, toujours sensible
à la générosité, se montra touché, et, voyant dans ces démarches un
engagement tacite pris par l’Angleterre de rendre justice à l’Inde, il
conseilla d’accepter les réformes; il les jugeait incomplètes, mais
pensait qu’elles pouvaient être le point de départ de conquêtes légales
plus étendues et qu’on devait franchement s’y rallier. Après de vifs
débats, son avis prévalut, au Congrès National de toute l’Inde.
Mais ce dernier espoir fut déjoué, comme les autres. Le vice-roi ne tint
pas compte de l’appel fait à sa clémence; si les prisons s’ouvrirent
pour un grand nombre de condamnés politiques, l’amnistie ne fut pas
générale, et il y eut des exécutions, qui surexcitèrent l’Inde. Il
devint évident que les promesses de réformes resteraient un leurre.
A ce moment (14 mai 1920), l’Inde apprit les conditions de la paix
désastreuse pour la Turquie. Un message du vice-roi reconnaissait
qu’elles devaient être pénibles aux cœurs musulmans, mais les engageait
à la résignation.
Enfin, en ces mêmes jours, tardivement publié, le rapport officiel de la
Commission d’enquête sur les massacres d’Amritsar achevait de soulever
la conscience du pays.
C’en fut fait. Les liens étaient rompus.
Le Comité Khilafat, réuni à Bombay, le 28 mai 1920, adopta la
Non-coopération, proposée par Gandhi; et la Conférence hindoue-musulmane
d’Allahabad la vota à l’unanimité, le 30 juin 1920: elle fixait au
vice-roi un délai d’un mois pour faire droit à l’ultimatum.
Gandhi écrit lui-même au vice-roi. Il lui notifie le mouvement de
Non-coopération. Il explique pourquoi il y a recours; et les raisons
qu’il en donne sont curieuses: car, même à ce suprême instant, il
atteste son désir de ne pas rompre avec l’Angleterre, et son espoir de
l’amener à résipiscence par une révolte légale:
«Il ne me reste plus, dit-il, que deux seuls partis: ou bien me
détacher de l’Angleterre, ou bien, si je crois encore à la supériorité
de la Constitution britannique sur les autres Constitutions, obliger
le gouvernement à nous rendre justice. Or, je crois encore à la
supériorité de la Constitution britannique. _Et c’est pourquoi je
conseille la désobéissance._»
On voit quel grand citoyen de l’Empire l’aveugle orgueil de l’Empire n’a
pas su conserver.
II
Le 28 juillet 1920, Gandhi annonce à l’Inde que la Non-coopération sera
proclamée le 1er août; et il prescrit, pour la veille, 31 juillet, un
_Hartal_ solennel de préparation par le jeûne et les prières. Il ne
craint rien de la fureur du gouvernement. Davantage, il redoute la
fureur populaire; et il prend des dispositions pour que l’ordre et la
discipline règnent dans les rangs indiens.
«La Non-coopération complète veut une organisation complète. Le
désordre vient de la colère. Il faut une absence totale de violence.
Toute violence serait un recul pour la cause et un gaspillage inutile
de vies innocentes. Avant tout, que l’ordre soit observé!»
La tactique de la Non-coopération avait été établie, dans les deux mois
précédents, par Gandhi et son comité de la _N.-C._ On avait décrété:
1º L’abandon de tous les titres et fonctions honorifiques;
2º La non-participation aux emprunts du gouvernement;
3º La grève des tribunaux et des hommes de loi; l’arrangement des
litiges par arbitrages privés;
4º Le boycott des écoles du gouvernement par les étudiants et les
familles;
5º Le boycott des Conseils de Réformes constitutionnelles;
6º La non-participation aux réceptions du gouvernement et à toutes
fonctions officielles;
7º Le refus de tout poste civil et militaire;
8º La propagation du _Swadeshi_[73]: c’est-à-dire, après la partie
négative du programme, la partie reconstructrice, l’ordre nouveau, sur
lequel devait se fonder l’Inde nouvelle. Nous y reviendrons plus loin.
[73] Étymologiquement: _Swa_: Self, soi-même; _Deshi_: Fait dans le
pays, d’où: objets faits dans le pays. Les adeptes de la
non-coopération le prennent surtout dans le sens restreint
d’_Indépendance économique_. Mais nous verrons plus loin quel
«Évangile social» en font sortir les disciples de Gandhi (_The
Gospel of Swadeshi_).
Ce n’était encore qu’une première étape; et l’on remarquera la prudente
sagesse--bien étonnante pour des révolutionnaires européens--de cet
homme qui met en branle l’énorme machine de la Révolte hindoue, et qui
la retient suspendue, d’abord, au premier cran. Il ne s’agit pas ici de
_Désobéissance civile_. Gandhi connaît celle-ci. Il l’a étudiée chez
Thoreau, qu’il cite dans ses articles, et il a grand soin de la
distinguer de la Non-coopération. La désobéissance civile est plus qu’un
refus d’obéissance, elle est une violation des lois. «Elle est une
infraction, qui ne peut être pratiquée avec succès que par une élite, au
lieu que la Non-coopération peut et doit être un mouvement de masse.»
Gandhi veut préparer le peuple de l’Inde à la Désobéissance, mais
graduellement; il le sait insuffisamment prêt et ne veut point lui
lâcher la bride, avant d’être certain que le peuple a conquis sa
possession de soi. Dans ce premier programme de Non-coopération, il
n’est même pas question du refus des impôts. Gandhi attend l’heure.
Le 1er août 1920, il donne le signal du mouvement, par une lettre
fameuse au vice-roi. Il lui renvoie ses décorations et ses titres
d’honneur.
«Ce n’est pas sans chagrin, dit-il, que je renvoie la médaille d’or
Kaisar-i-Hind, pour ma tâche humanitaire dans le Sud-Afrique, la
médaille de guerre Zoulou, pour mes services comme officier d’un corps
d’ambulanciers volontaires hindous en 1906, la médaille de guerre Boer,
pour mes services comme aide-surintendant du corps des brancardiers
indiens en 1899-1900...» Mais, continue-t-il, après avoir rappelé les
événements du Punjab et ceux qui ont motivé le mouvement Khilafat, «je
ne puis conserver ni respect ni affection pour un gouvernement entaché
de cette immoralité et de ces injustices... Il faut l’amener au
repentir... J’ai suggéré la Non-coopération, qui permet de se dissocier
du gouvernement et de le contraindre, sans violence.» Et Gandhi exprime
l’espoir que le vice-roi réparera l’iniquité, en consultant les chefs
reconnus du peuple.
L’exemple de Gandhi fut suivi sur-le-champ. De nombreux magistrats
donnèrent leur démission. Des milliers d’étudiants furent retirés des
collèges[74]. Les tribunaux perdirent leur prestige. Les écoles se
vidèrent. Le Congrès de toute l’Inde, réuni en session spéciale, à
Calcutta, avait dès le commencement de septembre, sanctionné les
décisions de Gandhi, à une forte majorité. Gandhi et son ami Maulana
Shaukat Ali parcoururent le pays, au milieu des acclamations.
[74] Huit mille, à Lahore.
Jamais Gandhi ne se révéla plus maître des millions d’hommes qu’en cette
première année d’action. Il lui fallait brider la violence, qui ne
demandait qu’à se ruer. Surtout, la violence anarchique de la populace
lui faisait horreur. Il n’a pas d’expressions assez dures pour flétrir
la «_Mobocratie_»[75], qui lui paraît le pire danger de l’Inde. Il
déteste la guerre, mais il la préfère encore au déchaînement de
Caliban.--«Si l’Inde recourt à la violence, que ce soit à la violence
disciplinée, à la guerre! En aucun cas, la populace![76]» Il se défie
même des démonstrations joyeuses et tapageuses, mais confuses, d’où l’on
ne sait jamais s’il n’en sortira point la frénésie et des actes sans
nom. «Il faut faire surgir l’ordre de ce chaos. Il faut substituer à la
populace la loi du peuple.» Et ce mystique aux yeux précis, dont le
robuste sens pratique n’est pas inférieur à celui de nos grands
mystiques Européens, organisateurs d’Ordres et dominateurs d’âmes, donne
des règles minutieuses pour canaliser le torrent des manifestations
populaires.
[75] Ce que Karl Marx appelle «la Voyoucratie».
[76] 8 septembre 1920.
«Notre faute grave, dit-il, est d’avoir négligé la musique. La musique
signifie le rythme et l’ordre. Malheureusement, elle est restée dans
l’Inde l’apanage d’un petit nombre. Elle n’a jamais été
nationalisée... Il faudrait faire chanter par des groupes des chants
nationaux. Que de grands musiciens assistent à tous les Congrès et
enseignent la musique de masses! Rien de plus facile que de dresser la
populace qui n’a pas de volonté suivie...»
Suit une liste de prescriptions:
1º Ne pas accepter, dans les grandes manifestations, de volontaires
novices. Placer en tête les plus éprouvés; 2º remettre à chaque
volontaire un livret général d’instructions; 3º convenir de sifflets
d’appel entre volontaires; 4º imposer à la foule l’obéissance aux
volontaires, sans discussion; 5º fixer les cris nationaux et les
moments précis où ils doivent être poussés; ne tolérer aucune
infraction à la règle; 6º obliger la foule à faire la haie sur les
routes, de façon à ne pas bloquer le passage des voitures; lui
interdire l’entrée des gares; ne pas permettre qu’elle amène de petits
enfants dans les attroupements... etc.
Bref, Gandhi se fait le chef d’orchestre de ces océans d’hommes.
«La plus rude tâche pour la nation est de discipliner ses
manifestations.»[77]
[77] 8 et 24 septembre, 20 octobre 1920.
La foule ne veut la violence que par intermittences; ou plutôt, elle ne
sait ce qu’elle veut, elle s’abandonne à de brusques poussées, des élans
contradictoires. Mais une partie de l’élite hindoue veut délibérément la
violence; elle ne comprend pas la pensée de Gandhi, ni surtout son
efficacité politique. Gandhi reçoit des lettres anonymes, qui le prient
de ne pas s’opposer à la violence, ou qui--(suprême affront!)--expriment
la cynique croyance que ses paroles ne sont qu’une feinte pour tromper
l’ennemi, et qui le pressent de donner le signal du combat. Gandhi
répond vivement. Il a des discussions passionnées. En de très beaux
articles, il combat «_la doctrine du glaive_»[78]. Il conteste que les
Écritures hindoues et le Coran aient prescrit la violence. La violence
n’est le _Credo_ d’aucune religion. Jésus est le prince de la résistance
passive. La Bhagavad-Gîtâ n’enseigne pas la violence, mais
l’accomplissement du devoir, au péril de sa vie[79]. «L’homme ne possède
pas le pouvoir de créer; il ne possède donc pas le droit de détruire...»
Il faut aimer même celui qui fait le mal: ce qui ne veut pas dire qu’on
tolère le mal. Gandhi soignerait le général Dyer, s’il était malade.
Mais si son propre fils vivait une vie de honte, «mon amour exigerait,
écrit-il, que je lui retire mon soutien, quand même cela signifierait sa
mort». On n’a pas le droit de contraindre le méchant par la force. Mais
on a le devoir de lui résister, en se séparant de lui, quoi qu’il en
coûte. Et quand l’ennemi se repent, il faut lui ouvrir les bras[80].
[78] 11 août, 25 août 1920.
[79] Telle est du moins l’interprétation de Gandhi. Un Européen
osera-t-il dire qu’il voit dans la _Bhagavad Gîtâ_ tout au moins
l’indifférence sereine à la violence commise et subie?
[80] 25 août 1920.
Dans le même temps qu’il refrène les violents, il stimule les hésitants.
Il rassure ceux qui reculent devant l’action directe:
«Rien n’a été fait sur terre sans action directe. J’ai rejeté les
mots: _résistance passive_, pour leur insuffisance... C’est l’action
directe qui, dans le Sud-Afrique, a converti le général Smuts...
Quelle est la plus grande symbiose qu’aient réalisée Christ et Buddha?
Celle de la force et de la douceur. Buddha a porté la guerre dans le
camp ennemi, il a fait s’agenouiller une prêtrise arrogante. Christ a
chassé les marchands du temple, il a flagellé les hypocrites et les
pharisiens. C’est de l’action directe la plus intense... Et en même
temps, derrière leurs actes, une douceur infinie...[81]
[81] 12 mai 1920.
Il fait aussi appel au cœur et à la raison des Anglais[82]. Il les nomme
ses «chers amis»; il leur rappelle qu’il a été pendant trente ans leur
fidèle compagnon; il leur demande de faire justice des perfidies de leur
gouvernement. «La traîtrise de celui-ci a brisé ma foi en lui. Mais je
crois encore à la bravoure anglaise. L’Inde ne peut vous opposer
maintenant que la bravoure morale. La Non-coopération est le sacrifice
de soi-même. Je veux vous conquérir par mes souffrances...»
[82] «_A tous les Anglais de l’Inde_», 27 octobre 1920.
Sa campagne de quatre à cinq mois n’eut pas seulement pour objet de
paralyser le gouvernement anglais par la Non-acceptation, mais
d’organiser une Inde nouvelle, capable de se suffire à elle-même et de
se créer, matériellement et moralement une activité indépendante. Le
premier point était de lui assurer l’indépendance économique. C’est ce
que Gandhi appelle le _Swadeshi_. (Ou plutôt, c’est parmi les divers
sens du mot, le plus immédiat et le plus pratique).
Évidemment, il fallait que l’Inde apprît à se priver de beaucoup de
satisfactions matérielles, qu’elle acceptât sans plaintes bien des
incommodités. Salubre discipline. Hygiène nécessaire. La santé de la
race y trouverait son avantage, autant que la loi morale. Il fallait,
avant tout, arracher de l’Inde «la malédiction de la boisson», former
des groupes de tempérance, boycotter les vins, décider les vendeurs à
renoncer à leurs patentes[83]. L’Inde comprit l’appel du Mahatma. Une
vague de tempérance passa sur le pays; et il fallut que Gandhi
s’interposât, pour empêcher que la foule ne fermât de force et ne
saccageât les magasins. Car «il n’est pas permis de rendre les gens
purs, par force».
[83] 28 avril 1920, 8 juin, 1er septembre 1921. Dans sa _Lettre aux
Parsis_, qui sont grands commerçants, Gandhi les adjure de fermer
leurs magasins de boissons (23 mars 1921). Dans sa _Lettre aux
modérés_ (8 juin 1921), il leur demande même s’ils ne sont pas
d’accord avec lui pour le reste du programme, d’appuyer ses efforts
sur ce point. En même temps que les boissons, il combat le commerce
des _drugs_, des stupéfiants, les fumeries d’opium.
Mais s’il était relativement facile de renoncer au fléau de la boisson,
il était autrement grave d’assurer à l’Inde les moyens de subsistance.
Comment se nourrirait-elle? Comment se vêtirait-elle, une fois rejetés
les produits européens? La recette de Gandhi est d’une simplicité
extrême, où s’accusent les tendances médiévales de son esprit: il veut
qu’on rétablisse dans toutes les familles de l’Inde la vieille industrie
domestique du Rouet (_charkâ_).
On a pu tourner en dérision cette solution patriarcale de la question
sociale[84]. Mais il faut tâcher de comprendre les conditions spéciales
de l’Inde, et le sens exact que Gandhi donne à la _charkâ_. Il n’a
jamais prétendu que le filage fût un moyen suffisant de vivre, sauf pour
les très pauvres, mais une industrie auxiliaire de l’agriculture, quand
celle-ci est suspendue. Le problème n’est pas théorique; il est poignant
et urgent: 80% de la population de l’Inde sont agricoles et n’ont pas
d’occupations pendant quatre mois de l’année. Un dixième de la
population est normalement affamé. La classe moyenne est sous-nourrie.
L’Angleterre n’a rien fait pour améliorer cet état; elle l’a
considérablement aggravé. Les Compagnies anglaises ont ruiné les
industries locales, pompé les ressources de l’Inde, et lui sucent
annuellement près de quarante millions de livres sterling[85]. L’Inde,
qui produit tout le coton dont elle a besoin, en exporte des millions de
balles au Japon et au Lancashire, d’où il lui revient sous la forme de
calicot manufacturé. De toute évidence, il faut qu’elle apprenne à se
passer des services ruineux de l’étranger, et qu’elle organise au plus
vite ses propres ateliers; il faut qu’au plus vite elle trouve quelque
moyen de fournir à chacun travail et subsistance. Or, il n’en est pas de
plus prompt et de plus économique que l’industrie de chaumière, la
vieille industrie hindoue, le filage et tissage. Il ne s’agit pas de
mettre au tissage les travailleurs agricoles occupés et gagnant bien,
mais d’une part les chômeurs et flâneurs, de l’autre les femmes et les
enfants, enfin tous les Hindous à leurs heures de loisirs. Gandhi
prescrit donc: 1º de boycotter le tissu étranger; 2º de restaurer et
répandre l’enseignement, très facile, du filage; 3º de s’engager à ne
plus porter que les étoffes ainsi filées et tissées. Il se voue à cette
propagande, avec une ardeur inlassable. Il veut que filer soit un devoir
pour l’Inde entière[86], qu’on l’apprenne à l’école, que les enfants
pauvres paient leur éducation en heures de rouet, que chacun, homme ou
femme, y consacre une heure de bienfaisance par jour. Il entre dans les
détails les plus précis, donne des indications techniques sur le coton,
le fil, les diverses opérations de tissage, des conseils pratiques aux
tisserands, aux acheteurs, aux pères de famille, aux écoliers; montre,
chiffres en main, comment, avec un petit capital, on peut en montant une
boutique de _Swadeshi_ (de produits du travail indien) réaliser des
profits de 10%, etc. Il devient lyrique, lorsqu’il célèbre «_la musique
du rouet_»[87], la plus antique de l’Inde, celle dont se délectaient
Kabir, le poète tisserand, et Aureng-Zeb, le grand empereur qui
fabriquait lui-même ses bonnets... Il réussit à enflammer l’opinion. A
Bombay, les dames de grande famille se mettent au rouet. Hindoues et
musulmanes font vœu de ne plus porter d’autre étoffe que les tissus
nationaux. La mode s’enthousiasme pour le _Khaddar_ ou _Khadi_, dont
Rabindranath Tagore lui-même reconnaît le bon goût. Les commandes
affluent; il en vient jusque du Beloutchistan et d’Aden.
[84] Gandhi lui-même sait qu’on rira de lui. Mais, dit-il, l’aiguille
a-t-elle cédé la place à la machine à coudre, ou la main à la
machine à écrire? Le rouet n’a rien perdu de son utilité. Et il est
actuellement une nécessité nationale, la seule ressource possible
pour les millions d’affamés (21 juillet 1920).
[85] Évaluation faite par Lajpat Raj.
[86] 2 février 1921.
[87] 21 juillet 1920.
L’enthousiasme alla un peu loin, quand il s’agit de boycotter les tissus
étrangers; et Gandhi lui-même, si maître de lui à l’ordinaire, paraît
avoir perdu la mesure. Il ordonna de les brûler, comme un emblème
d’esclavage; et l’on vit à Bombay, en août 1921, comme au temps de
Savonarole, _Christo regnante_, sur la Place de la Seigneurie, des
bûchers de splendides étoffes de famille, consumées par le feu, au
milieu d’une joie tumultueuse. Un des plus généreux esprits anglais de
l’Inde, C.-F. Andrews, ami de Tagore, écrivit à Gandhi, qu’il admirait,
une lettre pathétique, déplorant qu’on brûlât ces étoffes au lieu de les
donner aux pauvres, et qu’on fît appel aux mauvais instincts de race. Il
s’élève contre ce nationalisme, qui est une forme de la violence; il ne
peut supporter qu’on fasse de la destruction une sorte de religion:
détruire le fruit du travail est un crime. Andrews, qui avait d’abord
épousé les réformes de Gandhi, au point de porter le _Khaddar_, hésite
maintenant à le garder: la vue de ces bûchers l’a blessé dans sa foi en
le Mahâtmâ. Mais Gandhi, qui publie sa lettre et y répond
affectueusement, touché de cette effusion d’un cœur angoissé, déclare
qu’il ne regrette rien. Il n’a aucun sentiment hostile pour quelque race
que ce soit, et il ne demande pas la destruction de tous les objets
étrangers, mais de ceux dont la malfaisance s’est manifestée. Des
millions d’indiens ont été ruinés par les manufactures anglaises;
beaucoup sont tombés au rang de parias, ou de soldats mercenaires, et
leurs femmes de prostituées. On ne peut sans péché porter ces étoffes
criminelles. L’Inde n’est que trop portée à haïr ses exploiteurs
anglais. Gandhi détourne sa rancune et la transfère des hommes sur les
choses. Les coupables ne sont pas seulement les Anglais qui ont vendu
ces tissus, mais les Indiens qui les ont achetés. On brûle, non par
haine, mais par repentir. C’est une opération chirurgicale nécessaire.
Et il serait inconvenant de donner ces étoffes souillées aux pauvres,
qui ont, eux aussi, leur honneur.
Libérer la vie matérielle de l’asservissement étranger ne serait rien
encore. Il faut libérer l’esprit. Gandhi voulut que son pays secouât le
joug de la culture européenne; et un de ses plus fiers efforts fut de
jeter les bases d’une éducation vraiment indienne.
Déjà existaient quelques universités et collèges, où s’étaient
conservés, sous la tutelle anglaise, des tisons de l’ancienne culture
asiatique. Aligarh était depuis quarante-cinq ans une université
musulmane, centre de la culture islamique dans l’Inde. Le collège de
Khalsa était le centre de la culture Sikh. Les Hindous avaient
l’université de Bénarès. Mais ces institutions scolastiques un peu
arriérées étaient soumises au gouvernement, qui les subventionnait.
Gandhi aurait voulu les détruire, pour y substituer des foyers plus
purs. En novembre 1920, il inaugura l’Université nationale du Gujerat, à
Ahmedabad. Elle s’inspirait des idéals d’une Inde unie. Ses deux piliers
religieux étaient le Dharma des Hindous et l’Islam des Mahométans. Elle
prétendait sauver les dialectes de l’Inde et en faire les sources de
régénération nationale. Gandhi considère, à juste raison[88]--et nous
pouvons faire notre profit de ses paroles--«qu’une étude systématique
des cultures asiatiques n’est pas moins essentielle à une éducation
complète que l’étude des sciences d’Occident. Les vastes trésors du
sanscrit et de l’arabe, du persan, du pâli et du magadhi, doivent être
explorés, afin que l’on retrouve les secrets de la force nationale».
Mais il n’est pas question de répéter ce qui fut dit ou fait, aux temps
écoulés. «Il faut fonder une culture nouvelle sur celles du passé,
enrichies par l’expérience des siècles. Elle doit être la synthèse des
civilisations différentes, qui ont agi sur l’Inde et subi l’esprit du
sol. Cette synthèse ne sera point effectuée sur le modèle américain, où
une culture dominante absorbe et écrase tout le reste. Chaque culture
aura sa place légitime. Le but est harmonie, et non unité factice par la
force.» Tous les étudiants auront à connaître toutes les religions
indiennes. Les hindous se familiariseront avec le Coran, et les
musulmans avec les Shâstras. L’Université nationale n’exclut rien que
l’esprit d’exclusion. Dans l’humanité entière, elle n’admet point
d’«intouchables». L’hindoustani sera obligatoire, car il est le vrai
dialecte national, mélangé de sanscrit, de hindi, et de urdu
persianisé[89].
[88] 17 novembre 1920.
[89] L’anglais n’est pas exclu, (ni aucune langue européenne). On le
réserve aux cours supérieurs, à la fin du cycle scolaire. En
revanche, les dialectes sont employés, à tous les degrés
universitaires. Gandhi rêve d’un état supérieur de l’existence
universelle, où toutes ces différences persistent dans l’unité, non
pas comme des divisions, mais «comme les facettes d’une même
pierrerie.» (juin 1920).
Les intellectuels recevront l’éducation professionnelle, et les autres
l’éducation littéraire. Ainsi s’atténueront les différences de classes.
L’esprit d’indépendance sera entretenu non seulement par l’étude, mais
par une éducation que Gandhi nomme «vocationnelle»[90]. A l’encontre de
l’éducation européenne qui déprécie le travail manuel en ne développant
que le cerveau, Gandhi veut que le travail manuel soit introduit à
l’école, dès les classes enfantines. Il est bon que l’enfant paye
lui-même en travail de filage son enseignement, afin qu’il apprenne sans
retard à gagner sa vie et son indépendance. Quant à l’éducation du cœur,
que l’Europe néglige complètement, elle est toute à fonder. Et, avant de
former les élèves, il faut former les éducateurs.
[90] On ne doit pas traduire «professionnelle», car il s’agit
justement de dégager l’âme de la profession.
C’est l’objet d’instituts supérieurs, dont il semble que Gandhi rêve de
faire la clef de voûte de l’éducation nouvelle,--bien plus qu’écoles,
véritables couvents où se concentre, pour être ensuite propagé, le feu
sacré de l’Inde,--ainsi que les grands monastères des Bénédictins
d’Occident, religieux pionniers de la terre et de l’âme.
Nous possédons les règlements que Gandhi établit pour la maison
_Satyâgraha Ashram_[91], à Ahmedabad, sa fille préférée. Ils concernent
beaucoup plus les maîtres que les élèves, et ils lient les premiers par
des vœux monastiques. Mais au lieu que, dans les couvents ordinaires,
ces vœux, avec le temps, ne gardent plus qu’un caractère de discipline
négative, ils sont ici palpitants de l’esprit de sacrifice et de pur
amour qui anime les saints. Les directeurs sont tenus aux observances
qui suivent:
[91] _Ashram_: lieu de discipline, ermitage.
1º _Le vœu de Vérité._--Il ne suffit pas de ne pas mentir. «Aucun
mensonge ne doit être employé, même pour le bien du pays.» La vérité
peut exiger l’opposition aux parents et aux aînés.
2º _Le vœu de «Ahimsâ»_ (Non-tuer).--Il ne suffit pas de ne pas prendre
la vie d’un autre être. Il ne faut pas blesser même ceux qu’on croit
être injustes. On ne doit jamais être irrité contre eux; il faut les
aimer. S’opposer à la tyrannie, mais ne point faire de mal au tyran. Le
vaincre par l’amour. Lui refuser l’obéissance, jusqu’à la mort.
3º _Le vœu de Célibat_, sans lequel il est presque impossible d’observer
les deux précédents.--Il ne suffit pas d’éviter la concupiscence. Il
faut toujours contrôler ses passions animales, même dans sa pensée. Si
l’on est marié, on doit regarder sa femme comme une amie pour la vie, et
garder avec elle des relations de pureté parfaite.
4º _«Le contrôle du palais»._--Il faut régler et purifier son régime.
Abandonner graduellement les aliments qui ne sont pas nécessaires.
5º _Le vœu de Non-voler._--Il ne s’agit pas seulement de la propriété
des autres. «C’est un vol d’employer des objets, dont nous n’avons pas
réellement besoin.» La nature fournit, de jour en jour, juste assez et
pas plus pour nos besoins quotidiens.
6º _Le vœu de Non-possession._--Il ne suffit pas de ne pas posséder. Il
ne faut rien garder que d’absolument nécessaire pour nos besoins
corporels. Éliminer constamment le trop. Simplifier la vie.
Deux observances «subsidiaires» s’ajoutent à ces vœux essentiels:
1º _Le Swadeshi._--Ne pas employer d’objets pour lesquels il y ait une
possibilité de tromperie. Cette prescription entraîne l’interdiction des
objets manufacturés au dehors. Car ils sont le produit de la misère
exploitée et des souffrances du peuple ouvrier d’Europe. Les
marchandises étrangères sont donc «tabou» pour un disciple de
l’_Ahimsâ_. D’où la nécessité de vêtements simples, faits dans le pays.
2º _L’absence de crainte._--Car celui qui craint ne peut suivre les
préceptes précédents. Il faut être libre de la peur des rois, des
peuples, de la famille, des hommes et des bêtes féroces, de la mort. Un
homme sans peur se défend par la «force de vérité» ou «force d’âme».
Une fois bâtis les caractères sur cette armature de fer, Gandhi passe
rapidement sur les autres prescriptions éducatives, dont les deux plus
frappantes sont celles-ci: les maîtres doivent donner l’exemple du
travail corporel (de préférence, du travail de la terre); et ils doivent
apprendre les principales langues de l’Inde.
Quant aux enfants, une fois entrés à l’_Ashram_--et on peut les y mettre
dès l’âge de quatre ans[92]--ils sont liés eux aussi jusqu’à leur
sortie--(et le cycle des études dure environ dix ans). Ils sont séparés
de leurs familles. Les parents renoncent à tout contrôle. Les enfants ne
visitent pas les parents. Ils ont des vêtements simples, une nourriture
simple, strictement végétarienne, pas de jours de congé au sens
habituel, mais un jour et demi par semaine laissé au travail personnel,
et trois mois par an consacrés au voyage à pied à travers l’Inde. Le
hindi et un dialecte dravidien sont obligatoires pour tous. Ils doivent
de plus apprendre l’anglais comme deuxième langue, et les caractères de
cinq langues indiennes (urdu, bengali, tamil, telugu et devanagari). On
leur enseigne, dans leurs dialectes propres, l’histoire, la géographie,
les mathématiques, les sciences économiques, et le sanscrit.
Parallèlement, ils pratiquent l’agriculture et le tissage à la main. Il
va sans dire qu’un esprit religieux enveloppe tout l’enseignement. Quand
les études sont à leur fin, les jeunes gens ont le choix: prendre les
vœux comme leurs aînés, ou se retirer. Tout l’enseignement est gratuit.
[92] Mais on peut être admis comme étudiant, à tout âge.
J’ai insisté un peu longuement sur ce programme éducatif, parce qu’il
montre la haute spiritualité du mouvement de Gandhi, et que, dans ses
intentions, il en est le principal moteur. Pour créer l’Inde nouvelle,
il faut créer des âmes nouvelles, des âmes fortes et pures, qui soient
vraiment indiennes. Et il faut, pour les créer, former une légion sacrée
d’apôtres qui, tels ceux du Christ, soient le sel de la terre. Gandhi
n’est pas, comme nos révolutionnaires d’Europe, un fabricant de lois et
de décrets. Il est le pétrisseur d’une nouvelle humanité.
Le gouvernement anglais--comme tous les gouvernements en pareil
cas--n’avait, naturellement, rien compris à ce qui se passait. Son
premier mouvement fut d’ironie supérieure. Le vice-roi, lord Chelmsford,
en août 1920, dit que «de toutes les absurdités, celle-là était la plus
absurde». Il fallut bientôt descendre de ces régions de dédain
confortable. Assez troublé déjà, mais incertain, le gouvernement publia,
le 6 novembre 1920, un communiqué paterne et menaçant, disant qu’il
n’avait pas voulu instituer de poursuites criminelles, parce que les
promoteurs du mouvement prêchaient l’abstention de violence, mais
qu’ordre d’agir était donné contre qui dépasserait les limites posées et
pousserait à la violence ou à la désobéissance armée.
Les limites furent vite dépassées, mais par le gouvernement. Le
mouvement avait pris une extension inquiétante. Et en décembre 1920, se
produisit un événement d’une gravité exceptionnelle. La Non-coopération
sans violence n’avait été jusque-là qu’une tactique d’essai, d’un
caractère provisoire; et le gouvernement se flattait de l’espoir que
l’Assemblée générale indienne, dans sa session de fin d’année,
l’abrogerait. Mais le Congrès national de toute l’Inde, réuni à Nagpur,
l’inscrivit, au contraire, dans la Constitution, comme premier article
de loi:
Article I. «L’objet du Congrès National est d’atteindre le _Swarâj_
(_Home Rule_) du peuple de l’Inde, par tous les moyens pacifiques et
légitimes.»
Il confirma le vote de Non-coopération qu’avait émis la session spéciale
de Calcutta en septembre 1920, et il l’amplifia, soulignant le principe
de Non-violence, montrant la nécessité, pour la victoire, d’une harmonie
entre les éléments divers du pays, et par conséquent prônant l’unité
hindoue-musulmane, bien plus, le rapprochement entre les classes
privilégiées et refoulées. Surtout, il introduisit dans la Constitution
des changements fondamentaux, qui établirent définitivement le régime
représentatif de toutes les parties de l’Inde[93]. Le Congrès ne cachait
point que la Non-coopération actuelle n’était encore qu’un premier
échelon de la lutte engagée. Il annonçait que le refus complet
d’association avec le gouvernement et le refus de paiement des taxes
entreraient en vigueur, à un moment qui serait ultérieurement déterminé.
En attendant, pour y préparer le pays, on étendait le boycott, on
encourageait le tissage indien, on lançait un appel aux étudiants, aux
parents, aux magistrats; on les invitait à pratiquer avec plus de zèle
la Non-coopération. Ceux qui refuseraient d’obéir aux prescriptions du
Congrès seraient exclus de la vie publique.
[93] Au Congrès de Nagpur prenaient part plus de 4.726 délégués dont
469 musulmans, 65 sikhs, 5 parsis, 2 intouchables, 4.079 hindous,
106 femmes.
La Constitution nouvelle décida qu’un délégué serait nommé pour
50.000 habitants: ce qui ferait au total 6.173 délégués. Le _Congrès
National de toute l’Inde_ se réunit en session, une fois par an
(vers Noël). Le _Comité du Congrès de toute l’Inde_, comprenant
environ 350 membres, est chargé d’exécuter la politique du Congrès,
en interprétant ses résolutions; il possède, dans l’intervalle des
sessions du Congrès, la même autorité que lui. Un _Comité exécutif_
de 15 membres joue le rôle de Cabinet, par rapport au Parlement; il
peut être congédié par le _Comité du Congrès_.
Le Congrès de Nagpur dressa les plans d’une hiérarchie de _Comités
de Congrès provinciaux_, représentant 21 provinces et 12
langues--et, au-dessous, des _Comités de Congrès locaux_ pour tous
les villages ou groupes de villages,--avec des troupes d’«ouvriers»
ou fonctionnaires nationaux (_Service national Indien_) entretenus
par un fond _Swarâj_ de toute l’Inde, en mémoire de Tilak.
Tout homme ou toute femme, adulte, souscrivant quatre annas au fonds
du Congrès est électeur, sous la condition préalable qu’il ait signé
le _Credo_ de la Constitution. L’âge d’éligibilité est 21 ans. La
condition est d’accepter l’article 1 de la Constitution, les
règlements et les méthodes du Congrès.
C’était l’affirmation d’un État dans l’État, le véritable État de l’Inde
en face du Gouvernement britannique. Celui-ci ne pouvait plus rester
sans agir. Il fallait traiter, ou combattre. Avec un peu d’esprit
conciliant, une entente était encore possible. Le Congrès avait déclaré
qu’il atteindrait à son but, «en association avec l’Angleterre, si elle
s’y prêtait, sinon sans elle.» Comme toujours dans la politique
européenne à l’égard des autres races, la violence l’emporta. On chercha
des prétextes. Ils ne manquèrent point.
Malgré la volonté de Non-violence, affermée par Gandhi et par le
Congrès, quelques graves désordres, qui n’avaient avec le mouvement de
Non-coopération que des rapports assez lointains, se produisirent sur
divers points de l’Inde. Dans les Provinces-Unies (Allahabad), il y eut
des troubles agraires, des révoltes de tenanciers contre les
propriétaires; et la police y intervint d’une façon sanglante. Puis, le
mouvement Akali des Sikhs, d’abord purement religieux, employa les
méthodes de la Non-coopération, et aboutit, en février 1921, au massacre
de deux cents Sikhs. On ne pouvait, de bonne foi, rendre responsables de
ce drame du fanatisme Gandhi et ses disciples. Mais l’occasion était
bonne. La répression reprit, au début de mars 1921, avec une violence
croissante jusqu’à la fin de l’année. Elle avait choisi, pour entrer en
scène, le prétexte des manifestations contre les vendeurs de boissons.
Ce n’était pas la première fois que l’alcoolisme et la civilisation
européenne marchaient de pair. Le Congrès indien leva le fonds
Swaraj-Tilak, montant à dix millions de roupies, pour enrôler dix
millions de membres et pour élever le nombre des _charkhas_ à vingt
lakhs (2 millions). En août 1921, une résolution fut passée pour
effectuer le boycott complet du tissu étranger, le 30 septembre. Le
gouvernement y répondit par des mesures violentes. A la fin novembre,
une loi fut promulguée contre les meetings séditieux. En diverses
provinces, carte blanche fut donnée à la police locale pour écraser le
mouvement, qu’on dénomma révolutionnaire et anarchique. Des milliers
d’indiens furent arrêtés; on n’eut aucun égard pour des hommes
respectés[94]. Naturellement, ces mesures provoquèrent des émeutes, et
çà et là, des combats entre la police et la foule, des meurtres, des
incendies.
[94] Lajpat Rai fut le premier arrêté, le 3 décembre 1921, au nom de
la loi criminelle du 24 novembre 1921.
Le Comité du Congrès de toute l’Inde, réuni à Bezwada, dans la dernière
semaine de mars, discuta s’il fallait proclamer la Désobéissance civile.
Avec une rare sagesse, il trouva que le pays n’était pas encore assez
mûr et discipliné pour employer cette arme à double tranchant; et il
décida d’attendre, en procédant à une sorte de mobilisation civile et
financière.
Gandhi reprit, avec plus d’élan, sa campagne pour l’unité de l’Inde,
pour l’union des religions, des races, des partis et des castes. Il fit
appel aux Parsis[95], riches, gros commerçants, grands industriels, et
plus ou moins teintés, comme il dit, de l’esprit Rockfeller.--L’union
hindoue-musulmane était sans cesse menacée par les anciens préjugés, les
craintes, les soupçons mutuels. Il s’y voua, corps et âme[96], ne
cherchant pas entre les deux peuples une fusion actuellement impossible,
et que lui-même n’eût point voulue, mais une solide alliance bâtie sur
l’amitié[97].
[95] 23 mars 1921.
[96] 6 octobre 1920, 11 mai, 18 mai, 28 juillet, 20 octobre 1921.
[97] Donnant en exemple son amitié intime avec le musulman Maulana
Mohamed Ali, il atteste que l’un et l’autre restent fidèles à leur
foi respective. Gandhi ne donnerait pas sa fille en mariage à un des
fils d’Ali; il ne partagerait pas les repas de son ami; et son ami
agirait de même. Cela ne les empêche point de s’aimer et d’être sûrs
l’un de l’autre. Gandhi ne prétend point, d’ailleurs, que les
mariages mixtes entre Hindous et Musulmans, et les repas en commun
soient à condamner; mais il faudra un siècle pour en arriver à cette
fusion. Une politique pratique ne doit pas poursuivre une telle
réforme. Gandhi n’y met pas obstacle; mais il la croit prématurée.
Ici se montre encore son sens des réalités (20 octobre 1921).
Son effort le plus haut fut de faire rentrer dans la communauté hindoue
les classes rejetées. Sa revendication passionnée des droits des Parias,
ses cris d’indignation et de douleur contre cette monstrueuse iniquité
sociale, suffiraient à immortaliser son nom. La souffrance que lui
causait ce qu’il nomme «la plus honteuse souillure de l’Hindouisme»
avait sa source dans ses émotions d’enfance. Il raconte[98] que,
lorsqu’il était petit, un paria venait dans sa maison pour les grossiers
ouvrages; on défendit à l’enfant de le frôler sans faire des ablutions;
il ne l’admettait point et discutait avec ses parents. A l’école,
souvent il touchait les intouchables. Sa mère lui recommandait, pour se
défaire de la souillure, de toucher ensuite un musulman. Mais, à douze
ans, son jugement était fait. Il se jurait d’effacer ce péché de la
conscience de l’Inde. Il projetait de venir au secours de ses frères
dégradés. Jamais son esprit ne se montre plus libre que quand il sert
leur cause. On en jugera par ce fait qu’il eût été prêt à sacrifier sa
religion même, s’il lui avait été prouvé que l’intouchabilité en fût un
dogme. Et cette seule injustice justifie, à ses yeux, toutes celles dont
les Indiens souffrent dans l’univers...
[98] Dans un discours public, le 27 avril 1921.
«Si les Indiens sont devenus les parias de l’Empire, c’est un retour
de la justice éternelle. Que les Indiens d’abord lavent leurs mains
tachées de sang!... L’intouchabilité a dégradé l’Inde. Au Sud-Afrique,
en Afrique orientale, au Canada, les Indiens, à leur tour, ont été
traités en parias. Le _Swarâj_ (_Home Rule_) est impossible, tant que
subsisteront les parias. L’Inde est coupable. L’Angleterre n’a rien
fait de plus noir. Le premier devoir est de protéger les faibles, et
de ne pas outrager une conscience humaine. Nous ne valons pas mieux
que des brutes, tant que nous ne serons pas lavés de ce péché. Le
_Swarâj_ doit être le règne de la justice sur toute la terre...»[99]
[99] 27 octobre 1920, 27 avril 1921.
Gandhi voulait qu’une législature nationale améliorât au plus tôt le
sort des frères parias, qu’on leur accordât un grand nombre d’écoles et
de puits--car l’usage des puits publics leur était interdit.--Mais d’ici
là?... Son impatience, qui ne lui permet pas d’attendre, les bras
croisés, que les classes privilégiées aient réparé leur iniquité, le
fait passer dans le camp des parias: il se met à leur tête, et cherche à
les grouper. Il examine avec eux les tactiques diverses: que
peuvent-ils? En appeler au gouvernement de l’Inde? Ce serait changer
d’esclavage... Rejeter l’Hindouisme--(Que l’on remarque cette généreuse
audace d’un grand croyant hindou!)--et se convertir au christianisme ou
au mahométisme? Gandhi serait près de le conseiller, si l’Hindouisme
était inséparable de l’intouchabilité. Mais il est convaincu que
celle-ci n’en est qu’une excroissance malsaine, et qu’on doit
l’extirper. Les parias devraient donc s’organiser pour leur défense. Ils
auraient la ressource d’employer l’arme de la Non-coopération contre
l’Hindouisme, en cessant toutes relations avec les autres hindous:
(conseils singulièrement hardis de révolte sociale, dans la bouche de ce
Patriote!) Mais, continue Gandhi, les parias ne sont capables d’aucune
organisation; ils n’ont point de chefs. Qu’ils se joignent donc--c’est
le seul parti qui leur reste--au mouvement général de Non-coopération
indienne, dont la première condition est l’union des classes! La
Non-coopération véritable est un acte religieux de purification. Nul ne
peut y prendre part, en rejetant les parias; il pécherait gravement.
Ainsi, Gandhi réussit à mettre d’accord la religion, la patrie et
l’humanité[100].
[100] 27 octobre 1920.
Une consécration solennelle fut donnée à ces premiers essais de
groupement, par la _Conférence des classes «supprimées»_ (_Suppressed
Classes Conference_), que Gandhi présida à Ahmedabad, les 13 et 14 avril
1921. Il y prononça un de ses plus beaux discours. Il ne se contente pas
de réclamer la suppression de l’inégalité sociale; il attend des parias
de grandes choses dans la vie sociale de l’Inde régénérée; il leur rend
confiance en eux; il leur souffle la brûlante espérance qui l’anime. Il
a remarqué chez eux, dit-il, d’immenses possibilités latentes. Il compte
qu’en cinq mois les classes intouchables auront su, par leur dignité,
conquérir leur juste place dans la grande famille indienne.
Gandhi eut la joie de voir l’Inde émue par l’appel fait à son cœur, et
l’émancipation des parias se réaliser en de nombreuses régions[101]. La
veille de son arrestation, il s’occupait encore de cette cause, et en
relatait les progrès. Des Brahmanes s’y consacraient. Les classes
privilégiées donnèrent des exemples touchants de repentir et d’amour
fraternel. Gandhi cite le cas d’un jeune Brahmane de dix-huit ans, qui
se fit balayeur, pour vivre avec les parias[102].
[101] Dès la fin d’avril 1921, l’intouchabilité diminue. Dans beaucoup
de villages, les parias vivent parmi les autres Hindous et partagent
leurs droits (27 avril 1921). En revanche, dans d’autres régions,
particulièrement à Madras, leur situation restait déplorable (29
septembre 1921).--La question est désormais inscrite à l’ordre du
jour des Assemblées Nationales indiennes. Déjà, le Congrès de
Nagpur, en décembre 1920, avait émis le vœu que disparût le «péché»
de l’intouchabilité.
[102] 27 avril 1921.
Gandhi prit parti, avec non moins de noblesse, pour une autre grande
cause, celle des femmes.
La question sexuelle est particulièrement grave dans l’Inde, riche d’une
sensualité débordante, accablante, et mal réglée. Les mariages d’enfants
épuisent prématurément les énergies physiques et morales de la nation.
L’obsession charnelle pèse sur la pensée; et la dignité de la femme en
est humiliée. Gandhi publie les plaintes de femmes hindoues contre la
façon dégradante dont la femme est considérée par les nationalistes
hindous[103]. Il donne raison à ces blâmes. C’est là, dit-il, une plaie
de l’Inde, aussi grave que l’intouchabilité. Mais il ajoute que le monde
entier en souffre. Le problème est universel. De même que pour les
parias, il attend le progrès beaucoup plus des opprimés que des
oppresseurs. C’est aux femmes qu’il s’adresse, pour que d’abord elles
imposent le respect, en cessant de se regarder comme l’objet des
appétits de l’homme. Qu’elles prennent part résolument à la vie
publique, qu’elles en revendiquent les risques et les dangers! Que non
seulement elles renoncent à leur luxe, en rejetant et brûlant les tissus
étrangers, mais qu’elles partagent toutes les peines des hommes! Déjà,
des femmes distinguées ont été emprisonnées à Calcutta. C’est bien. Que
loin de réclamer un traitement de faveur, elles fassent assaut
d’endurance et de privations avec les hommes! Sur ce terrain, la femme
peut toujours dépasser l’homme. Qu’elles ne redoutent rien! La plus
faible peut préserver son honneur. Il suffit de savoir mourir[104].
[103] 21 juillet 1921, 6 octobre 1920.
[104] 21 juillet, 11 août, 15 décembre 1921.
Il n’oublia point _nos sœurs tombées_[105]. Il raconte les conversations
qu’il eut avec des assemblées de plusieurs centaines d’entre elles, dans
la province Andhra, et à Barisal. Avec quelle simple noblesse il leur
parle, elles lui parlent, elles se confient à lui, elles lui demandent
conseil! Il leur cherche un métier honorable, il leur propose le rouet,
elles promettent de s’y mettre dès le lendemain, si on les aide.--Et,
s’adressant aux hommes de l’Inde, Gandhi les rappelle au respect de la
femme:
[105] C’est le titre d’un de ses articles: _Our fallen sister_ (15
septembre 1921).
«Cette façon de jouer au vice n’a pas sa place dans notre Révolution.
Le _Swarâj_ veut dire que nous considérons tous les habitants de
l’Inde comme nos frères et nos sœurs... Respect à tous!... Le sexe
féminin n’est pas le sexe faible, il est le plus noble des deux, par
son pouvoir de sacrifice, de souffrance silencieuse, d’humilité, de
foi et de connaissance. L’intuition de la femme a souvent surpassé
l’arrogante prétention de l’homme à un savoir supérieur...»
Il trouva en les femmes de l’Inde--à commencer par la sienne--des aides
intelligentes et de ses meilleures disciples.
III
L’année 1921 marque l’apogée de l’ascendant de Gandhi. Il dispose d’un
immense pouvoir moral; et, sans qu’il l’ait cherché, on lui met dans les
mains un pouvoir politique presque illimité. Le peuple le croit saint;
on fait de lui des peintures en Shri-Krishna[106]. Et, en décembre 1921,
le Congrès National de toute l’Inde l’investit de la pleine autorité,
lui délègue ses pouvoirs, avec la faculté de choisir son successeur. Il
est le maître incontesté de la nation indienne. Il dépend de lui de
déchaîner la Révolution politique, ou même, s’il l’eût voulu,
d’instaurer une Réforme religieuse.
[106] Gandhi proteste, dans _Young India_ (juin 1921).
Il ne le fit pas. Il ne le voulut pas. Grandeur morale? Timidité morale?
L’une et l’autre peut-être. Il est difficile à tout homme
(particulièrement à un homme d’une civilisation différente), de pénétrer
une conscience, surtout quand elle est aussi profonde et délicate que
celle d’un Gandhi. Il est difficile d’apprécier, dans le tourbillon des
faits qui, en cette année tumultueuse, remuèrent l’Inde en tous sens, si
la main du pilote a toujours été sûre et gouverna le colossal navire,
sans dévier ni trembler. Mais je tâcherai de dire ce que j’ai cru
déchiffrer dans cette énigme vivante, avec le religieux respect que j’ai
pour ce grand homme, et la sincérité que je dois à sa sincérité.
* * * * *
Si le pouvoir de Gandhi était grand, les dangers d’en user n’étaient pas
moindres. A mesure que l’action publique s’étendait et que son frisson
remuait les centaines de millions d’hommes, il devenait plus difficile
de la diriger et de garder soi-même l’équilibre sur cette mer en
mouvement. Problème surhumain de concilier la modération de l’esprit et
la largeur de vue avec ces masses déchaînées! Le pilote, doux et pieux,
prie et s’appuie sur Dieu. Mais la voix qu’il entend lui arrive, mêlée à
celle de la tempête. Arrivera-t-elle aux autres?...
Ce qu’il risque le moins, c’est le danger d’orgueil. Aucune adoration ne
peut lui tourner la tête. Il en est blessé dans son humilité, autant que
dans son bon sens. Cas unique peut-être dans l’histoire des prophètes et
des grands mystiques, il n’a point de visions, point de révélations, et
il ne cherche ni à le croire, ni à le faire croire. Sincérité immaculée!
Son front reste sans ivresse, son cœur sans vanité. Il est, il demeure
un homme pareil à tous les hommes... Non, qu’on ne l’appelle pas saint!
Il ne le veut point. (Et, par cela même, il l’est...)
«Le mot _Saint_, écrit-il, doit être raturé de la vie actuelle... Je
prie comme tout bon Hindou, je crois que nous pouvons tous être des
messagers de Dieu; mais je n’ai eu aucune révélation particulière de
Dieu. Ma croyance ferme est qu’il se révèle à tout être humain; mais
nous fermons nos oreilles à la petite voix intérieure... Je prétends
n’être qu’un humble ouvrier, un humble serviteur de l’Inde et de
l’Humanité (_a humble servant of India and humanity..._) Je n’ai nul
désir de fonder une secte. Je suis en vérité trop ambitieux. Je ne
représente pas des vérités nouvelles. J’essaie de représenter et de
suivre la Vérité, telle que je la connais. Je jette une lumière
nouvelle sur maintes vieilles vérités.»[107]
[107] 12 mai 1920, 25 mai, 13 juillet, 25 août 1921.
Pour lui-même, il est donc toujours modeste, plein de scrupules,
personnellement incapable de tout exclusivisme, aussi bien comme
patriote indien que comme doctrinaire de la Non-coopération. Il n’admet
aucune tyrannie, même pour la bonne cause. «On ne doit jamais remplacer
l’esclavage du gouvernement par celui des Non-coopérateurs[108]». Il se
refuse aussi à opposer sa patrie aux autres patries; et son patriotisme
ne s’enferme pas dans les limites de l’Inde. «Pour moi, le patriotisme
se confond avec l’humanité. Je suis patriote, parce que je suis homme et
humain. Je ne suis pas exclusif. Je ne ferais pas de mal à l’Angleterre
ou à l’Allemagne, pour servir l’Inde. L’impérialisme n’a pas de place
dans mon plan de vie... Un patriote l’est d’autant moins qu’il est un
tiède humanitaire[109]».
[108] 8 décembre 1920.
[109] 16 mars 1921.
Mais ses disciples ont-ils toujours été aussi réservés? Que devient sa
doctrine, aux mains de certains d’entre eux? Et, par leur intermédiaire,
qu’en parvient-il à la foule?
Quand Rabindranath Tagore, après un voyage de plusieurs années en
Europe, rentre dans l’Inde, en août 1921, il est bouleversé du
changement qu’il remarque dans les esprits. Son anxiété n’avait pas
attendu son retour pour s’exprimer, en une suite de lettres, envoyées
d’Europe à ses amis indiens, et dont plusieurs furent publiées dans sa
_Modern Review_[110]. Il est nécessaire de s’arrêter sur ce dissentiment
entre deux grands esprits, qui ont l’un pour l’autre estime et
admiration, mais qui sont aussi fatalement séparés que peut l’être un
sage d’un apôtre, d’un saint Paul un Platon. D’un côté, le génie de la
foi et de la charité, qui veut être le levain d’une nouvelle humanité.
De l’autre, celui de l’intelligence, libre, vaste et sereine, qui
embrasse l’ensemble de toutes les existences.
[110] _Letters from Abroad_. Les trois lettres du 2, 5 et 13 mars 1921
ont été publiées dans la _Modern Review_ de mai 1921. L’_Appel de la
vérité_, écrit après le retour de Tagore aux Indes, parut dans la
_Modern Review_ du 1er octobre 1921.
En dehors de cette controverse écrite, nous savons que Tagore eut,
après son retour, une entrevue personnelle avec Gandhi. Nul n’en a
publié le récit. Mais C.-F. Andrews, qui en fut le seul témoin, a
bien voulu nous faire part des sujets de discussion et des arguments
opposés.
Tagore a toujours reconnu la sainteté de Gandhi; et je l’ai entendu m’en
parler avec vénération: comme j’évoquais, au sujet du Mahatma, la figure
de Tolstoï, Tagore montrait combien Gandhi lui était plus proche et lui
semblait plus vêtu de lumière--(et j’en juge de même, aujourd’hui que je
le connais mieux),--car tout chez Gandhi est nature, simple, modeste et
pure; et la sérénité enveloppe ses combats. Au lieu que chez Tolstoï,
tout est révolte orgueilleuse contre l’orgueil, colère contre la colère,
passion contre les passions, tout est violence, jusqu’à la
non-violence... Tagore écrivait de Londres, le 10 avril 1921: «Nous
sommes reconnaissants à Gandhi de donner à l’Inde l’occasion de prouver
que sa foi à l’esprit divin dans l’homme est encore vivante.» Et malgré
les réserves qu’il formulait déjà sur le mouvement de Gandhi, quand il
quitta la France pour son voyage de retour, il était disposé à y
apporter son aide. Même l’éclatant manifeste d’octobre 1921, que je
citerai plus loin, _l’Appel de la Vérité_, qui consacre la rupture,
s’ouvre par le plus magnifique éloge qui ait jamais été écrit de Gandhi.
De son côté, Gandhi témoigne à Tagore un respect affectueux; et même
dans leur désaccord, il s’applique à ne s’en point départir. On sent
qu’il lui est pénible d’entrer en polémique avec lui; et lorsque de bons
amis essaient d’attiser le débat, en colportant certains propos intimes,
Gandhi leur impose silence, en affirmant tout ce qu’il doit à
Tagore[111].
[111] Ainsi, dans un de ses derniers articles, qu’il intitule: _Trop
sacré pour être publié_ (9 février 1922).--Tagore et Gandhi se
connaissaient depuis longtemps. Gandhi avait séjourné plus d’une
fois à Santiniketan, chez Tagore. Il avait la permission, dit-il, de
considérer cette maison comme un lieu de retraite; et, pendant qu’il
était en Angleterre, ses enfants y furent élevés.
Mais il était fatal que la différence de leurs esprits s’affirmât. Dès
l’été de 1920, Tagore avait regretté que la force débordante d’amour et
de foi qui était en Gandhi fût mise, depuis la mort de Tilak, au service
de la politique. Ce n’était certes pas de gaieté de cœur que Gandhi
lui-même s’y était déterminé; mais, Tilak mort, l’Inde était sans chef
politique; il fallait le remplacer.
«Si je parais prendre part à la politique, dit-il expressément au
moment où il s’y décide, c’est seulement parce que la politique nous
enserre aujourd’hui, comme dans ses replis un serpent: on ne peut s’en
dégager, quoi qu’on fasse. Je veux donc lutter avec le serpent...
J’essaie d’introduire la religion dans la politique.»[112]
[112] 12 mai 1920.
Mais Tagore déplorait cette nécessité. Il écrivait, le 7 septembre 1920:
«Toute la ferveur morale que représente la vie de Mahâtmâ Gandhi, et
que lui seul, entre tous les hommes du monde, peut représenter, nous
est nécessaire. Qu’un trésor aussi précieux soit mis sur le frêle
vaisseau de notre politique et lancé sur les flots sans fin des
récriminations irritées est un grave malheur pour notre pays, dont la
mission est de redonner la vie aux morts par le feu de l’âme... Le
gaspillage de nos ressources spirituelles dans des aventures qui, du
point de vue de la vérité morale, sont mauvaises, est navrant. Il est
criminel de transformer la force morale en force aveugle.»[113]
[113] Et plus tard: «Tout honneur au Mahâtmâ! Mais nos politiciens ne
peuvent se défaire de l’idée de l’utiliser pour une manœuvre secrète
et ingénieuse dans leur jeu, sur l’échiquier.» (1er octobre 1921).
Ces lignes lui étaient dictées par les débuts retentissants de la
campagne de Non-coopération, et par l’agitation soulevée dans l’Inde, au
nom du Khilafat et des crimes du Punjab. Il en redoutait les
conséquences sur une population faible et sujette à des accès de fureur
hystérique. Il eût voulu qu’on la détournât des pensées de vengeance ou
d’impossible réparation, qu’on oubliât l’irréparable, pour ne songer
qu’à construire l’âme de la plus grande Patrie. Autant il admirait, dans
la pensée et l’action de Gandhi, le brûlant rayonnement de l’esprit de
sacrifice (et il le dit dans une lettre du 2 mars 1921, que je reproduis
plus loin), autant lui était antipathique l’élément de négation que
renfermait la foi nouvelle,--la Non-coopération. Il avait horreur de
tout ce qui était: _non!_ Et ce lui est une occasion d’opposer[114]
l’idéal positif du Brahmanisme, la purification des joies de la vie, à
leur arrachement exigé par l’idéal négatif du Bouddhisme. A quoi Gandhi
répondra[115] que l’acte de rejeter n’est pas moins nécessaire que celui
d’accepter. L’effort humain est fait des deux. Le mot final des
Upanishads est une négation. Et la définition de _Brahman_ par les
auteurs des Upanishads est: _Neti_ (_Pas ceci!_) L’Inde avait trop perdu
la faculté de dire: «Non!» Gandhi la lui a rendue. «Avant de semer, il
faut sarcler... arracher le mal.»
[114] 5 mars 1921.
[115] 1er juin 1921.
Mais sans doute, Tagore ne désire-t-il rien arracher. Sa contemplation
poétique s’accommode de tout ce qui est, et en goûte l’harmonie. Il
l’exprime, en des pages qui sont d’une géniale beauté, mais d’un
détachement extrême de l’action. C’est la danse de Nataraja, qui joue
avec les illusions:
«Je m’efforce, de tout mon pouvoir, d’accorder mon mode de pensée au
diapason du grand sentiment d’excitation exaltée qui passe sur ma
patrie. Mais, dans mon être, pourquoi cet esprit de résistance, malgré
mon violent désir de l’écarter? Je ne trouve pas de réponse claire;
mais dans les ténèbres de mon abattement, voici poindre un sourire et
une voix qui dit: «Votre place est avec les enfants, sur la plage des
mondes: là est votre paix; et là, je suis avec vous.» Et c’est
pourquoi je me suis joué récemment à inventer de nouveaux rythmes. Ce
ne sont que des riens, joyeux d’être entraînés par le courant de
l’heure, et dansant au soleil, et riant en disparaissant. Mais tandis
que je me joue, la création entière se divertit: car les feuilles et
les fleurs ne sont-elles pas des expériences de rythmes, qui ne
finissent jamais? Mon Dieu n’est-il pas l’éternel gaspilleur des
temps? Il jette étoiles et planètes dans le tourbillon des
changements; sur le torrent de l’Apparence, il lance les bateaux en
papier des Ages, remplis de ses fantaisies. Quand je le tourmente et
le supplie de me permettre de rester son petit disciple et d’accepter
quelques bagatelles de ma composition comme cargaison de sa barque de
jeu, il sourit et je trotte derrière lui, saisissant le bord de sa
robe... Mais où suis-je, au milieu de la foule, poussé par derrière,
pressé de tous côtés? Et quel est ce bruit qui m’entoure? Si c’est un
chant, alors ma _sitar_ peut en saisir la mélodie, et je me joins au
chœur, car je suis un chanteur. Mais si c’est une clameur, alors ma
voix est étouffée, et je suis étourdi. J’ai essayé, tous ces jours,
tendant l’oreille, d’y découvrir une mélodie; mais l’idée de
_Non-coopération_, avec son formidable volume sonore, sa menace
agglomérée, ses clameurs de négation, ne me chante rien. Et je me dis:
«Si vous ne pouvez marcher du même pas que vos compatriotes, en cette
grande crise de leur histoire, gardez-vous de dire qu’ils ont tort et
que vous avez raison; mais abandonnez votre rôle de soldat, retournez
dans votre coin de poète, et soyez prêt à accepter la dérision et la
disgrâce populaire!»[116]
[116] 5 mars 1921.
Ainsi parlerait un Gœthe--Gœthe Bacchus indien. Et il semble que,
désormais, tout soit dit: le Poète prend congé de l’Action, qui nie; et
il tisse autour de lui l’enchantement créateur.--Mais Tagore ne s’y
tient point. Comme il l’écrit, «le sort l’avait élu, pour diriger sa
barque précisément contre le courant!» Il n’était pas seulement le
Poète; il était, à ce moment de sa vie, l’ambassadeur spirituel de
l’Asie en Europe; et il venait demander à celle-ci son alliance pour
l’Université mondiale qu’il voulait fonder à Santiniketan.
«Quelle ironie du destin que je vienne de prêcher, de ce côté des
mers, la coopération des cultures entre l’Orient et l’Occident, juste
à l’heure où la Non-coopération se prêche de l’autre côté!»[117]
[117] 5 mars 1921.
La Non-coopération le blessait directement, dans son action et dans sa
foi intellectuelle: «Je crois en la vraie union de l’Orient et de
l’Occident[118].»
[118] _Ibid._
Elle le blessait dans sa riche intelligence, nourrie de toutes les
cultures du monde.
«Toutes les gloires de l’humanité sont miennes... _L’Infinie
Personnalité de l’Homme_ (comme disent les Upanishads) ne peut être
accomplie que dans une grandiose harmonie de toutes les races
humaines... Ma prière est pour que l’Inde représente la coopération de
tous les peuples du monde. Pour elle, l’Unité est la Vérité, et la
division est Mâyâ. L’Unité est ce qui comprend tout, et par conséquent
ne peut être atteinte par la voie de la négation... L’effort actuel
pour séparer notre esprit de celui de l’Occident est une tentative de
suicide spirituel... L’âge présent a été puissamment possédé par
l’Occident. Ce n’a été possible que parce qu’à l’Occident est échue
quelque grande mission pour l’homme. Nous, de l’Orient, nous avons à
nous en instruire... C’est un mal sans doute que, depuis longtemps,
nous n’ayons plus été en contact avec notre propre culture et que, par
suite, la culture d’Occident ne soit pas placée à son véritable
plan... Mais dire qu’il est mal de rester en rapports avec elle, c’est
encourager la pire forme de provincialisme, qui ne produit que
l’indigence intellectuelle... Le problème d’aujourd’hui est mondial.
Aucun peuple ne peut faire son salut, en se détachant des autres. Ou
se sauver ensemble, ou disparaître ensemble.»[119]
[119] 13 mars 1921.--Repris et développé dans l’article: _L’Union des
cultures_ (_Modern Review_, novembre 1921).
Comme Gœthe en 1813 se refusant à haïr la civilisation française, Tagore
ne peut donc admettre l’élimination de la civilisation d’Occident. Et
bien que ce ne soit point le fond de la pensée de Gandhi, il sait que
tel sera le sens que lui donneront les passions soulevées du
nationalisme indien. Il redoute la venue de cette barbarie de l’esprit:
«Les étudiants apportent leur offrande de sacrifice, à quoi? Non pas à
une éducation plus complète, mais à la Non-éducation... Je me souviens
que, durant le premier mouvement _Swadeshi_[120], une foule de jeunes
étudiants vinrent me voir; ils me dirent que, si je leur commandais de
quitter leurs écoles et leurs collèges, ils m’obéiraient sur-le-champ.
Je refusai énergiquement, et ils s’en allèrent irrités, doutant de la
sincérité de mon amour pour ma mère-patrie.»[121]
[120] Le premier mouvement de _Home Rule_ indien, provoqué en
1907-1908 par la division du Bengale.
[121] 5 mars 1921.
Or, précisément en ces jours de printemps 1921 où Tagore apprenait avec
déplaisir qu’on venait de boycotter dans l’Inde les études anglaises, il
avait, à Londres même, un exemple agressif de ce nationalisme
intellectuel; à la conférence d’un professeur anglais, qui était son
ami, Pearson, des étudiants indiens se livrèrent à des manifestations
inconvenantes. Tagore s’indigne. Dans une lettre au directeur de
Santiniketan, il flétrit cet esprit d’intolérance mesquine. Il en rend
responsable le mouvement de Non-coopération.--Gandhi répond à ces
blâmes[122]. Tout en faisant ses réserves sur la valeur morale de
l’éducation littéraire d’Europe, qui n’a rien de commun avec celle du
caractère, et qu’il accuse d’avoir dévirilisé la jeunesse de l’Inde, il
condamne les brutalités commises, et proteste de sa liberté d’esprit:
[122] _The Poet’s Anxiety_, 1er juin 1921.
«Je ne tiens pas à ce que ma maison soit bloquée de tous les côtés et
à ce que mes fenêtres soient bouchées. Je tiens à ce que le souffle
des cultures de tous les pays circule librement à travers ma demeure,
mais je me refuse à me laisser emporter par lui. Ma religion n’est pas
une religion de prison. Elle a une place pour la moindre créature de
Dieu. Elle est fermée à l’insolent orgueil de race, de religion et de
couleur.»
Ce sont de nobles paroles. Elles ne désarment pas l’inquiétude de
Tagore. Il ne doute point de Gandhi. Mais il craint les Gandhistes. Et,
dès ses premiers pas dans l’Inde, après son débarquement, en août 1921,
il est suffoqué par leur croyance aveugle aux affirmations du maître. Il
voit proche la menace d’un despotisme mental; et, dans sa _Modern
Review_, il publie, le 1er octobre, un véritable manifeste: _L’Appel de
la Vérité_, qui s’élève contre cette mentalité d’esclaves. La
protestation est d’autant plus frappante qu’elle est précédée d’un
splendide hommage à la personne du Mahâtmâ. Tagore, rappelant les débuts
du mouvement d’émancipation de l’Inde, en 1907-1908, dit que la vision
des chefs politiques indiens était restée livresque; elle s’inspirait
des ombres de Burke, Gladstone, Mazzini, Garibaldi, et se montra
incapable de dépasser l’élite, qui parlait anglais.
«A ce moment est venu Mahâtmâ Gandhi. Il s’est tenu sur le seuil de la
chaumière des milliers de déshérités, vêtu comme un d’eux. Il leur
parlait dans leur propre langue. Là enfin était la vérité, non une
citation d’un livre. Aussi, le nom de Mahâtmâ qui lui a été donné est
son vrai nom. Qui d’autre a senti que tous les hommes de l’Inde
étaient sa chair et son sang? Au contact de la vérité, les forces
comprimées de l’âme se sont révélées. Aussitôt que le vrai Amour s’est
tenu à la porte de l’Inde, la porte s’est ouverte toute grande. Toute
hésitation s’est évanouie. La vérité a éveillé la vérité... Honneur au
Mahâtmâ qui a rendu visible la puissance de la vérité!... Ainsi, quand
Buddha fit entendre la vérité de la Compassion pour tous les êtres
vivants, qu’il avait obtenue comme fruit de sa discipline de soi,
l’Inde s’est éveillée dans la fleur de sa virilité; sa force s’est
répandue en sciences, en arts et en richesses; elle a débordé par delà
océans et déserts... Nulle exploitation commerciale ou militaire n’a
jamais rien fait de pareil... L’Amour seul est le vrai. Quand il donne
la liberté, il l’installe au centre de nous-mêmes.»
Mais cette apothéose, brusquement, s’interrompt. La déception la suit.
«Quelques notes de la musique de ce merveilleux réveil de l’Inde par
l’amour ont flotté jusqu’à moi à travers les mers... Dans l’attente de
respirer la fluide brise de la liberté nouvelle, je suis revenu plein
de joie. Mais ce que j’ai trouvé, en arrivant, m’a abattu. Une
atmosphère oppressante pesait sur le pays. Je ne sais quelle pression
extérieure semblait pousser chacun et tous à parler sur le même ton, à
s’atteler à la même meule. Ce que j’ai entendu partout, c’était que la
raison et la culture devaient être mises sous clef; il n’était plus
nécessaire que de s’accrocher à l’obéissance aveugle. Tant il est aisé
d’écraser, au nom de la liberté extérieure, la liberté intérieure de
l’homme!»
Nous connaissons cette angoisse et cette protestation. Elles sont de
tous les temps. Les derniers esprits libres du monde antique finissant
les ont fait entendre, en face du monde chrétien qui venait. En face des
marées humaines, que soulève aujourd’hui le flux aveugle d’une foi,
sociale ou nationale, nous sentons monter en nous cette opposition.
C’est l’éternelle révolte de l’âme libre contre les âges de foi,
qu’elle-même a suscités: car la foi--pour une poignée d’élus, infinie
liberté--est, pour les peuples qui l’acclament, un esclavage de plus.
Mais le blâme de Tagore porte au delà du fanatisme des foules.
Par-dessus les masses d’hommes ivres d’obéissance, il atteint le
Mahâtmâ. Si grand que soit Gandhi, l’autorité qu’il assume ne
dépasse-t-elle pas les forces d’un seul homme? Une cause comme celle de
l’Inde ne peut être remise aux mains d’un maître. Le Mahâtmâ est le
Maître de la vérité et de l’amour. Et certes, «la verge d’or qui peut
éveiller notre pays à la vérité et à l’amour n’est pas de ces objets qui
puissent être fabriqués par l’orfèvre d’à côté... Mais la science et
l’art d’édifier le _Swarâj_ (Home Rule) est un vaste sujet. Ses sentiers
sont difficiles et demandent du temps. Pour une tâche pareille, l’élan
et l’émotion sont indispensables, mais non moins l’étude et la pensée.
Pour elle, l’économiste doit méditer, l’ouvrier œuvrer, l’éducateur
enseigner, l’homme d’État s’ingénier. En un mot, la force morale du pays
doit s’exercer dans toutes les directions. Il faut conserver partout
l’esprit de recherche, intact et sans entraves. L’intelligence ne doit
pas être rendue timide, par une pression ouverte ou cachée.»
Tagore fait donc appel à la coopération de toutes les forces libres de
l’Inde.
«Dans nos antiques forêts, nos _gurus_ (sages), dans la plénitude de
leur vision, lançaient l’Appel à tous les chercheurs de la vérité...
Pourquoi notre _guru_, qui veut nous conduire sur les chemins de
l’action, ne lance-t-il pas aussi l’Appel?»
Mais le guru Gandhi n’a lancé que cet unique appel, à chacun et à tous:
«Filez et tissez!»
«Est-ce là cet Appel de l’âge nouveau à la création nouvelle? Si les
grandes machines sont un danger pour l’esprit d’Occident, les _petites
machines_ ne sont-elles pas pour nous un danger pire?»
Ce ne serait même pas assez que toutes les forces de la nation
coopérassent entre elles, il faut qu’elles coopèrent avec celles de
l’univers. «Le réveil de l’Inde est lié au réveil du monde...
Dorénavant, toute nation qui s’enfermera en soi ira contre l’esprit de
l’âge nouveau.» Et Tagore, qui vient de passer plusieurs années en
Europe, évoque le souvenir des hommes qu’il a rencontrés là-bas, de ces
bons Européens qui ont libéré leur cœur des chaînes du nationalisme pour
le vouer au service de toute l’humanité,--cette minorité persécutée des
citoyens de l’univers,--_cives totius orbis_,--qu’il classe parmi les
_Sannyasins_[123] «ceux qui ont dans leur âme réalisé l’Unité
humaine...»
[123] C’est-à-dire, ceux qui en ont fini avec leur vie personnelle,
afin d’apporter l’Unité à l’Homme.
«Et nous, nous resterions seuls à nous contenter de réciter le
chapelet de la Négation, de revenir sans cesse sur les fautes
d’autrui, de poursuivre l’édification du _Swarâj_ sur des fondations
de haines!... Quand l’oiseau est ranimé par l’aube, tout son réveil
n’est pas absorbé par la recherche de la nourriture. Ses ailes
répondent inlassablement à l’appel des cieux. Son gosier verse des
chants de joie à la lumière nouvelle. L’humanité nouvelle nous a
envoyé son appel. Que notre esprit réponde en son propre langage!...
Notre premier devoir, à l’aube, est de nous rappeler _Celui qui est
Un, qui est sans distinction de classes et de couleurs, et qui, par
ses forces variées, pourvoit, comme il est nécessaire, aux besoins de
chaque classe et de toutes les classes. Prions Celui qui donne la
sagesse de nous unir tous, en une juste compréhension!_»[124]
[124] Paraphrase de la première stance des Upanishads.
Cette royale parole, une des plus hautes qu’un peuple ait entendues, ce
poème ensoleillé domine toutes les mêlées humaines. Et la seule critique
qu’on puisse en faire, c’est qu’il les domine trop. Il a raison, du haut
des siècles. L’oiseau-poète, _l’alouette de grandeur d’aigle_, (comme
disait Heine d’un géant de notre musique), chante sur les ruines du
Temps. Il vit dans l’éternel. Mais le présent est pressant. L’heure qui
passe veut à ses âpres souffrances un soulagement immédiat,
imparfait--mais coûte que coûte! Et sur ce point, Gandhi, qui manque des
envolées de Tagore (ou, qui peut-être, Bôdhisattva de la Pitié, y a
renoncé pour vivre avec les déshérités), a beau jeu pour répondre.
Il le fait, cette fois, avec plus de passion qu’il n’en avait montré
dans cette noble joûte. Sa réponse ne tarde point; elle paraît, le 13
octobre, dans _Young India_, et elle est pathétique. Gandhi remercie _la
grande sentinelle_[125] de mettre l’Inde en garde contre certains
dangers. Il est d’accord avec lui sur la nécessité du libre jugement:
[125] _The great sentinel_, titre de l’article du 13 octobre 1921.
«On ne doit donner sa raison à garder à personne. L’abandon aveugle
est souvent plus nuisible que la soumission forcée au fouet du tyran.
Il y a encore de l’espoir pour l’esclave de la brute; il n’y en pas
pour celui de l’amour.»
Tagore est un bon veilleur qui avertit de l’approche d’ennemis qui se
nomment: bigoterie, léthargie, intolérance, ignorance, inertie. Mais
Gandhi n’admet point que les reproches de Tagore soient justifiés. Le
Mahâtmâ s’adresse toujours à la raison. Et il n’est point vrai qu’il y
ait dans l’Inde une obéissance aveugle. Si le pays s’est décidé pour
l’emploi du rouet, ç’a été après une lente et laborieuse réflexion.
Tagore parle de patience et se satisfait de beaux chants. C’est la
guerre! Que le poète pose sa lyre! Il chantera, après. «Quand une maison
est en feu, chacun prend un seau pour éteindre l’incendie...»
«Quand ceux qui m’entourent meurent, faute d’aliments, la seule
occupation qui me soit permise est de nourrir les affamés... L’Inde
est une maison en feu... L’Inde meurt de faim, parce qu’elle n’a pas
de travail qui lui permette de trouver la nourriture. Khulna meurt de
faim... Les _Ceded Districts_ passent par une quatrième famine. Orissa
souffre de famine chronique... L’Inde devient chaque jour plus
exténuée. Dans ses membres, le sang ne circule presque plus. Si nous
n’y avisons, elle va s’écrouler... Pour un peuple affamé et inactif,
la seule forme sous laquelle Dieu puisse oser apparaître, c’est le
Travail et la promesse de manger, en paiement. Dieu a créé l’homme
pour qu’il gagnât sa nourriture par son travail, et il a dit que ceux
qui mangent sans travailler sont des voleurs... Pensons aux millions
d’êtres humains qui sont aujourd’hui moins que des animaux, qui sont
presque à la mort! Le rouet est la vie pour les millions de moribonds.
C’est la faim qui pousse l’Inde au rouet... Le Poète vit pour le
lendemain et voudrait que nous fissions de même. Il présente à nos
regards extasiés la belle peinture des oiseaux, de bon matin chantant
des hymnes de louanges, ou prenant leur essor. Ces oiseaux sont
nourris. Ils ont leur aliment quotidien, et ils prennent leur essor
avec des ailes reposées, dont le sang s’est renouvelé pendant la nuit.
Mais j’ai eu la douleur d’observer des oiseaux qui, faute de forces,
n’avaient même plus le désir d’agiter faiblement leurs ailes. L’oiseau
humain, sous le ciel indien, se lève plus faible que lorsqu’il a fait
semblant de se reposer. Pour des millions d’êtres, la vie est une
veille éternelle, ou une catalepsie éternelle... J’ai trouvé
impossible d’adoucir la souffrance des affamés avec un chant de
Kabir... Donnez-leur du travail, afin qu’ils puissent manger!... Mais
pourquoi, demande-t-on, moi qui n’ai pas besoin de travailler pour
manger, filerais-je? Parce que je mange ce qui ne m’appartient pas. Je
vis de la spoliation de mes compatriotes. Suivez à la trace toutes les
pièces de monnaie qui arrivent dans votre poche, et vous verrez la
vérité de ce que je dis... Il faut filer. Que chacun file! Que Tagore
file, comme les autres! Et qu’il brûle ses vêtements étrangers!...
C’est le devoir d’aujourd’hui. Dieu s’occupera de demain. Comme dit la
_Gîtâ_: _Accomplis l’action juste!_»
Sombres et tragiques paroles! C’est la misère du monde qui se dresse
devant le rêve de l’art, et lui crie: «Ose me nier!» Qui ne comprend
l’émotion passionnée de Gandhi et ne la partagerait!
Et pourtant, il y a dans cette réponse, si fière et si poignante, de
quoi légitimer certaines craintes de Tagore: un _Sileat poeta_, rappel
impérieux à la discipline du combat. Obéir sans discussion à la loi du
_Swadeshi_, dont la première obligation quotidienne pour tous est
l’emploi du rouet.
Dans la bataille humaine, sans doute, la discipline est un devoir. Mais
le malheur est que ceux qui sont chargés de l’appliquer--les lieutenants
du maître--soient le plus souvent des esprits étriqués: ils se font et
font aux autres un idéal de ce qui n’est qu’un moyen pour l’atteindre;
la règle les fascine, par son étroitesse même, car ils ne se trouvent
bien que dans la voie étroite. Pour eux, le _Swadeshi_ devient un
impératif. Il prend un caractère sacré. Un des principaux disciples de
Gandhi, professeur à cette école la plus chère à son cœur: le
Satyâgrahâshram de Sabarmati, à Ahmedabad, D. B. Kalelkar, publie
_L’Évangile du Swadeshi_[126], en tête duquel Gandhi met son
Approbation. Cette brochure s’adresse au public populaire. Voyons donc
le _Credo_ qui est appris au peuple par un de ceux qui sont à la source
de la pure doctrine:
[126] _The Gospel of Swadeshi_. 1922, Madras.
«Dieu s’incarne, d’âge en âge, pour la rédemption du monde... Mais ce
n’est pas une règle invariable qu’il apparaisse sous la forme d’un
être humain... Il le peut aussi bien sous la forme d’un principe
abstrait ou d’une grande idée qui pénètre le monde... Le nouvel avatar
est l’Évangile du Swadeshi.»
L’Évangéliste convient qu’on peut sourire de cette affirmation, si l’on
ne voit dans le Swadeshi qu’une question de boycott de tissus étrangers.
Mais cette question n’est qu’une minuscule application pratique d’un
vaste «principe religieux, destiné à débarrasser le monde entier de ses
dissensions haineuses et à émanciper l’humanité.» Son essence est
contenue dans les Saintes Écritures hindoues. La voici:
«_Ton propre Dharma[127], quoique vide de mérites, est le meilleur.
L’accomplissement d’un Dharma qui ne serait pas le tien est toujours
entouré de dangers. Seul atteint au bonheur, qui se concentre sur son
propre devoir._»
[127] Destin religieux.
Cette loi fondamentale du _Swadeshi_ s’appuie sur la foi en «un Dieu qui
a pourvu pour l’éternité au bonheur de l’univers. Ce Dieu a donné à
chacun des êtres humains le milieu qui lui convient, pour accomplir sa
tâche spéciale. Toutes les actions de l’homme doivent se conformer à sa
situation propre dans sa vie... Pas plus que notre naissance, ou notre
famille, ou notre pays, notre culture ne peut être choisie par nous;
nous n’avons qu’à accepter ce qui nous a été donné par Dieu, nous sommes
tenus d’accepter nos traditions, comme venant de Dieu, et notre strict
devoir est de nous y conformer. Les renier serait péché.»
De ces articles de foi, il suit que l’homme d’un pays n’a pas à
s’occuper des autres pays.
«Le dévot du _Swadeshi_ ne prend jamais sur lui la tâche vaine
d’essayer de réformer le monde, car il croit que le monde s’est mû et
se mouvra toujours selon les plans fixés par Dieu... On ne doit pas
s’attendre à ce que le peuple d’un pays pourvoie aux besoins d’un
autre pays, même pour des motifs philanthropiques; et si c’était
possible, ce ne serait pas désirable... Le vrai dévot du Swadeshi
n’oublie pas que tout être humain est son frère, mais il est tenu de
faire la tâche qui lui est dévolue par sa naissance... De même que
nous sommes tenus de servir le siècle où nous sommes nés, de même nous
devons servir à tout prix la terre natale... L’émancipation de notre
âme doit être cherchée par le moyen de notre propre religion et de
notre propre culture.»
Est-il permis du moins à un peuple de développer tous les moyens qu’il a
de s’accroître, son commerce, ses industries? Nullement. Désir indigne,
de vouloir doter l’Inde de grandes manufactures! Ce serait faire violer
à d’autres hommes leur Dharma. Et il est aussi criminel d’exporter ses
produits que d’importer ceux des autres. Car «le prosélytisme répugne au
principe du _Swadeshi_». Et la conséquence logique (bien qu’inattendue
pour un Européen) de cette loi est qu’il ne faut pas plus exporter ses
produits que ses idées. Si l’Inde a été durement abaissée dans
l’histoire, c’est en expiation du crime lointain des ancêtres qui
commercèrent avec l’Égypte et avec Rome, crime répété par toutes les
générations qui suivirent ces errements, sans s’amender. Que chaque
pays, chaque classe s’en tienne à sa propre tâche, vive de ses propres
ressources et de ses traditions!
«Évitons d’être intimes avec ceux dont les usages sociaux sont
différents des nôtres. On ne doit pas entrelacer sa vie avec celle des
hommes ou des peuples, dont l’idéal est en désaccord avec le nôtre...
Chaque homme est un ruisseau. Chaque peuple est un fleuve. Ils doivent
suivre leur lit, limpides et sans souillure, jusqu’à ce qu’ils aient
atteint la mer du Salut, où ils se mêleront tous.»
C’est le triomphe du Nationalisme. Le plus pur. Le plus étroit. Rester
chez soi. Fermer toutes les portes. Ne rien changer. Tout conserver. Ne
rien vendre au dehors. Ne rien acheter. Se purifier. Un Évangile
médiéval de moines cloîtrés[128]. Et Gandhi, au cœur large, y laisse
attacher son nom!
[128] Ça et là d’ailleurs, d’admirables prescriptions morales: Point
de vengeances! «Ce qui est passé est passé. Le passé est
irrévocable, il est devenu une partie de l’éternité, et l’homme n’a
plus aucun recours contre lui. Ne songe pas à des représailles pour
les injustices et les offenses passées! Que le passé mort enterre
ses morts! Dans le présent qui vit, agissons en prenant pour guides
notre cœur et Dieu!»--D’un bout à l’autre du livre une pureté de
glacier.
On comprend le saisissement de Tagore, devant ces illuminés du
nationalisme réactionnaire, qui prétendent arrêter le cours des siècles,
mettre en cage l’essor de l’esprit, et couper tous les ponts avec
l’Occident[129]. A la vérité, ce n’est point la vraie pensée de Gandhi.
Il écrit en propres termes à Tagore: «_Le Swadeshi est un message au
monde._» (Donc il tient compte du monde, et il ne répudie pas le
«prosélytisme»). «_La Non-coopération n’est pas dirigée contre
l’Occident. Elle est contre la civilisation matérielle et contre
l’exploitation des faibles qui en résulte._» (Donc, elle ne combat que
les erreurs de l’Occident et travaille pour le bien même de l’Occident).
«_C’est une retraite en nous-mêmes_», (mais une retraite provisoire,
pour rassembler nos forces, avant de les mettre au service de
l’humanité). «_L’Inde doit apprendre à vivre, avant d’apprendre à mourir
pour l’humanité..._» Et Gandhi ne refuse nullement la coopération des
Européens, à condition qu’ils se conforment à l’idéal salutaire qu’il
offre à tous les hommes.
[129] Tagore devait être d’autant plus sensible à des écrits comme
celui-ci qu’entre l’Ashram de Gandhi (d’où est issu cet Évangile) et
Santiniketan de Tagore, s’était instituée une rivalité, que les deux
chefs s’efforçaient d’éviter. On le voit par un article du 9 février
1922, dans _Young India_: Gandhi s’y plaint de paroles qu’un
journaliste lui a attribuées au sujet de l’Ashram, et qui ont un
caractère désobligeant pour Santiniketan. Il proteste de son respect
pour la maison de Tagore,--non sans quelque humour voilé: «S’il me
fallait décider de la supériorité de l’un ou de l’autre, dit-il, en
dépit de la discipline et du lever matinal à l’Ashram, je vote pour
Santiniketan. Il est le frère aîné, beaucoup plus vieux d’âge, et
aussi de sagesse». Mais, ajoute-t-il malicieusement, «que les
habitants de Santiniketan prennent garde à la course du petit
Ashram!»
Cette vraie pensée de Gandhi est infiniment plus large, plus humaine,
plus universaliste[130] que celle de l’_Évangile_ publié sous son égide.
Pourquoi donc y a-t-il donné son nom? Pourquoi laisse-t-il enfermer son
grandiose idéal, qui s’offre à toute la terre, dans les limites étroites
d’une théocratie indienne? Redoutables disciples! Plus ils sont purs, et
plus ils sont funestes. Dieu préserve un grand homme de ces amis qui ne
saisissent qu’une partie de sa pensée! En la codifiant, ils détruisent
l’harmonie, qui est le principal bienfait de son âme vivante!
[130] A mon sens, Gandhi est aussi universaliste que Tagore, d’une
autre façon. Il l’est par la conscience morale, Tagore par
l’intelligence. Gandhi n’exclut personne de la communion de la
prière et du travail quotidien. Ainsi, l’apôtre des premiers temps
ne distinguait pas entre juifs et gentils; mais à tous il imposait
la même discipline morale. C’est ce que veut Gandhi. Mais là
justement est son étroitesse: non dans le cœur, qui est aussi large
que celui d’un Christ, mais dans l’esprit d’ascétisme intellectuel
et de dépouillement. (Et cela aussi est du Christ!) Gandhi est un
universaliste médiéval. Tout en le vénérant, nous sommes avec
Tagore.
Ce n’est pas tout. Ceux-ci, du moins, qui vivent tout près du maître,
ses disciples directs, restent encore teintés de sa noblesse morale.
Mais ceux qui sont les disciples des disciples,--et les autres, les
peuples à qui n’arrivent que des échos déformés, que retiendront-ils de
sa doctrine de purification intérieure et d’abnégation créatrice? Le
plus extérieur, le plus matériel: une attente messianique du _Swarâj_
(Home Rule) par le rouet! La négation du progrès. Le _fuori Barbari!_
Tagore s’alarme, non sans raison, de la violence que les apôtres de la
Non-violence (et Gandhi lui-même n’en est pas exempt) témoignent à
l’égard, non des hommes, mais des choses d’Occident. Gandhi a bien soin
de dire qu’«il se retirerait de la lutte, s’il y sentait de la haine
contre les Anglais», qu’on doit aimer ceux que l’on combat, qu’il faut
haïr leurs injustices, «_haïr le Satanisme tout en aimant Satan_». Mais
c’est un jeu bien subtil pour l’esprit populaire. Lorsqu’à chaque
Congrès, les chefs du mouvement rappellent passionnément les crimes des
Anglais et leur déloyauté, les massacres du Punjab et le Khilafat, les
colères s’amassent derrière l’écluse, et malheur lorsque l’écluse
craquera! Lorsque Gandhi préside au bûcher des étoffes précieuses à
Bombay, en août 1921, et répond aux adjurations éplorées d’Andrews,
l’ami de Tagore, par son _Éthique de la Destruction_[131], il croit
qu’«il transfère la rancune du peuple des hommes sur les choses». Mais
il ne s’aperçoit pas que la rancune du peuple se fait la main, et
qu’elle pense: «Les choses, d’abord! Ensuite, les hommes!» Et il ne
prévoit pas qu’en ce même Bombay, moins de trois mois après, le peuple
tuera les hommes. Il est trop saint, trop pur, trop dénué des passions
animales qui sont tapies dans l’homme. Il ne songe pas assez qu’elles
sont là, qui l’écoutent et happent ses paroles. Tagore, plus
clairvoyant, remarque l’imprudence des non-coopérateurs, qui, en toute
innocence, rappelant sans relâche les torts commis par l’Europe,
professent la non-violence, en inoculant à l’esprit populaire le virus
de la fièvre qui amènera la violence. Ils ne s’en doutent pas, les
apôtres qui ne sentent point la violence en leurs cœurs! Mais qui touche
à l’action doit écouter les cœurs des autres, et non pas le sien. Gare
au peuple! _Cave canem!_ Pour le tenir en laisse, les injonctions
morales d’un Gandhi ne suffiront pas. Une seule chance peut-être, pour
qu’ils obéissent sans broncher à l’austère discipline du maître: c’est
que ce maître consente à être un Dieu, comme l’en sollicitent
secrètement ceux qui le représentent déjà en Shri-Krishna. Mais la
sincérité de Gandhi et son humilité s’y refusent.
[131] 1er septembre 1921.
Alors, il ne reste plus que la voix isolée du plus pur des hommes qui
plane sur les grondements d’un océan humain. Combien de temps encore
réussira-t-elle à s’en faire entendre? Grandiose et tragique attente!
IV
Toute l’année 1921, où l’action s’accélère, est pleine d’incertitudes et
de cahots violents. Gandhi n’échappe pas à leurs oscillations.
La révolte fermentait, et les répressions brutales du gouvernement en
précipitaient le rythme. Des émeutes sanglantes éclatent à Malegaon,
dans le district de Nasik, des troubles à Giridih, en Behar. Au début de
mai 1921, des scènes plus graves en Assam: douze mille coolies,
abandonnant leur travail aux plantations de thé, sont attaqués dans leur
exode par des Gourkhas, au service du gouvernement. Les employés des
chemins de fer et des paquebots, au Bengale oriental, font une grève
complète de deux mois, par protestation. Gandhi s’efforce encore de
jouer un rôle de conciliateur; il a, au mois de mai, une longue entrevue
avec le vice-roi, lord Reading; il lui offre sa médiation auprès des
frères Ali, accusés de discours poussant à la violence; il obtient de
ses amis musulmans la déclaration formelle qu’ils ne feront jamais appel
à la violence.
Mais la vigueur du mouvement n’en est pas diminuée; et l’élément
musulman de l’Inde continue de prendre les initiatives les plus hardies.
Le 8 juillet, à Karachi, la Conférence du Khilafat de toute l’Inde
réitère les réclamations de l’Islam, déclare «illégal pour un musulman
de servir dans l’armée ou d’aider au recrutement», et menace le
gouvernement anglais, s’il combat le gouvernement d’Angora, de
proclamer, à la session de fin d’année du Congrès de toute l’Inde, la
Désobéissance Civile et la République Indienne.--Le 28 juillet, le
Comité du Congrès de toute l’Inde, réuni à Bombay, (premier Comité élu
d’après la Constitution nouvelle), édicte que le devoir de tous est de
boycotter le prince de Galles, dont la venue est prochaine,--décide le
boycott complet de tous les tissus étrangers avant le 30
septembre,--encourage et réglemente le filage et le tissage nationaux,
stimule la campagne contre les boissons, malgré le gouvernement qui
protège les débitants. Mais, plus prudent que les musulmans du Khilafat,
il blâme les troubles et déconseille, pour l’instant, la désobéissance
civile, en même temps qu’il étend la propagande de non-violence.
En août, se déchaîne une brutale émeute des Moplahs, qui dure plusieurs
mois. Gandhi, avec Maulana Mohamed Ali, veut aller de Calcutta à
Malabar, pour la pacifier. Le gouvernement ne le permet pas, et fait
arrêter, en septembre, Maulana Mohamed, son frère Maulana Shaukat Ali,
et plusieurs notables musulmans, pour les propositions de désobéissance
civile, votées à la Conférence du Khilafat. Sur-le-champ, le Comité
Central du Khilafat, à Delhi, répète la résolution du Khilafat,
qu’affirment énergiquement des centaines de meetings. Le 4 octobre,
Gandhi se déclare solidaire de ses frères musulmans. Avec cinquante
membres éminents du Congrès, il publie un manifeste, qui revendique le
droit pour tout citoyen d’exprimer son opinion sur la non-participation
au gouvernement, affirme qu’il est inconvenant pour tout Indien de
servir, soit comme fonctionnaire civil, soit comme soldat, un
gouvernement qui a causé la dégradation morale, économique et politique
de l’Inde, et proclame le devoir pour chacun de s’en séparer.--Le procès
des frères Ali a lieu à Karachi. Ils sont condamnés, avec leurs
co-accusés, à deux ans d’emprisonnement rigoureux. L’Inde riposte, avec
une vigueur accrue. Le manifeste de Gandhi est entériné, le 4 novembre,
par le Comité du Congrès de toute l’Inde, à Delhi. Le Comité fait le pas
décisif; il autorise chaque province, sous sa responsabilité propre, à
entreprendre la Désobéissance civile, jusqu’à et y compris le refus de
paiement des taxes. Il pose comme conditions que les Résistants doivent
avoir fait acte d’adhésion absolue au programme du _Swadeshi_ et de la
Non-coopération, y compris le filage à la main et l’engagement essentiel
de Non-violence.--Il tâche ainsi, sous la direction de Gandhi, de
concilier la révolte avec la discipline et la loi du sacrifice. Pour
bien souligner celle-ci, il avertit les Résistants civils et leurs
familles qu’ils n’aient pas à compter sur l’aide pécuniaire du Congrès.
La grande Désobéissance allait commencer, quand, le 17 novembre, le
prince de Galles débarqua à Bombay. L’ordre de boycott fut exécuté par
les classes moyennes et inférieures. Les riches, les Parsis, les
personnalités officielles, n’en tinrent pas compte. La populace les
malmena, sans épargner les femmes; et l’émeute rapidement s’étendit; il
y eut des maisons saccagées, des blessés et des tués. Ce fut la seule
explosion brutale, dans toute l’Inde, où le _Hartal_ prescrit (la grève
solennelle) fut religieusement accompli, en paix, sans incidents. Mais
Gandhi en fut, comme il dit, «transpercé par une flèche». A la première
nouvelle des troubles, il accourut sur les lieux, où les émeutiers
l’acclamèrent: sa honte en redoubla. Il apostropha durement la foule, et
lui enjoignit de se disperser. Il dit que les Parsis avaient le droit de
fêter le prince s’ils voulaient, et que rien ne pouvait excuser les
indignes violences. La foule se tut; mais plus loin, les troubles se
rallumèrent. Les pires éléments étaient sortis de terre; vingt mille
hommes soulevés ne se laissent pas sur-le-champ remettre à la raison.
L’émeute toutefois resta limitée; la moindre de nos journées
révolutionnaires d’Europe laisse plus de dégâts. Gandhi lança aux
citoyens de Bombay et aux non-coopérateurs des appels désolés, que
reproduisit la presse. Il déclarait que de pareilles scènes rendaient
impossible actuellement la Désobéissance civile en masse, et il en
suspendit l’ordre. Pour se punir lui-même des violences des autres, il
s’imposait un jeûne religieux de cinq jours[132]. Les Européens de
l’Inde avaient été moins alarmés encore des troubles de Bombay que de la
saisissante unanimité du Hartal silencieux dans toute l’étendue de
l’Inde. Ils pressèrent le vice-roi d’agir. Une série de mesures
violentes, qui ne respectaient pas la légalité, furent prises par les
gouvernements des provinces. On ressortit une vieille loi de 1908 contre
les anarchistes et les sociétés secrètes; on l’utilisa contre les
associations de volontaires du Congrès et du Khilafat. Des milliers
d’arrestations furent faites. En réplique, des milliers de volontaires
nouveaux s’inscrivirent sur des listes publiques. Les Comités des
provinces eurent ordre d’organiser les troupes de volontaires et de leur
imposer une discipline uniforme. Un _Hartal_ fut décidé pour le 24
décembre, jour de la visite du prince à Calcutta. Et le jour dit, le
prince traversa Calcutta désert.
[132] Le jeûne de 24 heures par semaine est régulier chez Gandhi.
En ces heures qui semblaient couver la Révolution, s’ouvrit à Ahmedabad
le Congrès national de toute l’Inde. Il eut la solennité émouvante des
États généraux de 1789. Le président venait d’être incarcéré. Les
discussions furent brèves. Le Congrès réaffirma la doctrine de
Non-coopération, convia tous les citoyens à s’offrir comme
«volontaires», afin d’être arrêtés, invita le peuple de l’Inde à former
partout des meetings, proclama sa foi dans la Désobéissance civile,
égale en force et supérieure en humanité à la rébellion armée; et il
conseilla de l’organiser, aussitôt que la masse serait suffisamment
initiée aux méthodes de Non-violence. Prévoyant que la plupart de ses
membres seraient arrêtés, à l’issue de la session, le Congrès délégua à
Gandhi tous ses pouvoirs, la dictature de fait, avec la faculté de
choisir son successeur; il le laissait seul maître de la politique
indienne, sous l’unique réserve de ne pas modifier le _Credo_ national
et de ne pas conclure de paix avec le gouvernement, sans l’assentiment
du Comité du Congrès. Une fraction de l’Assemblée avait déposé une
motion qui tendait à l’action violente, pour établir au plus tôt
l’indépendance complète de l’Inde. La majorité la rejeta, s’en tenant
aux principes de Gandhi.
Les semaines qui suivirent manifestèrent l’enthousiasme religieux qui
s’était emparé de l’Inde. 40.000 hommes et femmes s’offrirent
joyeusement à la prison.
Derrière eux, des milliers d’autres se levaient, attendant leur tour
d’affirmer leur conviction. Une nouvelle fois, Gandhi s’apprêta à lancer
l’ordre de la Désobéissance civile en masse. Le signal devait être donné
par un pays modèle, où sa pensée avait toujours trouvé une terre
d’élection, Bardoli, dans la province de Bombay[133]. Gandhi l’annonce
au vice-roi par une lettre publique du 9 février 1922, qui est une
courtoise, mais nette déclaration de guerre. Il est, dit-il, le chef
responsable du mouvement. Bardoli est la première unité de la révolte en
masse de l’Inde contre le gouvernement, qui a brutalement attenté à la
liberté de parole, d’association, et de la presse. Gandhi accorde sept
jours à lord Reading, pour amender sa politique. Sinon, l’ordre est
donné: la révolte commencera[134].
[133] 140 villages: 87.000 habitants.
[134] Une note du même jour, dans _Young India_, annonce à l’Inde cet
ultimatum, avec plus d’énergie encore. Si le vice-roi ne répond
point, l’ordre est irrévocable; la Désobéissance civile doit être
accomplie, à tout prix, quand bien même à présent la majorité se
prononcerait contre.
La lettre au vice-roi venait à peine de partir, quand un drame plus
sanglant que les précédents se produisit à Chauri-Chaura, dans le
district de Gorakhpur. Au cours d’une procession, des policiers avaient
attaqué la foule. Attaqués à leur tour, ils ouvrirent le feu et se
réfugièrent dans la Thana[135]. La populace l’incendia. En vain, les
assiégés demandèrent grâce, ils furent massacrés et brûlés. La
provocation était venue d’eux; et à leur meurtre aucun volontaire de la
Non-coopération n’avait participé. Gandhi avait donc le droit d’en
dégager sa responsabilité. Mais il était devenu vraiment la Conscience
de l’Inde. Le crime d’un seul Indien l’ensanglantait. Il prenait sur lui
tous les péchés de son peuple.--Son déchirement fut tel que, sur
l’heure, il arrêta, pour la seconde fois, le mouvement qu’il venait de
décréter. La situation était beaucoup plus pénible, cette fois, qu’après
l’émeute de Bombay. Il avait, quelques jours avant, envoyé son ultimatum
au vice-roi. Comment le retirer sans ridicule? L’orgueil, «Satan» comme
il dit, le lui défendait. C’était une raison de plus pour qu’il s’y
décidât.
[135] Les bâtiments de police.
Le 16 février 1922, paraît dans _Young India_ un des plus
extraordinaires documents de cette vie[136], son _Mea Culpa_, sa
Confession publique. Du fond de sa mortification, la première parole qui
s’élève est de jubilation, pour remercier Dieu de l’avoir humilié:
[136] _The Crime of Chauri-Chaura._
«Dieu a abondé pour moi en bienveillance. (_God has been abundantly
kind to me_). Pour la troisième fois, il m’a averti que l’Inde ne
possédait pas encore cette atmosphère de Non-violence et de Vérité qui
peut, et qui peut seule, justifier la Désobéissance civile en
masse,--la seule digne d’être appelée civile, c’est-à-dire douce,
humble, sage, volontaire et pourtant aimante, jamais criminelle et
haineuse. Il m’avertit, pour la première fois en 1919, quand commença
l’agitation contre l’Acte Rowlatt. Ahmedabad, Viramgam et Kheda ont
erré. Amritsar et Kasur ont erré. Je suis revenu sur mes pas, j’ai
appelé mon erreur une faute de calcul himalayenne, je me suis humilié
devant Dieu et devant les hommes, j’ai arrêté non seulement la
désobéissance civile en masse, mais la mienne... La deuxième fois, ce
fut par les événements de Bombay. Dieu m’en fit le témoin oculaire...
J’arrêtai la Désobéissance en masse, qui devait être commencée à
Bardoli. L’humiliation fut plus grande, mais elle m’a fait du bien. Je
suis sûr que la nation a gagné par ce retard: ainsi, l’Inde est restée
la représentante de la Vérité et de la Non-violence. Mais la plus
amère humiliation est celle d’aujourd’hui... Dieu a parlé clairement
par Chauri-Chaura... A l’heure où l’Inde prétend monter sur le trône
de la liberté par la Non-violence, la violence de la populace est d’un
triste augure... Il faut un contrôle des Non-coopérateurs sur la
violence du pays. Ce ne sera possible que lorsque les _hooligans_ (les
hommes sans aveu) de l’Inde seront maîtrisés...»
Il a donc réuni, le 13 février, à Bardoli, le Comité d’action du
Congrès, et il lui a exposé son trouble. Plusieurs de ses collègues
n’ont pas été d’accord avec lui. Mais il a été «béni» du ciel, dit-il,
pour avoir trouvé chez eux tant d’indulgence et de considération. Ils
ont compris ses scrupules et consenti, sur ses instances, à suspendre la
Désobéissance civile, en invitant toutes les organisations à créer une
atmosphère de Non-violence.
«Je sais, continue Gandhi, que cela semblera d’une politique peu sage;
mais cela est raisonnable selon la religion. Le pays aura gagné par
mon humiliation et par la confession de mon erreur. La seule vertu à
laquelle j’aspire, c’est la Vérité et la Non-violence. Je ne prétends
nullement à des facultés surhumaines. Je n’y tiens point. Je porte la
même chair corruptible que le plus faible, et je suis aussi exposé à
l’erreur. Mes services ont bien des limitations; mais Dieu jusqu’ici
les a bénis, en dépit des imperfections... La confession de l’erreur
est un coup de balai... Je me sens plus fort parce que je me suis
confessé, et la cause doit gagner, du fait même de son recul. Jamais
homme n’a atteint son but, en persistant à dévier du droit chemin...
On m’objecte que le crime de Chauri-Chaura n’a rien à voir avec
l’action projetée de Bardoli. Je n’en doute point. Le peuple de
Bardoli est, à mon avis, le plus pacifique de l’Inde. Mais Bardoli
n’est qu’un point. Son effort ne peut réussir que s’il y a corrélation
parfaite entre lui et les autres parties de l’Inde... Un grain
d’arsenic dans un pot de lait l’empoisonne... Chauri-Chaura est un
poison mortel... Il n’est pas unique et isolé. Il est un symptôme
aggravé de violences populaires à l’état sporadique, çà et là
répandues... _La véritable Désobéissance civile ne comporte aucune
excitation. Elle est une préparation à la souffrance muette._ Son
effet est merveilleux, quoique imperceptible et doux... La tragédie de
Chauri-Chaura est le doigt indicateur sur notre route. Si nous ne
voulons pas que la violence sorte de la non-violence, nous devons
revenir en hâte sur nos pas, rétablir une atmosphère de calme, et ne
pas songer à commencer la Désobéissance en masse, avant d’être
certains que la paix sera conservée, en dépit de tout... Que
l’adversaire nous accuse de lâcheté! Mieux vaut être mal jugé que de
trahir Dieu...»
Et l’apôtre veut expier le sang répandu par d’autres.
«Je dois subir une purification personnelle. _Je dois être en état
d’enregistrer mieux la plus légère variation de l’atmosphère morale
autour de moi[137]._ Mes prières doivent avoir plus de vérité et
d’humilité. Rien de purifiant comme le jeûne vrai, pour obtenir une
expression de soi plus complète, une maîtrise de l’esprit sur la
chair...»
[137] Que l’on note cette lumière jetée sur le pouvoir mystérieux de
cette âme, où s’inscrivent les frémissements de son peuple!
Il décrète pour lui, publiquement, un jeûne continu de cinq jours. Que
personne ne l’imite! Il doit se châtier seul. Il a été un chirurgien
maladroit. Il lui faut, ou abdiquer, ou acquérir une expérience plus
ferme. Son jeûne est, à la fois, pénitence et châtiment, pour lui et
pour ceux de Chauri-Chaura, qui ont péché, en ayant peut-être son nom
sur les lèvres. Gandhi souhaiterait d’être seul à souffrir pour eux;
mais il leur conseille de se livrer au gouvernement et de faire des
aveux. Car ils ont fait un mal terrible à la cause qu’ils voulaient
servir.
«Je voudrais souffrir toutes les humiliations, toutes les tortures,
l’ostracisme absolu, et la mort même, pour empêcher notre mouvement de
devenir violence ou précurseur de violence...»
L’histoire de la conscience humaine compte peu de pages aussi hautes. La
valeur morale d’un tel acte est exceptionnelle. Mais comme acte
politique, il était déconcertant. Gandhi reconnaissait lui-même qu’on
pourrait le juger «politiquement absurde et peu sage». Il est dangereux
de bander tous les ressorts d’un peuple, de le faire haleter d’attente
devant l’acte prescrit, de lever le bras pour l’ordre, et puis lorsque
déjà s’ébranle la formidable machine, par trois fois de l’arrêter. On
risque d’user les rouages et de casser l’élan.
Quand se réunit à Delhi, le 24 février 1922, le Comité du Congrès, ce ne
fut pas sans une vive opposition que Gandhi put faire adopter les
résolutions prises, le 13, à Bardoli. Une scission se manifesta parmi
les Non-coopérateurs. Gandhi voulait qu’avant de se remettre en marche,
on s’organisât plus sévèrement; et il apportait un programme de
construction. Mais beaucoup s’irritaient de ces lenteurs, ils
protestaient contre la suspension de l’ordre de révolte et disaient
qu’on étouffait la ferveur du pays. Un parti présenta un vote de censure
contre le Comité d’action et demanda que ses ordres fussent annulés.
Gandhi l’emporta pourtant. Mais il souffrit profondément. La majorité
même qui le suivait ne lui fit pas illusion. Il ne la sentait pas
sincère. Et plus d’un qui votait pour lui, derrière lui l’appelait
«Dictateur». Il se savait, au fond, en désaccord avec le pays. Il le
dit, avec son intrépide franchise, le 2 mars 1922:
«Il y a dans la majorité tant de courants cachés de violence,
conscients ou inconscients, que j’ai prié pour une défaite
désastreuse. J’ai toujours été en minorité. Au Sud-Afrique, j’ai
commencé avec l’unanimité, je suis descendu à une minorité de 64, et
même de 16, et je suis remonté de nouveau à une énorme majorité. Le
travail le meilleur et le plus solide a été fait dans le désert de la
minorité... J’ai la peur de la majorité. Je suis écœuré de l’adoration
de la multitude sans jugement. Je sentirais le terrain plus ferme sous
mes pas, si elle crachait sur moi... Un ami m’a averti de ne pas
exploiter ma dictature... Loin de l’avoir exploitée, je me demande si
je ne me laisse pas moi-même «exploiter»! J’avoue que j’en ai une
terreur comme jamais avant. Mon seul salut est dans mon impudence.
J’ai averti mes amis du Congrès que je suis incorrigible. Chaque fois
que le peuple commettra des bévues, je continuerai à les confesser. Le
seul tyran que je reconnaisse en ce monde est la «petite voix
silencieuse» (_the still small voice_), qui est au-dedans de nous. Et
même si je devais envisager une minorité d’un seul, j’aurais le
courage d’être de cette minorité désespérée. C’est là pour moi le seul
parti sincère. Je suis aujourd’hui un homme plus triste et, je le
crois, plus sage. Je vois que notre Non-violence est à fleur de peau.
Nous brûlons d’indignation. Le gouvernement l’alimente par ses actes
insensés. On dirait presque qu’il désire voir ce pays couvert de
meurtres, d’incendies et de rapines, afin de pouvoir prétendre qu’il
est le seul capable de les réprimer. Notre Non-violence me paraît due
à notre impuissance: comme si, dans nos cœurs, nous caressions le
désir de nous venger, dès que nous en aurons l’occasion. Est-ce que la
Non-violence volontaire peut sortir de cette Non-violence forcée des
faibles? N’est-ce pas une expérience vaine que je suis en train de
tenter?... Et si, quand la fureur éclatera, pas un ne restait indemne,
si la main de chacun se levait contre son prochain, à quoi
servirait-il alors que je jeûne à en mourir, après un tel désastre?...
Si vous n’êtes pas capables de la Non-violence, adoptez loyalement la
violence! Mais pas d’hypocrisie[138]! La majorité prétend accepter la
Non-violence... Qu’elle connaisse donc sa responsabilité! Elle est
tenue de retarder maintenant la Désobéissance civile et de faire
d’abord œuvre constructive... Sinon, nous serons noyés dans des eaux
dont nous ne soupçonnons pas les profondeurs...»
[138] Il était devenu clair pour Gandhi qu’une partie de sa majorité,
qui soutenait la Non-violence, n’y voyait, secrètement, qu’un
expédient politique, masquant la préparation à la violence. Ils
parlaient doucereusement, dit Gandhi, de «donner _des coups
non-violents_!» Gandhi avait saisi l’équivoque dangereuse, que
Tagore avait aperçue depuis longtemps. Et il en était suffoqué. Plus
durement que Tagore, maintenant, il la dénonce et lui rompt en
visière.
Et, se tournant vers la minorité, il lui disait:
«Vous ne voulez pas de la Non-violence? Sortez du Congrès! Formez un
nouveau parti! Énoncez publiquement votre Credo! Et que le pays
choisisse entre nous!... Mais pas d’équivoques! Soyez francs!...»
Il y a une amère tristesse, mais virile, dans ces fortes paroles.
C’était la nuit du Jardin des Oliviers. Gandhi allait être arrêté... Qui
sait si, dans le fond de son cœur, il n’accueillit point l’événement
comme une délivrance?...
Il s’y attendait depuis longtemps. Dès le 10 novembre 1920, toutes ses
mesures étaient prises. Il avait dicté ses instructions au peuple, pour
le jour où il ne serait plus là (_If I am arrested_). Il y revint, dans
un nouvel article du 9 mars 1922, quand le bruit de son arrestation
commença à se répandre. Il ne craint rien, dit-il, des violences du
gouvernement. Il ne craint qu’une chose, les violences du peuple. Il en
serait déshonoré. «Que le peuple considère le jour de mon arrestation
comme un jour de réjouissance! Le gouvernement croit que, Gandhi arrêté,
on en aura fini avec l’Inde. Prouvez-lui le contraire! Qu’il mesure la
force du peuple!» Le plus beau témoignage d’honneur que le peuple puisse
lui rendre, c’est de garder une paix parfaite. Gandhi serait humilié de
penser que le gouvernement hésite à l’arrêter, de peur d’un soulèvement
sanglant. Donc, que le peuple reste calme, qu’il ne suspende point son
travail, qu’il ne forme point de meetings! Mais que les tribunaux se
ferment, que les services du gouvernement soient abandonnés, que les
écoles officielles soient désertées, que s’exécute en son intégralité,
avec ordre et discipline, le programme de Non-coopération! Si le peuple
agit ainsi, il aura la victoire. Sinon, il sera écrasé.
Tout étant prêt, Gandhi se rendit dans sa chère retraite, Ashram de
Sabarmati, près d’Ahmedabad, pour y attendre, dans le recueillement, au
milieu des disciples aimés, l’arrivée de ceux qui allaient l’arrêter. Il
aspirait à la prison. En son absence, la foi de l’Inde s’en
manifesterait mieux. «Et lui, il trouverait un repos, que peut-être il
méritait[139]...»
[139] 9 mars 1922.
Le soir du 10 mars, peu après la prière, les hommes de police
arrivèrent. L’Ashram était averti de leur venue. Le Mahatma se remit
dans leurs mains. Sur le chemin de la prison, il rencontra Maulana
Hasrat Mohani, son ami mahométan, qui de loin était accouru, juste à
temps pour l’embrasser. Il fut conduit à la geôle, avec le
_publisher_[140] de _Young India_, Banker. Sa femme eut permission de
l’accompagner jusqu’au seuil.
[140] C’est-à-dire l’imprimeur-éditeur.
Le samedi 18 mars, à midi, s’ouvrit le «grand procès[141]», devant le
juge de district et sessions d’Ahmedabad. Il fut d’une rare noblesse. Le
juge et l’accusé firent assaut de courtoisie chevaleresque. Jamais
l’Angleterre ne s’éleva, dans la lutte, à une plus magnanime
impartialité. Le juge, C. N. Broomsfield, racheta en ce jour bien des
fautes du gouvernement. Le récit du procès, publié par les amis de
Gandhi, a été reproduit en partie dans la presse d’Europe, et des échos
en sont parvenus en France. Je le résumerai donc seulement.
[141] _The Great Trial_, 23 mars 1922, _Young India_.
Pourquoi le gouvernement s’était-il résolu à arrêter Gandhi? Après
avoir, deux ans, hésité à le faire, comment avait-il pu choisir, pour
donner l’ordre, le moment où le Mahâtmâ venait de refréner la révolte de
son peuple et paraissait la seule barrière à la violence? Était-ce
aberration? Ou voulait-il confirmer la terrible phrase de Gandhi: «Il
semble que le gouvernement désire voir ce pays couvert de meurtres,
d’incendies et de rapines, pour avoir un prétexte à les réprimer!»--En
vérité, sa situation était difficile. Le gouvernement estimait et
redoutait Gandhi. Il eût voulu le ménager; mais Gandhi ne le ménageait
point. Le Mahâtmâ condamnait la violence; mais sa non-violence était
plus révolutionnaire que toutes les violences. Dans les mêmes jours où
il s’opposait à la Désobéissance civile en masse, la veille du Congrès
de Delhi, le 23 février, il avait publié un de ses articles les plus
menaçants pour la puissance britannique. Un insolent télégramme de lord
Birkenhead et de M. Montagu venait de souffleter l’Inde[142]. Gandhi
avait, dans un sursaut d’indignation, relevé l’injurieux défi:
[142] «Si l’existence de notre Empire était mise en jeu, si l’on
empêchait le gouvernement britannique de remplir ses responsabilités
envers l’Inde, si l’on s’imaginait que nous songions à nous retirer
de l’Inde, l’Inde défierait sans succès le peuple le plus résolu du
monde, qui répondrait avec toute la vigueur nécessaire.»
«Point de compromis avec l’Empire, tant que le lion britannique
secouera à notre face ses griffes sanglantes!... L’empire britannique,
bâti sur l’exploitation organisée des races physiquement plus faibles
de la terre et sur un étalage conventionnel de force brutale, ne peut
durer, s’il y a un Dieu juste, gouvernant l’univers. Il est grand
temps que le peuple britannique se rende compte que le combat,
commencé en 1920, est un combat jusqu’au bout, qu’il dure un mois, un
an, des mois ou des années... Je prie Dieu qu’il donne à l’Inde une
humilité et une force suffisantes pour rester non-violente jusqu’à la
fin. Mais se soumettre à ces insolents défis est impossible...»
C’était sur cet article et sur deux autres plus récents[143] que se
fondait l’accusation. Gandhi était inculpé «d’avoir provoqué à la
désaffection, d’avoir excité à la haine et au mépris contre le
gouvernement de Sa Majesté, établi par les lois». Il n’avait point de
défenseur. Il plaida coupable à toutes les charges.
[143] Du 19 septembre et du 15 décembre 1921. Le premier, à propos de
l’accusation portée contre les frères Ali; le second, en réponse à
un irritant discours de lord Reading. On y trouve la même
déclaration de «guerre jusqu’au bout».--«Nous voulons renverser le
gouvernement, l’obliger à se soumettre à la volonté du peuple. Nous
ne demandons pas quartier, nous ne l’attendons pas...»
L’avocat général, sir J. T. Strangman, de Bombay, soutint que les trois
articles retenus par l’accusation n’étaient pas isolés, mais qu’ils
faisaient partie d’une campagne poursuivie depuis deux ans contre le
gouvernement, et il le prouva par des citations. Il reconnut les hautes
qualités de Gandhi. Le mal que pouvaient causer de tels écrits n’en
était que plus grave. Il attribua à Gandhi les événements sanglants de
Bombay et de Chauri-Chaura. Sans doute, Gandhi prêchait la Non-violence,
mais en même temps la désaffection. Il était donc responsable des
violences populaires.
Gandhi demanda la parole. Ses combats de conscience, ses angoisses, ses
doutes des dernières semaines sur la justesse des décisions qu’il avait
dû prendre et sur les répercussions qu’elles pouvaient avoir dans la
conscience de son peuple s’étaient dissipés. Il avait repris la maîtrise
sereine de son âme. Il acceptait tout ce qui s’était passé, tout ce qui
se passerait encore, comme une nécessité, qu’il pouvait regretter, mais
qu’il devait porter.--Il se déclara d’accord avec l’avocat-général. Oui,
il était responsable! Il l’était entièrement. Il prêchait la
désaffection, depuis bien plus longtemps que ne disait l’accusation.
C’était chez lui une passion. Il prenait sur lui tout le blâme des
troubles de Madras, des «crimes diaboliques» de Chauri-Chaura et des
«outrages insensés» de Bombay...
«L’avocat général a raison quand il dit que, comme homme responsable,
ayant reçu une bonne part d’éducation, ayant récolté une bonne part
d’expérience de ce monde, j’aurais dû savoir les conséquences de mes
actes. _Je savais que je jouais avec le feu. J’en ai couru le risque;
et si j’étais mis en liberté, je recommencerais._ J’y ai mûrement
réfléchi, ces nuits dernières. J’ai senti ce matin que je n’aurais pas
fait mon devoir, si je ne disais pas ce que je dis à présent. Je
tenais et je tiens à éviter la violence. La Non-violence est le
premier article de ma foi et le dernier. Mais j’avais à choisir:--ou
bien me soumettre à un système politique que je considère comme ayant
fait un mal irréparable à mon pays,--ou bien courir le risque que se
déchaîne la fureur insensée de mon peuple, quand il apprendrait de mes
lèvres la vérité. Je sais que mon peuple quelquefois devient fou. J’en
suis profondément fâché; et c’est pourquoi je suis ici pour me
soumettre, non à un châtiment léger, mais au plus lourd. Je ne demande
pas miséricorde, je ne plaide aucune circonstance atténuante. Je suis
ici pour demander et pour accepter joyeusement la plus haute peine qui
puisse être infligée pour ce qui, selon la loi, est un crime délibéré,
et qui me paraît, à moi, le premier devoir d’un citoyen. Juges, vous
n’avez pas le choix: démissionnez, ou châtiez-moi!...»
Après cette improvisation énergique, où s’équilibrent magnifiquement les
scrupules d’une conscience religieuse et l’héroïque fermeté du chef
politique, Gandhi lut une déclaration écrite, qui s’adresse au public de
l’Inde et de l’Angleterre. Il leur doit, dit-il, de leur faire connaître
«pourquoi, de loyaliste et de coopérateur fervent au régime
britannique», il est devenu «désaffectionné et non-coopérateur
intransigeant». Il refait le tableau de sa vie publique depuis 1893. Il
rappelle tout ce qu’il a eu à souffrir, comme Indien, du système
britannique, ses efforts de vingt-cinq ans pour l’améliorer, dans
l’illusion obstinée que ce serait possible sans détacher l’Inde de
l’Empire. Jusqu’en 1919, malgré tous les déboires, il a défendu la
coopération. Mais outrages et forfaits ont passé la mesure. Et le
gouvernement, au lieu de les réparer, a, par un suprême défi à la
conscience de l’Inde, honoré, pensionné, récompensé les coupables. Le
gouvernement a rompu lui-même les liens de ses sujets. Maintenant,
Gandhi en est venu à cette conviction que les réformes mêmes proposées
par l’Angleterre seraient mortelles pour l’Inde. Le gouvernement repose
sur l’exploitation des masses. La loi est faite pour cette exploitation.
L’administration de la loi est prostituée au service de l’exploiteur. Un
système subtil et efficace de terrorisme a avili le peuple, lui a appris
la dissimulation. L’Inde est ruinée, affamée, dégradée; et certains ont
pu dire qu’avant d’être en état de se gouverner elle-même comme un
Dominion, il lui faudrait des générations. Aucun des gouvernements qui,
dans le passé, ont opprimé l’Inde, ne lui a fait autant de mal que
l’Angleterre. La Non-coopération avec le crime est un devoir. Gandhi l’a
accompli. Mais au lieu que, jusqu’ici, la violence était le suprême
recours, il a donné à son peuple l’arme souveraine, la Non-violence.
Ici s’ouvre la chevaleresque passe d’armes entre le juge Broomsfield et
le Mahâtmâ:
--«Monsieur Gandhi, en reconnaissant les faits, vous avez rendu ma tâche
aisée, dans une certaine mesure. Mais la détermination d’une juste
sentence est des plus difficiles qu’un juge ait à prendre... Il est
impossible de paraître ignorer que vous êtes aux yeux de millions
d’hommes un grand chef et un grand patriote. Même ceux qui diffèrent de
vous en politique vous regardent comme un homme de haut idéal, d’une vie
noble et même sainte... Mais mon devoir est de vous juger seulement
comme homme sujet de la loi... Il y a probablement peu de personnes dans
l’Inde qui ne regrettent sincèrement que vous ayez rendu impossible à un
gouvernement de vous laisser en liberté. Mais c’est ainsi... J’essaie de
mettre en balance ce qui vous est dû avec l’intérêt public...»
Courtoisement, il consulte l’accusé sur la peine qui pourrait lui être
infligée. Il lui propose l’exemple de la sentence prononcée, douze ans
auparavant, contre Tilak: six ans d’emprisonnement... «Ne le
considérerez-vous pas comme déraisonnable?... Si, par suite des
événements, il est possible de réduire ce temps, personne n’en sera plus
heureux que moi...»
Gandhi n’est pas en reste d’accortise. Il regarde comme le plus fier
honneur de voir son nom associé à celui de Tilak. La sentence est la
plus légère qu’un juge puisse lui infliger; et pour tout son procès, il
ne pouvait attendre plus d’égards[144].
[144] Le gérant Banker, qui, pendant le procès, avait suivi
religieusement l’exemple du Mahâtmâ et acquiescé à toutes ses
paroles, fut condamné à un an de prison avec amende.
Le procès était terminé. Les amis de Gandhi tombèrent à ses pieds, en
sanglotant. Le Mahâtmâ souriant prit congé d’eux. Et la porte de la
prison de Sabarmati se referma sur lui[145].
[145] Mme Kasturibai Gandhi annonça la sentence aux hommes et aux
femmes de l’Inde, en un message très digne, qui les invite à se
concentrer, dans le calme, sur le programme constructif de Gandhi.
Gandhi ne fut point laissé dans la prison de Sabarmati, où il était
bien traité. On le transféra dans un lieu secret, puis à Yeravda,
près Poona. Un récit de N. S. Hardiker: _Gandhi en prison_ (Unity,
18 mal 1922), assure qu’il fut mis au régime cellulaire de droit
commun, sans aucun privilège, et que sa santé délicate en souffrit.
Mais nous savons qu’à présent, le régime est redevenu plus humain.
Il est permis à Gandhi de lire et d’écrire.
D’après ce que m’a dit C.-F. Andrews, le Mahâtmâ est heureux en
prison; il a demandé à ses amis de ne pas venir le voir et de
respecter sa solitude; il se purifie, il prie et il est convaincu
que son action est ainsi la plus efficace, pour la cause de
l’Inde.--En fait, C.-F. Andrews assure que le parti gandhiste a
beaucoup gagné à cet emprisonnement. L’Inde croit en Gandhi, avec
plus de ferveur que jamais; elle persiste à voir en lui une
incarnation de Shri-Krishna, qui, d’après la légende, subit
victorieusement, l’épreuve de la prison. Et Gandhi emprisonné a,
plus sûrement que libre, empêché l’explosion de la violence dont il
sentait le danger.
V
Depuis, la grande voix de l’apôtre s’est tue. Son corps est muré comme
dans un tombeau. Mais jamais les tombeaux n’ont enfermé la pensée. Et
son âme invisible continue d’animer le corps immense de l’Inde. _Paix,
Non-violence et Souffrance_ est l’unique message venu de la prison[146].
Il a été entendu. Le mot d’ordre s’est transmis d’un bout à l’autre du
pays. Trois ans avant, l’Inde eût été ensanglantée par l’arrestation de
Gandhi. Quand le bruit en courut, en mars 1919, des populations se
soulevèrent. La sentence d’Ahmedabad fut reçue par le silence religieux
de l’Inde. Des milliers d’Indiens se firent emprisonner, avec une joie
paisible. Non-violence et souffrance... Un exemple extraordinaire montra
à quelles profondeurs la parole divine avait pénétré dans l’âme de la
nation.
[146] La revue _Unity_ a publié (3 août 1922) une _Lettre de la
prison_ contre la civilisation moderne, qui me paraît apocryphe. J’y
verrais un pastiche de pages anciennes, extraites de l’_Hind
Swarâj_.
Les Sikhs, comme on le sait, furent toujours une des races les plus
belliqueuses de l’Inde; ils avaient servi en masse pendant la grande
guerre. Au cours de l’année passée, un grave différend s’éleva entre
eux. Le prétexte en était futile (à nos yeux d’Européens). Une
renaissance religieuse Sikh avait fait surgir la secte des Akalis, qui
voulurent purifier les sanctuaires. Ces sanctuaires étaient devenus
l’apanage de gardiens mal famés, qui refusèrent de s’en laisser déloger.
Le gouvernement, pour des raisons légales, prit leur défense. Alors,
commença, vers août 1922, le martyre quotidien de Guru-Ka-Bagh[147]. Les
Akalis avaient épousé la doctrine de la Non-résistance. Mille d’entre
eux s’installèrent près du sanctuaire, quatre mille dans le Temple d’Or
d’Amritsar. Chaque jour, cent volontaires (la plupart d’âge militaire,
beaucoup ayant servi dans la dernière guerre) partaient du Temple d’Or,
après avoir fait le vœu de ne pas employer la violence, ni en actes, ni
en paroles, et d’atteindre le Guru-Ka-Bagh, ou d’être rapportés sans
connaissance. De l’autre groupe de mille, vingt-cinq Akalis prononçaient
le même vœu. Non loin du sanctuaire, la police britannique les attendait
sur un pont, avec de longues perches au bout ferré. Et quotidiennement,
se déroulait une scène hallucinante, que nous retrace un récit
inoubliable d’Andrews[148], ami de Tagore et professeur à Santiniketan.
Les Akalis, en turban noir orné d’une petite guirlande de fleurs
blanches, arrivent en face de la bande de police, et s’arrêtent à un
mètre, silencieux, immobiles et priant. Les policiers les frappent
violemment de leurs longs bâtons. Les Sikhs roulent à terre, se relèvent
s’ils peuvent, recommencent, sont de nouveau frappés, quelquefois
piétinés jusqu’à perte de connaissance. Andrews n’entend pas un cri, ne
remarque pas un regard de défi. Autour, à quelque distance, une centaine
de spectateurs, le visage tendu d’angoisse, prient silencieusement, avec
une expression d’adoration et de souffrance. «Ils me rappelaient, dit
Andrews, l’ombre de la Croix». Les Anglais qui racontent la scène dans
leurs journaux[149], s’étonnent, ne comprennent point, constatent à
regret que l’absurde sacrifice est une victoire éclatante pour l’armée
de la Non-coopération, et que le peuple de Punjab en est fasciné. Mais
le généreux Andrews, dont le pur idéalisme a appris à déchiffrer l’âme
de l’Inde, a vu là, comme Gœthe à Valmy, le début d’une ère nouvelle:
«_un nouvel héroïsme, appris par la souffrance, s’est levé sur cette
terre; une nouvelle guerre de l’esprit..._»
[147] Guru-Ka-Bagh est le jardin d’un sanctuaire (_Gurdwara_), à dix
milles d’Amritsar.
[148] _The Akali Struggle_, paru dans le _Swarâjya_ de Madras et
publié séparément, à la date du 12 septembre 1922.
[149] Cf. _Manchester Guardian Weekly_, 13 octobre 1922.
Le peuple semble avoir mieux gardé la pensée du Mahâtmâ que ceux qui
avaient reçu la charge de le guider. On a vu l’opposition qui s’était
manifestée, au Comité du Congrès de Delhi, vingt jours avant
l’arrestation du Maître. Elle se renouvela, quand le Comité du Congrès
se réunit de nouveau, à Lucknow, le 7 juin 1922. Un vif mécontentement
régnait, à l’égard du programme de patiente construction et d’attente,
imposé par Gandhi; le désir s’affirma d’en venir à la Désobéissance
civile. Une Commission d’enquête fut nommée, pour examiner si la
préparation du pays à la Désobéissance était suffisante. Elle fit le
tour de l’Inde; et son rapport, déposé à l’automne, fut décourageant:
non seulement il concluait à l’impossibilité actuelle de la
Désobéissance, mais la moitié des membres (des hommes d’une foi
éprouvée) voulaient qu’on renonçât même aux méthodes gandhistes de
Non-coopération, au boycott des fonctions politiques, et qu’un parti
_Swarâj_ (Home Rule) se formât, au sein des Conseils du gouvernement,
bref que la Non-coopération devînt en fait une opposition
parlementaire[150]. Ainsi, la doctrine de Gandhi était battue en brèche,
d’un côté par les violents, de l’autre par les modérés.
[150] Lajpat Rai m’a fait observer qu’aucun des membres du Congrès de
Lucknow ne croyait en la violence. Tous gardaient leur foi dans le
programme constructif de Gandhi; mais ils voulaient se saisir des
Conseils et de l’Assemblée, qui faisaient beaucoup de mal au pays.
Ayant été vaincus à Gaya, ils formèrent un parti séparé _Swarâj_, au
sein du Congrès, le 2 janvier 1923. Ils restaient en accord avec
Gandhi sur le programme constructif, et ne pouvaient s’entendre avec
lui sur la seule question de l’entrée dans les Conseils.
Mais l’Inde protesta. Le Congrès National Indien, dans sa réunion
annuelle de fin décembre 1922, à Gaya, réaffirma énergiquement sa
fidélité au maître persécuté et sa foi en la doctrine de la
Non-coopération. Par 1740 voix contre 890, il rejeta la proposition de
participer aux Conseils législatifs[151]. Et finalement, l’unanimité se
retrouva pour continuer la grève politique, avec de simples différences
de détail dans les méthodes. On écarta seulement un projet de boycott de
toutes les marchandises anglaises. Plus hardie comme toujours, la
Conférence musulmane du Khilafat avait voté ce boycott, à une forte
majorité.
[151] Quant aux éléments révolutionnaires violents, ils étaient peu
nombreux à Gaya, et ils n’y jouèrent qu’un rôle de second plan.
C’est à ce point de l’histoire que nous devons interrompre notre récit
du grand mouvement gandhiste. Malgré quelques fléchissements inévitables
en l’absence du maître et de ses meilleurs disciples, de ses lieutenants
(notamment, des frères Ali), comme lui emprisonnés, il a résisté
victorieusement à l’épreuve redoutable de la première année sans guide.
Et la déception avouée par la presse anglaise, après le Congrès de Gaya,
montre bien l’importance de la partie gagnée[152].
[152] Un article de Blanche Watson (_Unity_, 16 novembre 1922) énumère
«_les avantages que l’Inde a retirés de sa lutte de résistance
non-violente_». Elle assure que les revenus intérieurs de l’Inde ont
diminué d’environ 75 millions de dollars, et que le boycott du tissu
anglais a fait perdre à l’Angleterre, en une année, 20 millions de
dollars. Elle évalue à 30.000 le nombre des Indiens qui étaient, à
cette date, emprisonnés, et représente le mécanisme administratif du
gouvernement, comme entièrement détraqué. Mais Blanche Watson,
fervente admiratrice du Gandhisme, a, sans doute, une tendance
inconsciente à en exagérer le succès. D’autres témoignages se
montrent moins satisfaits. Ils disent que le mouvement de sacrifice
se heurte à l’égoïsme des classes commerçantes et aisées, et que
beaucoup de démissions, données dans le premier élan, ont été,
depuis, retirées. Il ne serait pas humain de supposer le contraire.
Dans toute révolution, beaucoup restent en arrière, ou reviennent
sur leurs pas. La question est de savoir si le courant se maintient
dans les couches profondes. Voici un témoignage, de l’importance et
de l’impartialité duquel il est impossible de douter:
Le _Manchester Guardian_, dont on connaît l’intelligent libéralisme,
mais qui représente de puissants intérêts directement mis en péril
par la Non-coopération gandhiste, vient de procéder à une enquête
attentive à travers l’Inde. Cette enquête a été publiée en une série
d’articles. Malgré le manque de sympathie (bien naturel) qui s’y
marque, à l’égard du mouvement indien, et malgré un parti-pris de le
déprécier, on sent, d’article en article, à l’inquiétude croissante,
la gravité de la situation pour l’Angleterre. Je résume l’article de
conclusion, paru le 16 février 1923 (_Manchester Guardian Weekly_).
L’enquêteur veut se persuader que la tactique gandhiste a subi un
fort échec et que la Non-coopération doit se réorganiser sur de
nouveaux plans. «Mais, ajoute-t-il, l’esprit de Non-coopération
reste. C’est partout, sinon le pur Gandhisme, la méfiance du
gouvernement étranger et l’ardent désir d’en être débarrassé. Les
classes cultivées et les citadins sont imprégnés de cet esprit. Le
_ryot_ (paysan) en est touché encore assez superficiellement; mais
les conditions sont telles dans les villages, qu’il finira par être
gagné. L’armée paraît encore indemne: mais elle est recrutée dans
les villages; et tôt ou tard, elle suivra le mouvement. C’est
souvent chez les meilleurs, même chez les modérés, que cet esprit de
Non-coopération est le plus fort. Les modérés ont seulement
l’aversion des méthodes révolutionnaires; mais cette aversion n’est
pas partagée par le pays. Le pays sympathise avec la témérité des
Non-coopérateurs, plus qu’avec la prudence des modérés.»
L’observateur anglais évalue à une dizaine d’années le temps
nécessaire à une organisation des paysans indiens, pour en arriver
au refus de paiement des taxes et à la révolte. Mais d’ici là, la
situation ne cessera d’empirer; impossible de tenir encore les
Indiens par la crainte de la prison: cette crainte n’existe plus
chez eux; il faudra en venir à des mesures coercitives plus dures,
et elles ne feront qu’augmenter les haines. «Une seule solution
pacifique est possible, _s’il y en a encore une_»: il faut que
l’Angleterre prenne l’initiative du mouvement de réformes indiennes.
Non plus des demi-réformes, comme celles qu’on a instituées en 1919
et tenté d’appliquer depuis un an à peine. Elles ne suffisent plus,
et le temps presse. Que l’Angleterre réunisse une Convention
nationale indienne, où tous les intérêts et toutes les nuances de
pensée de l’Inde soient représentés: aussi bien Gandhi et ses
disciples que les princes indiens et les capitalistes européens, les
Musulmans, les Hindous, les Parsis, les Eurasiens, les Chrétiens,
les Intouchables... Que cette Convention prépare une Constitution
pour l’Inde autonome à l’intérieur de l’Empire, et qu’elle fixe les
étapes d’exécution de ce Home Rule! Ainsi, et ainsi seulement pourra
être conjuré le déchirement de l’Empire.
Je ne sais dans quelle mesure le gouvernement de l’Inde et la
bureaucratie anglaise accueilleraient un pareil projet, que le
_Manchester Guardian_, après son correspondant, appuie avec énergie.
J’ai quelque peine à croire que Gandhi et les Non-coopérateurs
acceptent de s’associer en une même Assemblée, avec les capitalistes
européens et indiens! Mais ce qui paraît sûr, c’est que le _Home
Rule_ indien n’est maintenant plus en question. D’une façon ou de
l’autre, il est inévitable. Et rien n’est plus frappant que le
changement de ton de l’Angleterre à l’égard des Indiens, depuis le
commencement de l’action de Gandhi. Le mépris européen pour les
Indiens n’est plus. On s’efforce de parler d’eux avec égards, et
l’on s’accorde à flétrir les violences maladroites, qui étaient
naguère le suprême secours du pouvoir et parfois même le premier.
L’Inde a, moralement, vaincu.
Qu’en adviendra-t-il, par la suite? L’Angleterre, instruite par les
fautes passées, ne se montrera-t-elle pas plus habile à capter cet élan
d’un peuple? La constance de ce peuple ne se lassera-t-elle point? Les
peuples ont peu de mémoire; et je douterais fort que celle des hommes de
l’Inde conservât bien longtemps les leçons du Mahâtmâ, si elles
n’étaient dès longtemps inscrites au plus profond de la race. Car si un
génie est grand, par sa seule grandeur, qu’elle soit ou non d’accord
avec ceux qui l’entourent, il n’est de génie d’action que celui qui
répond aux instincts de sa race, aux besoins de son temps, à l’attente
du monde.
Tel est Mahâtmâ Gandhi. Son principe de l’_Ahimsâ_ (la Non-violence)
était gravé au cœur de l’Inde depuis deux mille années: Mahâvira, Buddha
et le culte de Vishnu en avaient fait la substance de ces millions
d’âmes. Gandhi y a seulement transfusé son sang héroïque. Il évoque les
ombres gigantesques, les forces du passé, engourdies et prostrées dans
une léthargie mortelle. Et à sa voix, elles se sont levées. Car elles se
reconnaissent en lui. Il est plus qu’une parole, il est un exemple. Il
les a incarnées. Heureux l’homme qui est un peuple,--son peuple mis au
tombeau, qui ressuscite en lui!
Mais ces résurrections ne se produisent jamais au hasard. Et si l’esprit
de l’Inde vient de surgir de ses temples et de ses forêts, c’est qu’il
apporte au monde la réponse prédestinée que le monde attendait.
La réponse, en effet, dépasse infiniment l’Inde. L’Inde seule pouvait la
donner. Mais elle consacre autant sa grandeur que son sacrifice. Elle
risque d’être sa croix.
Il semble qu’il faille toujours, pour que le monde se renouvelle, qu’un
peuple se sacrifie. Les Juifs ont été sacrifiés à leur Messie, qu’après
avoir porté, nourri de leurs espoirs, pendant des siècles, ils n’ont pas
reconnu, quand sur la croix sanglante enfin il a fleuri. Plus heureux,
les Indiens ont reconnu le leur. Et c’est joyeusement qu’ils vont
au-devant du sacrifice qui doit les délivrer.
Mais, comme les premiers chrétiens, tous ne comprennent pas le véritable
sens de cette libération. Longtemps ceux-là attendirent sur leur terre
l’_adveniat regnum tuum_. Les espoirs d’une grande part des Indiens ne
voient pas au delà du règne du _Swarâj_ dans l’Inde. Et je pense que,
d’ailleurs, cet idéal politique sera promptement atteint. L’Europe,
saignée par les guerres et les révolutions, appauvrie et lassée,
dépouillée de son prestige, aux yeux de l’Asie qu’elle opprimait, ne
sera plus longtemps de taille à tenir tête, sur le sol de l’Asie, aux
peuples réveillés de l’Islam, de l’Inde, de la Chine et du Japon.
Mais ce serait peu de chose que quelques nations de plus,--si riches que
puissent être les neuves harmonies, dont elles enrichiront la symphonie
humaine,--ce serait peu de chose, si ces forces de l’Asie n’étaient le
véhicule d’une nouvelle raison de vivre, de mourir, et (ce qui compte le
plus!) d’agir pour toute l’humanité, si elles n’apportaient à l’Europe
épuisée un nouveau viatique.
Le monde est balayé par le vent de la violence. Cet orage qui brûle les
moissons de notre civilisation n’avait rien d’imprévu. Des siècles de
brutal orgueil national, exalté par l’idéologie idolâtrique de la
Révolution, propagé par le mimétisme aveugle des démocraties,--et, pour
couronnement, un siècle d’industrialisme inhumain et de gloutonne
ploutocratie, un machinisme asservisseur, un matérialisme économique où
l’âme meurt étouffée,--devaient fatalement mener à ces confuses mêlées,
où disparaissent les trésors de l’Occident. Ce ne serait pas assez de
dire qu’il y avait là une nécessité. Il y a là une Dikè. Chaque peuple
égorge l’autre, au nom des mêmes principes, qui masquent les mêmes
intérêts et les mêmes instincts de Caïns. Chacun,--nationalistes,
fascistes, bolcheviks, peuples et classes opprimés, peuples et classes
oppresseurs,--chacun revendique pour soi, en le refusant aux autres, le
droit à la violence, qui lui paraît le Droit. Il y a un demi-siècle, la
Force primait le Droit. Aujourd’hui, c’est bien pire: la Force _est_ le
Droit. Elle l’a dévoré.
Dans ce vieux monde qui s’écroule, nul asile, nul espoir. Aucune grande
lumière. L’Église donne des conseils anodins, vertueux et dosés, qui
veillent prudemment à ne la point brouiller avec les puissants; au
reste, elle conseille, et ne donne point l’exemple. De fades pacifistes
bêlent languissamment, et l’on sent qu’ils hésitent; ils parlent d’une
foi, qu’ils ne sont pas sûrs d’avoir. Qui leur prouvera cette foi? Et
comment, au milieu de ce monde qui la nie?--Comme une foi se prouve. En
agissant!
Voilà le _Message au monde_, comme l’appelle Gandhi, le message de
l’Inde: «_Sacrifions-nous!_»
Et Tagore l’a redit, en paroles magiques[153]: car sur ce fier principe,
Tagore et Gandhi ne sont qu’un:
[153] Lettre du 2 mars 1921, publiée dans la _Modern Review_, mai
1921.
«... J’espère que croîtra, vigoureux, cet esprit de sacrifice, ce
consentement à souffrir... C’est la vraie liberté... Nulle valeur
n’est plus haute,--pas même l’indépendance nationale... L’Occident a
sa foi inébranlable en la force et en la richesse matérielles: par
conséquent, il aura beau crier pour la paix et le désarmement, sa
férocité grondera toujours plus fort. Tel un poisson que blesserait la
pression de l’eau, et qui voudrait voler: brillante idée! mais
totalement impossible à réaliser pour un poisson. Nous, dans l’Inde,
nous avons à montrer au monde ce qu’est cette vérité qui, non
seulement rend possible le désarmement, mais le transmue en force. Le
fait que la force morale est une puissance supérieure à la force
brutale sera prouvé par le peuple qui est _sans armes_. L’évolution de
la Vie montre qu’elle a peu à peu rejeté son formidable fardeau
d’armure et une monstrueuse quantité de chair, jusqu’au jour où
l’homme est devenu le conquérant du monde brutal. Le jour viendra où
le frêle homme de cœur, complètement dégagé de l’armure, prouvera que
ce sont les doux qui héritent de la terre. Il est donc logique que
Mahâtmâ Gandhi, de corps débile et dénué de toutes ressources
matérielles, évoque l’immense pouvoir des doux et humbles, qui attend
caché dans le cœur de l’humanité de l’Inde outragée et destituée. Les
destinées de l’Inde ont choisi pour allié _Nârâyana_, et non
_Nârâyani-senâ_, la puissance de l’âme, et non celle du muscle. Elle
doit élever l’histoire humaine, du niveau fangeux de la mêlée
matérielle aux cimes des batailles de l’esprit... Quoique nous
puissions nous abuser, avec les phrases apprises de l’Occident, le
_Swarâj_ (Home Rule) n’est pas notre but. Notre combat est un combat
spirituel. C’est un combat pour l’Homme. Nous devons émanciper l’Homme
des réseaux qu’il a tissés autour de lui, de ces organisations
d’Égoïsme national. Il nous faut persuader au papillon que la liberté
du ciel vaut plus que l’abri du cocon... Nous n’avons pas de terme
pour Nation, dans notre langue. Quand nous empruntons ce mot aux
autres peuples, il ne nous va point, car nous devons nous liguer avec
_Nârâyana_, l’Etre suprême; et notre victoire ne nous donnera rien
d’autre que la victoire pour le monde de Dieu... Si nous pouvons
défier les forts, les riches, les armés, en révélant du monde la
puissance de l’esprit immortel, tout le château du géant Chair
s’effondrera dans le vide. Et alors, l’Homme trouvera le vrai
_Swarâj_. Nous, les gueux déguenillés de l’Orient, nous conquerrons la
liberté pour toute l’Humanité...»
O Tagore, Gandhi, fleuves de l’Inde qui, pareils à l’Indus et au Gange,
embrassez dans votre double étreinte l’Orient et l’Occident,--celui-ci,
tragédie de l’action héroïque; celui-là, vaste songe de lumière,--tous
deux ruisselants de Dieu, sur le monde labouré par le soc de la
violence, répandez ses semences!
«_Notre lutte_, déclare Gandhi, _a pour fin l’amitié avec le monde
entier... La Non-violence est venue parmi les hommes; et elle restera.
Elle est l’Annonciatrice de la paix du monde..._»
La paix du monde est loin. Nous n’avons pas d’illusions. Nous avons vu
abondamment, au cours d’un demi-siècle, les mensonges, les lâchetés et
les cruautés de l’espèce humaine. Ce qui n’empêche point de l’aimer.
Car, même chez les plus vils, il y a un _nescio quid Dei_... Nous
n’ignorons rien des fatalités matérielles qui pèsent sur l’Europe du XXe
siècle, l’écrasant déterminisme des conditions économiques qui
l’enserrent, les siècles de passions et d’erreurs pétrifiées qui
constituent autour des âmes de notre temps une croûte dure, que ne peut
trouer la lumière. Mais nous connaissons aussi les miracles de l’esprit.
Historien, nous avons vu leurs éclairs transpercer des cieux plus
sombres que le nôtre. Vivant d’une heure, nous entendons dans l’Inde le
tambour de Çiva, «_le Maître-Danseur, qui voile son regard dévorant et
maîtrise ses pas pour sauver l’univers du retour à l’abîme..._»[154]
[154] Extrait de la plus antique invocation à Çiva, dans la pièce
_Mudrâ-Râkshasa_ par Vishâkhadatta.
Les _Realpolitiker_ de la violence (révolutionnaire ou réactionnaire) se
raillent de cette foi; et ils montrent ainsi leur ignorance des réalités
profondes. Qu’ils se raillent! J’ai cette foi. Je la vois bafouée ou
persécutée en Europe; et, dans mon propre pays, nous sommes une
poignée... (Sommes-nous même une poignée?...) Mais quand je serais seul
à croire, que m’importe? Le propre de la foi est--loin de nier
l’hostilité du monde--de la voir et de croire,--contre elle: c’est
encore mieux! Car la foi est un combat. Et notre Non-violence est le
plus rude combat. Le chemin de la paix n’est pas celui de la faiblesse.
Nous sommes moins ennemis de la violence que de la faiblesse. Rien ne
vaut sans la force: ni le mal ni le bien. Et mieux vaut le mal entier
que le bien émasculé. Le pacifisme geignant est mortel à la paix: il est
une lâcheté et un manque de foi. Que ceux qui ne croient pas, ou qui
craignent, se retirent! Le chemin de la paix est le sacrifice de soi.
C’est la leçon de Gandhi[155]. Il ne lui manque que la Croix. Chacun
sait que, sans les Juifs, Rome l’eût refusée au Christ. Et le British
Empire vaut l’Empire Romain. Mais l’élan est donné. L’âme des peuples
d’Orient en a été remuée jusqu’en ses profondeurs; et ses vibrations
s’étendent à toute la terre.
[155] Et c’est aussi l’exemple des _Conscientious Objectors_ qui
d’Angleterre, essaiment dans tous les pays d’Europe.
Les grandes apparitions religieuses en Orient ont un rythme. De deux
choses l’une, ou celle de Gandhi vaincra, ou elle se répétera,--comme se
sont répétés, des siècles à l’avance, le Messie et Buddha,--jusqu’à
l’incarnation complète en un demi-dieu mortel, du principe de Vie qui
mènera vers la nouvelle étape l’humanité nouvelle.
_Février 1923._
FIN
GANDHI DEPUIS SA LIBÉRATION
POSTFACE A LA XXXIe ÉDITION
La première édition de ce livre paraissait il y a trois mois.
Depuis, trois faits nouveaux ont, sans le modifier, accentué les grandes
lignes du tableau:
Le parti _Swarajiste_ indien, constitué par le chef politique le plus
important de l’Inde et ami de Gandhi, C.-R. Das,--parti qui concilie les
méthodes de Non-Violence avec la participation aux Conseils
législatifs,--a remporté une victoire imposante, aux élections de la fin
décembre 1923.
Les frères Ali, chefs reconnus des Mahométans de l’Inde et amis de
Gandhi, ayant accompli leur peine de deux années de prison, ont repris
leur place à la tête du mouvement national indien; et l’un d’eux,
Maulana Mohamed Ali, est devenu le président du Congrès de toute l’Inde.
Enfin, Gandhi lui-même a été remis en liberté.
* * * * *
L’Europe a appris la libération du Mahâtmâ. Mais elle ne sait pas à
quelles heures critiques cette libération a été donnée. On lui a caché
que peu s’en est fallu que le gouvernement anglais ne vît mourir dans
ses mains son prisonnier.
Il était enfermé à Yeravada, près de Poona (province de Bombay). Depuis
longtemps, il s’affaiblissait; sa maigreur était extrême. En décembre,
il fut pris de douleurs abdominales, auxquelles on prêta peu
d’attention; la fièvre s’installa. La famille, qui ne pouvait le
visiter, était tenue dans l’ignorance.
Au début de janvier, la quiétude officielle fut brusquement secouée.
L’état devint si inquiétant qu’on appela d’urgence en consultation le
colonel Maddock, «_Civil surgeon_», qui reconnut une appendicite grave
en pleine crise. Sans l’esprit de décision du chirurgien, Gandhi était
perdu. Maddock n’attendit pas d’avoir les autorisations nécessaires; il
prit sur lui d’emmener Gandhi sur-le-champ dans son auto à l’hôpital
Sassoon de Poona; il le mit sur une civière, qu’il porta lui-même avec
l’aide de quelques étudiants; et, le soir (samedi 12 janvier), il
l’opéra. Au dehors, nul ne savait rien; la famille ne fut prévenue
qu’après. Mais, à l’intérieur de l’hôpital, et dans les milieux
officiels, l’anxiété était extrême. La responsabilité qui pesait sur les
autorités anglaises était formidable. Si le Mahâtmâ mourait, l’Inde
entière se soulevait.
Seul, le Mahâtmâ gardait son calme et sa douceur. Afin d’atténuer leur
périlleuse charge, au cas d’un résultat fatal, les autorités firent
appeler comme témoin, une heure avant l’opération, un chef du parti
libéral indien, Sastri, qui avait été un des adversaires politiques de
Gandhi, mais que celui-ci estimait. Et Sastri a publié le récit de cette
heure angoissante[156].
[156] _Swarajya_, Madras, mardi 15 janvier.
On pria Gandhi de signer un papier, où il donnait son consentement à
l’opération. Gandhi mit ses lunettes, lut attentivement et, demandant la
permission de changer le texte, il dicta une lettre adressée au colonel
Maddock: il y remerciait courtoisement les médecins et les autorités des
bons soins donnés, affirmait sa confiance en son chirurgien, et
réclamait l’opération immédiate. Puis, il releva ses genoux, y posa le
papier, et signa au crayon d’une main qui tremblait beaucoup. On le
laissa seul, quelques instants, avec Sastri, pour préparer la salle
d’opérations. Le Mahâtmâ se mit à causer tranquillement. Et voici ses
paroles textuelles:
«_... Mon conflit avec le gouvernement continue et continuera aussi
longtemps que persisteront les motifs qui l’ont provoqué. Il ne peut y
avoir aucune condition. Si le gouvernement pense que mes motifs étaient
bons et que je suis innocent, s’il pense qu’il m’a gardé assez longtemps
prisonnier, il peut me laisser partir: cela serait honorable pour lui...
On peut me libérer, mais ce ne doit pas être pour de faux prétextes..._»
(C’est-à-dire, comme il le redira explicitement, qu’il n’accepte pas sa
libération pour cause de maladie.)
Il ajoute que, «_tandis qu’il a un profond discord avec le gouvernement,
il aime individuellement les Anglais_», et que si le peuple de l’Inde
fait de l’agitation après sa libération,--«_ce qu’il ne désire pas_»--il
prie que ce soit selon l’esprit de non-violence.
Sastri lui demanda alors s’il ne voudrait pas adresser un Message à son
peuple. Gandhi devait le désirer d’autant plus que, depuis son
incarcération, sa voix était étouffée. Après sa condamnation, il avait
envoyé au président du Congrès national indien une lettre pour ses
compatriotes; mais la lettre fut interceptée par le gouvernement, qui
voulut l’amender: ce que Gandhi refusa. Tout autre, à sa place, eût
donc, à l’heure d’une opération qui pouvait être mortelle, saisi cette
occasion de faire savoir à son peuple ses suprêmes volontés. Mais, avec
cet admirable sens de l’honneur chevaleresque, qui est un des traits les
plus frappants du Mahâtmâ, et qui semble aujourd’hui presque
anachronique, Gandhi refusa. Il se considérait comme lié au silence.
Il répondit à Sastri qu’il était prisonnier du gouvernement, et qu’il
devait observer le code d’honneur du prisonnier. Il était censé mort
civilement. Il n’avait pas de Message à donner...
A ce moment--il était dix heures du soir--la porte s’ouvrit. On vint le
prendre pour le porter sur la table d’opération.
L’opération dura vingt minutes; et un accident faillit la rendre fatale.
Le patient venait d’être chloroformé, quand la lumière électrique
s’éteignit. On courut chercher des lampes à huile, puis des lampes à
incandescence. L’incision révéla un abcès caché, purulent et très
profond. On dut laisser dans la plaie un tube de six pouces, pour vider
le foyer d’infection. Gandhi supporta bien l’opération; mais la nuit
resta inquiétante.
Le lendemain, arrivèrent les fils de Gandhi, enfin prévenus, puis madame
Gandhi. Et le pays entier fut, pendant quelques jours, en proie à un
délire d’anxiété. Le président du Congrès de toute l’Inde, Mohamed Ali,
fit décréter des prières nationales dans tout le pays pour le 18
janvier. De tous côtés, la libération de Gandhi fut demandée, même par
des journaux du gouvernement. Il fallait sortir au plus tôt de la
situation dangereuse où la vie menacée de Gandhi mettait ceux qui le
tenaient prisonnier. Le 17 janvier, le gouverneur de Bombay fut mandé
brusquement à Delhi, chez le vice-roi, lord Reading. La session de la
nouvelle Assemblée législative indienne devait s’ouvrir à la fin du
mois. On devait lui enlever ce sujet d’agitation. L’ordre de libération
fut donné, le 4 février.
Et aussitôt, le Mahâtmâ, déchargé de ses scrupules, redevenu libre de sa
voix comme de sa pensée, envoya un Message au président du Congrès de
toute l’Inde (7 février)[157].
[157] _Hindu_, Madras, 8 février.
* * * * *
Il commence par regretter l’acte du gouvernement, qu’il ne saurait
accepter comme une grâce.
«_Je suis fâché que le gouvernement m’ait libéré prématurément, pour
cause de maladie; ce genre de libération ne peut me faire aucune joie,
car je considère que la maladie d’un prisonnier n’offre pas de raison
pour le mettre en liberté._»
Avec sa belle courtoisie, il remercie tous ceux--(sans oublier
personne)--qui, à l’hôpital ou en prison, l’ont traité avec égards. Il
se dit impropre, pour quelque temps encore, au travail actif. Il a
besoin de semaines de repos. Il lui faut d’ailleurs un certain temps
pour se remettre au courant de la situation nouvelle de l’Inde: car il
est resté au secret depuis deux ans. Il n’en donne pas moins de fermes
conseils, qui montrent que rien n’a changé de ses décisions premières et
de son programme d’action.
Avant tout, il faut refaire l’union de toutes les forces de l’Inde. En
son absence, elle a été ébranlée.
«_Si peu que je connaisse la situation présente du pays, j’en sais assez
pour voir que les problèmes nationaux sont bien plus embarrassants
aujourd’hui qu’au temps de Bardoli. Sans l’unité des diverses races et
religions, toute idée de _Swaraj_ (home rule) est vide de sens. Cette
unité, que je croyais presque atteinte en 1922, a gravement souffert,
entre Hindous et Musulmans. Si nous voulons conquérir notre liberté, il
faut resserrer un lien indissoluble entre les diverses communautés. Je
ne vous demande pas d’actions de grâces pour ma guérison. Votre union me
rendra la santé plus vite que tous les soins médicaux. Mon cœur a été
accablé par ce que j’ai appris de vos dissentiments. Tant que ce fardeau
pèsera sur moi, je ne puis prendre de repos. Je fais appel à tous ceux
qui ont de l’amour pour moi. Unissez-vous! Je sais que la tâche est
difficile; mais rien n’est difficile, si nous avons une foi vivante en
Dieu. Hindous, mahométans, mettez fin à votre mutuelle méfiance! C’est
la faiblesse qui engendre la crainte, et la crainte la méfiance.
Rejetons, l’un et l’autre, nos craintes! Même, si l’un, seul, de nous
cesse de craindre, nous cesserons de nous quereller. Je sais qu’au fond
nous nous aimons comme des frères. Je vous demande de partager mon
anxieuse volonté d’union..._»
Quant à sa tactique de combat, elle reste la même. Deux ans de
méditation solitaire n’ont fait que le convaincre davantage de son
efficacité. En premier lieu, le rouet, comme seul remède contre le
paupérisme. L’union des races. La disparition de «l’intouchabilité».
L’application méthodique de la Non-Violence en pensées, en paroles et en
actions...
«_Si nous exécutons fidèlement ce programme, nous n’aurons pas besoin de
recourir à la Désobéissance civile. Mais je dois ajouter que mes
méditations n’ont pas affaibli ma croyance en l’efficacité et la justice
de la Désobéissance civile. Je soutiens qu’elle est une arme pour le
droit, et le devoir d’une nation, quand son être vital est mis en péril.
Je suis convaincu qu’elle comporte moins de dangers que la guerre. Et
tandis que la Désobéissance civile, quand elle réussit, fait du bien aux
deux partis, la guerre fait du mal à la fois au vainqueur et au
vaincu._»
Sur la tactique du nouveau parti _Swaraj_, fondé par son ami C.-R. Das,
il évite de se prononcer encore. Il se trouvait en face d’une situation
politique nouvelle, qu’il voulait étudier, avant de la juger. Aux
élections législatives de fin décembre, les _Swarajstes_ (nationalistes
indiens de gauche, partisans de la Non-Violence, mais dans le cadre des
moyens parlementaires mis à leur disposition par la Constitution
réformée) avaient conquis environ la moitié des 103 sièges électifs de
l’Assemblée de toute l’Inde; et dans les Conseils provinciaux, leur
parti était devenu presque partout le plus fort[158]. Ils en avaient usé
pour émettre aussitôt (dès la fin de décembre) une série de
revendications et de résolutions: demande de suppression des lois
oppressives, établissement immédiat d’un gouvernement autonome,
convocation d’une conférence pour déterminer les principes d’une
Constitution indienne, qui serait définitivement élaborée par la
nouvelle Assemblée; et même, fédération des peuples asiatiques pour
l’émancipation de l’Asie. Gandhi ne pouvait méconnaître ces leçons des
faits nouveaux. Surtout, l’estime et l’affection qu’il avait pour les
chefs de ce mouvement, comme C.-R. Das, dont il connaissait la sincérité
et la foi éprouvée, lui imposaient de ne point condamner, sans un
sérieux examen, cette déviation à ses principes de Non-coopération.
[158] C. F. Andrews, dans un article du _Manchester Weekly_ (1er
février), ajoute que ce succès était d’autant plus remarquable que
le parti _Swaraj_ n’avait reçu du Congrès national la permission de
prendre part aux élections que peu de jours avant le scrutin. Un
très grand nombre de Non-Coopérateurs, qui voulaient suivre
strictement les principes de Gandhi, étaient restés à l’écart des
élections. Si toute l’armée des Non-Coopérateurs s’était entendue
pour l’action électorale, leur victoire eût été écrasante.
«_Vous n’attendrez pas de moi_, dit-il, _une opinion sur la question
délicate de l’élection des membres du Congrès aux Conseils législatifs
et à l’Assemblée. Bien que je n’aie aucunement changé d’opinion sur le
boycott des conseils, des tribunaux et des Écoles du gouvernement, je
n’ai point de faits qui me permettent d’arriver à un jugement sur ces
modifications de tactique. Je ne veux exprimer aucune opinion, avant
d’avoir pu discuter avec nos illustres compatriotes qui, dans l’intérêt
du pays, se sont crus tenus de recommander la cessation du boycott des
corps législatifs._»
Il termine en affirmant, une fois de plus, qu’il ne combat pas les
Anglais, mais leur gouvernement et leur système politique d’oppression.
* * * * *
Deux autres Messages, publiés au cours du mois de février, attestent que
la maladie[159] ne peut avoir raison de son énergie, ni les efforts des
médecins pour le tenir au repos ne sauraient l’empêcher d’accomplir son
devoir de chef:
[159] Il s’en faut que, même à l’heure présente, Gandhi soit hors de
danger. (Fin mars 1924.)
Le 16 février[160], il publie une Déclaration, au sujet des événements
récents du Sud-Afrique, où le Parlement de l’Union examine un _Class
Areas Bill_ (Bill des enceintes de classes), parquant les Indiens dans
d’étroites limites. Gandhi proteste contre cette violation des
conventions signées en 1914, et refait toute l’histoire du mouvement
Sud-Africain.
[160] _Bengalee_, Calcutta, 16 février.
Le 25 février[161], il adresse un message aux Sikhs Akalis, qui viennent
d’entrer en collision avec la police britannique et de subir une
sanglante fusillade, sur l’ordre d’un administrateur anglais.--Gandhi
les rappelle strictement à la non-violence.
[161] _Indian Daily News_, Calcutta, 26 février.
* * * * *
Dirons-nous les transports de l’Inde, depuis la libération,--l’appel de
Mohamed Ali, décrétant pour le 10 février un jour d’actions de grâces
nationales,--l’union de toutes les confessions dans cet acte de
remerciement religieux,--les meetings de 30.000 personnes à Bombay,--les
grandes processions mahométanes,--les fêtes de toute l’Inde? Des
torrents d’amour se déversent sur Gandhi; et les médecins ont beaucoup
de peine à en préserver leur convalescent. Cet amour gagne jusqu’aux
gardes qui le soignent, et aux Anglais mêmes: tel ce vieux retraité
militaire de 82 ans, dont parle un journal anglais, et qui vient tous
les deux jours à l’hôpital avec un bouquet de fleurs, entre sans qu’on
puisse l’arrêter, serre chaleureusement la main au Mahatma, et s’en va,
lui disant: «Allons, courage, mon vieux!»
Lui, toujours paisible, maître de lui, s’obligeant à parler longuement
aux visiteurs. Il est émacié, ratatiné: «_Il semble à peine la moitié de
lui-même... On a les larmes aux yeux en le voyant._» Mais qui l’entend
parler, de sa voix douce et calme, avec son affectueuse courtoisie, est
touché jusqu’au cœur de sa sérénité. Et qui, l’ayant déjà connu avant
son emprisonnement, le revoit (comme ce jeune Parsi qui me racontait,
ces jours derniers, sa visite à l’hôpital), est frappé du changement.
Avant la prison, on le sentait, malgré sa force d’âme, attristé de
soucis. Maintenant, il est toute lumière... «Une âme qui peut se dire
vraiment en paix avec le monde[162].»
[162] DILIP KUMAR ROY--Combien j’aimerais à citer ici l’entretien que
notre ami, le musicien hindou, D. K. Roy, eut le 2 février, à
l’hôpital de Poona, avec Gandhi, sur la musique! On y sent le grand
cœur du Mahâtmâ, religieusement épris de la beauté de l’art, au
point de «_ne pas concevoir une évolution de la vie religieuse de
l’Inde sans musique_», mais comme les sages helléniques, et comme
Gœthe, voyant le plus grand art dans la vie la plus belle. (_The
Bombay Chronicle_, 5 février.)
* * * * *
Nous devons, une fois de plus, clore ce chapitre en pleine action,--nous
réservant d’en suivre le récit, dans de nouvelles éditions du livre.
Nous en restons, à l’heure où les _Swarajstes_ indiens viennent de
rejeter, à l’Assemblée, le budget proposé,--à titre de simple
manifestation de principe, et afin d’avertir le gouvernement qu’il doit
dorénavant compter avec eux. Ils attendent les propositions de
l’Angleterre.
Ces propositions viendront-elles? Et surtout, viendront-elles à temps?
Il ne semble pas que le ministère travailliste soit plus disposé que les
précédents à accorder le Home Rule à l’Inde; et le message de Ramsay
Macdonald a déçu, non pas tant l’auteur de ce livre, qui n’a plus
beaucoup d’illusions sur la politique européenne,--que de nombreux amis
de l’Inde et de l’Angleterre. Nous reconnaissons que la question est
tragique pour toutes les deux. L’Angleterre a ruiné l’Inde, à son
profit. Mais si elle rendait à l’Inde l’indépendance politique et
économique, ce serait aux ouvriers des manufactures de Manchester d’être
ruinés à leur tour. Un Gandhi est des très rares hommes capables de
s’élever au-dessus des intérêts d’un seul des partis en lutte et de
vouloir chercher le bien de tous les deux. Mais il faut qu’en Angleterre
il trouve des adversaires de sa hauteur et de sa compréhension. En
sera-t-il ainsi? Que le veuille le bon génie du peuple britannique!
En tout cas, l’Angleterre n’est plus portée à mésestimer la force de son
adversaire et l’efficacité de l’arme qu’il emploie: la Non-Violence.
Pour les politiques européens qui seraient tentés encore de méconnaître
la valeur combative de celle-ci, je citerai, pour finir, ces extraits
d’une étude du très intelligent et très positif journal libéral anglais,
non suspect de sympathies gandhistes, le _Manchester Guardian Weekly_
(15 février).
«_Réfléchissons à la force extraordinaire de l’arme politique qui, dans
les dernières années, est venue en usage, sous la forme de l’inertie
absolue. La première démonstration dangereuse qui en ait été faite sur
une grande échelle, le fut par les Suffragettes, dans leurs grèves de la
faim. Le Sinn Fein était, primitivement, une organisation pour la
résistance absolument passive; elle traitait comme inexistant tout ce
qui était anglais en Irlande: les tribunaux, les postes, le percepteur
et l’agent de police... Aujourd’hui, le Punjab est le laboratoire où
s’expérimente la force explosive de cet étrange et nouvel explosif, qui
n’explose pas, mais qui peut mettre hors de combat. C’est une maxime
libérale, que tout gouvernement doit reposer sur le consentement des
gouvernés. Dans le monde moderne, même dans l’Inde, il commence à
sembler que n’importe quel gouvernement peut être disloqué, si un nombre
considérable de ses sujets s’organisent pour ne faire aucun acte positif
afin de l’aider,--même pas de manger dans ses prisons. Le ministère de
l’Intérieur était à bout de ressources, quand la guerre suspendit les
grèves de la faim des femmes; et le gouvernement du Penjab est-il bien
sûr maintenant de ce qu’il doit faire? Notre habitude à tous a été
jusqu’ici de considérer la résistance purement passive, le simple refus
d’accomplir même les rudiments de la coopération civique, comme une arme
inévitablement inefficace, en dernier ressort, en face de la force
accablante résolument employée. Bien que la question ne soit pas encore
éclaircie, il est possible que nous ayons à réviser nos conceptions de
la force politique, et à reconnaître dans des préceptes comme celui de
«PRÉSENTER L’AUTRE JOUE» l’indication d’une action politique effective,
et non pas simplement, comme a dit Bacon, un principe de «MORALITÉ
ABSTRAITE ET MONACALE_».
R. R.
Fin mars 1924.
L’auteur de ce livre, qu’il vient de reviser, après la cinquantième
édition, d’après les notes de ses amis indiens, croit bon de résumer en
quelques lignes les événements accomplis depuis 1924 dans le parti
gandhiste, et la situation dans l’Inde, en juin 1926.
A sa sortie de prison, et après sa convalescence, Gandhi fut élu
président du Congrès de toute l’Inde, pour l’année 1925. Sans modifier
ses principes fondamentaux, et tout en se refusant personnellement à
toute «coopération», il céda aux instances d’une section de
_Swarajstes_, et, dans l’intérêt de la cause indienne, il permit à ceux
de son parti qui le désiraient, de coopérer, en rentrant dans les
Conseils législatifs du gouvernement anglo-indien. Il continua surtout à
travailler pour le rétablissement de l’unité hindoue-musulmane (tâche
difficile, car le gouvernement britannique fomente la discorde), à
développer la fabrication du _khaddar_ (tissu indigène), et à lutter
contre l’intouchabilité: (ici, les gandhistes ont remporté une victoire
signalée, dans l’État de Travancore).
A l’expiration de sa présidence, fin 1925, Gandhi fut remplacé par sa
disciple, la poétesse hindoue, Mrs Sarojini Naïdu. Depuis, il a
momentanément renoncé à l’activité _politique_ directe. Retiré dans son
Ashram (monastère) de Sabarmati, il se consacre à la méditation, à
l’éducation des enfants, et à la direction des disciples, ainsi qu’à la
propagande du _khaddar_. Il est un chef religieux, la plus haute
autorité morale de l’Inde. Les chefs des partis _Swarajstes_ viennent
dans sa retraite lui demander conseil; et dans ses deux revues:
_Navajiran_ et _Young India_, il fait entendre régulièrement sa voix,
qui montre le chemin et maintient fermement les principes.
R. R.
Juin 1926.
BIBLIOGRAPHIE
1. Mahâtmâ Gandhi: _Young India_ (1919-1922), avec une introduction de
Babu Rajendra Prasad. 1 vol. in-16, LXIV + 1200 p., 1922, S. Ganesan,
Madras. (Recueil des articles de Gandhi, publiés dans son journal:
_Young India_.)
Une traduction française de ce livre par Hélène Hart a paru, avec
introduction de Romain Rolland et portrait de Gandhi, sous le titre: _La
jeune Inde_, 1 vol. in-16, de 380 p. Librairie Stock, Paris, 1925.
2. Mahâtmâ Gandhi: _Speeches and Writings_ (1896-1922), avec une
introduction de C.-F. Andrews et une esquisse biographique. 1 vol.
in-16, 848 + 47 p., 1922, Natesan, Madras.
3. Mahâtmâ Gandhi: a) _Hind Swarâj_ (Le _Home Rule_ Indien), 1921, S.
Ganesan; b) _Neethi Dharma_ (_Ethical Religion_), avec une introduction
de J.-H. Holmes, S. Ganesan; c) _A Guide to Health_ (_Le Guide de la
Santé_), 1921, S. Ganesan.
4. Joseph J. Doke: _M. K. Gandhi, an Indian Patriot in South Africa_,
avec une introduction de lord Ampthill. 1909, London, _Indian
Chronicle_.
5. _Souvenir of the Passive Resistance Movement in South Africa_
(1906-1914). Golden Number of _Indian Opinion_, 1914, Phœnix, Natal.
(Cette précieuse brochure, éditée par l’imprimerie de la colonie
Tolstoïenne de Gandhi, au Natal, offre la plus complète collection de
documents écrits et photographiés sur la période de «Résistance
passive», au Sud-Afrique).
6. Prof. Kalelkar: _The Gospel of Swadeshi_ (_L’Évangile du Swadeshi_),
1922, Ganesan.
7. W.-W. Pearson: _The Dawn of a New Age_, 1922, S. Ganesan.
8. C.-F. Andrews: _To the Students_, 1921, S. Ganesan.
9. J. H. Holmes: _Mohandas Karamchand Gandhi_ (introduction à _Ethical
Religion_).
10. _M. K. Gandhi, A sketch of his Life and Work_ (dans la collection:
_Biographies of Eminent Indians_), Natesan, Madras.
11. Manabendra Nath Roy: _India in transition_, (with collaboration of
Abani Mukherji), 1922. Genève, J.-B. Target.
12. Manabendra Nath Roy and Evelyn Roy: _One Year of
Non-Cooperation_,--_from Ahmedabad to Gaya_,--published by Communist
Party of India, 1923, Calcutta.
(L’auteur de ces deux brochures, bien documentées,--Indien exilé en
Europe et pénétré de l’esprit Européen--expose la thèse communiste, en
opposition avec Gandhi.)
Il est utile de consulter la double collection: 1º de _Young India_,
journal de Gandhi, qui continue à paraître à Ahmedabad: (son fils en est
maintenant l’imprimeur-éditeur); 2º de _The Modem Review_, éditée par
Ramounda Chatterjee, à Calcutta, où s’exprime la pensée de Rabindranath
Tagore.--La revue _Unity_ de Chicago suit de près, avec une ardente
sympathie, le mouvement Gandhiste. Son directeur, John Haynes Holmes, a
préfacé l’édition indienne de _Ethical Religion_.
13. Rotapfel Verlag de Zürich a entrepris la publication, en allemand,
des œuvres de Gandhi et des ouvrages capitaux, relatifs à sa vie et à
son action. Ont déjà paru:
a. _Jung Indien_ (Essais, de 1919 à 1922).
b. _Gandhis Leidenszeit_ (Lettres et articles, écrits pendant
l’emprisonnement, de 1921 à 1924).
c. _Gandhi in Süd Afrika_ (c’est le livre de Doke, complété par de
nouveaux documents).
d. _Ein Wegweiser zur Gesundheit_ (Le guide de la santé).
Rotapfel Verlag publie aussi des _Eurasische Berichte_, revue annuelle,
dont le premier tome est consacré à la crise hindoue-mahométane, au
grand jeûne de Gandhi, et à l’attitude de Gandhi en face du bolchevisme.
14. Gandhi, qui a repris la direction de son journal hebdomadaire:
_Young India_, y publie actuellement (1926) son autobiographie, sous le
titre: _The Story of my Experiments with Truth_. On ne saurait assez
insister sur l’intérêt exceptionnel de cette confession, qui, bien loin
d’avoir un caractère apologétique, met en lumière toutes ses faiblesses
et ses erreurs, avec une paisible et absolue véracité. L’objet en est de
dire au monde: «Vous me croyez un héros?... Je suis, de nature, un homme
médiocre, faible, timide, presque lâche; toutes les basses pensées
étaient en moi; je ne m’élevais pas au-dessus de la moyenne des hommes,
et j’étais peut-être au-dessous. Si pourtant j’ai fait ce que j’ai fait,
que ne pouvez-vous faire, vous tous!»
E. GREVIN--IMPRIMERIE DE LAGNY--1926.
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