Über die letzten Dinge

By Otto Weininger

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Title: Über die letzten Dinge

Author: Otto Weininger

Contributor: Moriz Rappaport

Release date: June 3, 2026 [eBook #78808]

Language: German

Original publication: Wien: Wilhelm Braumüller, 1904

Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/78808

Credits: Alexander Bauer, Jana Srna and the Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK ÜBER DIE LETZTEN DINGE ***

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Anmerkungen zur Transkription

Der vorliegende Text wurde anhand der Buchausgabe von 1904 so weit
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ÜBER DIE LETZTEN DINGE.

Dᴿᐧ OTTO WEININGER

ÜBER DIE LETZTEN DINGE

MIT EINEM BIOGRAPHISCHEN VORWORT VON MORIZ RAPPAPORT

[Illustration]

WIEN UND LEIPZIG
WILHELM BRAUMÜLLER
K. U. K. HOF- U. UNIVERSITÄTS-BUCHHÄNDLER
1904

Alle Rechte, insbesondere das Übersetzungsrecht vorbehalten.

K. u. k. Hofbuchdruckerei Carl Fromme in Wien.

Vorrede.

+Motto+: Jedes wahre, ewige +Problem+ ist eine
ebenso wahre, ewige +Schuld+; jede
Antwort eine Sühnung, jede Erkenntnis
eine Besserung.

+Weininger.+

Das Kreuz in Golgatha kann dich nicht von dem Bösen,
Wo es nicht auch in dir wird aufgericht’, erlösen.

+Angelus Silesius.+

Otto Weininger wurde am 3. April 1880 als das zweite Kind eines
Kunsthandwerkers in Wien geboren. Er war ein fröhlich angelegter Knabe
und beteiligte sich gern und häufig an den Jugendspielen; ziemlich früh
machte sich ein heftiger Wissensdrang bei ihm bemerkbar. Im Gymnasium
eilte er durch die eifrige Lektüre historischer, literarischer und
philosophischer Schriften seinem Alter weit voraus. Zu dieser Zeit
interessierte er sich am meisten für Philologie; er trug sich auch
mit dem Gedanken, Philologe zu werden. (Im ganzen lernte er fünf
moderne Sprachen: Französisch, englisch und italienisch beherrschte
er vollkommen, war auch sehr belesen in den Literaturen dieser
Völker; spanisch und norwegisch verstand er recht gut.) Der Sinn für
Naturwissenschaften und für Mathematik erwachte erst später, als er die
Universität besuchte. Daselbst beschäftigte er sich am eingehendsten
mit Biologie und Physiologie;[1] Physik interessierte ihn sehr, doch
konnte er dem praktischen Arbeiten im Laboratorium keinen Geschmack
abgewinnen. Er trieb auch viel Mathematik (Differentialgleichungen,
Zahlentheorie), kam aber in der letzten Zeit sehr davon ab. Eine
lebhafte Abneigung gegen alles „+Formale+“ trat bei ihm ein; er
verlangte immer mehr nach „Erfülltheit“.[2] — Er hörte übrigens
Vorlesungen aller Fächer auf der philosophischen Fakultät; seine
Arbeitskraft war eine kolossale, sowie es nur eine besonders starke
Konstitution ermöglichte.

Von sehr großer, hagerer Statur, ohne besondere Muskelkraft, besaß
er doch eine äußerst zähe Gesundheit. Seine Nerven überwanden alle
Anstrengungen, wenn er auch viel Nervöses in seinem Wesen hatte,
wenn er auch ein tiefes Verständnis für die Neurasthenie besaß.
Neurasthenisch war er nicht, auch zum Irrsinn war keine ausgesprochene
Disposition vorhanden. Nur unter schweren Herzkrämpfen und unter
epileptischen Anfällen hatte er öfters zu leiden; die ersteren stellten
sich immer nach großen psychischen Aufregungen ein.

In der Entwicklung seiner philosophischen Anschauungen sind große
Umwandlungen zu verzeichnen. Anfangs war er ein begeisterter Anhänger
von +Avenarius+; auch +Mach+ schätzte er damals sehr hoch. Den
Gottesbegriff lehnte er mit Entschiedenheit ab. Aber das änderte sich
bald. Den Umschwung führten ethische Probleme herbei, welche immer mehr
und mehr Besitz von ihm ergriffen: und als er klar erkannte, daß der
Schlüssel zur Lösung des Welträtsels in der Ethik zu suchen sei, wandte
er sich naturgemäß ab von einer Philosophie, welcher „Gut und Böse“ gar
nicht einmal Problem geworden war. Er wurde Kantianer, und bei Kant ist
er, von einer einzigen Anschauung abgesehen, bis zu seinem Lebensende
verblieben.

Noch höher beinahe als Kant schätzte er Plato; diese beiden Philosophen
liebte und verehrte er wegen ihres vollkommenen, extremen Dualismus.
Auch traf er bei Plato sowohl wie bei Kant seine innerste Überzeugung
wieder: daß das tiefste Wesen aller Dinge der Ethik angehören müsse.
Von anderen Philosophen schätzte er Plotin, Augustinus, Pascal,
Schopenhauer, Nietzsche.[3] Schopenhauer, Nietzsche und Fechner warf
er allerdings vor, daß sie nicht den Wert (d. h. das Gute und Wahre),
sondern Lust und Schmerz für das letzthin Reale halten; er nannte das
„die Weltanschauung des Neurasthenikers.“

Ich will nunmehr versuchen, das Verhältnis Weiningers zur Musik
zu beschreiben. Er war sehr musikalisch, insbesondere hatte er
ein fabelhaftes musikalisches Gedächtnis; er selbst spielte kein
Instrument. Er war in extremem Grade Musikpsychologe: d. h. er fühlte
bei jeder einzelnen Melodie irgend ein psychisches Phänomen, eine
landschaftliche Stimmung, welche eindeutig und bestimmt dieser Melodie
zugeordnet schien; so daß er z. B. von einem Motiv der Willensstärke,
von einem Motiv des Herzschlages, von einer Melodie der Kälte im
leeren Raum sprechen konnte. Diese Visionen waren aber keineswegs
auf Gefühle und Stimmungen beschränkt; sie erhoben sich sehr oft zum
Anblick der höchsten und allgemeinsten Probleme. Probleme können
selbstverständlich musikalisch auch nur durch ihren Stimmungsgehalt
wiedergegeben werden; und der ist bald stärker, bald schwächer, ganz in
dem Maße, als die Probleme wirklich +erlebt+ werden. Das war freilich
hier im denkbarst stärksten Grade der Fall; und so empfand Weininger
mit großer Bestimmtheit in diesem Motiv den spielenden Monismus, in
jenem die resignierte Trennung vom Absoluten, in einem dritten die
Erbsünde u. s. w. — Sein Lieblingskomponist war +Richard Wagner+; ihn
hielt er für den größten Künstler der gesamten Menschheit. Zwar hatte
er noch in der Avenarius-Periode ziemlich geringschätzig geäußert,
daß „Wagner anhören müsse, wer Psychologe werden wolle.“ Aber in der
großen Umwandlung, die er etwa zwei Jahre vor seinem Tode mitmachte,
änderte sich auch das gewaltig. Er hielt nunmehr Tristan für eines der
größten Kunstwerke der Welt; am allerhöchsten[4] schätzte er textlich
den Parsifal, musikalisch den Siegfried (besonders dessen III. Akt).
Das Vorspiel zu diesem Akte erregte stets seine Bewunderung; da fand
er sein innerstes Erlebnis ausgedrückt: „den Kampf zwischen dem All
und dem Nichts, zwischen Kosmos und Chaos, die größte Alternative der
Welt; und der Aufruhr der ganzen Natur in diesem Kampfe.“ — Sehr viel
bedeutete die Melodie „Siegfried, Herrlicher, Hort der Welt“ für ihn.
— Aber dies alles trat zurück gegen die ungeheure Wirkung, welche
das sogenannte „Liebeswonne-Motiv“ („Du Wecker des Lebens, siegendes
Licht!“) auf ihn ausübte. Nach einer Siegfriedvorstellung sagte er
einmal, er begreife nicht, wie — nach dieser Melodie — das Haus noch
stehen bleiben könne. Noch in der verzweifelten Stimmung seiner
letzten Lebenstage wurde er von dem Motiv — er selbst nannte es „die
Resorption des Horizontes“ (weil der ganze Horizont hier gleichsam
umarmt, verschlungen wird) — aufs furchtbarste erschüttert. Vor der
zunehmenden Verdunkelung seiner Gemütsstimmung tat sich noch einmal ein
weiter offener blauer Himmel auf; dem umdüsterten Auge erstrahlte noch
einmal das „siegende Licht.“ — Sonst will ich noch das Regenbogen-Motiv
(Rheingold) erwähnen, welches ihm etwas von der „Freiheit des Objektes“
zu enthalten schien; auch dieses schätzte er besonders hoch. — Die
Walküre empfand er als krankhaft. — Einige musikpsychologische
Bemerkungen über Wagnersche Melodien, die ihm besonders nahe gingen,
hat er übrigens selbst in diesem Buche zur Sprache gebracht.

Nächst Richard Wagner verehrte er +Beethoven+ am meisten. Er hielt
Beethoven für ein Genie, dessen Gefahr das Verbrechen gewesen ist, wie
Knut Hamsun, Kant, Augustinus. Die Gefahr des Bösen, die Sehnsucht nach
Reinheit, das furchtbare Leiden und der gewaltige Kampf waren es, die
ihn bei Beethoven anzogen; vor allem aber jene merkwürdige, verklärte
Freude, deren Beethoven allein fähig war — er nannte sie „+die
gerettete Freude+.“ (Dabei dachte er besonders an das Adagio aus der
IX. Symphonie, die Stelle in B-dur.) — Von den +Mozart+schen +Opern+
schätzte er den Don Juan am höchsten; Mozart, Bach und Händel waren die
— in seinem weiteren Sinne — frömmsten Komponisten.[5] Als die Gefahr
Bachs sah er das Chaos an; die Gefahr des Händel sei Zweifel an der
Allmacht Gottes gewesen. Aus der modernen Musik schätzte er das Lied
der Solveig in Griegs Peer-Gynt-Suite besonders hoch; er nannte dessen
A-dur-Melodie „die größte Luftverdünnung, die jemals erreicht worden
sei.“ — Die sogenannte „leichte Musik“ war ihm entweder gleichgültig
oder (wie z. B. alle Walzer) direkt antipathisch.

Ich will nun einiges über das Verhältnis Weiningers zur Natur anführen.
Er besaß eine ungeheuer starke, sehr differenzierte und sehr umfassende
Naturempfindung; hier zeigte sich recht eigentlich seine durchaus
universelle Veranlagung. Das höchste für ihn war der Sonnenuntergang
(der ihm wahrscheinlich das Erlöschen des göttlichen Lichtes beim
Sündenfall symbolisierte). Alle Erscheinungen des Lichtes wirkten
sehr stark auf ihn; am stärksten der Anblick des Feuers, das er als
den Ausdruck des Bösen, der Vernichtung empfand. Auch für das Wasser
in allen seinen Formen hatte er viel Sinn. Die Quelle bedeutete ihm
die Geburt, der Fluß das apollinische und das Meer das dionysische
Prinzip. Überhaupt wurde alles Sichtbare als das Symbol einer ethischen
und psychischen Realität aufgefaßt. Nicht als ob sich jede Empfindung
gleich in abstrakte Reflexion umgesetzt hätte; sondern das intensivste
Naturerlebnis war ihm +eins+ mit einer sicheren Erkenntnis über die
Bedeutung dieses Phänomens für das Universum. Mit der Form und der
Farbe +zugleich+ erschaute er die sittliche Potenz, die Idee, die sich
dort materialisiert hatte. So ward ihm alles Sinnliche zum Symbol eines
Geistigen. „Alle Tiere sind Symbole verbrecherischer, alle Pflanzen
Symbole neurasthenischer Phänomene im Menschen“ (Letzte Aphorismen).
In dieser Symbolik traf sich seine Intuition mit der idealistischen
Philosophie. „Die Welt ist meine Vorstellung“ —, somit kommt allen
Erscheinungen nur soweit Realität zu, als sie Symbole jener zweiten
Welt sind, die uns in verschiedenen Gestalten hier entgegentritt: als
das höhere, ewige Leben; als das zeitlose Sein, als die intelligible
Welt, als das Transzendente, als das höchste Reale u. s. w. — Sein
erstes Symbol-Erlebnis war die Vision vom Licht als dem Ausdruck der
Sittlichkeit; er schloß daraus, daß die Tiefseefauna die Inkarnation
von verbrecherischen Prinzipien sein müsse, da sie den Aufenthalt so
fern vom Licht gewählt hat. — Die erkenntnistheoretische Begründung
dieser Ansichten hat er nicht gegeben; er dürfte auch kein starkes
Bedürfnis danach gefühlt haben, da ihn sein extrem anthropozentrischer
Standpunkt jedes Zweifels an der objektiven Richtigkeit derselben
enthob. Die Welt ist ihm der Ausdruck des Menschen, der Mensch
das korrespondierende Subjekt des Objekts „Welt“. Es ist die alte
Lehre vom Menschen als dem Mikrokosmus,[6] die hier wieder einmal
fruchtbar geworden ist. — Die Universalität seiner Naturempfindung
war erstaunlich; er empfand das Hochgebirge so stark als das Meer,
er sehnte sich nach dem Norden ebensosehr als nach dem Süden. Er
fühlte stets ein starkes Reisebedürfnis. — In der letzten Zeit wirkten
Durchblicke durch enge Öffnungen auf hell beleuchtete Fernen am
stärksten auf ihn.

Ich will nunmehr versuchen, das eigentliche Wesen Weiningers, den
Kern seines Seins, zu erklären; dabei sollen auch die Motive des
Selbstmordes klar hervortreten. =Otto Weininger verstehen, heißt soviel
als den Dualismus[7] und seine Projektion auf die menschliche Psyche,
das Prinzip des Gegensatzes im Bewußtsein, verstehen.= Denn es wird
kaum je einen Menschen gegeben haben, bei dem der Dualismus in einem so
furchtbaren inneren Kampf unablässig zum Ausdrucke gekommen wäre, wie
bei ihm.

Die Lehre Otto Weiningers von der Bedeutung des Gegensatzes[8] im
Bewußtsein läßt sich etwa folgendermaßen darstellen: Jeder Mensch
enthält etwas vom Nichts, vom Chaos, vom Teufel (der für Weininger
bloß das personifizierte „Nichts“ ist) und etwas vom All, vom Kosmos,
von der Gottheit. Diese beiden Mächte ringen miteinander; ihr
Kampf ist der Sinn des menschlichen Lebens. Und zwar =bestimmt die
spezifische Art seines Chaos, seines „Nein“= bei jedem Menschen die
Entwicklung und Ausbildung =gerade desjenigen „Ja“= aus dem Reiche
des Kosmos, der Gottheit, =welches seinem Nein, seiner Form des
Chaos genau entgegengesetzt ist=. Jede Äußerung des Nichts macht die
korrespondierende Äußerung aus dem All möglich; jedes Stück Kosmos
im Menschen trägt die Gefahr eines entsprechenden Chaos in sich.
Bewußtsein ist nur durch den Gegensatz möglich; die Gottheit inkarniert
sich im Menschen, um dort im Kampfe gegen das Nichts ihrer selbst sich
bewußt zu werden. So wie bei aller Erotik der Mann im Weibe, so will
sich Gott im Menschen finden, wiederfinden. — Die zwei hauptsächlichen
Formen des „Nichts“ sind Verbrechen und Irrsinn; das wahrhaft, in
höchster Realität Existierende ist Güte und Weisheit. Diese beiden
fallen freilich, im Reiche des Transzendenten, zusammen; nur empirisch
ist es zweierlei. Denn es gibt keine Erkenntnis, die nicht Sühnung
einer Schuld wäre; keine wirkliche Selbstbeobachtung, die nicht den
Willen zum Guten anspornen würde. Logik und Ethik gehören zusammen. Wir
wollen das Prinzip des Gegensatzes nun für diese zwei Fälle besprechen.

Derjenige, welcher die Veranlagung zum Irrsinn in sich fühlt, wird vor
allem von logischen und erkenntnistheoretischen Problemen angezogen.
Wem der Irrsinn Gefahr ist, dem wird alles Logische problematisch;
alles Denken, selbst das allereinfachste, wird von ihm in Zweifel
gezogen. Die instinktive Sicherheit und Notwendigkeit, welche den
Gesunden bei jedem Urteilsakte leitet, wandelt sich bei ihm in eine
Schar von Denkmöglichkeiten um, von denen jede um den Vorzug streitet.
Daher muß er, um sich gegen die allgemeine Unsicherheit in der
gedanklichen Orientierung zu schützen, um nicht den Boden unter den
Füßen zu verlieren, die obersten, allgemeinsten Grundsätze des Denkens
zu Hilfe rufen. Je größer das bedrohte Gebiet ist, desto umfassender
müssen auch die Vorkehrungen von Seite der Logik sein, damit es dem
völligen Verfall entrissen wird. So interessieren sich Menschen mit
Irrsinnsgefahr für viele logische und erkenntnistheoretische Probleme,
für welche andere Leute gar keinen Sinn haben. +Damit etwas Problem
wird, muß es zuerst problematisch sein.+ Wer krank ist, der muß sich um
die Krankheit bekümmern, mag ihm die Medizin sonst noch so gleichgültig
sein; wo die Existenz einer Sache in Frage kommt, dort wird es der
Aufmerksamkeit bedürfen; +wo eine Gefahr ist, dort wird eine Erkenntnis
nötig sein+. Das gilt von den Gefahren für die innere Erhaltung in noch
höherem Grade als von den Bedrängnissen der Umgebung. Sicherlich war
bei Kant alles in Frage gestellt, als er seine Probleme fand: „Wie ist
Erfahrung möglich? Wie ist reine Naturwissenschaft möglich?....“

Die zweite hauptsächliche Form des „Nichts“ ist das Verbrechen. Dem
Irrsinnigen verdunkelt sich alles Denken, +dem Verbrecher alles Gefühl
für den Wert+. Aller Wert ist bei ihm in Frage gestellt, keiner bleibt
über jeden Zweifel erhaben; der Wert des menschlichen Lebens, der Wert
der Wahrheit — das alles wird völlig problematisch. Und wenn es kein
vollkommener Verbrecher ist, sondern ein Mensch, dem verbrecherische
Neigungen neben sittlichem Streben innewohnen, der sein besseres Ich
gegenüber allen Anfechtungen zu behaupten sucht, dann entstehen aus dem
Problematisch-gewordenen die entsprechenden Probleme. Das war mit dem
Satze gemeint: „Jedes wahre Problem ist eine ebenso wahre Schuld.“ Wenn
also bei einem Menschen, der Sittliches und Verbrecherisches zugleich
in sich trägt, der innere Kampf[9] beginnt, der die Entscheidung
bringen soll, so bedarf es der höchsten, allgemeinsten Erleuchtung über
Gut und Böse, um der tiefsten, völligsten Verdunkelung des Wertgefühles
standhalten zu können. Wo alles in Frage gestellt ist, da muß alles
gefestigt werden; da muß der letzte Quell des Sittlichen aufgesucht
werden: in eine Welt von Dunkelheit muß eine Unendlichkeit von Licht
einströmen. Und da kann es denn geschehen, daß aus dem ehemaligen
Verbrecher ein Heiliger wird. Dieser wird natürlich viel höhere
sittliche Anforderungen an sich stellen als ein normaler Mensch; er
wird oft auch dort Gemeines, Böses erblicken, wo ein anderer nichts
bemerkt. Wie der Wert früher ganz aus der Welt ausziehen wollte, so
dringt er jetzt, nach vollzogener Umwandlung, in alle Fasern der
Schöpfung ein.

Je mächtiger die Gefahr des „Nichts“ war, desto glorioser wird das
„Sein“, wenn es das Nichts überwunden hat. So ist der größte Mensch
derjenige, der den größten Feind besiegt hat. =Das Genie ist nicht eine
Art von Irrsinn oder Verbrechen, sondern deren vollkommene Überwindung,
deren größter Gegensatz.=

Ich möchte das Prinzip des Gegensatzes im Bewußtsein noch mit einem
biologischen Phänomen vergleichen. Bei jeder Krankheit bilden sich
bekanntlich die sogenannten Antitoxine, welche die Toxine, die Erreger
der Krankheit, zu vernichten streben. Sobald sie den letzteren an
Zahl und Stärke überlegen sind, tritt Genesung ein. Hat nun jemand
einmal eine ansteckende Krankheit gehabt, so wird er sie — infolge
der im Körper zurückbleibenden Antitoxine — selbst bei der größten
Ansteckungsgefahr in der Regel nicht ein zweitesmal bekommen. Ebenso
wird der, welcher den Verbrecher in sich überwunden hat, auch alle
jene gemeinen Züge abstreifen, welche sonst zum normalen Menschen dazu
gehören: d. h. er wird zum Heiligen.

Das wird freilich nur in den außerordentlich seltenen Fällen vorkommen,
wo verbrecherisch angelegten Naturen zugleich ein hohes sittliches
Streben innewohnt. Mag es schon sehr selten geschehen, daß sich
bei einem antimoralischen Menschen auch nur die Spur eines Kampfes
bemerkbar macht, viel seltener noch tritt der Fall ein, daß er bei
diesem Kampfe den Sieg erringt. Dann freilich ist der ehemalige
Verbrecher ein Heiliger oder ein Genie geworden. Beide Formen stellen
die Umkehrung des Antimoralischen dar; beide haben im höchsten Ausmaße
teil an der Wahrheit. Der Heilige hat die Wahrheit, die den Weg der
Selbstbeobachtung erhellt, das Genie jene, welche die Beobachtung der
ganzen Welt möglich macht. Der Heilige ist erlöst, wenn das Licht des
höheren Lebens in ihm selbst aufgegangen ist; dem Genie leuchtet die
ganze Welt in diesem Licht. — Weil Wahrheit das Gegenteil von Lüge
sowie von Irrtum ist, so berührt sich das Genie als der umgekehrte
Verbrecher mit dem Genie als dem umgekehrten Irrsinnigen.

Die Weiningersche Auffassung, daß Genialität höchste Sittlichkeit
ist, wird vielen befremdlich erscheinen. Es ist aber eigentlich ein
ganz einfacher Zusammenhang, der hier vorliegt. Der Sittliche hat
Verständnis für alles Leben in der Welt, weil er selbst am höheren
Leben, das der Quell alles Lebens ist, teilnimmt. Dem Verbrecher fehlt
der Sinn für Freiheit, Selbstzweck, Leben. Nun kann man aber ein
Lebewesen nur dann verstehen, wenn man es als Selbstzweck betrachtet.
Ich verstehe einen Hund, wenn ich weiß, was er fühlt und will; wenn
ich ihn aber nur als Mittel zum Zweck auffasse, ist er kein Lebewesen
für mich, sondern bloß eine Maschine oder eine bestimmte Menge von
Energie. — Das Verständnis des Lebens ist die Grundlage für das
Verständnis des Organismus; denn jeder Organismus, in seinem Bau und
in seinen Funktionen, ist der Ausdruck für die spezifische Form des
Lebens, welche sich ihn gebaut hat und ihn bewohnt. Hier äußert sich
Sittlichkeit als Verständnis für Biologie. Doch der kategorische
Imperativ: „niemanden bloß als Mittel zum Zweck aufzufassen,“ der von
Kant nur auf vernünftige Wesen anwendbar gedacht ist, läßt sich in
gewissem Sinne auf alle Schöpfung ausdehnen. Auch einen Granitblock,
ein Amethystkrystall kann ich nur dann wirklich auffassen, wenn ich
mich in der von Schopenhauer beschriebenen Stimmung der „willenlosen
Anschauung“ befinde. +Soweit etwas „interessant“ ist, soweit fällt es
unter den Begriff des Selbstzweckes.+ Die andere Art der Auffassung
aller Dinge ist vom Willen zur Macht eingegeben. — Aber nur auf der
Grundlage des Selbstzweckes ist alles Naturverständnis und alle
Naturempfindung möglich; daher ist der sittlichste Mensch — das Genie.

Vielleicht kann durch diese Betrachtung die Lehre Weiningers vom
Verbrecher leichter verständlich gemacht werden. Es heißt bei der
Psychologie des Verbrechers, S. 117 dieses Buches, daß alles Böse in
der Neigung zum Funktionalismus bestehe. Dieser Ausdruck ist aber
sehr geeignet, Mißverständnisse hervorzurufen. Denn das Funktionale
ist gerade dasjenige, das allein Gegenstand der Erkenntnis werden
kann; und die Kantische Frage „Wie ist Erfahrung möglich“ fand ihre
Antwort in dem — Funktionalismus. Das ist nämlich so. Jeder Körper
dehnt sich aus, wenn er erwärmt wird; jedem Grade der Erwärmung
entspricht ein bestimmtes Maß der Ausdehnung. Man sagt: Das Volumen
ist eine Funktion der Temperatur, v = f(t). Diese Beziehung hat zur
Konstruktion des Thermometers geführt; der Bau des Thermometers ist
durch sie bedingt. Ebenso sind alle unsere Denkgesetze durch die Natur
aller möglichen Funktionalbeziehungen bedingt (z. B. der Satz der
Identität durch das Phänomen der Stabilität in der Natur, welches einen
Teil des Funktionalen ausmacht); dem liegt ein tiefer apriorischer
(transzendenter) Zusammenhang zugrunde.

+Böse+ ist der Wunsch, alles Psychische in der Welt in eine derartige
funktionale[10] Verbindung zu bringen, daß es jede Freiheit und
Selbständigkeit einbüßt (+Verschmolzenheit+). Wie das Volumen des
Quecksilbers mit der Temperatur, so sollen sich die Handlungen des
Sklaven mit dem Willen des Despoten ändern. — Dies ist nun in der
Psychologie des Verbrechers weiter ausgeführt.

Die Erkenntnis des Funktionalen ist aber natürlich nicht böse. Was man
erkennt, davon hat man sich befreit. Wir nehmen die Drehung der Erde
nicht wahr, weil wir uns selbst mitdrehen; +um eine Sache zu erkennen,
muß man außerhalb derselben seinen Standpunkt haben+. Damit hängt es
zusammen, daß Hume, Mach, Avenarius, welche die Kausalität als eine
bloße Naturerscheinung ansehen, die Vorstellung von der Willensfreiheit
entschieden abweisen (siehe S. 71 dieses Buches), während gerade
Kant, der der Kausalität eine viel größere Bedeutung zuerkennt,
eine Lehre vom freien Willen aufgestellt hat. Das zur Klärung des
Funktionalbegriffes. — Ich kehre nach dieser Abschweifung, welche
vielleicht das Verständnis des Buches zu erleichtern hilft, wieder zur
Biographie zurück.

Otto Weininger war in hohem Grad zum Verbrecher veranlagt, und zugleich
besaß er ein ungeheures sittliches Streben. Er kannte sehr wohl alles
Böse; in ihm wirkte aber auch eine riesenhafte Wahrheitsliebe, eine an
Heiligkeit streifende Seelengüte. Ich will nur erwähnen, daß er niemals
über eine Wiese ging, um keinen Grashalm zertreten, keinen Lebenskeim
zerstören zu müssen. Er litt es auch bei niemand anderem, der mit ihm
ging. Wenn er einem Bettler etwas gab, so zog er stets dabei den Hut
ab, um ihn nicht zu beschämen. — Gutmütig im gewöhnlichen Sinne, d. h.
duldsam gegen alle jene gemeinen Züge, die zum Lebensgenuß beitragen,
ohne anderen Menschen direkt zu schaden, war er nicht. Damit dürfte
es auch zusammenhängen, daß er niemals „gemütlich“ war. Von „Güte“ in
höherem Sinne hatte er sehr viel in sich.

So mußte Weininger einen Kampf[11] bestehen, der an Intensität, an
Ausdehnung über alle Gebiete des Seins, an unablässig höchster Gefahr
vielleicht nicht seinesgleichen hatte. „Wenn ich siege, so wird das der
größte Sieg sein, den jemals ein Mensch errungen hat,“ sagte er einmal
zu mir. Seine Kraft war eine ungeheure; aber als die Gefahr so groß
wurde, daß er ihr nicht mehr widerstehen zu können fühlte, da tötete er
sich selbst, um nicht dem Bösen zu verfallen; „um nicht einen anderen
töten zu müssen,“ wie er unmittelbar vor seinem Tode aufschrieb.
Höchste Furcht vor dem Teufel ist das Motiv seines Selbstmordes
gewesen, sicherlich nichts anderes. Kein Mensch war weniger als er dazu
geneigt, Kompromisse zu schließen; und so richtete er sich selbst in
dem Moment, da er erkannte, daß er als guter Mensch nicht leben könne.
Die Abweisung aller Kompromisse ist sicherlich heroisch, Weiningers
Selbstmord insofern ein Akt des höchsten Heroismus.

Dieser Kampf dehnte sich über alle Gebiete seines Seins aus. Alle
Probleme der Welt rührte er auf; alles psychische Geschehen, alle
Naturempfindung, alle Kunsterlebnisse, alle Erotik mußte an ihm
teilnehmen. Mit einer merkwürdigen Sicherheit wurden da Pferd und Hund,
Zypresse und Veilchen, Fluß und See, Sonne und Sterne als Symbole der
Ethik erschaut. Da nun die ganze Natur voll derselben Probleme wurde,
die ihn selbst erfüllten, konnte Weininger den Kampf verteilen und
sich ihn wesentlich erleichtern: das ist eben jene Erweiterung des
Heiligen zum Genie, von der wir früher gesprochen haben. Er horchte
auf jede Regung der Natur, ob sie etwas Sittliches oder Unsittliches
bedeute; und so entstand in ihm der Plan zu einem grandios angelegten
Gedankenbau, zu einer +allgemeinen Natursymbolik+; was er davon
ausgeführt hat, ist in diesem Buche unter dem Abschnitte „Metaphysik“
enthalten.

Es ist hier am Platze, einiges über sein Erstlingswerk „Geschlecht
und Charakter“ zu sagen. +Wie alles, was Weininger je geschrieben
hat, so ist auch dieses Werk+ =eine Abwehr gegen das Nichts=, +gegen
das Böse+. Es handelt von den Frauen nur deswegen, weil die Frauen
als ausschließlich sexuelle Wesen aufgefaßt werden. Es will den
Zusammenhang von Sexualität und Verbrechen zeigen; es will dartun, daß
Sexualität nicht ohne Unfreiheit, ohne Sklaverei bestehen kann. Dazu
führt es den Mittelbegriff der „Verschmolzenheit“ ein. Der eigentliche
Wurzelstock des Buches ist der +Begriff der Kuppelei: das vergebliche
Streben des Nichts, zum Sein zu gelangen+ (+Klingsor+). Die extremen
sittlichen Forderungen, die in „Geschlecht und Charakter“ gestellt
werden (wie z. B. völlige Keuschheit), sind durch den gewaltigen
Seelenkampf des Verfassers zu erklären; er bedurfte der vollkommenen
Reinheit, um sich vor dem Abgrund zu retten. Es berührt unangenehm,
zu sehen, wie mancher über die „übertriebene“ Sittenstrenge lächelt,
der eben weder diesen Kampf, noch die Voraussetzungen dieses Kampfes
kennt. Ich betone es noch einmal: alles, was Weininger geschrieben
hat, war eine oft verzweifelte Abwehr gegen den völligen Verfall aller
Werte, gegen die drohende Verdunkelung des Sinnes für Wahrheit und
Leben. — Er selbst war sehr erotisch und sehr sinnlich, doch lebte
er in der letzten Zeit vollkommen keusch. Als er das Buch schrieb,
äußerte er sich einmal folgendermaßen: „Was ich hier gefunden habe,
wird sicherlich keinen anderen so schmerzen wie mich selbst.“ — Einige
Monate darauf: „Dieses Buch bedeutet ein Todesurteil; entweder trifft
es das Buch oder dessen Verfasser.“

Es ist dies eben die Art jener Produktion, aus der zweifellos alle
wahrhaft bedeutenden Werke über ethische Probleme hervorgegangen sind.
„+Die Ethik wird einem nicht geschenkt+,“ sagte Weininger öfters; und
was damit zusammenhängt: „Gute Menschen haben immer eine flache Ethik.“
(Damit meinte er Menschen, welche niemals einen Impuls zum Bösen
verspürt haben.)

Das ist der tiefste, charakteristischeste Zug in Otto Weiningers
Wesen: die Gewalt, mit welcher er den Dualismus erlebt hat. Darum
ging ihm auch alles nahe, worin der Dualismus zum Ausdruck kommt; so
Kant, so Plato, vor allem aber das Christentum,[12] an dem er mit
leidenschaftlicher Verehrung hing. Er war fest überzeugt davon, daß
die Person[13] und die Motive Jesu Christi noch niemand so verstanden
habe wie er. Der Gedanke der universellen Verantwortlichkeit:
+alles Böse der Welt als die eigene Schuld empfinden+, ging ihm
außerordentlich nahe. Der Inhalt des Christentums: die strenge
Scheidung von höherem, ewigem und niederem, zeitlichem Leben; der
Glaube an den Sündenfall (der wahrscheinlich so alt wie die Menschheit
ist, hier aber eine besonders große Bedeutung erlangt); die Vorstellung
vom inneren Tode bei äußerlich lebendigem Leibe (Lasset die Toten ihre
Toten begraben) — das alles ging ihm besonders nahe. Auch ihm bedeutete
das Wort „Leben“ etwas, das eigentlich nur dem Sittlichen zukommt: da
das höhere Leben auch der Quell des irdischen ist. — Im Mittelpunkte
seines Denkens steht der Begriff der „Schuld“. Alles Leiden ist nach
Weininger Schuld, und zwar übernommene Schuld; er teilte die Menschen
ein in solche, die die Schuld übernehmen und daran leiden (die Dulder),
und solche, die die Schuld auf die anderen abwälzen (die Verbrecher).
Den Sündenfall faßte er durchaus individuell auf. Jeder Mensch hat
seine eigene Erbsünde, die eben mit seiner „Schuld“ identisch ist. —
Seine Abneigung gegen das Judentum, gegen die Frauen und gegen Schiller
ist zum großen Teil aus deren vollkommenem Mangel an Dualismus zu
erklären. Den empirischen Optimismus haßte er, an den transzendenten
glaubte er selbst (das Paradies).

Als er gerade sein Erstlingswerk vollendet hatte, da sagte er einmal
zu mir: „Es gibt drei Möglichkeiten für mich; den Galgen, den
Selbstmord[14] und eine Zukunft, welche so glänzend ist, daß ich sie
mir gar nicht auszudenken traue.“[15] Seit dieser Zeit wurde seine
Stimmung immer schlechter. Er verbrachte den ganzen Sommer in Italien,
und verblieb zunächst längere Zeit in Syrakus, wo er den größten Teil
des vorliegenden Buches niederschrieb. Syrakus nannte er „den einzigen
Ort, in dem man den Sonnenuntergang ertragen könne.“ Dann hielt er sich
in Calabrien auf, besuchte Casamicciola auf der Isola d’Ischia, sah
sich auch Rom und Florenz an. In den letzten Tagen des September kehrte
er nach Wien zurück. Hier arbeitete er, wohl schon mit der festen
Selbstmordabsicht, an den „Letzten Aphorismen“; er schrieb zwei ganze
Nächte durch. Da fand er plötzlich die Lösung eines Problems, das ihn
früher unablässig gequält hatte: „Nicht die Seelen, die Individuen sind
das letzthin Reale, auch sie sind noch Ausdruck der Eitelkeit, Knüpfung
des Wertes an die Person; von höchster Realität ist allein das Gute,
welches alle Einzelinhalte in sich schließt.“ — Wohl äußerte er noch
die Absicht, bald wieder Wien zu verlassen und wegzureisen; aber seine
Stimmung verriet die herannahende Katastrophe. Völlige Dunkelheit brach
über ihn herein; ein abgründlicher Pessimismus (den er aber auch als
Schuld empfand) bemächtigte sich seiner.

So äußerte er sich z. B. (es war in den letzten vier, fünf Tagen seines
Lebens): „Alles, was ich geschaffen habe, wird zugrunde gehen müssen,
weil es mit bösem Willen geschaffen wurde; vielleicht mit Ausnahme
davon, daß Gott oder das Gute in keinem Einzelgegenstand der Natur
enthalten ist, daß das Symbol des Sittlichen nur das Schöne, nur die
ganze Natur sein kann. — Vielleicht ist alles verflucht, was je mit mir
in Berührung gekommen ist.“ Ein andermal: „Meine Rückkehr nach Wien
hätte eine zweite Inkarnation[16] in Wien sein sollen.“

Tags darauf nahm er sich ein Zimmer in Beethovens Sterbehaus. Er
verbrachte dort eine Nacht; in der Früh — am 4. Oktober 1903 — machte
er seinem Leben durch einen Schuß in die Brust ein Ende.

Es sei hier erwähnt, daß zur Zeit seines Leichenbegängnisses eine
in Wien sichtbare partielle Mondesfinsternis stattfand, die genau
in dem Momente endigte, als sein Leib in die Erde gesenkt wurde. —
Bekanntlich erzählt Schopenhauer, daß am Tage von Immanuel Kants Tode
eine weiße Wolke gen Himmel aufgestiegen sei, worauf der Himmel klarer
und reiner geleuchtet habe als je vorher.

* * * * *

Es hat wohl — seit Richard Wagners Tode — niemand gegeben, dem das Wort
„+Seele+“ soviel bedeutet hätte, in dem auf dieses Wort so Vieles und
Inhaltsschweres mitgeklungen wäre. Aber viel weiter noch, glaube ich,
müßten wir zurückgehen, um jemanden zu finden, der eine so ungeheure,
so weltumspannende Vorstellung von +Güte+ in sich getragen hätte wie
Otto Weininger.

* * * * *

Da es vielleicht manchen interessieren wird, noch etwas Persönliches
über Weininger zu erfahren, so veröffentliche ich hier einige seiner an
Herrn +Gerber+ und an +mich+ gerichteten Briefe.

* * * * *

Aus den Briefen an Herrn Arthur +Gerber+:

+München+, 29. 7. 02.

„— — München hat noch keinen großen Mann hervorgebracht: alle
angezogen, keinen festgehalten. — Ich komme eben aus der
Schack-Galerie. Dort hängt eine Kopie des großartigsten Bildes der
Welt, des Jeremias von Michel Angelo. Ich habe bisher nicht gewußt,
daß es so etwas geben kann, daß von einem Bilde soviel ausstrahlen
kann. — —“

+Dresden+, 12. 8. 02.

„— — Ich habe jetzt die Überzeugung, daß ich doch zum Musiker geboren
bin. Noch am ehesten wenigstens. Ich habe heute eine spezifisch
musikalische Phantasie an mir entdeckt, die ich mir nie zugetraut
hätte, und die mich mit einem starken Respekt erfüllt hat. — —

— — Ich habe jetzt die leibhaftige sixtinische Madonna gesehen.
Sie ist — +schön+. Aber nicht +bedeutend+; nicht großartig, nicht
irgendwie erschütternd. Und die Leute davor! Ich habe mich herzlich
amusiert. Es gibt weit hervorragendere Bilder hier. +Einen+ hab’ ich
entdeckt, einen tiefen +Kenner des Weibes+: +Palma vecchio!+ — —“

+Fredrikshaven+ (Nordspitze Jütlands), 21. August 1902.

„— — — Ich habe also jetzt 14 Stunden Seefahrt hinter mir, darunter
fast die ganze Nacht auf Deck zugebracht, bei ziemlichem Sturme und
bis 4 _m_ hohen Wellen; und bin seefest! wie ich’s von mir nicht
anders erwartet hatte. Ich glaube, durch nichts kann die +Würde+ des
Menschen so leiden wie durch die Seekrankheit. Bezeichnend genug
ist’s, daß die +Frauen+ alle seekrank werden. — —“

+Syrakus+, 3. August 1903.

„— — Statt in Ancona auf ein Schiff lange zu warten, bin ich über
Rom, Neapel, Messina, Taormina (einen der schönsten Punkte der Erde),
Catania (Ätna) hierher gereist.

In Rom hörte ich den Trovatore, in dem die großartigste Darstellung
des Herzschlages sich findet, und bin mehr als je der Meinung, daß
Verdi ein Genie gewesen ist; hier hörte ich vorgestern abends in
einer zauberischen Gegend, am Strande des mondbeschienenen jonischen
Meeres, zwischen der papyrusbestandenen Quelle Arethusa und den
Segelschiffen des Hafens, von der Corso-Militärmusik die Cavalleria
rusticana spielen.

Als er die schrieb, damals war Mascagni +groß+. Ich habe jetzt die
ganze Gegend gesehen, in der sie spielt, bin unweit Francofonte
gewesen, und habe mich sehr gefreut, wie vollkommen richtig ich sie
mir vorgestellt hatte: das +blondeste Getreide+ (la cirāsa). Es ist
die fruchtbarste Gegend Europas. Über die sizilianischen Duelle der
Bauern habe ich reiche Belehrung gesucht und gefunden, und über eine
Art selbst den Unterricht eines Ziegenhirten genossen, der wirklich
und wahrhaftig auf der selbstgeschnitzten Syrinx blies — allerdings,
und zwar sehr schlecht, eine Melodie aus dem Barbier von Sevilla,
die gar nicht an den Ort paßte. — Beneide mich aber nicht zu sehr,
auch wenn dich, was ich dir hier schreibe, noch so sehr mit Sehnsucht
erfüllen sollte.

Syrakus ist die eigentümlichste Gegend der Welt. Hier kann ich nur
geboren werden oder sterben — leben nicht.

Auf dem Ätna hat mir am meisten die imposante Schamlosigkeit des
Kraters zu denken gegeben. Ein Krater erinnert an den Hintern des
Mandrill.

Zur Beschäftigung mit Beethoven rate ich dir nur sehr. Er ist
das absolute Gegenteil Shakespeares, und Shakespeare oder die
Shakespeare-Ähnlichkeit ist, wie ich immer mehr sehe, etwas, worüber
jeder Größere hinauskommen muß und hinauskommt. Bei Shakespeare hat
die Welt keinen Mittelpunkt, bei Beethoven hat sie einen. — — —“

+Syrakus+, 19. August 1903.

„Die Beilagen, außer der gewöhnlichen Ansichtskarte,[17] sind:

2 Blüten einer Papyrusstaude,
1 Stückchen Bast aus dem Stamme derselben

was du dem Umstande zuzuschreiben hast, daß die Schiffer des
Ruderbootes, auf welchem ich den papyrusbestandenen Fluß Anapo
bis zur Quelle, der berühmten Cyane, fuhr (was ich dir [und zwar
ebenfalls im Boote] unbedingt anrate, wenn du nach Syrakus kommst),
gegen meinen ausdrücklichen Willen und ohne mein Wissen eine Pflanze
abschnitten.

Die andere Ansichtskarte ist eben aus dem hier wachsenden Papyrus
selbst hergestellt und bietet eine sehr schlechte Ansicht der Ruinen
des alten griechischen Theaters, jener Stätte, wo der Sonnenuntergang
unter allen Punkten, die ich kenne, am ehesten zu ertragen ist.“

* * * * *

Aus den Briefen an +mich+:

+Casamicciola+, Isola d’Ischia.

„Es steht viel schlimmer, als ich selbst noch vor zwei Tagen dachte,
beinahe hoffnungslos.“[18]

+Sorrent.+

Die Schlange ist das Symbol der Lüge (gespaltene Zunge, Häutungen,
ihr Kriechen Gegenteil des Vogelfluges; die Schlange als der
[innere] Feind des Vogels).... Für die Griechen hat es im engeren
Sinne keine Einsamkeit und kein Zeitproblem gegeben. Zwischen den
Griechen und Beethoven ist eine Ähnlichkeit, indem bei beiden die
Welt einen Mittelpunkt hat; absolutes Gegenteil Shakespeare. Es
ist dort polarisiertes, hier unpolarisiertes Licht. Das Gegenteil
des Mitleides ist bei Shakespeare nicht Grausamkeit, sondern
Stumpfsinn....

+Neapel.+

Das Lamm ist das frömmste Tier, obwohl es auch sündhaft ist, nämlich
müde und feig; Trägheit und Feigheit sind verwandt, ebenso Fleiß und
Mut....

* * * * *

Hat das Erdbeben nicht Verwandtschaft mit dem Krampf des Epileptikers?

* * * * *

Der Ausspruch: „Dir wird schon noch einmal bei deiner Gottähnlichkeit
bang,“ deutet darauf hin, daß Goethe auch einmal Gott werden wollte,
und sich später beschieden hat.

* * * * *

Sind die Pferdebremse (die übrigens eine gewisse sadistische
Schönheit hat) und der Floh und die Wanze auch von Gott geschaffen?
Das will und kann man nicht annehmen. Sie sind Symbole für etwas,
wovon Gott sich abgekehrt hat, spiegeln dem Menschen gewisse Dinge
in ihm selber wieder, gleich wie das Meer den Himmel wiederspiegelt.
Aber wenn das Stinktier und der Schwefel nicht von Gott geschaffen
ist, so entfällt auch das prinzipielle Bedenken beim Vogel
und beim Baume: auch diese sind nur Symbole von Menschlichem,
Allzumenschlichem; sonst wäre ja irgendwo Vollendung, Erfüllung,
statt immer bloß Erscheinung. Gott kann in keinem dieser Einzeldinge
stecken, denn Gott ist das Gute; und Gott schafft nur sich selbst und
nichts anderes.

* * * * *

Die Russen sind das ungriechischeste aller Völker.

* * * * *

Die Windungen der Schlange sind symbolisch für die windungsreiche
Biegsamkeit des Lügners.

* * * * *

Alle Krankheit ist häßlich; darin liegt, daß sie Schuld sein muß.

* * * * *

Das Anbellen und Wieder-Zurückprallen des kleinen Hundes ist das
furchtsame, kleine Sakrileg, das sofort Kehrt macht und um Gnade
winselt, und nicht einmal verzweifelt ist wie der Mörder.

* * * * *

Die Diskontinuität im Zeitverlauf ist das Unsittliche an ihm;
deswegen gibt es auch keine Heiligkeit von Fall zu Fall.

* * * * *

Alle Sittlichkeit ist schöpferisch; darum ist der Verbrecher nicht
arbeitsam und nicht produktiv (er hat keinen Willen zum Wert). Wäre
die Sittlichkeit des Weibes echt, so müßte sie schöpferisch sein.

* * * * *

Der Selbstmord ist kein Zeichen von Mut, sondern von Feigheit, wenn
auch unter den Feigheiten selbst die geringste.

+Neapel.+

Die Furcht ist die Rückseite +alles+ Willens. Vorwärts Etwas,
rückwärts Nichts. Darum ist es unheimlich, auf einem Weg, den man
geht, bei plötzlicher Umdrehung die zurückgelegte Strecke zu gewahren
(Einsinnigkeit der Zeit). Ich glaube also doch, daß Furcht mit
Unsittlichkeit verschwistert ist; nur wächst eben das Gefühl für
das Chaos, je mehr Kosmos man sein will. Das Nichts ist der Rand
des Etwas; und wird der Mensch alles, wird er Gott, so hat er keine
Ränder und keine Furcht mehr. Aber wahrscheinlich hat er kurz vorher
die letzte, größte Furcht zu besiegen....

+Wien+, den 4. November 1903.

Moriz Rappaport.

[1] Er hat auch einmal ein Gehirn seziert.

[2] Was er z. B. in der Musik Richard Wagners fand, den er darum den
unmathematischesten Musiker nannte.

[3] Nietzsches Ethik nahm er zwar nicht sehr ernst, den Zarathustra
aber schätzte er seiner grandiosen Naturstimmungen wegen
außerordentlich hoch.

[4] Er fühlte das Bedürfnis, alle großen Männer und Kunstwerke auf das
genaueste zu werten; so verlangte es sein unablässiges Streben nach
Klarheit.

[5] Man lese die Stelle über die Arten der Frömmigkeit in „Geschlecht
und Charakter“ (1. Auflage, S. 433) nach. Da heißt es unter anderem:
„Frömmigkeit braucht nicht in ewiger Betrachtung vor dem Weltganzen zu
stehen (so wie +Bach+ vor ihm steht); sie mag (wie bei +Mozart+) als
eine alle Einzeldinge begleitende Religiosität sich offenbaren.“

[6] Ich komme später noch einmal kurz auf dieses Thema zurück.

[7] Das Wort „Dualismus“ wird in verschiedenem Sinne gebraucht; man
spricht von einem psychophysischen und von einem ethischen Dualismus.
Der erstere +beschreibt+ das Verhältnis von Leib und Seele, wie es
Natur und Erfahrung bieten; der letztere +wertet+ das Verhältnis von
Sinnen und Geist, von materieller und geistiger Natur, von Trieb und
Wille, von tierischen und göttlichen Prinzipien im Menschen. Was das
psychophysische Verhältnis betrifft, so hat mit dem „Parallelismus“
eine ziemlich monistische Anschauung Platz gegriffen, mit der Weininger
vollkommen einverstanden war. Ihm handelte es sich lediglich um
den ethischen Dualismus: daß der Mensch zum Teil von Gott und zum
Teil vom Staube stammt. Dem ethischen Monismus huldigen vor allem
die Evolutionsfanatiker (Bölsche). Für ihn gibt es kein Gut und
Böse, welches aus tieferem Grunde käme, sondern bloß ein „Mit der
Entwicklung“ und ein „Gegen die Entwicklung“. Hier handelt es sich um
jenen +Dualismus+, welcher ethischen Eigenschaften die größte Realität
erteilt; welcher ein höheres und ein niederes Leben (Christentum), eine
intelligible und eine empirische Welt (Plato, Kant) kennt.

[8] Er selbst spricht ganz kurz in der Tierpsychologie (beim Pferd)
darüber.

[9] Der Ausdruck „Innerer Kampf“ wird bei vielen ein Lächeln erregen,
welche nicht begreifen, daß man in sich selbst etwas hassen könne
außer etwa die Anlage zu Erkältungen. — Es sei hier bemerkt, daß das
lateinische und das griechische Wort für Tugend zunächst Tapferkeit
heißt, worauf in einer wundervollen Stelle Immanuel Kant aufmerksam
gemacht hat (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft,
„Von dem Kampf des guten Prinzips mit dem bösen“).

[10] Das Funktionale als das Gegenteil des Selbstzweckes.

[11] Dieser Kampf machte die außerordentlich starke Selbstbeobachtung
bei ihm nötig; er kam aber auch der Außenwelt gegenüber zum Ausdruck.
Auch nach außen hin war Weininger immer kampfbereit; darum focht er
z. B. sehr gerne (während er sonst durchaus kein Sportsfreund war).

[12] Er war von Geburt Jude, und trat am Tage seiner Promotion (21.
Juli 1902) zum Protestantismus über.

[13] Er glaubte auch an viele der vom neuen Testament überlieferten
Wunder, und zwar im durchaus buchstäblichen Sinne.

[14] Er hatte sich schon im Herbst 1902, vor der Ausarbeitung von
„Geschlecht und Charakter“, einige Zeit lang mit Selbstmordabsichten
getragen; doch konnte damals das Unglück noch durch Zureden eines
Freundes verhindert werden.

[15] An demselben Tage vertraute er mir auch die Herausgabe seiner
letzten Manuskripte an, für den Fall, daß er selbst nicht dazu kommen
sollte.

[16] Er hatte sich nämlich vorgenommen, nicht eher nach Wien
zurückzukehren, als bis sein innerer Kampf entschieden sein würde.

[17] Du mußt dir die Häuser ganz gelb (wie Schönbrunn), das Meer
vollkommen blau und absolut wolkenlos den Himmel denken.

[18] Zur Zeit der Vollendung von „Über die letzten Dinge“ in Syrakus.

Inhaltsverzeichnis.

Seite

+Vorwort+ V

+„Peer Gynt“ und Ibsen.+ (Enthaltend einiges über Erotik, über Haß
und Liebe, das Verbrechen, die Ideen des Vaters und des Sohnes) 1

+Aphoristisch-Gebliebenes.+ (Enthaltend die Psychologie des
Sadismus und Masochismus, die Psychologie des Mordes, Ethisches,
Erbsünde etc.) 49

+Zur Charakterologie.+ (Enthaltend: Sucher und Priester, Über
Friedrich Schiller, Bruchstücke über R. Wagner und den „Parsifal“) 77

+Über die Einsinnigkeit der Zeit+ und ihre ethische Bedeutung
nebst Spekulationen über Zeit, Raum, Wille überhaupt 93

Über rückläufige Bewegungen 95

Das Zeitproblem 101

Anhang 109

+Metaphysik.+ (Enthaltend die Idee einer universellen +Symbolik+,
Tierpsychologie [mit ziemlich vollständiger Psychologie des
+Verbrechers+] etc.) 111

Metaphysik 113

Psychologie des Verbrechers 115

Tierpsychologie: Der Hund 121

Das Pferd 124

Allgemeines 126

Pflanzen 128

Anorganische Natur 129

+Die Kultur+ und ihr Verhältnis zu Glauben, Fürchten und Wissen 131

+Letzte Aphorismen+ 173

„Peer Gynt“ und Ibsen.

(Enthaltend einiges über Erotik, über Haß und Liebe, das Verbrechen,
die Ideen des Vaters und des Sohnes.)

Über Henrik Ibsen und seine Dichtung „Peer Gynt“.

(Zum 75. Geburtstage des Dichters.)

In dem Verhältnis, das wir zu den Werken eines Künstlers haben,
werden wir gut tun, ein Mehrfaches zu unterscheiden: ob wir Gedanken
darin finden, die uns aufklären, eine Lösung, die uns befreit, eine
Form, die uns befriedigt und dem Gegenstande angemessen erscheint.
Fertigkeit, die wir dem Schöpfer neiden, Phantasie, die wir lieben
oder fürchten können; und anderseits all das, was von ihm selbst in
all seiner Subjektivität in sein Werk gedrungen ist, von ihm nicht als
großem Denker und Gestalter, sondern als +genielosem+ Menschen. Und
wohl scheint es, als wäre gerade dieses Element bestimmend für den
„Stil“ seiner Kunst. „Stil“, d. h. einen eigenen Stil; +ihren+ Stil
finden freilich nur geniale Menschen, aber die +Unterschiede+ im Stil
entstammen den sonstigen Unterschieden ihrer Eigenart; und je nachdem
diese der unseren näher oder ferner steht, danach bemißt sich unser
gefühlsmäßiges Verhalten zu dem Künstler — für die große Masse der
Menschen ausschließlich danach auch ihr endgültiges Urteil über ihn.

Dies muß man in Betracht ziehen, um das Verhältnis zu begreifen,
welches die heutige Generation und ihre Wortführer zu +Ibsen+ haben.
Seine Sache ist keine Sache mehr, für oder gegen die man sich ereifert.
Er ist ein „Moderner“, und doch gar nicht „Mode“. Jeder hat ihn längst
gelesen, den einen hat er merkwürdig angezogen, den ändern ließ er
kühl, dem dritten war er äußerst antipathisch; man weiß, daß er für
die Frauen und gegen die Lebenslüge „ist“, und rühmt seinen Dialog.
Man agitiert nicht für ihn, wie für +Goethe+, und schimpft nicht auf
ihn, wie auf +Schiller+. Ein Mann, dessen Bücher um etliche Pfennige
zu kaufen sind, kann von vornherein dem Kulturmob, für den auch seine
Lektüre nur eine Frage des möglichst raren +Meublements+ ist, kaum zur
Befriedigung seiner kostspieligen geistigen Ausstattungsbedürfnisse
dienen; so verschroben diese Erklärung der jetzigen Ibsen-Verachtung
oder kühlen Ibsen-Anerkennung scheint, sie ist nicht verschrobener
als die Motivenreihen, welche heutzutage zur Thronerhebung und zur
Absetzung der künstlerischen Größen zu führen pflegen. Ein Zeitalter,
das die innere +Unruhe+ seiner Pöbelhaftigkeit dumpf als einen Makel
empfindet und ein Gegengewicht nach Parvenuart krampfhaft sucht,
glaubte dieses lieber rasch bei jeder Größe entbehrenden +Idyllikern+
wie Gottfried +Keller+ oder Theodor +Storm+ zu finden, die es in einem
Atem mit +Goethe+ zu nennen ohne Furcht vor Gelächter wagen durfte,
statt in wachem Mißtrauen gegen sich selbst der inneren Arbeit an
sich zu gedenken, einer Aufgabe, an welche es von +Ibsen+ unangenehm
sich hätte erinnert fühlen müssen. Freilich hat dieser Künstler
dreimal schwer kompromittiert zu werden das Unglück gehabt. Als junger
Mann fiel er jenem dänischen Journalisten in die Hände, der seine
Bekanntheit zumeist dem Umstande dankt, daß er als der erste die Gêne
verloren hat, den Trieb seiner angeborenen Natur zu befriedigen,
d. h. sämtliche berühmte Männer Europas zu interviewen, und dessen
unglaublich flache Schönrednerei über die Literaturströmungen des 19.
Jahrhunderts nur darum anziehen konnte, weil man lange genug unter
der professoralen Literaturgeschichtsschreibung zu leiden gehabt
hatte. Das zweite Verhängnis, dem Ibsens Werke verfielen, war ihr
zeitliches Zusammentreffen mit dem Verlangen der Frauen nach Zulassung
zu den bürgerlichen Berufen, eine Koinzidenz, die man für mehr als
zufällig hielt und kausal deutete. Es widerstrebte in begreiflicher
Weise tieferen Naturen, für einen Mann sich einzusetzen, der von den
Frauen wegen seiner Anschauungen belobt wurde. Schließlich drittens
bemächtigten sich des Dichters auch die männlichen Theoretiker der
heutigen Kultur. Er wurde vom Sozialismus und von der Gattungsethik
reklamiert. Es hatten immer jene Dichtungen Ibsens, deren Tendenz
zum Teil eine zeitlich begrenztere ist, und die deswegen von
vergänglicherem Wert sind, den meisten Staub aufgewirbelt, denn
sie schienen von jenen Tagesströmungen nicht unbeeinflußt; und wie
man in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts die letzten Worte
Faustens in immer engere Beziehungen zum „Liede der Arbeit“ brachte,
so interpretierten alle Weiber beiderlei Geschlechtes den Schluß von
„Klein Eyolf“ als die Hoffnung auf das „Jahrhundert des Kindes“. Und
die andere Seite der Weiblichkeit, das „Liebesleben“, kam voll auf
die Rechnung durch jenes Drama, das den Namen Ibsen am bekanntesten
gemacht hat, durch die „Gespenster“, an welchen auch der Darwinist
seine Freude hatte, indem sie ihm „nur die Anwendung“ hygienischer
Vererbungstheorien auf Schule und Haus in populärer Weise nach dem
Abschreckungssystem zu geben schienen. Die Blasierten des Sozialismus
endlich ließen Ibsen als noch unklaren und wenig entschiedenen
Vorläufer Nietzsches gelten. War den Phrasenhelden beider Richtungen
sein reicher Symbolismus anstößig, so war er den Symbolisten selbst zu
wenig Stimmungsmensch, zu +logisch+, zu +kalt+.

All dies kam zusammen, um jene gelangweilte, mißmutige Stimmung zu
erzeugen, in der man den Namen Ibsen heute fast immer aussprechen
hört. Er bedeutet den Vorgeschrittenen eine Trivialität, eine dem
klassizistischen Epigonentum entgegengesetzte Losung, die mit dem
erkämpften Siege über jenes ihren Dienst getan habe. Was er gesagt hat,
glaubt man bis zum Überdruß verstanden und längst inne zu haben. Er
ist ihnen der Verkünder einer Zeit, die ohnedies bereits angebrochen,
solcher Werke, die bereits Gemeingut der Wissenschaft seien: nichts
aber ist einem Kunstwerk tötlicher als dieses. Und daß ihn jeder kennt,
und einige seiner Dramen überall widerstandslos aufgeführt werden,
trägt nur dazu bei, ihn der Vergangenheit zu übergeben.

Wer also heute über Ibsen noch etwas sagen will, sieht sich in einer
peinlichen Lage. Er läuft Gefahr, sogleich subsumiert zu werden unter
jene Nachzügler, zu denen, wie das Fixsternlicht auf die Erde, die
Weltpost der Mode erst nach einer Reihe von Jahrzehnten dringt. Und
wer gar in den Werken gerade dieses Künstlers, und vor allem in seinem
gewaltigsten „dramatischen Gedichte“, dem „Peer Gynt“, Produkte nicht
+einer+ Zeit, sondern Schöpfungen für die Ewigkeit erblickt, der weiß
wohl +für+ wen, aber nicht recht, +gegen+ wen er Zeugnis ablegt.

Vor allem Eingehen auf den Gedankengehalt dieses „Peer Gynt“ soll
noch ausdrücklich auf eine Auseinandersetzung mit jener so allgemein
gangbaren Meinung verzichtet werden, welche in dieser Dichtung bloß
eine Persiflage des Norwegertums erblickt, die eigentlich nur für die
Landsleute des Dichters recht verständlich sei. Gewiß sind in den
„Peer Gynt“ Stellen und Szenen geraten, die ähnliches bedeuten. +Der
Held des „Peer Gynt“ ist aber die Menschheit überhaupt.+ Wer sich die
Mühe nimmt, hier weiter zu lesen oder wer sich gar nachher den Genuß
bereiten möchte, die Dichtung selbst wieder zur Hand zu nehmen, dem
wird jene Ansicht nicht anders vorkommen, als wenn jemand behaupten
wollte, Goethe habe mit dem Faust nur eine Satire auf das deutsche
Studententum schreiben wollen. Übrigens ist Ibsen wohl nirgends
sowenig verstanden worden, als in seiner Heimat. Dort, wo man +Knut
Hamsun+, dessen „Pan“ vielleicht der schönste Roman ist, der je
geschrieben wurde, für einen gewöhnlichen Skribenten hält und tief
unter den talentierten +Garborg+ stellt, wo man stets nur „Ibsen +und+
Björnson“ sagt, wo, wie speziell in Christiania, der „Peer Gynt“ vor
einem Zirkus-Publikum in einer Weise dargestellt wird, die man beim
besten Willen nicht anders als trottelhaft nennen kann, dort muß Ibsen
allerdings furchtbar unter seiner Umgebung gelitten haben. Übrigens hat
er es ja in seinem Epilog selbst zu verstehen gegeben, wie wenig er
verstanden worden ist.

„Peer Gynt“ ist ein Erlösungsdrama, und zwar der größten eines, um es
nur gleich zu bekennen. Tiefer und allumfassender als irgend ein Drama
Shakespeares, ohne an Schönheit hinter diesen zurückzubleiben, an
sinnlichem Glanze allen anderen Werken Ibsens überlegen, steht es an
Bedeutung der Konzeption ebenbürtig neben, an Gewalt der Durchführung
weit über Goethes „Faust“ und reicht beinahe hinan zu den Höhen des
„Tristan“ und „Parsifal“ von Richard Wagner. Mit diesen drei Dichtungen
gemeinsam ist ihm die Stellung des Menschheits-Problems im allergrößten
Umfang und mit den allerunerbittlichsten Alternativen.

In der Bedeutung, welche das geliebte Weib für den Mann hat, liegt der
Zentralpunkt des „Peer Gynt“, und man hoffe nicht, diesen zu verstehen,
ehe man sich nicht über jene klar geworden ist.

Jene Bedeutung erinnert zunächst freilich wenig an den „Parsifal“ und
den „Tristan“, eher an die Rolle der Frauen in Wagners ersten Dramen,
dem „Holländer“ und dem „Tannhäuser“, an Dante, an Goethe. Solveig ist
die Virgo immaculata, die geliebt, aber nicht mehr begehrt wird, die
Madonna, die Beatrice. Der Mensch — jeder Mensch und darin liegt das
große Rätsel der Liebe sowohl wie in kurzen Worten +der eigentliche
Sinn+ des ganzen „Peer Gynt“ — ist eben +nie so sehr er selbst als
wenn er liebt+. Die Liebe ist für den Menschen +eine Möglichkeit+ und
wohl die häufigste, leichteste Möglichkeit, +zum Bewußtsein seiner
selbst+, seiner Person, seiner Individualität, seiner =Seele= +zu
gelangen+. Daß er er ist, ein eigener Mensch, ein Mittelpunkt der
Welt, und nicht in einem Empfindungsmeere treibt und untergeht: das
kommt dem Menschen, wenn es ihm überhaupt bewußt wird, und nicht wie
den modernen Leugnern des Ich ewig unbewußt bleibt, am häufigsten als
+Liebendem+ zur Abhebung. Darum macht die Liebe soviele Menschen zu
Mystikern und hat selbst einen solchen Erfahrungsphilister wie Auguste
Comte dazu umgewandelt. Die Philosophen gelangen zu jenem Akte, welchen
sie (Schelling, Bahnsen, Maine de Biran, Augustinus) als „intuitive
Selbsterfassung des Subjektes“ bezeichnen, eher durch das Bewußtsein
ihrer Einsamkeit im Weltganzen und durch die Reflexion auf das ethische
Problem; von den Künstlern wird als das, was +sie+ hinanzieht, vor
allem „das Ewig-Weibliche“ empfunden; wenn es auch das moralische
Problem ist, das in gleicher Weise ihren wie der Philosophen letzten
Klarheiten und letzten Dunkelheiten zugrunde liegt.

Was den „Peer Gynt“ erlöst — diesen tiefsinnigsten Zug der Dichtung
hat man am wenigsten begriffen — ist nach Ibsen — und darin steht er
an Wirklichkeitssinn hoch über dem jungen Wagner — nicht die lebende,
leibhafte Solveig, die irgend ein beliebiges Gänschen sein mag; sondern
es ist die Solveig +in+ ihm, +diese Möglichkeit+ =in= +ihm+, die ihm
die Kraft dazu gibt. Diese Möglichkeit, durch Solveig und in der Liebe
zu ihr zu seinem besseren Selbst zu gelangen, hat er sein Leben lang
vernachlässigt. Nur darum kann ihm Solveig sagen: Du, dein wahres
(intelligibles) Wesen, +warst+ =bei mir= dein ganzes Leben lang, als er
sie +oder vielmehr sich selbst+ in wilder Bestürzung fragt:

„Wo war ich?
Mit der Marke auf meiner Stirn,
Mit dem Gottesfunken in meinem Hirn?“

Ihm selbst war seine Existenz schon vorgekommen wie die einer Zwiebel:
lauter Häute und kein Kern, lauter Attribute und Modi und keine
Substanz.

Man wird sich wundern, daß hier Ibsen ganz philosophisch interpretiert
wird, obwohl er gerade im „Peer Gynt“ über die deutsche (speziell die
Hegelsche) Philosophie sich lustig macht.

Aber +Ibsen+ gehört zu jener Reihe großer Männer, die kein sehr intimes
Verhältnis zu dem +vor+ ihnen Gedachten und Gedichteten besitzen,
ebenso wie etwa +Zola+, Knut +Hamsun+; ganz extrem vertreten diesen
Typus z. B. +Kleist+ und +Shelley+; unter den Philosophen denke
man an Giordano +Bruno+ und +Kant+, besonders aber an +Descartes+,
+Sokrates+ und +Fechner+; die andere Art großer Menschen empfindet den
+Anschluß+ an eine hinter ihnen liegende Kulturvergangenheit stets als
stärkstes Bedürfnis:[19] so in extremstem Maße +Goethe+, +Wagner+,
ferner +Grillparzer+, +Herder+, die +Romantiker+ überhaupt; unter den
Philosophen +Platon+,[20] +Leibniz+, +Hegel+, +Nietzsche+ und fast noch
mehr +Schopenhauer+.

Unter den Musikern dürften +Beethoven+ und +Bruckner+ der ersten,
+Schumann+ der zweiten Gattung angehören. Hiermit sind natürlich nur
Pole bezeichnet, zwischen denen eine Menge vermittelnder Stufen liegen.
Etwas Verwandtes mag auch der +Carlyle+-+Emerson+schen Unterscheidung
zwischen dem „Dichter“ und dem „Schriftsteller“ vorgeschwebt haben,
welche durch die neue Einteilung erweitert und schärfer begründet
scheint. Welche tieferen Wurzeln dieser Unterschied in der Natur der
beiden Abteilungen noch haben mag, dies bildet ein schwieriges Problem,
dessen Lösung mir nicht gelungen ist.

Ich sprach von Ibsen. Dessen offenbar mangelhafte Kenntnis der
philosophischen Literatur kann bei seinem so starken und urwüchsig
tiefen Interesse an den ethischen Hauptproblemen wohl nur jenen
Grund haben. Denn sonst müßte Ibsen wissen, daß +seine Dichtung
die Philosophie Kantens ist+. Niemand anderer, nur Kant und Ibsen,
haben Wahrheit und Lüge als das tiefste ethische Problem erfaßt (von
Fichte, der nur den unmittelbaren Nachlaß Kantens übernahm, kann ich
mit gutem Recht absehen); niemand anderer außer ihnen hat erkannt,
daß Wahrheit nur aus dem Besitze eines Ich im höheren Sinne, einer
Individualität, fließen kann: dies aber ist die Lehre des Ibsenschen
„Peer Gynt“ nicht minder als der „Kritik der praktischen Vernunft“;
niemand außer ihnen beiden hat die moralische Forderung in aller
Strenge und Unerbittlichkeit, wie sie die innere Stimme im Menschen
+tatsächlich stellt+, auszusprechen und so vor die Menschheit zu treten
gewagt, während alle andere Religion, Philosophie und Kunst noch immer
Kompromisse eingegangen sind. „Alles oder nichts“, das ist in gleicher
Weise das Wort Kantens wie des Ibsenschen Brand, und auch ihr Schicksal
ist das gleiche +bis+ auf das Wort Rigorist, mit dem alle halben und
unaufrichtigen Naturen beiden geantwortet haben. Speziell das Problem
der Lüge hat ja Ibsen von Anfang bis zuletzt beschäftigt, von der
„Komödie der Liebe“ an über Skule, den „Volksfeind“ und Hjalmar bis zu
Gabriel Borkmans Freundschaft mit Foldal. Am tiefsten aber ist er in
seiner größten Dichtung gedrungen, im „Peer Gynt“.

Der Dr. Begriffenfeldt, in dem man so allgemein nur eine Verspottung
des deutschen Gelehrten erblickt, ist übrigens wohl doch mehr als
eine bloße Karikatur. Denn er erkennt sehr wohl die ganze Hohlheit
des Gyntschen Selbst (des „empirischen Ich“), und weiß, wo Peer Gynts
Kaisertum einzig Geltung hat: im Irrenhause, bei den Verrückten, denen
Vernunft (wieder im Kantischen Sinne) überhaupt gebricht.[21]

Ibsen weiß (und wenn er es auch nicht in Begriffen lehrt, so zeigt
es klar seine Darstellung des Peer Gynt), daß das einzige, was einem
Menschen Wert verleiht, der Besitz eines („intelligiblen“) +Ich+,
einer +Persönlichkeit+ ist, und daß aus dem Mangel eines solchen in
einem Menschen das Bedürfnis entsteht, sich Wert von anderswo als
aus sich selbst heraus beizulegen. Daß der Wille zur Macht unendlich
tief in allem Lebenden liegt, ist gewiß eine große und über der allzu
starken Beachtung seiner Züchtungsideale lange nicht genug gewürdigte
Erkenntnis Nietzsches. Was aber speziell den Menschen betrifft, so
ist das allertiefste in diesem und sein letzter Unterschied von dem
Tiere, wie ich glaube, nicht der Wille zur Macht, sondern der +Wille
zum Wert+. Aus dem Mangel eines Wertes an sich erfließt das Bestreben,
sich Wert von anderwärts zu verschaffen; so entsteht alles Renommieren,
alle Hochstapelei im weiteren Sinne. Der Wille zum Wert ist es, der den
Menschen, Mann +und+ Weib, als solchen konstituiert. Kann ein Mensch —
dies ist +immer+ der Fall der Frauen — sich nicht von sich selbst aus
und vor sich selbst Wert geben, so sucht er ihn von einem anderen, vor
einem anderen zu erhalten: man agiert stets vor dem nämlichen Forum,
von welchem das Urteil kommt. Sicherlich aber, irgendwie und irgendwo,
sucht, zum Unterschiede von den Tieren, deren Streben nur nach der
Lust, der Befriedigung natürlicher Triebe geht, jedes menschliche Wesen
möglichst viel =Wert für sich= +zu gewinnen+.

Peer Gynt, der noch keinen Wert in sich selbst hat, lernen wir demgemäß
gleich im ersten Akte als Prahlhans und Aufschneider kennen.

Ibsen weiß, daß der Besitz einer Persönlichkeit sich im Menschen vor
allem offenbart durch das Bestreben, dem moralischen Gesetze in sich
nachzukommen. Peer Gynt, dem, wenn ich Schopenhauers Wort gebrauche,
der „Schwerpunkt“ in sich fehlt,[22] gerät damit ins Reich der Trolle,
deren Losung nur lautet: Troll, sei dir selbst +genug+: denn einem
Wesen ohne die dem intelligiblen Subjekte entstammende Moral fehlt
auch das Streben, dieses intelligible Wesen, das reine Ich, selbst
+ganz zu werden+, es hat kein Bedürfnis nach Vervollkommnung, es kennt
nicht jenen „Progressus“ nach dem ethischen Ideale hin, von dem Kant
gesprochen hat, ohne viel verstanden worden zu sein. +Sich selbst genug
sind die Tiere.+ Darum verdiente Peer Gynt den Affenschwanz. Ibsen
weiß, daß erst der Besitz eines Ich im höheren Sinne zur Anerkennung
eines Du im anderen führt, zu dieser fundamentalen Bedingung jedes
Altruismus, daß Selbstachtung Voraussetzung der Achtung anderer ist und
Individualismus also das gerade Gegenteil von Egoismus. Darum zeigt er
uns Peer Gynt engherzig und selbstsüchtig.

Der Mensch ist für Ibsen wie für Kant ein Mittelding zwischen Tier und
etwas höherem, aus Dreck und Feuer, um Goethe, er ist zugleich Lehm
und zugleich Bildner, um Nietzsche zu zitieren. +Wird der sittliche
Gedanke siegen oder der Mensch seelenlos, wertlos zugrunde gehen?
das ist die Frage, die Ibsen mit der Person des Peer Gynt stellt.+
Die Menschheit wäre ein mißglückter Versuch der Gottheit und müßte
umgegossen werden, wenn sie „ihrer Bestimmung Trotz böte bis zum
Schluß“, d. h. sich bis ans Ende untreu, unfolgsam erwiese im Dienste
des ihr innewohnenden Höheren, des Logos, des Geistes, der Vernunft (im
Sinne Kantens). Der Knopfgießer im Peer Gynt stellt, so unpathetisch
als nur möglich, in Name und Haltung, die Gottheit, das bedeutet für
Ibsen wie für Kant und Platon die sittliche Idee, und ihre Ansprüche an
die Menschheit dar.

„Du warst nur gedacht als ein blinkender Knopf
Auf der Weste der Welt; doch die Öse mißlang.“

Es ist eine großartige Szene, wie Peer Gynt, auf den (wie eben auf die
meisten Menschen) nur zweierlei sittlich läuternd wirkt, die Liebe
und der Tod, unmittelbar vor dem Sterben anfängt, nach dem Inhalte
seines Lebens zu fragen, wie er die Erinnerungen eine nach der andern
heraufnötigt, die ihm vor ihm selbst beweisen sollen, daß er nicht
ganz verloren, sein Leben als nicht ganz zwecklos zu betrachten sei.
Mit einer Kraft und Kunst, wie vielleicht überhaupt nirgends sonst
in der Weltliteratur, ist hier die Allegorisierung durchgeführt. Die
Gestalten sind mit größter Ökonomie behandelt und haben nicht den
geringsten Behang erhalten, um hierdurch ihre Existenz und Essenz
zu legitimieren; sie leben +so+, daß wir uns zu ihnen verhalten wie
Kinder zu einem Märchen: wir finden es +selbstverständlich+, daß sie
kommen; +so+, daß Ibsen darauf verzichten konnte, ihnen dem Abstrakten
näherliegende Namen zu geben, die freilich ihren tieferen Sinn der
Allgemeinheit verständlicher gemacht hätten. Der Knopfgießer ist das
Gewissen, durch das für Ibsen wie für Kant und Sokrates das Göttliche
(der „Meister“) zum Menschen spricht; und wie sein Gewissen fordert und
fragt, sucht sich Peer auszuweisen mit seinem vergangenen Leben. Denn
er fühlt sich noch gar nicht schuldig, er nimmt noch keine seiner Taten
auf sich, er will vielmehr sich bloß retten vor dem drohenden Anspruch
des moralischen Gesetzes: als ob man diesem genügen könnte, +um dann
etwas anderes zu tun+, als ob man eine einmalige Abzahlung an es zu
leisten und dann weiter nichts zu tun brauchte. Peer Gynt ist noch
immer zu verblendet, um zu fühlen: „Nur der verdient sich Freiheit wie
das Leben, der +täglich+ sie erobern muß.“ Aber es taucht in seiner
Erinnerung nicht einmal das auf, wonach er nur sucht, um sein Gewissen
zu beschwichtigen. Im Gegenteil. Er muß sich an den Dovre-Alten und
sein Leben im Reiche der Trolle erinnern. Den Affenschwanz hat er sich
zwar nicht anbinden lassen, selbst ganz Tier ist er nicht geworden; er
ist aber doch +schuldig+ geworden im Reiche der Tiere, er hat mit der
Tochter des Trollkönigs ein Kind; und hat deren Losung akzeptiert, ist
selbstzufrieden gewesen, statt sich „strebend zu bemühen“. Jetzt sieht
er erst ein, daß die Seele doch etwas anderes ist als die Sanktion
des Leibes und seiner Begierden und Trägheiten, denen er früher mit
prinzipieller Abweisung aller Bedenken (vierter Akt, Anfang) fröhnte,
ja, sich auf +dieses+ Selbst alles zugute tat; daß es wenig verschlägt,
einen Finger zu verlieren, etwas vom empirischen Ich einzubüßen, wenn
man um diesen Preis seine Individualität behaupten kann (was er früher
nicht begreifen konnte). „Denn was hülfe es dem Menschen, wenn er
die ganze Welt gewänne, und nähme an seiner Seele Schaden?“ Er sieht
jetzt ein, daß das höhere Selbst mit dem niederen im Kampfe liegt, und
daß der völlige Sieg des einen der Tod des anderen ist. „Du selbst
sein, heißt sich selbst ertöten.“[23] Das alles muß er sich sagen und
sich selbst verurteilen. Nun verfällt er darauf, ob es nicht seine
Bestimmung („des Meisters Meinung“, die er „als Aushängeschild“ hätte
tragen sollen) gerade gewesen sei, +prinzipiell+ und +bewußt+ in allem
und jedem gegen jene andere Bestimmung zu fehlen, sie zu bekämpfen, ob
er nicht wenigstens +böse+ gewesen sei, wenigstens +etwas+, nur nicht
verwischt, gemein, nichts. Aber nein, er hat auch da nichts +bedeutet+.
„Denn der Sünder im wirklich großen Stil — gibt’s heutzutage nicht
eben viel.“ Auch den großen Verbrecher kann er sich nicht glauben, und
der Magere (der Teufel), dem er sich so gern verschrieben hätte, um
nur nicht +nichts+ zu sein, würde durch ihn wenig fetter werden. Die
Napoleons und die Don Juans, die Jagos und Hagen sind ebenfalls dünn
gesäet, nicht bloß die Heiligen. Hier spürt man den ganzen Zorn, die
tiefe Verachtung des Dichters für das Gros der Menschheit einmal durch.
Sie soll sich gar nicht einbilden, der Hölle wert zu sein, die für sie
viel zu nobel, zu großartig ist; der Teufel ist für ganz andere Leute
da, nicht für Affen und für Schweine. Dem Gedanken des Satan, dessen
Majestät sie lieber nicht beleidigen sollten, stellt er die Konzeption
seines Knopfgießers gegenüber. +Den+ verdiene die Menschheit reichlich,
+der+ tue ihr not.

Man denke an das Wort in der Apokalypse (3, 16): „Ich weiß deine
Werke, daß du weder kalt noch warm bist. Ach daß du kalt oder warm
wärest! Weil du aber lau bist und weder kalt noch warm, werde ich dich
ausspeien aus meinem Munde.“ Peer Gynt wäre „unsterblich in Gott“
oder „unsterblich in Satan“ wenn er eine Individualität, im Guten
oder im Bösen, mit Bewußtsein behauptet hätte. Aber er ist überhaupt
ohne ein Ich gewesen, welches ihn der Zeit entrückt, ihm ein höheres,
vom physischen Naturgesetz der Geburt und des Todes unabhängiges
Dasein und Fortleben verbürgt hätte, er hat keine weiße, aber auch
keine schwarze Seele. Peer Gynt ist der Typus der zahllosen unter uns
wandelnden, unmoralischen Menschen, die für moralisch gelten, weil sie
nicht antimoralisch sind, nicht Größe genug im Instinkt oder im freien
Entschluß haben, um das Moralische zu verneinen, die nicht etwa nicht
an das Gute und Wahre glauben und einem erklärten Unglauben gemäß
offen handeln, ihn durch die Tat dokumentieren, die Moral demonstrativ
verhöhnen,[24] sondern die selbst zu glauben vermeinen ohne tiefe
innerliche Frömmigkeit. Sie sind also nicht Verbrecher durch die
Tat oder den Plan zur Tat, und doch Verbrecher an sich selbst, weil
Betrüger ihrer selbst, indem das Gebot, das sie halten, nicht wirklich
ihnen vom Herzen diktiert ist; sie handeln legal und äußerlich oft mehr
als legal, aber ihr Motiv ist, ohne daß sie es klar wüßten, nicht,
daß sie selbst, sondern daß die anderen im anderen Falle die Achtung
vor ihnen verlieren müßten. Es sind also in Peer Gynt alle diejenigen
mitgetroffen, für welche stets der andere Mensch maßgebend bleibt,
alle eigentlichen Jehovah-Anbeter in der Menschheit: Jehovah ist ja
nur die kolossale Personifikation +des anderen Menschen+, soweit er
auf Denken und Handeln des Einzelnen Einfluß gewinnt.[25] Peer Gynt
glaubte autonom da zu handeln, wo er am heteronomsten lebte (man
vergleiche seinen Vortrag über das Gyntsche Selbst im vierten Akt),
unerschrockener, selbstherrlicher Individualist zu sein, da er bloß ein
jämmerlicher und feiger Egoist war.

Er hat also nicht seiner zeitlosen Persönlichkeit, dem wahren Selbst,
die Macht über sich eingeräumt, +er+ „war schon lange tot vor seinem
Tod“. So früh[26] findet sich bei Ibsen die Form, in welcher der
Grundgedanke seines letzten dramatischen „Epilogs“ auftritt, das Motiv
des höheren ewigen Lebens, der Grundgedanke der Lehre Christi, als
bestimmender Faktor seines Denkens und Dichtens. Ohne Individualität,
ohne einen Wesenskern, der durch das Medium einer unwirklichen Zeit die
Dinge dieser Welt nur anschaut, keine Unsterblichkeit: Unsterblichkeit
der Seele gibt es nur für Wesen mit Seele. Dann soll der Peer Gynt in
den großen Ausschußtopf, wo er die Form einbüßt, wo nur die Materie
beharrt (wie der Metallwert umgeschmolzener Münzen erhalten bleibt).
Ibsen berührt sich hier auch, ohne die damals noch nicht nach Europa
gedrungene esoterische Lehre des Buddhismus zu kennen, mit deren
Lehren über das Schicksal des Menschen nach dem Tode. Man erinnere hier
sich auch der Aristotelischen Auffassung der Seele als Form!

Von furchtbarster Angst vor dem Vergehen nach seinem aller Ewigkeit
baren Leben gepeinigt, erkennt Peer Gynt endlich in dem Gedanken an
Solveig, was er hätte sein können, und was er nicht gewesen ist. In
seiner Liebe war er doch er selbst; und wie die Liebe ihn einzig über
ein jämmerliches Erdendasein emporzutragen vermocht hat, so wird er
auch jetzt vom Erdendasein hinweggetragen — in Liebe. Jetzt endlich
geht er in ein höheres Leben ein und kann sein Selbst rein behaupten —
aber nicht auf Erden. Solveig erscheint ihm als altes Mütterchen, und
zugleich als der Tod. Niemand hat es noch in Begriffen ausgesprochen,
aber es liegt hierin eine unendlich tiefe, unbewußte Erkenntnis des
künstlerischen Genius Ibsens, dieselbe, die hinter der Alraune der
+Kleist+schen „Hermannsschlacht“ sich verbirgt, die dem Varus seinen
nahen Untergang verkündet (fünfter Akt, vierter Auftritt): +das alte
Weib hat eine geheimnisvolle Beziehung zum Tode+ (man denke auch an
die „Rattenmamsell“ des „Klein Eyolf“). Alles, was in einer engen
Relation zum physischen Leben steht, ist auch nicht ohne Beziehung
zum physischen Tode. Das Weib hat durch die Mutterschaft das intimste
Verhältnis zum Erdenleben: also auch zum irdischen Tode. +Die Furcht
vor dem alten Weibe ist nur Furcht vor dem Tode.+ So kombiniert sich
in der Solveig des letzten Aktes das reine Selbst des Peer Gynt, das
nicht ohne Tod des empirischen Ich völlig ins Dasein treten kann, und
das Sterben des letzteren in ganz einziger Weise. Und darum ist Solveig
für Peer Gynt der Tod, darum stirbt — Peer Gynt. Der Knopfgießer mahnt,
fordert, drängt; aber lauter, im Sonnenaufgang des Pfingstmorgens,
ertönt das unsäglich wundervolle Lied, das Wiegenlied der Solveig:

„Jeg skal vugge dig, jeg skal våge —
Sov og drøm du, gutten min!
+Ich+ will wiegen dich, +ich+ will wachen ...
Schlaf’ und träum’ du, Knabe mein.“

Peer Gynt ist erlöst.

Sein unsichtbares Selbst, das höhere Leben seines Geistes, wie es sich
in ihm nur in der Liebe zu Solveig offenbart hat, behält am Ende seines
Lebens dennoch den Sieg.

Es ist nun klar: dieser Peer Gynt ist keine einzelne Person und kein
einzelnes Volk. Der Mensch überhaupt wird in ihm gegeißelt, der das
Tier losgeworden zu sein glaubt, sich seiner Menschheit brüstet, ohne
auch nur zu ahnen, +was+ diese bedeuten sollte.

Der Affenmensch, in der Person des Dovre-Alten, beklagt sich darum über
die Ungerechtigkeit, daß man ihn für tot ausgebe:

„Von den Tochterkindern, wie schon gesagt,
Nach dem alten Großvater keins mehr fragt.
Sie meinen, ich lebte gar nicht mehr,
Nur höchstens in alten zerlesenen Schmöckern.“

Der Mensch aber ist für Ibsen, wie für alle irgend tieferen Geister
seit Anbeginn Leib +und+ Seele, oder, in der Fassung, die Kant dem
ältesten Dualismus gegeben hat, phänomenales und noumenales Subjekt,
empirisches Ich und intelligibles als Gesetzgeber der Moral. Die
meisten Menschen aber wissen nichts von der Existenz einer Seele
und bestreiten dieselbe, weil eben die große Mehrzahl von ihnen bis
+vielleicht+ auf wenige Augenblicke +ganz seelenlos lebt+. „Peer
Gynt“ ist die Tragödie des Menschen, der seine Seele sucht, und daher
sicherlich die Dichtung, welche für die größte Anzahl von Menschen
(wenn nicht für alle) geschrieben ist.

Die Seelenlosigkeit spielt in der Dichtung überhaupt die größte Rolle.
Anitra repräsentiert sie in der ausgebildetsten Gestalt, in welcher
sie beim Menschen möglich ist. Sie ist das, was den Mann sinnlich
reizt, ohne ihm zu höherer Regung Gelegenheit zu geben, die kokette
Puppe. In ihr ist nicht einmal ein Streben nach einem Selbst da, statt
dessen lockt sie der glänzende Edelstein, wie eine Elster.[27] In
Peer Gynt dagegen, dem Manne, ist ein Streben, wenn auch ein völlig
mißleitetes, ein Sich-Suchen, ohne sich finden zu können, weil er fort
und fort nur immer möglichst viel auf sein empirisches Ich häuft, ohne
sich hierdurch mehr als einen Scheinwert geben zu können, der jeden
Augenblick von ihm herunterfallen kann, wie der Prophetenmantel. Dieses
Wesen des Peer Gynt wird uns nun von Ibsen— und dies ist eine der
stärksten Wirkungen und einer der genialsten Züge seiner Dichtung — als
durch alle Wandlungen sich stets gleich bleibend und als ewig dasselbe
gezeigt; denn Ibsen ist durchdrungen von der unerschütterlichen
Wahrheit, daß es ein Konstantes gibt, das in allen Momenten des Lebens
sich gleich bleibt, daß der eigentliche +Charakter+ eines Menschen sich
nicht ändert.[28]

Im ersten Akte sehen wir, wie Peer Gynt durch erfundene Geschichten
sein Ansehen zu steigern mit krampfhafter Sucht bemüht ist. Hier liegt
ihm noch nichts an der Achtung vor sich selbst; bloß die Mißachtung von
anderer Seite, die kann er nicht ertragen. Er schreit es selbst:

„Könnt’ ich mit einem Griff, wie ein Schlächter,
Aus der Brust die Verachtung ihnen reißen!“

Aber in dem Augenblick, wo er dies ausruft, spürt er, daß außer
seinen Worten +noch etwas da ist+ — eine Stelle von großartiger
Unheimlichkeit, so kurz sie ist; er sieht sich um, als ob ein
höhnischer Zwerg zu ihm gemeint hätte, +das+ da, die Bewunderung
anderer, sei doch nicht +alles+. Dies ist die einzige moralische Regung
in Peer, bevor er Solveig kennen lernt. — Im zweiten Akte heißt die
Losung voll Ironie: „Am Reitzeug erkennt man die vornehmen Leute.“[29]
Denn hier hat Peer Gynt zur Rache allem Besseren abgeschworen — das
Phänomen der verschmähten Einkehr, der zurückgewiesenen Reue, an deren
Stelle immer gewaltsame Rückwendung zu den geopferten Kostbarkeiten
tritt (Tannhäuser nach dem Urteil des Papstes) — und nun hält er
sich schadlos in der völligen Gemeinschaft mit der Natur und ihren
aller Moral fremden Dämonen. Bewunderungswürdig ist diese absolute
Immoralität der Natur personifiziert durch jene drei Sennerinnen, die
mit Peer Gynt buhlen. Hier hat Ibsen etwas geschaffen, was den Mänaden
und Satyrn der griechischen Mythologie keineswegs nachsteht.

Die Begegnung mit der grün gekleideten Trollprinzessin, die Peer nach
dem Abenteuer mit den Sennerinnen hat, zeigt, wie sein Wille zum
Wert mit dem der Prinzessin auf gleicher Stufe steht. „Am Reitzeug
erkennt man die vornehmen Leute“, in dieser Losung finden sie sich.
Sie erinnert an die Art, wie +Goethe+ im „Faust“ den +Teufel+ von der
Erweiterung des Ich zum Mikrokosmus sprechen läßt:

„Wenn ich sechs Hengste zahlen kann,
Sind ihre Kräfte nicht die meinen?“

Solch „ein Herr Mikrokosmus“, wie ihn Mephisto wünscht, ist Peer Gynt
ganz und gar. Aber die Illusion, die ihn aus dem alten Eber einen
edlen Renner machen läßt, ist nicht nur eine moralische, sondern auch
eine logische; nicht nur ein von vornherein vergeblicher Versuch,
den eigenen Wert durch fremde Bewunderung zu steigern, auf sein
empirisches Ich um so mehr zu häufen, je mehr ihm sein intelligibles
gleichgültig ist, sondern auch eine vollständige +Umwertung+ der
Wirklichkeit, eine willkürliche Mißdeutung der Erfahrung, die ihm
nicht nur mit der Trollprinzessin, sondern auch mit dem Fellah des
Irrenhauses im vierten Akte gemeinsam ist. Die Szene im Irrenhause
wird hier schon vorbereitet: denn auch die +unegoistische Anteilnahme
an der Außenwelt+, wie sie sich aus dem Wahrheitsstreben +als
Wissensdurst+ differenziert, fließt aus dem gleichen intelligiblen
Wesen des Menschen, das in Peer so schwach ist. Nur insoferne ist die
Auffassung der Person des Helden als eines Phantasten gerechtfertigt,
und keineswegs soll „Peer Gynt“ die Karikatur des Dichters sein;
alle Dichtung ist ja nur höhere Wahrheit, nicht anders als Religion,
Musik, Philosophie. Die Täuschungen über die Außenwelt, denen Peer
unterliegt, sind nur die +objektive+ Seite seiner inneren Täuschungen
über sich selbst, sein +mangelnder Wirklichkeitssinn+ =eins= +mit
seiner mangelnden Wahrheitsliebe+: sie fließen beide aus der Identität
von Logik und Ethik, die eben beide im letzten höchsten Begriffe der
Wahrheit als des höchsten Gutes kulminieren. Darum gibt es für Kant nur
eine Vernunft, die theoretisch und praktisch zugleich ist. Die Tiere
entbehren ihrer; im Reich der Trolle muß daher Peer Gynt einen anderen
Blick bekommen, es muß eine Operation an ihm vorgenommen werden, bevor
er ganz Troll sein kann. Auch Lachen und Weinen, Jubel und Schmerz sind
nur menschlich, nicht tierisch. Darum fügt der Trollkönig hinzu, um
Peer die Operation vom Menschen zu empfehlen:

„Bedenke, wie viel Verdruß und Plage
Du hiedurch los wirst mit einem Schlage.
Und war nicht stets für die beizende Lauge
Der Zähren die Quelle dein klares Auge?“

Kann es weniger emphatisch, sentimental und kann es zugleich
wundervoller ausgedrückt werden, daß der Mensch, indem er die
Menschheit in seiner Person bejaht, auch den +Schmerz+ auf sich
nimmt[30] und auf das Glück verzichtet?

Aber so sehr Peer verblendet ist, so leicht ihm der Dichter auf die
Frage des Trollkönigs, wodurch sich Mensch und Troll unterscheiden,
die Satire in den Mund legen kann: „Sie gleichen einander, Zoll für
Zoll“ — so gerne Peer Gynt seinen Überzeugungen abzuschwören bereit
ist, um dafür die Süßigkeiten der Trollprinzessin auszukosten, so hat
er doch noch den Rest eines Ich, an dem auch dieser Aufenthalt im Reich
der Trolle +in der Zeit+ vorübergehen müßte. Und +darum+ weigert er
sich, +auf ewig+ den Trollen sich zu verschreiben. Das Aufflackern
seines höheren Wesens in dieser Regung, diesem Gefühl, +dem die
Ewigkeit Maßstab ist bei der Entscheidung+, befähigt ihn die Glocke des
Priesters im Tale zu vernehmen, ihren Ruf zu verstehen. Wie christlich
der Sinn dieser Dichtung ist, sieht man daraus, daß erst jetzt, vor
diesem Tone die Trolle gänzlich versinken müssen.

Im dritten Akte träumt er aber schon wieder von dem Eindruck, den
sein erhoffter Palast auf andere machen werde; seinetwegen liegt ihm
wenig an dem zu erstehenden Hause, den anderen soll es imponieren.
Man kann an diesem Punkte Ibsen mit einem Manne vergleichen, dessen
Bedeutung ich nicht anzweifeln will, der aber, mit Unrecht, sicherlich
von fast allen, an welche man die Frage richten wollte, in großer
Entschiedenheit über Ibsen gestellt werden würde, mit +Friedrich
Hebbel+. Wie dürftig, wie einseitig auf einen einzelnen Punkt sich
beschränkend, hat dieser in „Gyges und sein Ring“ das gleiche Problem
behandelt, wie wenig tief ist er gedrungen, wie wenig Willen und
Bedürfnis nach Tiefe in der Ergründung des Mannes, der seine schöne
Frau dem anderen zu zeigen nicht unterlassen kann, beweist Hebbel[31]
in dieser Dichtung.

Sehr fein ist es von Ibsen erdacht, +daß er Peer Gynt sich selbst
so oft in der dritten Person denken läßt+. So besonders in seinen
Kaiserträumen, z. B. im ersten Akte:

„.... Voran seinem Trosse,
Reitet Peer Gynt auf goldhufigem Rosse.
Die Mähr hat ’nen Federbusch zwischen den Ohren,
Selbst hat er Handschuh und Säbel und Sporen.
Der Mantel ist lang und mit Taft ausgeschlagen,
Wacker sind die, die hinter ihm jagen,
Er aber sitzt doch am stracksten zu Pferde,
Er aber strahlt doch am hellsten zur Erde.
Drunten die Leut’ stehn, ein schwarzes Gewimmel,
Ziehen die Hüt’ ab und gaffen gen Himmel.
Die Weiber verneigen sich. Alle gewahren
Kaiser Peer Gynt und seine Heerscharen.
Nickel und Silber, ein blankes Geriesel,
Streut er hinunter wie Hände voll Kiesel.“

Diese Behandlung seiner selbst, dieser Verkehr mit sich selbst in
der dritten Person, hat sehr tiefe Wurzeln. Stellt Peer Gynt hiermit
vielleicht ein Bild außer sich, dem Verehrung erwiesen wird, und
identifiziert sich nachträglich mit diesem Bilde, um sich dieser
Verehrung seiner Person in effigie mentali zu freuen, sie in einer
Reihe mit den anderen mitzuverehren? Man könnte diesen Zug so
auffassen: Als die Verlogenheit seiner Eitelkeit. Das wäre aber
weiblich und Peer Gynt +ist+ ein Mann. Das wäre der Traum eines
Mädchens von dem Grafen, der sie zu heuern kommen werde, sie vor allen
ihren Gespielinnen. Das wäre die Art, wie die Frau den Mann immer
belügt, indem sie der Idealgestalt von Tugend oder von Häuslichkeit,
die Liebesbedürfnis oder praktischer Sinn ihn verlangen läßt, zu
gleichen vorgibt, zumindest die Übereinstimmung nie in Abrede stellt.
Peer Gynts Entsubjektivierung liegt tiefer. Sie entsteht aus dem
Verzicht auf die Freiheit des Willens, der in der Abnegation der
Persönlichkeit liegt. Peer Gynt +setzt sich selbst in funktionelle
Beziehung zu etwas anderem+; er steht unter der empirischen Kausalität,
sobald die intelligible Freiheit aufgehört hat, in ihm als Idee
bestimmend zu wirken. So stellt er sich in ein Verhältnis der
Gebundenheit zu den anderen Menschen, er braucht sie als Zuschauer und
Beifallspender, er ist ihr Sklave gerade dann, wenn er ihr Kaiser zu
sein glaubt. Napoleon war ein Poseur vor allen, die er beherrscht hat.
Vielleicht war er, wenigstens in Augenblicken, als junger General,
aufrichtig gegen sich selbst. Peer Gynt hat bis nun ein verlogenes
Leben ganz und gar geführt, er war nie er selbst, er hat kein +Ich+ und
ist darum dritte Person. Aber jetzt ertappt er sich doch schon selbst
zuweilen auf seinen Lastern und leidet gleichzeitig aufs schwerste
unter diesen ewigen Rückfällen in die gemeinste Eitelkeit; wie ja
alle Selbstbeobachtung moralischen Charakter hat. Indes seine sündige
Vergangenheit kommt wieder und wieder herauf, ihre Folgen ziehen ihn
hinab, und er hat nicht die Kraft, fühlt nicht soviel Sicherheit in
sich, ihr an Solveigs Seite eine bessere Zukunft entgegenzusetzen.
Darum will er alle Vergangenheit töten: Er reitet seine Mutter in den
Tod hinüber. Denn er muß „vergessen, was ihn drückt“. Seine Mutter[32]
hat ihm gegenüber immer die Moral und die Einsicht vertreten; nun
entzieht er sich gleichsam selbst seinen Mutterboden. Vielleicht liegt
auch hier keimhaft der Gedanke zum Grunde, daß er gerade in seinem
Verhältnis zum Weibe allein er selbst war.[33]

So sehen wir ihn denn im vierten Akte am tiefsten gesunken. Der
Mensch lebt nun in völliger Gemeinschaft mit den Affen, als welche
sich das Trollpack des zweiten Aktes endgültig entpuppt (absichtliche
Wiederholung des Wortes: Der „Alte war schlimm, die Jungen sind
Bestien“); ja der +Gyntismus+ wird zur Losung der Menschheit überhaupt:
Peer Gynt wird Prophet. In dieser Eigenschaft bietet er alles auf,
um — von einem Mädchen beachtet zu werden und hierdurch etwas für
sich zu gewinnen. Am Ende erfüllt sich nun gar sein alter Traum: Er
wird Kaiser. Aber mit Schrecken muß er zuletzt gewahren, daß er in
einem Irrenhause steckt und der Kaiser der wahnsinnigen, vertierten
Menschheit ist.

In dieser Szene im Irrenhause liegt wohl die gräßlichste Ironie die
fürchterlichste Satire, auf die je ein Mensch verfallen ist.

Peer Gynt im Verein mit den Irren, von denen dieser wie eine Feder ist,
die nie zum Schreiben, sondern stets nur als Streusand gebraucht wird,
jener wie ein Papier, das nie beschrieben wurde: ein unaufgeschlagenes
Buch in seiner Mutter Schoß, sich als verdruckt erweisend, da es
aufgemacht wird. Das absolute Fehlen eines +Ich+ und das damit
verbundene völlige Fehlen eines +Soll+; den Menschen, der nicht
mehr weiß, was er ist und danach schreit, von irgend jemand seiner
eigentlichen Bestimmung zugeführt zu werden, die er selbst nicht mehr
finden und nicht aktiv mehr verwirklichen kann; die Verzweiflung daran,
je das sein zu können, wozu man geboren ist — dies alles sagt in seinen
wenigen wilden Rhythmen der Dialog mit dem Minister Hussein.

Es ist nicht meine Absicht, einen fortlaufenden Kommentar zu der
Dichtung zu liefern, in der mir so manche Einzelheiten gar nicht
durchsichtig sind. Solche Unternehmungen haben, abgesehen von ihrem
Umfange, immer zu viel Prätention und können darum nur geschmacklos
wirken.

Ich will nur noch auf einige große +Schönheiten+ der Dichtung
hinweisen: außer auf den in dieser Hinsicht allgemein berühmten
Schluß des dritten noch auf die erste Szene des zweiten und auf die
außerordentliche Mitte des fünften Aktes, wo Peer Gynt des nicht
gelebten Lebens seines höheren Ich gedenken muß („Knäuel“, „Welke
Blätter“ u. s. w.; in der Nacht auf der Heide: „Wir sind Lieder, hast
du gesungen uns?“ u. s. w.); ferner auf die mit großer Kraft packende
Erzählung vom Rennbock gleich am Anfang der Dichtung; und auf Peers
Monolog nach der Ausschweifung mit den Sennerinnen. Von furchtbarer,
zum tiefsten Herzen greifender Wirkung, hierin beinahe der Verfluchung
des Lebens im dritten Akte von „Tristan und Isolde“ vergleichbar, ist
aber jene Stelle des fünften Aktes, wo Peer die Sternschnuppe (das
Symbol des Sündenfalles der Engel als der Sterne) den Raum durcheilen
sieht und ihr zuruft:

„Gruß von Peer Gynt, Bruder Meteor!
Leuchten, erlöschen und verschwinden im Thor
Der Finsternis ...!“

und wie nun plötzlich er, der noch vorhin jeden Gedanken an Sinn und
Zweck des Lebens — denn der „fremde Passagier“ ist der +Tod+, welcher
diesen Gedanken nahelegt — zurückgewiesen hat, nach dieser Botschaft
aus der Unendlichkeit im tiefsten erschauert; und da endlich das Gefühl
eines verlorenen, dem Meteor gleichenden Lebens, sich durchringt
gegen alle Eitelkeiten, wie er zur Ahnung (wenn auch noch nicht zur
Behauptung) seines wahren Selbst und damit auch gleichzeitig zum
Unsterblichkeitsbedürfnis gelangt. Der steinreiche Unternehmer, der
Kaiser, dem die ganze Welt wie gewonnen war, erwacht aus dem Traum
seiner Welten und sieht:

„So unsäglich +arm+ kann ein Mensch also geh’n,
Zurück in den grauen Nebel des Nichts.
Du herrliche Erde, trag’ mir nicht Haß,
Daß ich achtlos zertreten nur Dein Gras.
Du herrliche Sonne, Du mußtest verschwenden
Deinen leuchtenden Strahl in leeren Wänden,
Kein Mund sprach zu Deiner Schönheit den Reim:
Der Eigner, so sagt man, war niemals daheim.
Herrliche Sonne, herrliche Erde —
Was nährtet ihr meine Mutter an eurem Herde?
Die Natur ist verschwend’risch, am Geist wird gespart ...
Die Geburt mit dem Leben büßen ist hart.
Ich will auf die höchsten Gipfel geh’n,
Noch einmal die Sonne aufgehn seh’n,
Starren mich müd’ aufs gelobte Land...
In einem Schneesturz mein Ruhbett haben;
Man mag drüber schreiben: „Hier ist +niemand+ begraben“;
Und dann — dann — dann komme das dann.“

(Ich habe hier den beiden Übersetzungen von +Passarge+ und von
+Morgenstern+ das Beste zu entnehmen und an einigen wenigen Stellen, wo
sie dem Originale nicht genug taten, noch selbst nachzuhelfen versucht.
Der Vers: „Die Geburt mit dem Leben büßen ist hart,“ ist die einzige
Stelle in +Ibsens+ Werken, wo die +Erbsünde+ enthalten ist.)

Man betrachtet ganz allgemein die großen Menschen viel zu wenig
unabhängig von ihren Werken. Man glaubt, das Leben dieser Menschen sei
Produktion und erschöpfe sich darin. Diese Meinung ist freilich eher
unbewußt als klar ausgesprochen, aber um so schwerer dürfte sie zu
bekämpfen sein. Einige ihrer Faktoren sind jedoch wenigstens ohne Mühe
nachzuweisen.

Die wenigsten Menschen empfinden das +Bedürfnis+, von dem Charakter
bedeutender Menschen der Tat oder des Gedankens eine klare Vorstellung
sich zu bilden. Sie sind gewohnt, bei der Nennung großer Namen nicht
nur den Hut zu lüften, sondern wie auf ein Kommando auch alles Denkens
sich zu entäußern. Sie rufen +Wagner+ oder +Goethe+ nicht anders
als eine Interjektion. In dieser Denkart steckt zwar ein nicht zu
unterschätzender Respekt vor dem Phänomen, und noch die so tiefe
und so alte Würdigung des Genies als einer göttlichen Offenbarung;
auch befinden sich die Menschen so viel wohler, als sie sich fühlen
würden bei jener anderen Denkart, welche berühmte Männer mit Vorliebe
in ihren Unterkleidern zeigt und triumphierend auf ihrem Gange zum
Aborte überrascht. Aber nicht dieses eudaimonistische Argument kann
dieser Anschauung zur Empfehlung dienen, sondern nur jener Gehalt an
„verecundia“, welchen z. B. Moreau de Tours und Lombroso offenbar nicht
besessen haben.

Dennoch bedeutet dieser Verzicht auf das Nachdenken über große Männer,
die Entrüstung über jeden fremden Versuch, in deren Innerem auch
nur bestimmte Züge ausnehmen zu wollen, eine arge +Würdelosigkeit+,
eine spontane Leibeigenschaft des Geistes, die ebenso blind wie
unduldsam gegen jeden Freien ist. Jeder Name wird ein Atout, mit dem
alles nüchterne Sehen niedergeschlagen wird. Auch _Hero-Worship_,
Heldenverehrung ist +heteronom+ im Sinne Kantens, auch dieser
Autoritätenglaube ist unmoralisch. Wird der Mensch, und sei er nun auch
Buddha oder Beethoven, zur Gottheit, sein Name eine Losung, so schweigt
jede bewußte, ruhige Überlegung der eigenen Vernunft und alle geistige
Entwicklung ist verrammelt.

In jüngster Zeit ist zu jener früheren gedankenlosen Unterwürfigkeit
ein neues Element hinzugetreten. Die leichtfüßigen Tanzbeine der
Zarathustra-Ideale, die lässige Grazie des süddeutschen Walzers,
studentischer Stumpfsinnsang und kunstgewerbliche Lehnstuhlschwärmerei
mußten zusammenkommen, um es allem deutschen, nordischen Ernste
gegenüber hervorzubringen und zu behaupten. Ich meine die Lüge von
dem „stilisierten Leben“ der großen Menschen, welche jene Menschen zu
Artisten degradiert, jene, die das Leben stets am ernstesten nahmen,
weil sie von ihm am ernstesten sich genommen fühlten, jene, die
sich selbst am wenigsten heimlich und glücklich befunden haben, zu
„Artisten“ ihres eigenen Lebens!

Die alte Dreistigkeit, mit welcher die bedeutendsten Namen dazu
mißbraucht werden, um den eigenen, leichten Sinn noch als den Stil der
genialen Menschen erscheinen zu lassen, soll uns nun nicht lange hier
beschäftigen.

Die so verbreitete Auffassung ist jedenfalls zurückzuweisen, welche den
hervorragenden Menschen als ein Gefäß betrachtet, aus welchem nach und
nach seine Geisteswerke herausfallen, als ein Geschöpf der Natur, durch
das diese nichts weiter wolle, als uns gewisse Dinge schenken, als
ein Orchestrion, dessen Aufgabe sich damit erschöpft, eine Anzahl von
Tonstücken abzuspielen.

Diese Auffassung macht den Poeten zum Schmetterling, den Maler zum
Berufsphotographen, den Philosophen zum Theorienbäcker und entkleidet
sie alle jeglicher Größe. Gerade die +aller+stärksten Eindrücke sind,
um nur vom Künstler zu sprechen, bei diesem zu mächtig, um sobald zum
+Aus+druck im Kunstwerk führen zu können.

Sicherlich ist das Leben großer Menschen keine Harmonie von Fortunas
Gnaden, sondern viel bewegter und stürmischer als das der anderen;
sicherlich enthält es oft die größten, unausgeglichensten Gegensätze,
die Neigung zu den merkwürdigsten Verirrungen, aber auch den größten
Kampf mit sich selbst und nur gerade nicht jene „gaya scienza“ und
„serenita“, die Nietzsche so gerne hätte erringen mögen, seitdem er die
Riviera kennen gelernt hatte.

+Wie+ furchtbar es in den hervorragendsten Menschen zugehen kann,
+was alles+ in ihnen sein, unter was sie leiden, an was allem sie
verzweifeln können, das vermöchte Ibsens „Peer Gynt“ jeden zu lehren,
der sich darüber klar geworden ist, daß man nur das auffassen, wie
darstellen kann, +was man selbst in sich hat+.

* * * * *

Man kann die Menschen einteilen in solche, die +sich+ lieben, und
solche, die +sich+ hassen. Damit meine ich nicht den Haß gegen das,
was sie in sich Unmoralisches finden. Das haßt freilich jeder Mann
in sich, wenigstens in dem Augenblicke, wo er es sich sagt und noch
mehr, wenn er dieses Geständnis unterdrücken will. Sondern, was hier
den interessanten Unterschied zunächst ins Auge springen läßt, ist
das Verhalten gegen moralisch indifferente Züge der eigenen Person.
Es gibt Menschen, die ihre ganze Subjektivität (nicht das Subjekt
selbst natürlich) hassenswert finden, es (auch in abstracto, als
Begriffe) mit einer schmerzlichen Wut verfolgen; die anderen sind
eher geneigt, alles an sich liebenswert zu finden, viel Nachsicht
mit sich zu üben, im Umgang mit sich selbst die äußerste Delikatesse
walten zu lassen, sich eventuell anderen als Muster vorzuhalten. Es
seien z. B. unter zwei Nichtrauchern, um absichtlich ein triviales
Beispiel niederster Kategorie auszuführen, der eine +philautisch+, der
andere +misautisch+: jener wird sehr mit sich zufrieden sein und es
als einen sehr hoch im Range stehenden Zug bei sich betrachten, daß
er nicht rauche. Dieser wird eher argwöhnisch zum Schlusse kommen:
daß er nicht rauche, müsse irgend ein Manko in seiner Anlage sein,
wird selbst geneigt sein, den Raucher über sich zu stellen. +Aber
irgendwie wertend verhält sich jeder Mann zu jedem Zuge in sich+, auch
zu jedem moralisch indifferenten Charakterzuge.[34] Das +Vorzeichen
dieser Wertung+, glaube ich nun, +bestimmt+, ja +entscheidet+ recht
eigentlich die =Tonart= +des inneren Lebens eines Menschen+. Gewiß hat
nur der Mann, nicht die Frau, ein Innenleben,[35] und auch der Mann um
so mehr, je höher er steht. Der allgemeinste Inhalt alles Innenlebens
aber, wenn ich vom Sinnen an die Vergangenheit und vom Träumen einer
Zukunft absehe, ist erkennende Selbstbeobachtung und moralische
Selbstbewertung. Da kann nun zweierlei sein: entweder der Mensch ist
Pessimist von Geburt und glaubt nie recht an die Erlösung, sondern
an den ewigen Unfrieden und die Verdammnis auf Erden, es ist das der
Typus des, in niedrigeren Regionen, gerne schimpfenden, malitiösen,
strengen Menschen. Oder er kommt erlösungsgläubig auf die Welt, er ist
zu ihr entschlossen, d. h. er ist ihrer immerhin auf Erden eher noch
fähig. Es ist das der milde, gutmütige, nie gerne, nie scharf tadelnde
Mensch. Er ist oft bitter, aber nie ätzend. So sind aber beide auch, ja
zunächst sich selbst gegenüber. Gesetzt, beide erwischen sich über der
nämlichen, gleich starken oder gleich schwachen unmoralischen Regung:
dieser verzieht die Mundwinkel, jener beißt die Zähne aufeinander, der
eine lächelt schmerzlich: schon wieder +einmal+! der andere murmelt
nicht ohne Ingrimm über die eigene Gemeinheit: +immer+ wieder! Der
erste begnadigt sich gerne, lange schont er die eigene Empfindlichkeit,
nur von Zeit zu Zeit geht er zur Beichte, zu der ihrem Wesen nach
immer die Absolution gehört. Der andere zerfasert sich, schweigend,
unbarmherzig, wenn auch seine Eitelkeit dabei noch wächst[36] (denn der
Wille zum Wert wird durch jede negative Wertung der eigenen Person nur
noch heftiger), er richtet und verfemt sich immerwährend. Jener hat das
Bedürfnis nach der Position, dieser nach der Negation überhaupt; der
Philautische bejaht, der Misautische verneint sich und die Welt.[37]

Der philautische Mensch ist der starke und beständige Erotiker. Um
andere Menschen zu lieben oder zu hassen, muß man zuerst sich selbst
lieben oder hassen. Man liebt und man haßt nur, womit man irgend eine
Ähnlichkeit hat; womit er gar keine hat, das kann der Mann höchstens
+fürchten+ (das alte Weib ist jene Frau, die der Mann gar nicht
versteht und nur fürchtet) ebenso wie er — die andere Grenze — das
fürchtet, womit er vollkommen übereinstimmt (den Doppelgänger). Die
Selbsthasser freilich werden immer von sich sagen, sie könnten nur
einen Menschen lieben, der gar keine Ähnlichkeit mit ihnen habe, und
behaupten, die Liebe sei nichts als ein Versuch von sich loszukommen —
weil sie überhaupt nicht lieben können, und doch das stärkste Bedürfnis
danach haben zu lieben. Womit sie Ähnlichkeit haben, das können sie
aber nur hassen, und so +versuchen+ sie ihr Liebesbedürfnis an solchen
zu befriedigen, die ihnen nicht gleichen; ohne daß ihnen dies der
Natur der Sache nach je gelingen kann. Etwas lieben heißt: ihm Seele
schenken, die eigene Seele völlig +in+ es projizieren, allen +Wert
auf+ es häufen: dazu muß es indifferent oder ähnlich sein, aber nicht
entgegengesetzt. Und noch dies: wie käme der Negativist zum +Kinde+,
das die +Position+ in der Liebe direkt +verkörpert+? Wie der niedere
Sexualtrieb das Leben bejaht, setzt, so ist Liebe höchste Position,
Bejahung des höheren, ewigen Lebens, und so erscheint sie im Evangelium
Christi. Wer liebt, liebt überhaupt; wer haßt, haßt überhaupt; wer
bejaht, bejaht überhaupt; wer verneint, verneint überhaupt. Dies ist
nicht so zu verstehen, als wäre dem Selbsthasser die Verneinung mehr
denn ein Durchgangspunkt zur Bejahung. Es gibt keinen großen Menschen,
der nicht zuletzt doch +bejahte+. Dies ist auch der letzte Grund, warum
es ungeachtet des einleitend Bemerkten kein Genie gibt, das nicht
+produktiv+ wäre. Auch aus der Liebe zu den Ideen und ihrer Bejahung,
in der +Platon+ und Schopenhauer das Wesen der Genialität am tiefsten
erkannt haben, entstehen +Kinder+. Dem Selbsthaß des misautischen
Typus ist die Verneinung nie Selbstzweck, sondern nur Mittel,[38] um
das wahrhaft Liebenswerte und nichts vor diesem zu lieben. Nur vermag
er nichts anderes zu bejahen als die Ewigkeit. Er kann nicht ein
konkretes Weib lieben, und so oft er auch Ansätze dazu macht, d. h. zu
lieben, sich in der Leidenschaft zu bestärken versucht, er fällt immer
in Kürze aus ihr heraus: er kann nicht lieben.

Nur der philautische Mensch ist deshalb auch im eigentlichen, engeren
Sinne +Vater+, er hat das Bedürfnis nach dem leiblichen Kinde, denn
er will +sich+ mit +allen+ seinen Eigentümlichkeiten, auch mit
seiner Subjektivität, seiner äußeren und inneren +Erscheinung im
Kinde wiederfinden+. Sogar zu seinen geistigen Schöpfungen hat der
extreme Selbsthasser kein rechtes warmes, inniges Verhältnis. Denn
die Vaterschaft kann sich auch auf das Geistige erstrecken. Ja, der
+Lehrer+ ist recht eigentlich der Typus des Vaters, wie dieser der
Verbreiter und Förderer der +Gleichheit+, nur im Intellektuellen noch
außer dem rein Körperlichen. Daß der Mann im Weibe nur sich liebt,
darauf komme ich noch zurück; aber auch sein Kind ist nur soweit sein
Kind, als es er selbst ist.[39] Die Vaterschaft, deren Deduktion ich
hier gegeben, und deren Zusammenhang mit der Liebe ich begründet habe,
ist natürlich jene, die ein dauerndes psychisches Bedürfnis befriedigt,
und muß mehr bedeuten als bloße akzidentielle „Paternité“.

Es ist aber möglich, noch einen Schritt weiter, tiefer in dieser Sache
zu tun. Man gedenke der Rolle, welche die Idee der Vaterschaft im
„+Neuen Testamente+“ spielt. Gott als der Vater der Menschen: so hatten
die Juden ihren Gott nicht empfunden. Ihnen war er der Herr, und sie
seine Diener, die er schalt oder belohnte, je nach ihrer Leistung.
In den Evangelien steht die neue Idee in engster Beziehung zu jenen
beiden anderen christlichen, unjüdischen Ideen der Liebe und des ewigen
Lebens, und hiermit erfährt die dargelegte Auffassung der Vaterschaft
eine neue Bestätigung. „Ich bin das Brot des Lebens“, sagt die Gottheit
des Johannesevangeliums (6, 35). +Jesus Christus+ aber gehörte nicht zu
jenen Menschen, die sich samt ihrer Subjektivität lieben. Im Evangelium
des Lukas (14, 26) heißt es: „So jemand zu mir kommt und haßt nicht
seinen Vater, Mutter, Kinder, Brüder, Schwestern, auch dazu sein
eigenes Ich,[40] der kann nicht mein Jünger sein.“ Sicherlich hat
sich nie ein Mensch sowenig als +Vater+ gefühlt wie der Stifter des
Christentums; +als der Sohn+ bedurfte er vielleicht gerade darum der
Gottheit in der besonderen Gestalt des liebenden Vaters. Jesus ist auch
nicht Lehrer von Beruf, wie es etwa Sokrates in eminentem Sinne war.
„Wer Ohren hat zu hören, der höre!“ „Fasse das Wort, wer es fassen
mag“ — so spricht kein Lehrer. Man sieht, wie Vaterschaft, Lehrertum,
Philautie immer miteinander da sind oder fehlen.

Wer sich als Sohn fühlt, kann sich nur hassen; den Sohn nämlich trieb
es, Sohn zu werden, +sich zeugen zu lassen+, als empirisch beschränktes
Subjekt zu entstehen. All dies Subjektive rechnet er sich zu, und darum
haßt er sich. Der Sohn weiß sich ewig unfrei, so wie er das eigene
Wollen aufgab und eine Stütze suchte, als er geboren wurde.

+So erweitern sich die Typen des sich selbst liebenden und des sich
selbst hassenden Menschen zu den Ideen des Vaters und des Sohnes.+
Daß es Väter und daß es Söhne gibt, ist im tiefsten Sinne nur einer
der Ausdrücke des Dualismus im Wesen der Welt. Söhne Gottes sind
die Menschen als geistige Wesen, wie Söhne leiblicher Menschen als
Erdenkinder: genau gesprochen freilich bloß die Männer. Denn Gott
hat keine Töchter; und nur insofern bedarf die Vorstellung der
Gotteskindschaft einer Korrektur. Der Sohn kann zur Freiheit nur
auferstehen, indem er zum Vater emporsteigt, selbst aufhört bloß Sohn
zu sein, und wieder eins mit dem Vater wird.

* * * * *

Der philautische Mensch kann auch hassen; er haßt nämlich, was ihn
im Lieben stört .... er ist der „Ästhet“. Der Selbsthasser dagegen
kann nicht lieben, was irgend sinnfällig wird. Im extremen Falle wird
ihm auch der Geschlechtsakt völlig unmöglich. Er ist also sicher
viel unglücklicher als der andere. Zum philautischen Typus, der den
Kasteiungen eines Menschen jene wesentlich zartere Form gibt — er ist
auch eine Bedingung der Abfassung einer Selbstbiographie — gehören
in extremstem Maße Shakespeare und Sophokles, besonders der erstere.
Goethe ist nicht rein philautisch — manche Stellen im Faust bezeugen
es, wie falsch es wäre, ihn ohne weiteres diesem Typus einzureihen.[41]
Man läßt sich überhaupt täuschen, wenn man in Goethe einen harmonischen
Menschen vermutet, wie dies seit Heine üblich ist und heute bis
zum Überdruß wiederholt wird. Goethe war viel eher einer der
unglücklichsten Menschen, die es je gegeben hat, und darum schamhafter
und strenger im Verbergen seines Unglückes als so viele andere. — Der
Mensch, der sich selbst am meisten gehaßt hat, dürfte Nietzsche gewesen
sein. Sein Haß gegen Wagner und gegen die Askese, sein Hinüberwollen
zu Bizet und Gottfried Keller war ja nur ein Haß gegen den Wagnerianer
und Asketen und den +gänzlich unidyllischen Menschen+, der er selbst
war. Der Selbsthaß steht gewiß moralisch höher als die Selbstliebe.
Schlimm ist also die Unaufrichtigkeit, mit der Nietzsche tat, als wäre
ihm jener Übergang (die „Genesung“ von Wagner, seiner „Krankheit“)
gelungen — es ist dies nicht die einzige Pose, die Nietzsche vor allen
anderen und vor sich selbst angenommen hat.[42] Pascal, der sich gewiß
furchtbar gehaßt hat, steht hier hoch über Nietzsche — er ist auch
sonst nie so flach, wie Nietzsche manchesmal sein kann. Während jener
es doch offen als Grundsatz auszusprechen vermochte, jenes „Le moi
est haïssable“ (Pensées I, 9, 23), hat Nietzsche sogar diesen seinen
eigenen Haß gegen sich selbst verleugnet, und — so haßte er sich —
verleumdet, heruntergesetzt: freilich nur als Eigenschaft Pascals.
Nur an einer Stelle wird Zarathustra hierüber aufrichtig: in dem
herrlichen, durchaus als ethisches Symbol zu verstehenden Liede „Vor
Sonnenaufgang“ (im III. Teile): „O Himmel über mir, du Reiner!....
+fliegen+ allein will mein ganzer Wille, in +dich+ hineinfliegen! Und
wen haßte ich mehr als ziehende Wolken und alles, was dich befleckt!
Und meinen eigenen Haß haßte ich noch, weil er dich befleckte! Den
ziehenden Wolken bin ich gram, diesen schleichenden Raubkatzen: sie
nehmen dir und mir, was uns gemein ist — das ungeheuere, unbegrenzte
Ja- und Amensagen.“

Gerade bei Nietzsche entsprang der Haß gegen sich selbst dem stärksten
Willen zur Bejahung. In ihm konnte darum dieser Haß schöpferisch und
tragisch werden. Schöpferisch — denn er hieß ihn nach dem suchen, was
er an Schopenhauer vermißte, er zwang ihn zur Abkehr von diesem, der
ihn Kant nicht kennen gelehrt hatte. Tragisch — denn er war nicht
groß genug, um sich selbständig aus einer eigenen Kraft in Reinheit
zu +Kant+ durchzuringen, den er nie gelesen hatte. Darum ist er nie
bis zur +Religion+ gelangt: als er das Leben am leidenschaftlichsten
bejahte, da verneinte das Leben ihn — jenes Leben nämlich, das sich
nicht belügen läßt. Aus dem Mangel an Religion erklärt sich Nietzsches
Untergang. Ein Mensch kann an nichts anderem zugrunde gehen als an
einem Mangel an Religion; am fürchterlichsten zeigt dies der Genius.
Denn der geniale Mensch ist der frömmste Mensch, und verläßt ihn die
+Frömmigkeit+, so hat ihn das Genie verlassen. Nicht ohne tiefen Grund
war Nietzsche der „Gewissenlose des Geistes“ Problem geworden: der
„Gewissenlose des Geistes“, das ist der „geistreiche“ Mensch, und der
„geistreiche“ Mensch war die Gefahr Nietzsches und der Abgrund, der
ihn schließlich hinabzog. Hätte er es sonst für nötig gehalten, es
immer ausdrücklich zu betonen, wenn er einmal etwas ernst meinte, und
ernst genommen wirklich sehen wollte? Was Nietzsche fehlte, war die
+Gnade+; aber ohne Gnade ist die Einsamkeit auch von Zarathustra nicht
zu tragen. So war ihm die Logik kein einzig teuerstes Gut, sondern
ein Zwang von außen (denn er fühlte sich zu schwach, um nicht überall
Gefahr zu wittern); wer aber die Logik negiert, den hat sie bereits
verlassen, der ist auf dem Wege zum Irrsinn.

Das volle Gegenteil Nietzsches sonst, war doch auch Spinoza sowie
Nietzsche ein Hasser seiner selbst. In ihm aber ist es nicht der
Haß, der irgendwie schöpferisch oder tragisch geworden ist. Nicht
schöpferisch — denn das Problem der Willensfreiheit, zu dem der
höhere Mensch durch den Haß gegen sich selbst geleitet wird, hat
niemand sowenig verstanden, niemand dieses Problem als Ganzes so rüde
und intolerant zurückgewiesen wie er (Ethik I 32, II 35, 48, III 2).
Nicht tragisch — denn Spinozas Weltanschauung war kein mutiger offener
Glaube, sondern ein System von Schutzmaßregeln, mit dem er sich
umgeben, hinter dem er wie mit Stacheldraht ein feiges Ruhebedürfnis
verschanzt hatte.

Ganz unfähig des Hasses gegen sich selbst scheinen die Frauen zu
sein. Sie lieben sich aber auch nicht, sie sind nur, aber das immer,
+verliebt in sich+. Die Mutter hat keineswegs, wenn das Kind +ihr+
gleicht, jene Freude, die der Vater im anderen Falle empfindet.

Männer, die sich entschieden gehaßt haben, waren Michel Angelo und
Beethoven, die gewiß, nicht weniger als Pascal und Nietzsche, beide
vollkommen keusch gelebt haben; Beethoven mit einem fast ebenso großen
und ebenso ungestillten Bedürfnis, das Weib zu finden, das er lieben
könne, wie Nietzsche. Dagegen hat sich Mozart immer, haben Jean Paul
und Richard Wagner meistens sich geliebt; Humor ist überhaupt ein
Zeichen von Liebe, Satire eines von Haß gegen sich selbst und überhaupt
— denn der Humor ist selbst nur eine gut verkleidete Erotik. Von
Philosophen, die sich geliebt haben, nenne ich Sokrates (den Lehrer)
und Fechner, weniger schon Leibniz, noch weniger Platon; von Künstlern,
die dem misautischen Typus angehören, Grillparzer und Rembrandt.

Bei einem Manne wie Kant versagt aber wohl diese Einteilung,
so umfassend sie auch sonst Anwendung finden mag: bei solchen
Erscheinungen ohne alle Subjektivität fehlt sicherlich auch jede Weise,
in der auf eine solche reagiert werden könnte.

Es mag auch in +demselben+ Menschen +beides+ sein und miteinander
abwechseln: Complaisance und Nachsicht, wie Mißgunst und Unduldsamkeit
gegen moralisch Indifferentes in sich. Dies wird sogar die Regel bilden.

Die Selbsthasser sind die größten Selbstbeobachter. Alle
Selbstbeobachtung ist ein Phänomen des Hasser: ihr Wort heißt:
ertappen. Sie sind die unpathetischesten, weil schamvollsten Menschen,
die Menschen, denen Pathos überhaupt und in unangenehmer Weise
+auffällt+. Eine ganz einfache Rede ist ihnen unmöglich, weil sie
unter ihrem ganzen Selbst immer und ewig +leiden+, und dieses Leiden
verleugnen müßten, wenn sie pathetisch werden sollten. Der misautische
Mensch erträgt aus diesem Grunde die Einsamkeit so unendlich viel
schwerer als der philautische; und doch sind keine Zweisamkeits- und
Mehrsamkeitsversuche so unglücklich wie die seinen. Denn er leidet
an dem furchtbarsten Geschick, das einen guten Menschen treffen
kann: keinen anderen Menschen wirklich +lieben+ zu können. Ihr Wesen
kann nämlich nie frei hinausströmen, überströmen in ein anderes, das
sie lieben möchten, das sie liebt! So furchtbar ist +ihnen+ ihr Ich
immerwährend gegeben. Sie gleichen einem Hause mit ewig verschlossenen
Fensterläden: das Licht der Sonne würde wohl auch dieses Haus erwärmen
und bescheinen mögen; aber das Haus tut sich nicht auf: scheinbar
mürrisch, hart, abweisend, bitter verbittet es sich das Licht;
erschrickt es vor dem Glücke. Wie es im Hause ausschaut? Eine wild
verzweifelte Geschäftigkeit, ein langsam-furchtsam Erkennen in der
Finsternis, ein ewiges Zurechtstellen der Dinge — da drinnen. Man frage
sie nicht, wie es im Hause ausschaut.

Ein Mann, der den „Peer Gynt“ geschrieben hat, kann nur ein
Selbsthasser sein. Das Gedicht war persönlich für Ibsen[43] gewiß
ursprünglich als die +Tragödie der Eitelkeit+ (im Salomonischen
allgemeinsten Sinne) gedacht, und erst allmählich ist es Ibsen klar
geworden, daß alle Eitelkeit vor anderen, alle primäre Rücksicht auf
andere das Aufgeben des eigenen Selbstes und des Wertes vor sich selbst
zur Bedingung hat.

Der lange Exkurs aber, von dem ich nun wieder zum „Peer Gynt“
zurückgekehrt bin, und zu dessen prinzipieller Rechtfertigung auch die
einleitenden Betrachtungen über das gesteigerte moralische Innenleben
großer Menschen dienen sollten, war notwendig, um zum Verständnis jener
Schöpfung des Dichters zu verhelfen, die ich bisher noch nicht erwähnt
habe, obwohl im ganzen vielinterpretierten „Peer Gynt“ +sie+ am meisten
zu raten gegeben hat, ohne daß irgend eine Deutung die Deuter selbst
befriedigt hätte. „Der große Krumme“, die rätselhafteste und zugleich
originellste Gestalt der Dichtung,[44] wird uns jetzt soweit klar,
als er es seiner besonderen Natur nach überhaupt zu werden vermag. Der
„große Krumme“ spielt die wichtigste Rolle im zweiten und im fünften
Akte: beide Mal wird er, dies ist wohl zu beachten, durch Solveig
besiegt. Er ist die Gewalt, welche den Menschen immer wieder treulos
gegen sich selbst werden läßt, ihn immer wieder +eitel+ zeigt, ja,
wenn er sich noch so unbarmherzig aufgewühlt und gezüchtigt hat, ihn
in den letzten Falten seines Innern wieder die nicht ausgetriebene,
unversehrte Eitelkeit, sich gleich geblieben, am gleichen Platze, mit
gleichem Besitzstande gewahren läßt:

„Hin und zurück — ist ebenso weit!
Draußen und drinnen — ebenso breit!
Da ist er! Dort! Rings, wo ich mich weise!
Wähn’ ich mich draußen, steh’ ich mitten im Kreise!“[45]

Als Kind hörte ich einen Volksschullehrer der Klasse, in der ich
mich befand, folgendes über die Methode erzählen, nach der man in
Rußland die Bären töte: zwischen zwei Baumstämmen werde ein Holzblock
aufgehängt; um zwischen ihnen hindurchzukommen, müsse der Bär den
Balken zur Seite stoßen, der nun, vom Baumstamme reflektiert, mit um
so größerer Kraft seinen Schädel wieder treffe, worauf der Bär gereizt
und in Wut dasselbe solange wiederhole, bis ein stärkster Stoß seinen
Schädel zerschmettere. Ibsen hätte auch diese Geschichte als Gleichnis
für das benützen können, was er ausdrücken wollte. Der „große Krumme“
ist die ganze Kraft des empirischen Ich, mit welcher es gegen das
intelligible sich immer wieder erhebt, obwohl dieses noch eben völlig
endgültig gesiegt zu haben vermeinte; und zugleich die Stimme, mit der
es dem anderen nach immer erneutem Rückfall zurät, den hoffnungslosen,
sinnlosen Kampf zu lassen. Daher die selbstsichere Ironie, mit welcher
der Krumme dem tobenden Assaut Peer Gynts begegnet, ihn herumgehen
heißt, ihn auffordert, sich mit ihm abzufinden, weiterzuziehen und
ihn sein zu lassen, statt die unbezwingliche Festung im Sturme nehmen
zu wollen. +Der Krumme ist das die Erlösung negierende Prinzip
überhaupt+; in ihm hat Ibsen den großen Verneiner in sich selbst zu
fassen gesucht. Man mag ihn die Bequemlichkeit, die Trägheit, das Band
zwischen Seele und Körper nennen (er siegt ohne Schwertstreich, und
+allmählich+): jedenfalls ist er das, was Ibsen in sich durchbrechen
wollte, als er diesen Peer Gynt, +seinen+ Peer Gynt, festlegte. Aber er
hat es selbst gefühlt: +vor+ dem Tode werden wir mit ihm nicht fertig.

Hiermit sehen wir uns nun noch einmal zum Sinne der ganzen Dichtung, zu
der Antwort, die Ibsen für seine Frage hat, zurückgeführt. In dieser
Schlußszene des „Peer Gynt“ kann man die beiden Hauptprobleme seines
Denkens und Schaffens zusammenlaufend finden. Einerseits das Problem
Wahrheit—Lüge. So wohlbegründet und befriedigend die Deutung mir
scheint, die ich dem Krummen gegeben habe, er vertritt doch noch eine
andere Idee. Die Symbole des wahren Künstlers sind keine Allegorien,
nicht mit Personennamen behängte Personifikationen scharf definierter,
eindeutiger, philosophischer Begriffe, in die Sprache eines bestimmten
philosophischen Systems zurückzuübersetzen, sobald nur der Schlüssel
der Chiffrenschrift gefunden ist. Was der Dichter bei seinen Symbolen
unmittelbar geschaut und gefühlt hat, dem vermag der Philosoph nur
langsam und mit vieler Vorsicht nachzukommen. Der Krumme, den Peer Gynt
zeitlebens nie durchbrochen hat, weil er nie +geradeaus+ gegangen ist:
dieser Krumme ist zugleich die +Lüge+.

Daß der Mensch in diesem Leben nie in völliger +Wahrheit+ leben kann,
daß ihn von ihr immer etwas trennt, diesen Rest von Lüge, Irrtum,
Feigheit, Verstocktheit hat Ibsen im Krummen mit angedeutet.[46]
Das volle Schauen der Wahrheit ist im jenseitigen Leben möglich;
nach ihr kann im Diesseits nur immer gestrebt, erst mit dem Tode der
Krumme bezwungen werden. Es ist also nur eine andere Differenzierung
derselben Idee der Erlösungshemmung, die in dieser Seite des Krummen
zum Ausdruck gelangt ist. Peer Gynt steht da unvergleichlich höher
als der Hjalmar der „Wildente“, der in der Lüge selbstzufrieden ist,
die Wahrheitsforderung eigentlich als eine persönliche Beleidigung
empfindet, als ein Ansinnen, das ihm von anderer Seite gestellt worden
ist, und wenn sie ihm aufgedrängt wird, sie nur äußerlich akzeptiert,
um in der Lüge um so ungestörter weiterleben zu können; der das Unglück
posiert und die kleinen Widerwärtigkeiten seines kleinen Lebens als ein
Unrecht des Schicksals seiner Person gegenüber empfindet, ja sie den
anderen Menschen zum Vorwurfe macht. Hjalmar ist der absolut atragische
Mensch; das ist Peer Gynt durchaus nicht. Im Gegenteil, das ganze
Drama ist fast vollständig ausgefüllt von dem +Problem des Subjektes+,
sein Held selbst meistens mit dieser Kardinalfrage beschäftigt.
Der „Peer Gynt“ entspricht darum der Idee, +welche im Gedanken der
Tragödie liegt+, der Darstellung der suchenden und kämpfenden, irrenden
und fehlenden, zum Schuldbewußtsein gelangenden und nach Erlösung
ringenden Individualität so vollkommen wie keine andere Dichtung der
Weltliteratur.

Peer Gynt will von der Lüge, die mit dem Leben unauflöslich verbunden
ist — es gibt keinen noch so heiligen Menschen, der nicht zur Notlüge
wieder und wieder sich gezwungen sähe, und die Notlüge ist moralisch
unentschuldbar wie jede andere — Peer Gynt will von der Lebenslüge
loskommen, und er kann es nicht. Die Erlösung wird, trotz allem
Krummen, endlich herbeigeführt durch das Weib. Und hier liegt das
zweite Hauptproblem Ibsens: +das Problem der Erlösung mit Rücksicht
auf Mann und Weib. Wie verhält sich die Frau und die Liebe zur
Frau mit Bezug auf das Menschheitsproblem überhaupt?+ das ist die
Frage, die Ibsen in den letzten dreißig Jahren seines Schaffens fast
unablässig beschäftigt hat. Nicht die simple Frauenfrage in ihrem
vulgären Aspekte, die gleiche Begabung und die gleichen politischen
Rechte sind es, die Ibsen am Herzen liegen, er ist nie ein Anwalt der
einzelnen Frau oder der Gesamtheit der lebenden Frauen gewesen; und
die Geringschätzung Ibsens, die immer mehr in Mode kommt, ist zwar
psychologisch begreiflich — man findet unwillkürlich durch die Hinweise
der Frauen auf ihren angeblichen Schätzer den Schätzer selbst ein wenig
bloßgestellt — aber sie ist gänzlich ungerechtfertigt und Beweis eines
sehr vorschnellen Parallelisierens.

Wenn die Frauen den Dichter für sich reklamieren, so mag ihnen dies
nachgesehen werden; er ist zu männlich durch und durch, als daß sie
in ein wirkliches Verhältnis zu seinen Werken treten und seine wahre
Absicht erfassen könnten. Nicht so sehr die gleichen +Rechte+, als die
gleichen +Pflichten+ hat Ibsen für das Weib gefordert — und Pflicht ist
+der+ absolut unweibliche Begriff.

In „Peer Gynt“ wird der Mann durch das Weib emporgezogen, d. h.
vielmehr, +er+ läßt sich emporziehen. Nichts ist so lächerlich und
so gemein, wie die Auffassung, als könnte die bloße Passivität des
Geliebtwerdens irgend einen Einfluß auf das Schicksal der Moralität
des Individuums gewinnen, seine endgültige Wertung als gut oder böse
umwerten. Jemandem, der viel geliebt hat, mag vergeben werden, aber
nimmermehr auch nur einem Menschen, weil er, wenn auch noch soviel,
geliebt worden ist. Diese Flachheiten sind jedoch der offiziellen
Ibsen- und Wagner-Interpretation so geläufig, daß man leider nicht an
ihnen schweigend vorübergehen kann. Sie verrammeln vollständig das
Verständnis der Erlösung durch die Liebe, und das logische Mysterium
wird zur paradoxen Sentimentalität. Beschämend genug ist es, der tiefen
Auffassung der Erotik, die Ibsen gerade im „Peer Gynt“ offenbart,
nichts anderes gegenüberstellen zu können, als diese gangbare
Auslegung. Wenn auch Ibsen im „Peer Gynt“ noch ungemein kurz und dunkel
ist, so leuchtet doch auch schon hier die Anschauung hervor, die er
in seinen späteren Werken kräftiger angedeutet hat. Die Liebe und die
Möglichkeit der Erlösung durch sie besteht gerade im „Peer Gynt“ nur
darin, daß der Mann sein besseres Selbst, alles, +was er lieben möchte
und in sich nicht lieben kann, weil es da nicht unvermischt vorhanden
ist, auf die Frau projiziert und durch diese Trennung leichter in
ein wollendes, strebendes Verhältnis zur Idee der Schönheit und des
Guten und Wahren gelangt+.[47] Dies ist der tiefe psychologische Grund
für jenen Akt des männlichen Egoismus, der an die Frau viel höhere
moralische Anforderungen stellt als an den Mann — moralisch natürlich
nur dem äußeren Scheine nach als Befriedigung des Illusionsbedürfnisses
— die tiefe Wurzel des Postulates der Reinheit, der Virginität für
die Frau. Ein ähnliches Projektionsphänomen wie für die Liebe gilt
für den Haß: Der Teufel ist die geniale objektive Existenzialisierung
eines Gedankens, welcher den Kampf mit dem Bösen der eigenen Brust
Millionen von Menschen erleichtert hat, indem sie den Feind außer sich
setzten und sich eben hierdurch von ihm +unterschieden+ und +schieden+.
Ein metaphysischer Akt der Projektion ist wohl demnach die allgemeine
Wurzel alles Dualismus in der Welt: Gott will sich im Menschen finden.
Der Dualismus muß sein, weil sonst der Monismus, das Streben nach ihm,
sinnlos, ein leeres Wort ist.

Im „Peer Gynt“ spielt das Weib keine andere Rolle, als die der
Erlöserin für den Mann; sie hat kein selbständiges Leben, als die
Funktion, die ihr der Mann erteilt. Sie wird +ent+seelt, um beseelt,
gemordet, um belebt zu werden. Hier liegt der seit Novalis von so
vielen gesuchte Grund, warum Sexualität mit Grausamkeit assoziiert ist.
Wie im Coitus psychisch ein dem Morde analoges Element liegt, weil die
Zeugung des Lebens mit seiner Vernichtung verwandt ist, so ist noch
in jeder, auch der höchsten Liebe eine eigentümliche +Entwirklichung+
des geliebten Menschen, um ihm die eigene höchste Wirklichkeit zu
substituieren. Hier liegt auch die Wurzel der Eifersucht, indem der
Mann auf sein Selbst, auch wenn er es in der Frau lokalisiert hat,
immer noch ein Recht zu besitzen glaubt.[48] Darum hat Constant
recht, wenn er die Liebe, die doch das altruistische Gefühl an sich
zu repräsentieren scheint, „de tous les sentiments le plus égoïste“
nennt. +Liebe, d. h.: Sich selbst will der Mann auf dem Umwege der
Frau wiederfinden.+ Darum beginnt die Liebe so oft mit Kasteiungen,
Selbstvorwürfen, Selbsterniedrigungen und belebt das Schuldbewußtsein.
Das Weib ist der höchsten, wie der niedersten Erotik eben doch nur
Mittel zum Zweck.

Dieses Unrecht, das gerade der liebende Mann an der Frau begeht, hat
Ibsen schon im „Peer Gynt“ gefühlt; allerdings geißelt er dort die
sinnliche Form, um ihr die geistige gegenüberzustellen und ironisiert
vor allem den seelenlosen Peer, der seinem Mädchen Anitra Seele noch
schenken zu können vermeint.

„Jugend! Jugend! Herrschend, thronend,
Wie ein Sultan, heil und heiß —
Nicht durch Gyntianas Banken,
Unter Palmenlaub und Ranken —
Sondern weil in den Gedanken
Einer reinen Jungfrau wohnend! —
Wirst Du nun noch zweifelnd fragen,
Kind, warum ich Dich erküret,
Gnädiglich Dein Herz gerühret,
+Dort+ gegründet, sozusagen
Meines Wesens Kalifat?
Deine Sehnsucht will ich haben,
Allgewalt in meinem Staat!
Du sollst sein allein die Meine.
Peer mit seinem Geist und Gaben
Sei Dir mehr denn Gold und Steine.
Scheiden wir, so ist das Leben
Ausgelebt — das heißt, das Deine!
All Dein Du, inbrünstiglich,
Willenlos mir hingegeben,
Sei erfüllt von meinem Ich.“

Aber +alles+ Verhältnis des Mannes zur Frau ist +Enteignung+,
Entrechtung, soweit es erotisch ist. Das ist Ibsen später klar
geworden; der erste Schritt hierzu ist im „Puppenheim“ gemacht. Man
hat die Nora für das Wahlrecht der Frauen nutzbar gemacht und Ibsen,
den Mann, der Zeit seines Lebens weniger als alle anderen Künstler vor
und seit ihm sich selbst über das Weib zu belügen versucht hat, zum
typischen Vertreter der psychologischen Gleichheitslehre gestempelt,
den Schöpfer der Hedda Gabler das lebende Weib (seinen tatsächlichen
Qualitäten nach) ebenso hoch einschätzen lassen, wie den Mann. +Darin
liegt aber gerade die ganze sittliche Größe Ibsens und sein reiner
Heroismus+, daß er vom Manne verlangt, das Weib als selbständiges
menschliches Wesen zu schätzen, die Idee der Menschheit auch in der
Person des Weibes zu ehren, es nicht, wie in jeder Erotik, bloß als
Mittel zum Zweck zu gebrauchen, =obwohl= +die Realität gerade dem
von der erotischen Dunstwolke ungetrübten Blicke+ die =Achtung= vor
dem Weibe — die das Weib der Wirklichkeit vom Manne freilich gar nie
verlangt — so sehr erschwert.

So ist auch seine Nora nichts Wirkliches und die berühmte Umwandlung
von der kindischen, verlogenen und genäschigen Schwätzerin zum
Menschen mit freiem Entschluß kein ableitbarer Charakterzug irgend
einer wirklichen Frau, sondern eben das +Mysterium der Umwandlung+,
welche Ibsen für das Weib aus allgemein moralischem Grunde
notwendig scheint. In der Nora +begrüßt+ Ibsen die erste weibliche
Individualität, er zeigt, wie die Frau handeln +sollte+, nicht wie sie
wirklich handelt. Die Veränderung in Nora ist eben +das Wunder+, aus
dem früheren durchaus unbegreiflich; und niemand mißversteht dieses
Schauspiel so gründlich, als gerade der, welcher den Umschlag zu
vermitteln und aus der Nora der ersten Akte zu motivieren sucht. In
der „Frau vom Meer“, welche endlich in Freiheit wählen darf und kann,
hierdurch vom äußeren sinnlichen Zwange sich befreit, aber zugleich
die Verantwortung und somit die Pflicht auf sich nimmt, kehrt das
Nora-Problem wieder. „Rosmersholm“ bezeichnet nach dem „Peer Gynt“ den
zweiten Gipfel der Entwicklung, die Ibsens Gedanken über seine Probleme
genommen haben. Zum zweiten Mal kehrt er zum Problem der Erlösung
in seinem Verhältnis zum Problem der Geschlechtsliebe zurück. Hier
liegt aber die Sache schon sehr viel anders als im „Peer Gynt“. Die
Wiedergeburt erfährt vor allem das Weib unter dem Einfluß des Mannes.
Rosmersholm, das ist symbolisch die Burg der reinen Sittenstrenge, die
Stätte der moralischen Güter, habe sie gebrochen, ihre wilden Triebe
bezwungen, sagt die ehemals gänzlich =a=moralische Rebekka. Aber
auch sie hat auf Rosmer im ganzen doch einen läuternden, reinigenden
Einfluß zur Befreiung seines reinen Selbst geübt, und ihr junges
Schuldbewußtsein ist fast heftiger als die Reue Rosmers über seine
unbewußte Begünstigung ihres Vorgehens gegen Beate. So schließt die
Dichtung mit der Frage: „Das eine sag mir noch, gehst Du mit mir, oder
gehe ich mit Dir?“ und die Antwort, die Ibsen darauf gibt, lautet: „Der
Frage werden wir wohl in Ewigkeit nicht auf den Grund kommen.“

Aber auch hier auf dieser zweiten Stufe ist Ibsen nicht stehen
geblieben. In „Klein Eyolf“ wird das Schuldproblem an Rosmersholm neu
aufgenommen. Hier handelt es sich aber nicht um eine Beate, nicht um
die frühere Frau, wie in Rosmersholm, sondern — ein anderer tiefer
Gedanke — um das Kind, welches gemordet worden ist. Das Ganze ist
sinnbildlich zu verstehen: aus sündhafter Erotik kann nichts Ewiges
erwachsen, in ihr liegt bereits Mord, Mord des Kindes; der Coitus,
der das Leben zeugt, zeugt auch den Tod, dem in Sünde Entstandenes
notwendig verfallen muß. Die Immoralität der Zeugung in der Lust, der
Zusammenhang von Tod und Geburt, die Verschuldung der Eltern am Kinde,
das leichthin in die Welt gesetzt wird, ohne vorher als Person ins Auge
gefaßt worden zu sein, dies ist die Sünde, die über der Ehe von Alfred
und Rita schwebt, welche die menschliche Ehe überhaupt repräsentiert.
(Eyolf wird in derselben Stunde zum Krüppel, da seine Eltern die
wildeste Wollust auskosten.)

Das Schuldbewußtsein, zu dem Rita schließlich erwacht, erklärt sie
gänzlich für Alfreds Werk; doch er selbst wird zuletzt durch ihre
aufrichtige Buße vor Verhärtung bewahrt. Produktion, Arbeit als das
Kind reiner Liebe ist das Ziel, zu dem sich beide nunmehr vereinigen.

Zum letzten Mal erscheint das ganze Problem der Wiedergeburt beider,
des Mannes und Weibes, im Epilog: „Wenn wir Toten erwachen.“ Ibsen
nennt es das letzte Wort, das er zu der Frage zu sagen hat; und ein
Mann von fast zweiundsiebzig Jahren mußte wissen, warum er es so
genannt hat. Wir haben also hier den Kulminationspunkt der dritten
Phase seines Denkens vor uns, den endgiltigen Abschluß der Aufgabe,
der seine Lebensarbeit galt. Auch hier die Dreiheit von Mann, Weib und
Kind: es wird aber jetzt offen ausgesprochen, daß der Mann das Weib
als selbständiges metaphysisches Wesen, als Seele, tötet, indem er es
liebt, weil dieser Liebe das Weib nur Werkzeug ist, mit dem er leichter
Arbeit an sich verrichte. Dieser Mord, den alle Liebe verübt, +muß+
sich +rächen+; die +Furcht des liebenden Mörders+ heißt +Eifersucht+,
seine Reue ist das rätselhafte Schuldbewußtsein, das jeder Mann dem
geliebten Weibe gegenüber empfindet; es gibt aber Furcht und Schuld nur
wegen frei von der Person selbst verübten Unrechtes. Das Gefühl, daß er
einen Mord verübt hat, lastet dumpf und dunkel auf dem Bildhauer Rubek,
und darum stellt er sich als einen schuldbeladenen, die Reinwaschung
suchenden Mann an der Sündenquelle in Stein dar. Aber man verneint
überhaupt, und man mordet auch überhaupt, zugleich sich selbst +mit+
und +in+ dem anderen. Rubek hat in sich selbst den Quell des höheren
Lebens verstopft, da er in Irene die Seele tötete. Er muß nun selbst
wieder zum höheren Leben erwachen. Der Sinn ist hier der gleiche wie
die tiefere Bedeutung der von ihren Bearbeitern kaum verstandenen
schönen Sage vom armen Heinrich: der Mann kann durch die Liebe vom
Bösen (dem argen Aussatz) geheilt werden, aber dazu muß sich ein Weib
vernichten lassen; doch ist erst der +Verzicht+ des Ritters auf die
Entseelung des Weibes die moralische Tat, die ihn +wirklich einzig+
errettet. So soll nun auch Rubek nicht mehr (wie Lyngstrand in der
„Frau vom Meer“) das Weib für sich, sondern das Weib als Menschen,
als Selbstzweck +wollen+; und das Weib nicht mehr den Mann, damit er
bloß Kinder mit ihr zeuge, das Weib soll nicht mehr sich selbst, wie
bisher, als Mittel zum Zweck gebrauchen. Vom leiblichen Kinde ist die
Rede nicht mehr. Das mögen Ulfheim und Maja, die Menschen der niederen
irdischen Sphäre zeugen, die den Weg, der „durch Nacht in den Bergen“,
im „Sturmwinde der Spitzen“, zum Sonnenaufgang des höheren, ewigen
Lebens führt, nicht zu gehen wagen, weil dieser Weg das irdische Leben
kosten kann; die sich nie bereits tot gefühlt haben, um neu erwachen zu
müssen.

Ibsen glaubt also nach langem Zweifel zum Schlusse dennoch an die
Auferstehung des Weibes, an ein höheres, der niederen Sphäre entrücktes
Zusammenleben zwischen Mann und Weib, an das Sakrament der Ehe als
eines metaphysischen Symboles einer Unio mystica. Nicht ist ihm mehr
das Weib eine Paradoxie der Natur, dem Manne aufgebürdet, daß er sie
wider ihren eigenen Willen mitnehme; für ihn selbst zwar stets die
gefährlichste Gefahr, aber doch nicht ein dauerndes, ewiges Hindernis
dem Streben nach dem Ideal der höheren Menschheit. Zwar ist nach Ibsen
selbst die sublimste Erotik des Künstlers +bislang immer egoistisch+
gewesen; Mann und Weib aber können beide zur Setzung ihrer beider
als Individualität gelangen. Und +so+ ist und +nur+ so ist ihm eine
Vereinigung beider unter der Idee möglich. Das ist der Sinn von „Wenn
wir Toten erwachen“.

Einen merkwürdig analogen Entwicklungsgang wie Ibsen hat in dieser
Frage jener Mann genommen, dessen Vergleich mit ihm vielen einer
Entschuldigung zu bedürfen scheinen könnte, nämlich Richard Wagner.
Zieht man zunächst den jungen Wagner allein in Betracht, so gibt es
keine nicht-Wagnerische Dichtung, die so ganz wagnerisch wäre, wie
der „Peer Gynt“ in seinem ganz dem „Fliegenden Holländer“ und dem
„Tannhäuser“ gleichenden Schlusse mit dem Mysterium der Erlösung durch
das Weib es ist. Im „Holländer“ und im „Tannhäuser“ glaubt Wagner wie
der junge Ibsen im „Peer Gynt“ an die Erlösung des Mannes durch das
Weib, der Sehnsucht und des Leidens im Menschen durch die Liebe zu
diesem Weibe.

Die Nibelungensage hat beide, Ibsen und Wagner, in ihrer nordischen,
mythischen Form zur Erfüllung mit selbständigem Geiste gelockt (Ibsens
„Helden auf Helgeland“ oder „Nordische Heerfahrt“), während Hebbel
weit mehr Sucher als Wagner, und selbst als Ibsen, der kein sehr
tiefes Verhältnis zur +Natur+ besaß, die +zivilisiertere+ süddeutsche
Fassung[49] vorzog. Wagners „Ring des Nibelungen“ entspricht etwa wie
bei Ibsen „Rosmersholm“ der gleichen mittleren Phase im Denken beider.
Brünnhilde wird zwar jetzt von Siegfried +erweckt+ aus dem Schlafe,
der den Tod im metaphysischen Sinne symbolisiert; aber auch Siegfried
feiert erst in seiner Hochzeit mit der „heiligen Braut“ sterbend die
Vereinigung mit dem All. Es ist sozusagen die kosmische Begegnung des
männlichen und weiblichen Prinzipes im Weltall damit angedeutet. Dabei
erinnert an den „Peer Gynt“ und die am Schlusse desselben erfolgende
Identifikation der Solveig und Aase, daß Brünnhild sich auch als
Siegfrieds Mutter bezeichnet. Sie repräsentiert die Ewigkeit der
Gattung, mit der das Individuum Siegfried als „Wecker des Lebens“ die
Vereinigung eingeht.[50] Auch bei Ibsen ist die In-Eins-Setzung von
Mutter und Geliebter kein gedankenloser Versöhnungseffekt noch knapp
vor dem Tode, sondern deutet auf das hin, was Mutter und Geliebte
immer gemeinsam haben. Sicherlich steht das liebende Mädchen zu dem
Manne, den es liebt, sehr oft (wenn auch nicht immer) im Verhältnis
einer gewissen Mütterlichkeit: auch der Mann, von dem sie ein Kind
bekommen kann, +ist+ selbst schon in gewissem Sinne ihr Kind; auf der
anderen Seite wird der liebende Mann diesem Mädchen gegenüber selbst
zum Kinde und kann sie als seine Mutter apostrophieren. Es ist eben der
Genius der unsterblichen Gattung, der Peer in Solveig vor dem Tode
entgegentritt. Ibsens Meinung klingt hier an die Schopenhauers über
die Unzerstörbarkeit unseres Wesens an sich, das nur der Lebenswille
der Gattung sei, merklich an; später hat Ibsen diese die Logik des
einzelnen Menschenlebens negierende Weltanschauung überwunden und
ist nie mehr auf sie zurückgekommen. Im Schlusse des Peer Gynt
schillert sie aber, zum Schaden der Dichtung, ein wenig hindurch. Als
Vertreterinnen des ewigen Lebens der Gattung, das sie nur weiterzugeben
haben, erscheinen die Mütter mit jener symbolischen Weihe ausgestattet,
welche dem kindlichen Gefühle des Mannes zu Brünnhilde wie zu
Solveig eine tiefe Berechtigung verleiht. Der Tristan Wagners, der
pessimistisch ist und nicht +durch+ das Leben, sondern +aus+ dem Leben
+hinaus+ zum höheren Leben zu gelangen sucht, kann für diese Frage
nicht in Betracht kommen.

Die Zusammenfassung zweier Funktionen des Weibes, der Mutter und der
Geliebten, in einer Person erinnert aber auch an die Doppelnatur der
Kundry im „Parsifal“ Wagners. Dieser ist das Ergebnis der Revision,
welche Wagner an den Anschauungen seiner Jugend und seines Mannesalters
vorgenommen hat, und +sein+ letztes Wort in vielen Dingen sonst wie
auch im gleichen Probleme, das Ibsen in seinem Epilog zum letzten Male
behandelt hat. Dieses letzte Wort lautet aber anders als das Ibsens,
die Berichtigung, die Wagner an seinem früheren Schaffen anbringt, ist
eine weit radikalere Umkehrung der früheren Ansicht, als sie bei Ibsen
stattgefunden hat. Im Parsifal +könnte+ höchstens das Weib vom Manne
erlöst werden. Aber es will diese Erlösung nicht, es wehrt sich gegen
sie. Also hat das Weib für Wagner keine Stätte mehr im Reiche Gottes,
Kundry stirbt an der Schwelle desselben; das Weib kann als Weib nicht
weiter existieren, nachdem es den Gral geschaut hat. Es erschüttert zu
sehen, wie derselbe Wagner, der einst die Elisabeth besang, über das
Weib umgelernt hat; ohne tiefen Schmerz wird das kaum sich vollzogen
haben. Er verneint jetzt das Weib durch die Bejahung der völligen
Keuschheit des Mannes. Es ist damit seiner Funktion beraubt, +zwecklos+
geworden in der Welt, es muß +sterben+. Die Vergehung des Mannes
am Weibe, die in aller Erotik enthalten ist, hat Ibsen viel tiefer
erfaßt und viel stärker bereut als Wagner; die Sünde des Mannes wider
sich selbst, die in der Geschlechtlichkeit liegt, als dem Wunsche,
+sich+ in den Armen eines Weibes gänzlich vergessen zu können, ist das
Moment, auf welches Wagner schon im „Tannhäuser“ sehr viel und Ibsen
sehr wenig Nachdruck legt. Diese schwache Betonung der asketischen[51]
Forderung für den Mann dürfte bloß darin ihren Grund haben, daß Ibsen,
auch in seiner Kunst, eine viel weniger sinnliche Natur ist, als
Wagner, und sicherlich sein Leben lang in einem persönlich reineren
Verhältnis zu den Frauen gestanden ist, als dieser. Ob aber Ibsen die
tiefere erotische Schuld des Mannes, die ihn so stark gedrückt hat,
wie wohl niemanden vor ihm, und über die gewiß kein Mensch soviel
nachgedacht hat wie er, ob ihn diese Schuld des +Mannes+ für das nicht
mehr mißbrauchte und verachtete +Weib+ einer imaginären Zukunft nicht
+zu viel+ hat hoffen lassen; ob nicht der ganze +Sinn+ des Weibes im
+Weltall+ (wie zweifellos die Absicht jeder einzelnen konkreten Frau)
der ist, dem Manne Gelegenheit zum Schuldig-Werden zu geben; ob sie
nicht das +Objekt+ an sich verkörpert, an welchem nur das +Subjekt+
immer und ewig zum Bewußtsein seiner selbst wird gelangen können —
die Untersuchung dieser Frage überschritte denn doch zu weit die
Grenzen dieses Aufsatzes, der sich von der heute so allgemein üblichen
impressionistischen und technischen Kritik weit genug entfernt hat,
um nach Gewinnung höherer Gesichtspunkte zu streben; dessen Ziel aber
dennoch geblieben ist, den „Peer Gynt“ von Ibsen, seine größte und
darum am wenigsten verstandene Dichtung, einem weiteren Kreise von
Menschen näher zu bringen;[52] und dem keine höhere Ehrung widerfahren
könnte, als eine Kritik zu heißen, die des Kunstwerkes selbst nicht
unwürdig ist.

[19] Ohne darum weniger originell zu sein.

[20] Der immer Sokrates sprechen läßt!

[21] Kein Mensch ist je ganz er selbst, solange er auf Erden lebt: nur
der gänzlich Betörte vermag zu glauben, daß er ganz sich gefunden hat,
weil er nicht mehr sucht.

[22] Hat man wohl beachtet, was für einen Namen Ibsen für seinen Helden
gewählt hat? Peer Gynt — wie wenig +Gravitation+ liegt doch hierin.
Dieser Name ist wie ein Gummiball, der immer wieder von der Erde
aufspringt.

[23] Vgl. Evang. Marci 8, 34–36. („Wer sein Leben will behalten, der
wird es verlieren, und wer sein Leben verliert um meinet- und des
Evangelii willen, der wird es behalten.“)

[24] Zur Annahme und Darstellung einer solchen Größe im Antimoralischen
war ich hier verpflichtet, um Ibsen nicht untreu zu werden. Ich selbst
halte Größe im Bösen für eine Fiktion (Geschlecht und Charakter, 1.
Aufl. S. 235 f.).

[25] Man hat Ibsen, den größten und tiefsten Individualisten seit Kant
für einen Sozialethiker auszugeben, den Verfasser des „Brand“, der
„Stützen der Gesellschaft“ und der „Frau vom Meer“ für die Oberhoheit
der Gesamtheit gegen die Freiheit der Individualität auszubeuten
versucht. Sicherlich ist Ibsen kein Verächter des Sozialen, der Idee
der Gesellschaft, wie es jene modernen Pseudo-Individualisten sind, die
an der allgemeinen Identifikation von Individualismus und Egoismus die
Schuld tragen; die ihre Unlust, sich durch Phänomene wie Krankheit und
Armut im Genusse der Tafel- und Bettfreuden oder auch nur im Eifer der
Zeitungslektüre und in der Wärme des Salontratsches +stören+ zu lassen,
mit dem Namen des zum Darwinisten ausgedeuteten Nietzsche decken.
Ibsens Individualismus ist viel entschiedener, weil viel geklärter als
der Nietzsches. Jedoch pflegt Ibsen +jedem+ seiner Kommentatoren auf
Fragen, die eine Legitimation für den Interpreten erreichen wollen,
+ohne Unterschied+ zu antworten, daß er ihn am besten von allen
verstanden habe, und so hat er es wahrscheinlich auch jener Auslegung
gegenüber, die ihn zum Sozialethiker stempeln wollte, nicht der Mühe
wert gefunden, ein Wort der Verwahrung zu sagen. Wie konnte man aber
auch den Mann für die Gattungsschwärmerei in Anspruch nehmen, dessen
Hauptproblem Wahrheit und Lüge, das +individual+ethische Problem κατ’
ἐξοχήν, ist!

[26] Wenn nicht schon früher (Catilina). Vgl. +Schlenther+, Ibsens
Werke, Bd. I, 1903, Einleitung S. 48.

[27] Die Frauen suchen Seele nur beim Mann, als Sexualcharakter wie
Bart und Muskelkraft, nicht für sich selbst.

[28] Vgl. Schopenhauer, Neue Paralipomena § 220.

[29] Im vierten Akte ergibt sich dann, daß es trotz dem Lauf der Jahre
bei dieser Parole geblieben ist.

[30] Erinnert sei hier an das tiefe und wahre Wort des Relling in der
„Wildente“ (5. Aufzug): „Nehmen Sie einem Durchschnittsmenschen die
Lebenslüge, so nehmen Sie ihm gleichzeitig das Glück.“

[31] Die Bedeutung Hebbels, welche in anderen Dichtungen, in seiner
„Judith“ und „Genovefa“, wie auch in seinen aphoristischen Epigrammen
viel stärker zum Ausdruck kommt, soll hiermit ebensowenig angetastet
als die vielen Feinheiten von „Gyges und sein Ring“ verkannt werden.
Hebbel ist sicherlich größer als Schiller, Grillparzer, Lessing
zusammengenommen; aber hinter Ibsen oder Wagner bleibt er weit zurück.

[32] Eine der vorzüglichsten Frauengestalten Ibsens, wenn auch ohne
sonderliche Tiefe behandelt.

[33] Die Interpretation dieser Schlußszene des dritten Aktes, die ich
hier versuche, ist, ich fühle es, sehr gewagt und ich kann sie nur
noch durch den Hinweis auf den fünften Akt stützen, wo die Mutter dem
endlich zum Bewußtsein seiner +Schuld+ gelangten Sohne ebenfalls als
Anklägerin eben im Hinblick auf diesen Ritt erscheint. Aber diese
Szene des dritten Aktes — für die naive Auffassung die leichteste der
Dichtung — muß in einer so durchaus symbolischen Tragödie doch auch
einen tieferen Sinn besitzen. Sollte dieser sein, daß in Peer jetzt
der Egoismus des Patienten, des von eigenen Leiden Geplagten und
+darum+ für die der anderen Achtlosen zum Vorschein komme? Daß er an
allen anderen Wesen +rächen+ wolle, daß ihm kein Glück mit Solveig
beschieden ist? Ich kann es nicht ganz glauben. Auch schiene mir nur
noch folgendes möglich. Ibsen, der in den Zeiten seiner eigentlichen
hervorragenden Produktion durchaus Masochist ist (Beweis vor allem
die „Nordische Heerfahrt“ und „Baumeister Solness“), war in seiner
Jugend nicht frei von sadistischen Zügen (in vielen der von ihm lange
zurückgehaltenen Gedichten und in „Olafs Liljekrans“; auch im „Fest
auf Solhang“ ist noch eine Spur von Sadismus). Es +sind+ nun wirklich
in den Peer Gynt des zweiten („Raub der Ingride“) und des ersten Aktes
(Drohung an Solveig) sadistische Züge geraten; möglich, daß Ibsen
auch diese Züchtigung an sich vornehmen wollte. Für den Charakter des
Peer Gynt wäre das aber durchaus unwesentlich und also ein Fehler der
Dichtung.

[34] Man denke auch an jene Menschen, denen ihr eigener Stil gefällt,
und jene, denen er immer mißfällt. Nietzsches Stilkünste sind zum Teile
aus dem letzteren Grunde zu erklären.

[35] Das Innenleben der Frauen dauert immer höchstens neun Monate.

[36] Darum ist er der richtige Aphoristiker.

[37] Was nicht hindert, daß der Misautische das größte Bedürfnis hat zu
bejahen.

[38] Der Philautische liebt, der Misautische haßt sein +empirisches+,
beide +lieben+ ihr intelligibles Ich. Das intelligible Wesen +haßt+ nur
der +Verbrecher+.

[39] Wenn er es liebt, weil es der Mutter ähnelt, so liebt er eben auch
sich; übrigens kommt dies wohl nur vor, wenn die Mutter früh gestorben
ist.

[40] „: ψυχήν“ heißt es im Griechischen (ἔτι δὲ τὴν ἑαυτοῦ ψυχήν);
Luther übersetzt es hier unrichtig mit „Leben“.

[41] Nur Hasser sind wahrhaft große Frauenkenner, weil sie unangenehme
Selbstgeständnisse in diesem Punkte sich eher machen. Shakespeare,
Sophokles, Zola und Goethe glauben an das „edle“ Weib, +wollen+ daran
glauben. Anders Schopenhauer, Nietzsche, Strindberg, Hebbel, Michel
Angelo.

[42] In der „Nuova Antologia“ war einmal ein Bericht zu lesen über
einen Besuch, den jemand Nietzsches Turiner Wohnung und seinen dortigen
Mietsleuten gemacht hatte. Da erzählten diese, wie Nietzsche, zur
selben Zeit, als er den „Fall Wagner“ schrieb, immer zu ihrem des
Klavierspieles kundigen Töchterlein kam, und immer wieder nur den „Ring
des Nibelungen“ zu hören verlangte.

[43] Wohl den unpathetischesten Menschen, den es je gegeben hat.

[44] Vielleicht bedeutet der Falke im sehr überschätzten „Brand“ etwas
ähnliches wie der Krumme des „Peer Gynt“.

[45] Eben weil der Mensch in diesem Kampfe eine Kreisbewegung ausführt,
sich an seinen Ausgangspunkt wider Willen zurückversetzt findet, darum
heißt das Symbol „Der Krumme“.

[46] Darum erinnert an den Krummen die Sphinx, die sowohl Weib als Löwe
und doch keines von beiden ist.

[47] Es läßt sich aber nicht leugnen, daß diese Idee, daß Solveig nur
für und durch Peer Gynt da ist, in der Dichtung nicht ganz rein zum
Ausdruck kommt (4. Akt).

[48] Die Frauen sind nicht eifersüchtig in der leidenden Form, nur
neidisch oder rachsüchtig. Denn sie haben kein Selbst, das sie wo
anders zu behaupten suchen würden.

[49] Ibsen steht als Charakter überhaupt in der Mitte zwischen Hebbel
und Wagner, Fichte und Schopenhauer. Er ist zudem in vielem Kant
ähnlicher als irgend ein anderer historischer Mensch außer ihm.

[50] „Ewig war ich, ewig in süß sehnender Wonne“ u. s. w. (Siegfried 3.
Akt).

[51] Ibsen ist die Askese darum mehr eine +selbstverständliche+ Sache
(als geschlechtliche Enthaltsamkeit des +Mannes+). Die gewöhnliche
Auffassung des Epiloges als des Schmerzes eines Siebzigjährigen um den
verpaßten Venusberg werde nur erwähnt, nicht zurückgewiesen.

[52] Ibsen hat im Laufe seines Lebens leider +aufgehört, gleich
Großes zu+ =wollen=, wie zu der Zeit, da er den „Peer Gynt“ schrieb.
„Kaiser und Galiläer“ bezeichnet diese Strecke seines Lebens, wo eines
der gewaltigsten Probleme angefaßt wird, mit nur schwachen Resten
des Willens, es auch zu lösen. Wäre Ibsen der Ibsen des „Peer Gynt“
geblieben, er wäre größer als Goethe geworden; denn der Mensch +kann+
alles, was er +will+. Das hervorragendste Stück der späteren Zeit,
„Rosmersholm“, ist +schwach+ gegen „Peer Gynt“; und Ibsens Wille sinkt
nach Rosmersholm weiter. Über die Idee der menschlichen Vaterschaft
gegenüber der vorwiegenden Berücksichtigung der Verbindung des Kindes
mit der Mutter sagt J. J. +Bachofen+, Das Mutterrecht, Stuttgart 1901,
S. XXVII: „Ruht die Verbindung der Mutter mit dem Kinde auf einem
stofflichen Zusammenhange, ist sie der Sinnenwahrnehmung erkennbar
und stets Naturwahrheit, so trägt dagegen das zeugende Vatertum in
allen Stücken einen durchaus entgegengesetzten Charakter. Mit dem
Kinde in keinem sichtbaren Zusammenhange, vermag es auch in ehelichen
Verhältnissen die Natur einer bloßen Fiktion niemals abzulegen. Der
Geburt nur durch Vermittlung der Mutter angehörend, erscheint es stets
als die ferner liegende Potenz. Zugleich trägt es in seinem Wesen als
erweckende Ursächlichkeit einen urstofflichen Charakter, dem gegenüber
die hegende und nährende Mutter als ὓλη, als χώρα und δεξαμένη
γενέσεως, als τιδήνη sich darstellt. Alle diese Eigenschaften des
Vatertums führen zu dem Schlusse: In der Hervorhebung der Paternität
liegt die Losmachung des Geistes von den Erscheinungen der Natur, in
ihrer siegreichen Durchführung eine Erhebung des menschlichen Daseins
über die Gesetze des stofflichen Lebens. Ist das Prinzip des Muttertums
allen Sphären der tellurischen Schöpfung gemeinsam, so tritt der Mensch
durch das Übergewicht, das er der zeugenden Potenz einräumt, aus jener
Verbindung heraus und wird sich seines höheren Berufes bewußt. Über
das körperliche Dasein erhebt sich das geistige, und der Zusammenhang
mit den tieferen Kreisen der Schöpfung wird nun auf jenes beschränkt.
Das Muttertum gehört der leiblichen Seite des Menschen an, und nur für
diese wird fortan sein Zusammenhang mit den übrigen Wesen festgehalten;
das väterlich-geistige Prinzip eignet ihm allein .... Das siegreiche
Vatertum wird ebenso entschieden an das himmlische Licht angeknüpft,
als das gebärende Muttertum an die allgebärende Erde.“

Aphoristisch-Gebliebenes.

(Enthaltend die Psychologie des Sadismus und Masochismus, Psychologie
des Mordes, Ethisches, Erbsünde etc.)

Aphoristisches.

Der höchste Ausdruck aller Moral ist: +Sei!+

* * * * *

Der Mensch handle so, daß in jedem Momente seine +ganze+ Individualität
liege.

* * * * *

Schlaf und Traum haben sicherlich etwas mit dem Zustande vor unserer
Geburt gemein.

* * * * *

Die Algebra ist begrifflich, die Arithmetik anschaulich.

* * * * *

Die Gegenwart ist die Form der Ewigkeit; das Urteil über Aktuelles hat
dieselbe Form, wie das Urteil über Immerwährendes. Zusammenhang mit der
Sittlichkeit, welche alle Gegenwart in Ewigkeit verwandeln, in die Enge
des Bewußtseins alle Weite der Welt aufnehmen will.

* * * * *

Was immer +auch+ zum Determinismus führen wird, ist die Tatsache,
daß der Kampf immer wieder aufgenötigt wird. Im Einzelfalle mag die
Entscheidung ganz ethisch erfolgen, mag der Mensch sich für das Gute
entscheiden; die Entscheidung ist aber nicht von Dauer, er muß wieder
kämpfen. Freiheit, könnte man sagen, gibt es nur für den +Moment+.

Und das liegt im Begriffe einer Freiheit. Denn was wäre das für eine
Freiheit, die ich durch einen guten Akt aus irgend einer früheren Zeit
für alle Zeit hervorgebracht, verursacht hätte: Es ist gerade der Stolz
des Menschen, daß er in jedem Augenblick von neuem frei sein kann.

Also für Zukunft wie für Vergangenheit gibt es keine Freiheit; über sie
hat der Mensch keine Macht.

Darum kann sich der Mensch auch nie verstehen: +Denn er ist selbst ein
zeitloser Akt, ein Akt, den er immer wieder vollzieht, und es gibt
keinen Moment, wo er diesen Akt nicht vollzöge+, wie dies sein müßte,
damit er sich verstünde.[53]

Die Ethik läßt sich ausdrücken: Handle +vollbewußt+, d. h. handle
so, daß in jedem Momente Du als +Ganzer+ seiest, Deine +ganze+
Individualität liege. Diese Individualität erlebt der Mensch im Laufe
seines Lebens nur im Nacheinander; darum ist die Zeit unsittlich und
kein lebender Mensch je heilig, vollkommen. Handelt der Mensch ein
einziges Mal mit dem stärksten Willen so, daß alle Universalität seines
Selbst (und der Welt; denn er ist ja der Mikrokosmus) in den Augenblick
gelegt wird, so hat er die Zeit überwunden und ist göttlich geworden.

Die gewaltigsten musikalischen Motive der Weltmusik sind solche, wo
dieses +Durchbrechen+ der Zeit in der Zeit, das Brechen aus der Zeit
heraus darzustellen versucht wird, wo auf einen Ton ein solcher Iktus
fällt, daß er die übrigen Teile der Melodie (welche als Ganzes die Zeit
vorstellt; einzelne Punkte, zusammengefaßt durchs Ich) resorbiert und
dadurch die Melodie +aufhebt+. Das Ende des Gralmotives im „Parsifal“,
das Siegfriedmotiv sind solche Melodien.

Es gibt jedoch einen Akt, welcher die Zukunft sozusagen in sich
resorbiert, allen =künftigen= Rückfall ins Unmoralische bereits
als Schuld voraus empfindet, nicht minder als alle unmoralische
Vergangenheit, und +dadurch über beide hinauswächst+: Eine zeitlose
Setzung des Charakters, die Wiedergeburt. Es ist der Akt, durch den das
Genie entsteht.

Sittliches Gebot ist: In jeder Handlung soll die +ganze+ Individualität
des Menschen sichtbar werden, jede soll vollkommene Überwindung der
Zeit, des Unbewußten, der Enge des Bewußtseins sein. Meistens tut der
Mensch aber nicht, was er +will+, sondern was er +gewollt+ =hat=. Er
gibt sich durch seine Entschlüsse immer nur eine gewisse +Direktion+,
in der er sich dann bis zum nächsten Momente der Besinnung bewegt. Wir
wollen nicht fortwährend, wir sind nur zeitweise, schubweise wollend.
So ersparen wir uns zu wollen: +Prinzip der Ökonomie des Wollens+. Aber
der höhere Mensch empfindet dies immer als durchaus +unsittlich+.
Gegenwart und Ewigkeit sind verwandt: Zeitlose, allgemeine, logische
Urteile haben die Form der Gegenwart (Logik ist erreichte Ethik): +Und
so soll auch in jeder Gegenwart+ =alle= +Ewigkeit liegen+. Wir dürfen
uns +auch von innen+ nicht +determinieren+; auch diese letzte Gefahr,
dieser letzte trügerische Schein der Autonomie ist zu meiden.

+Wolle!+ d. h.: +Wolle Dich ganz!+

Das Richtige im Sozialismus ist, daß jeder Mensch, wie er sich selbst,
seine Eigenart suchen und auch sich zu finden trachten soll, auch sein
Eigen+tum+ erst zu erwerben trachten solle; und hier darf er +von
außen+ nicht in seinen Möglichkeiten von vornherein beschränkt sein.

Auf erworbenen Reichtum mag ein Mensch stolz sein und mit Recht auf ihn
wie auf ein sittliches Symbol auch +innerer+ Arbeit blicken.

* * * * *

Der Psychologismus ist die bequemste Auffassung des Lebens, denn nach
ihm gibt es überhaupt keine Probleme mehr. Er verurteilt darum von
vornherein auch alle Lösungen, indem er die eigentlichen Probleme
sowenig anerkennt wie den Wahrheitsbegriff.

Es gibt keinen Zufall. Der Zufall wäre eine Negation des
Kausalgesetzes, welches verlangt, daß auch das zeitliche
Zusammentreffen zweier verschiedener Kausalreihen noch einen Grund
habe. Der Zufall würde die Möglichkeit des Lebens vernichten, er
würde den Menschen, der erst im Begriffe ist, das Böse zu überwinden,
abberufen von seinem Wege. Der Zufall würde die Telepathie unmöglich
machen, die doch eine Tatsache ist. Er würde den Zusammenhang der
Dinge, die Einheit im Universum streichen. Wenn es einen Zufall gibt,
so gibt es keinen Gott.

* * * * *

Die Liebe schafft die Schönheit } alle aber schaffen
Der Glaube schafft das Sein } das Leben.
Die Hoffnung schafft das Glück }

* * * * *

Haß — häßlich Der Schmerz ist das psychische
Unglaube — nichts Korrelat der Vernichtung.
Furcht — Schmerz. (Krankheit und Tod.)

* * * * *

Die Lust ist das psychische Korrelat der +Schöpfung+. Die Wollust ist
von intensivem Schmerz begleitet, weil in ihr Schöpfung und Vernichtung
in eins fließen.

Schmerz: Furcht = Sein: Wollen
Lust: Liebe = Sein: Wollen.

Das Nicht-Sein des Verbrechers ist darum der größte Schmerz und im
eigentlichen Sinne die Hölle.

* * * * *

Hoffnung — Furcht: Psychologie des Spielers. Jeder leidenschaftliche
Spieler leidet stark an der Furcht.

* * * * *

Kennt die Pflanze Lust und Schmerz? Orchideen? Die Wollust in der
Begattung scheint ihr zu fehlen! Hermaphroditismus der Pflanzen!

* * * * *

Die Enge des Bewußtseins und die Zeit sind nicht zweierlei, sondern
eine und dieselbe Tatsache. Entgegengesetzt ist das Parallelogramm
der Kräfte; indem zwei verschiedene Bewegungen sich zu einer einzigen
vereinigen, und vom selben Körper zu gleicher Zeit ausgeführt werden
können. Psychisch ist die Abwechslung, auch das Oszillieren.

Das Seelenleben der Pflanzen nun muß ein solches sein, wo die Enge des
Bewußtseins fehlt. Dem entspricht nämlich, daß die Pflanze sich nicht
bewegen kann und daß sie keine Sinnesorgane hat; denn Entwicklung
der Motilität und der Sensibilität sind immer parallel und gehören
zueinander. Die Enge des Bewußtseins (die Zeit) ist die Form der
Bewegung des Psychischen.

* * * * *

Arbeit — Schöpfung | Schmerz — Lust.

Daß es keinen Raubmord gibt, damit hat Nietzsche selbstverständlich
Recht. Einen +Mord+ um Geldes willen gibt es nicht. Aber der Raub ist
keine „Einflüsterung der armen Vernunft“ des Mörders, sondern er gehört
zum Morde: das Rauben ist ein völliges Töten; der Gemordete hätte noch
immer Realität, wenn er Geld besäße: darum muß er beraubt, d. h. völlig
getötet werden.

* * * * *

Das schwierigste unter allen prinzipiell lösbaren Problemen ist die
Beziehung des Willens zum Wert, oder, was dasselbe ist, des Menschen zu
Gott. Schafft der Wille den Wert oder der Wert den Willen? Schafft Gott
den Menschen oder verwirklicht erst der Mensch Gott? Ergreift der Wille
das Gute oder das Gute den Willen? Es ist dies das =Problem der Gnade=,
das höchste und letzte Problem +innerhalb+ des Dualismus, während die
Erbsünde das Problem des Dualismus selbst ist.

Es ist, wie ich glaube, so aufzulösen:

Der Wert wird selbst Wille, wenn er in Relation zur Zeit tritt; denn
das Ich (Gott) als Zeit =ist= der Wille. Es kann also gar nicht die
Rede sein von +Schöpfung+ des Willens oder des Wertes: das Problem
erweist hier eine Nachbarschaft zur Erbsünde. Der Wille hingegen
wird Wert (der Mensch wird Gott), wenn er gänzlich zeitlos wird; der
Wert ist ein Grenzdasein des Willens, der Wille ein Grenzdasein des
Wertes. Wenn Gott Zeit wird, dann wird er Wille, d. h. sowie das Sein
in ein Verhältnis zum Nicht-Sein sich eingelassen hat. Aller Wille
will nur zum +Sein+ zurück (sagt die Erbsünde), und ist etwas zwischen
Nicht-Sein und Sein. Von Schöpfung kann nicht die Rede sein. Wie das
Auge zur Sonne, so verhält sich Mensch zu Gott. Es ist weder die Sonne
nur durchs Auge, noch durchs Auge die Sonne.

* * * * *

Idiotie ist das intellektuelle Äquivalent der Rohheit.

* * * * *

Epilepsie ist völlige Hilflosigkeit, Fallsucht, weil der Verbrecher
Spielball der Gravitation geworden ist. Der Verbrecher +tritt+ nicht
+auf+. Gefühl des Epileptikers: wie wenn das Licht erlischt und völlig
jeder äußere Halt fehlt. Ohrensausen beim Anfall: vielleicht tritt,
wenn +Licht+ fehlt, +Schall+ ein. Der Epileptiker hat Visionen von
+roter+ Farbe: Hölle, Feuer.

* * * * *

Aus unserem Zustand +vor+ der Geburt ist vielleicht darum keine
Erinnerung möglich, weil wir so tief gesunken sind durch die Geburt:
wir haben das Bewußtsein verloren, und gänzlich triebartig geboren zu
werden verlangt, ohne vernünftigen Entschluß und ohne Wissen, und darum
wissen wir gar nichts von dieser Vergangenheit.

* * * * *

Der Mord ist eine Selbstrechtfertigung des Verbrechers; er sucht sich
durch ihn zu beweisen, daß nichts ist.

* * * * *

Man darf sich auch nicht selbst kausal bestimmen wollen etwa so: ich
werde jetzt mich selbst durch eine Handlung gut +machen+ und hierdurch
ein- für allemal gut +werden+ und von Natur aus gut handeln, weil ich
dann nicht anders können werde. Denn hierdurch verzichtet man auf die
Freiheit, welche in jedem Momente alle Vergangenheit negieren kann und
insofern dem +passiven+ (Heringschen) Gedächtnis entgegengesetzt ist.
Man macht sich zum Objekt, indem man so die +Kausalität einführt+; denn
eine Sittlichkeit, zu der ich gezwungen bin, ist schon keine mehr.

* * * * *

Müssen nicht, je mehr Wollust und sinnliche Gier in dem Verhältnis des
Mannes zum Weibe ist, desto tiefer die Kinder ethisch stehen? Desto
mehr Verbrecherisches im Sohne, desto mehr Dirnenhaftes in der Tochter
sein?

* * * * *

Man liebt seine physischen Eltern; darin liegt wohl ein Hinweis darauf,
daß man sie +erwählt+ hat.

* * * * *

Der Zustand der menschlichen +Kindschaft+ ist darum soviel kläglicher,
als der des neugeborenen Tieres und der neugeborenen Pflanze, und nur
darum muß der Mensch allein aufgezogen und erzogen werden, weil hier
die Seele sich so verloren hat; darum ist das Menschenkind so hilflos
und schwach und (Kindersterblichkeit!) der Todesgefahr soviel näher,
als der Erwachsene und leidet der Mensch an +Kinderkrankheiten+, welche
Tier und Pflanze nicht kennen.

* * * * *

Hätte der Mensch sich nicht verloren bei der Geburt, so müßte er sich
nicht suchen und wiederfinden.

* * * * *

„Die Welt ist meine Vorstellung“ — daß dies ewig wahr ist und nicht
widerlegt werden kann, muß einen Grund haben. Alle diese Dinge, die
ich sehe, sind nicht die volle Wahrheit, sie verhüllen das höchste
Sein noch immer vor dem Blicke. Als ich ward, verlangte ich aber nach
diesem Selbstbetrug und diesem Schein. Als ich auf diese Welt kommen
wollte, verzichtete ich darauf, bloß die Wahrheit zu wollen. Alle
Dinge sind nur Erscheinungen, d. h. +sie spiegeln mir immer nur meine
Subjektivität+ wieder.

* * * * *

So wie sich der Mensch zu jeder kleinsten und unbedeutendsten seiner
psychischen Regungen verhält, so Gott zum Menschen. Beide suchen sich
in jenen zu offenbaren und zu verwirklichen.

* * * * *

Dem Verbrecher ist es angenehm, wenn viel verbrecherische Menschen da
sind. Denn er sucht den Mitschuldigen, er kann keinen Richter brauchen;
er will den Richter, das Gute, aus der Welt schaffen und dem Nichts
allein Realität geben. Darum fühlt er sich von Widerspruch befreit und
entlastet, wenn der andere auch so ist, wie er.

* * * * *

Der Verbrecher ist der Gegenpol des sich schuldig fühlenden Menschen.
Denn dieser nimmt seine Schuld auf sich, der Verbrecher gibt sie dem
anderen: Er rächt und +straft+ den anderen für sich: So erklärt sich
der Mord.

* * * * *

Der +anständige+ Mensch geht selbst in den Tod, wenn er fühlt, daß
er endgültig böse wird; der gemeine Mensch muß zum Tode durch ein
richterliches Urteil gezwungen werden. Das Gefühl seiner Immoralität
ist dem anständigen gleich einem Todesurteil; +er erkennt sich nicht
einmal zum+ =Raume=, +den er einnimmt, die Berechtigung mehr zu+,
er verkriecht sich, verkleinert sich, krümmt sich zusammen, möchte
vergehen, +zum Punkte zusammenschrumpfen+. Die Moralität hingegen
erkennt sich als ihr +Recht+ das ewige Leben und den größten Raum,
d. i. Raumlosigkeit oder Allgegenwart zu.

* * * * *

Schuld und Strafe sind nicht zweierlei, sondern eins.

* * * * *

Jede Krankheit ist Schuld und Strafe; alle Medizin muß Psych-iatrie,
muß Seel-sorge werden. Es ist irgend etwas Unmoralisches, d. h.
Unbewußtes, das zur Krankheit führt; und jede Krankheit ist geheilt,
sobald sie vom Kranken selbst innerlich erkannt und verstanden ist.

Die alte Auffassung ist sehr tief, welche die Kranken und Aussätzigen
fragen läßt, was sie verbrochen hätten, daß Gott sie so züchtige.

Der Mann +schämt+ sich darum der Krankheit, das Weib nie.

* * * * *

Auch die Gesetze der Logik, nicht nur die der Ethik, suchen wir ihrem
eigentlichen Sinne nach immer besser zu verstehen und wollen sie immer
richtiger aussprechen lernen.

* * * * *

Phantasie und Schmuck,[54]
Phantasie und Kunst,
Phantasie und Spiel,
Phantasie und Liebe,
Phantasie und Schöpfung,
Phantasie und Form,
Phantasie und Schmuck.

* * * * *

Die Kunst schafft, die Wissenschaft zerstört die sinnliche Welt; darum
ist der Künstler erotisch und sexuell, der Wissenschaftler asexuell.
Die Optik zerstört das Licht.

* * * * *

Die Diskontinuität im Zeitverlaufe ist das Unsittliche an ihm.

* * * * *

Das Verhältnis der Finalität zur Kausalität ist nicht ohne Lösung des
Zeitproblems zu bestimmen.

Ursache — Wirkung } Zeit
Mittel — Zweck } Die Umkehrung der Zeit.

Wer den Zweck zum Mittel macht und die Folge wie den Grund behandelt,
der kehrt die Zeit um: +und die Umkehrung der Zeit ist böse+.

* * * * *

Mißtrauen gegen sich selbst ist Bedingung alles anderen Mißtrauens.

* * * * *

+Richter+ sind Menschen mit vielem Bösen. „Richtet nicht, auf daß ihr
nicht gerichtet werdet!“ Wer über andere zu Gericht sitzt, geht selten
in sich. Der Richter hat innerlich viel vom Henker. Er wütet auf die
Weise gegen sich selbst, daß er +gegen+ den anderen streng ist.

* * * * *

Monarch als Organ und Monarch als Symbol.

* * * * *

Wenn alle Liebe ein Versuch ist, sich im anderen zu finden, und
alles, was geschaffen wird, nur durch Liebe geschaffen wird, kann
dann die Schöpfung des Menschen durch Gott nicht als der Versuch
Gottes aufgefaßt werden, sich im Menschen zu finden? So erhält auch
der Gedanke der Gotteskindschaft einen Sinn. Die Menschheit und ihr
Korrelat — die Welt — ist die sichtbar gewordene Liebe Gottes. Das
Sittengesetz ist dieser Wille Gottes, sich im Menschen zu finden: das
+Wollen+ Gottes als das +Sollen+ des Menschen (Fechner). Und zugleich
ist Gott durch die theoretische Vernunft (die Normen der Logik) der
+Lehrer+ der Menschheit (Lehrerschaft als andere Seite der Vaterschaft).

* * * * *

Der Mörder wird durch jedes Lebenszeichen des Menschen, der sein Opfer
werden soll, von seinem Vorsatz zurückgeschreckt, d. h. widerlegt;
darum sucht er am liebsten das alte Weib, weil dies der inneren Absicht
seines Mordes nicht widerspricht; denn es ist selbst am totesten.

* * * * *

Der Engel im Menschen ist das Unsterbliche in ihm; der Teufel in ihm
ist nur das, +was zugrunde geht+.

Daß ein Mensch irrsinnig wird, ist nur durch eigene +Schuld+ möglich.

* * * * *

Ein Mensch +kann+ innerlich an nichts anderem zugrunde gehen, als an
einem Mangel an +Religion+.

* * * * *

Warum streben das Etwas und Nichts immer gegen einander? Warum wird der
Mensch geboren, warum will der Mann zum Weibe? Das Problem der Liebe
ist, so sehen wir hier, das Problem der Welt, das Problem des Lebens,
das tiefste, unauflösbarste, der Drang der Form, Materie zu formen,
der Drang des Zeitlosen in die Zeit, des Raumlosen in den Raum. Dieses
Problem treffen wir überall an: es ist das Verhältnis der Freiheit
zur Notwendigkeit. Der Dualismus in der Welt ist das Unbegreifliche:
=das Motiv= +des Sündenfalles ist das Rätsel+, der +Grund+ und +Sinn+
und +Zweck+ des Absturzes vom zeitlosen Sein, vom ewigen Leben ins
Nichtsein, ins Sinnenleben, in die irdische Zeitlichkeit; der Fall des
Schuldfreien in die Schuld. Ich vermag nie einzusehen, warum ich die
Erbsünde beging, wie das Freie unfrei werden konnte. Und warum?

+Weil ich eine Sünde erst erkennen kann, wenn ich sie nicht mehr
begehe.+ Darum kann ich das Leben nicht begreifen, solange ich das
Leben begehe, und die Zeit ist das Rätsel, weil ich sie noch nicht
überwunden habe. Erst der Tod kann mich den Sinn des Lebens lehren.
Ich stehe in der Zeit und nicht über der Zeit, ich setze die Zeit noch
immer, verlange noch immer nach dem Nichtsein, wünsche noch immer das
materielle Leben; und weil ich in dieser Sünde stehe, vermag ich sie
nicht zu fassen. Was ich erkenne, außerhalb dessen steh’ ich bereits.
Meine Sündhaftigkeit kann ich nicht begreifen, weil ich immer noch
sündhaft bin.

Der Verbrecher und der Irrsinnige leben diskontinuierlich.

* * * * *

Der Mensch lebt solange, bis er entweder in das Absolute oder in das
Nichts eingeht. Er +bestimmt+ selbst in +Freiheit+ sein künftiges
Leben: er wählt Gott oder das Nichts. Er vernichtet sich selbst oder
schafft sich selbst zum ewigen Leben. Ein +doppelter+ Progreß ist
für ihn möglich: der zum ewigen Leben (zur vollkommenen Weisheit und
Heiligkeit, zu einem der Idee des Wahren und Guten völlig adäquaten
Zustande) und dem zur ewigen Vernichtung. Nach einer dieser beiden
Richtungen aber schreitet er immer fort: ein drittes gibt es nicht.

* * * * *

Weil die Zeit einsinnig ist, darum interessiert uns weniger der Zustand
vor unserer Geburt. Unsere Geburt setzt etwas Neues, beginnt eine neue
Reihe.

* * * * *

Die Wissenschaft ist asexuell, weil sie resorbiert, der Künstler ist
sexuell, weil er emaniert.

* * * * *

Der Dualismus liegt darin, daß wir die Empfindungen nicht +schaffen+,
über die wir denken.

* * * * *

Der Idealismus aller Philosophie: „die Welt ist meine Vorstellung“,
zeigt die Resorption der Dinge durch das Ich des Philosophen am
klarsten. Für den Künstler ist der Mensch eher ein Teil der Welt, er
nähert sich den Dingen an und hebt +so+ die Niveaudifferenz zwischen
Mensch und Natur auf.

* * * * *

Da das Psychische das Physische schafft, muß der Mensch sterben. So
findet der Tod seine Erklärung: entweder nämlich der Mensch ist dem
Absoluten gleich geworden, ins ewige Leben eingegangen, dann kann er
nicht in materieller Form existieren, begrenzt in Raum und Stoff; er
wird, wenn es einen psycho-physischen Parallelismus gibt, einen Leib
bekommen, der mit der ganzen sichtbaren Natur eins geworden ist, er
wird die Seele der Natur, die Natur sein Körper; so wie der Baum, unter
dem Buddha starb, bei seinem Tode plötzlich zu blühen angefangen haben
soll: weil neues Leben die ganze Natur durchdrang.

Die andere Möglichkeit ist für den Menschen, daß er dem Nichts
anheimfalle; er löst sich in lauter materielle Atome auf: der absolute
Verbrecher. Die Vorbereitungen zu dieser psychischen Disgregation
werden vom Verbrecher schon im Laufe seines Lebens getroffen. Die Hölle
ist die Furcht des Guten vor dem Bösen: weil das Feuer das Agens ist,
um Geformtes zu zertreiben und zu zerstäuben. Aber es gibt keine Hölle:
der Gute schafft sich, der Böse vernichtet sich selbst.

* * * * *

Der Mensch entsteht körperlich durch Vater und Mutter; geistig durch
das Verlangen des Etwas, des Absoluten zum Nichts. Mythus von Uranos
und Gaia. Insofern sind wir Kinder Gottes und Söhne des Staubes (der
Materie) zugleich. Der Mensch kann auch geistig dem Vater oder der
Mutter nachgeraten: dem Vater, indem er Gott wird, der Mutter, indem
er psychisch zugrunde geht. So entsteht der Mensch durch eine höhere
Art von Vererbung, als das Tier; er kehrt zum Vater zurück, wenn er die
Erbsünde verneint, er taucht in die Verborgenheit des Mutterschoßes
unter, wenn er sie bejaht.

* * * * *

Ist die Epilepsie nicht die +Einsamkeit des Verbrechers+? +Fällt+ er
nicht, weil er nichts mehr hat, an das er sich +anhalten+ könne?

* * * * *

Inwiefern es um die psychischen Phänomene ein anderes ist als um
die physischen, kann man aus folgendem erkennen. Gesetzt, es wäre
festgestellt, daß eine unmoralische Regung stets mit einer bestimmten
Körperbewegung, einem bestimmten Gefühle im Herzen assoziiert wäre,
eine moralische Regung stets mit einer anderen Geste, einer anderen
körperlichen Empfindung verbunden, und die Art und die Lokalisation
dieser physischen Begleiterscheinungen sei der Wissenschaft oder einem
einzelnen Menschen ganz genau bekannt und für ihn wiedererkennbar:
so wäre es ganz und gar, im allerhöchsten Grade, =un=+moralisch+,
wenn dieser Mensch die Begleitempfindungen als Maßstab dafür benützen
wollte, ob seine psychischen Regungen moralisch seien oder nicht.

Hier liegt der eigentliche Unterschied des Psychischen vom Physischen.
Das Psychische +muß+ unmittelbarer erkannt werden, als das Physische —
das ist eine Forderung der +Ethik+. Man besitzt eben noch einen anderen
Maßstab und ein anderes Erkenntnis- und Beurteilungsorgan für das, was
man selbst tut und denkt und fühlt, als für die äußeren Phänomene. Und
darum kann bloß Selbstbeobachtung wahre Resultate liefern: Philosophie
und Kunst sind nichts als verschiedene Weisen einer vertieften
Selbstbeobachtung.

* * * * *

Nur aus sich selbst kann der Mensch die Tiefe der Welt erkennen: in ihm
liegen die Zusammenhänge der Welt.

* * * * *

Daß wir keine Erinnerung an ein Leben vor der Geburt haben, bildet
sowenig einen Einwand gegen die Erbsünde und den Fall aus der wahren
Existenz, daß es vielmehr gar nicht anders sein kann, als so, und
eine Erinnerung an ein Vorleben geradezu einen Widerspruch gegen den
Gedanken des Sündenfalles bilden müßte. Denn diese Erinnerung würde
die Zeit inkludieren; die Zeit ist aber erst mit der Geburt, mit dem
Sündenfall, da. Daß es Probleme, Krankheit, d. h. Schuld gibt, dies
beweist die Erbsünde. Sein und Nicht-Sein dürfen nicht in zeitlichem
Verhältnis, sondern müssen +neben+einander gedacht werden.

* * * * *

Der Mord wird vom Verbrecher verübt aus fürchterlichster Verzweiflung:
er ist ihm das Mittel, die größte innere Leere auszufüllen; denn als
Verbrecher will er nichts mehr, tut er nichts mehr; er sieht, daß sein
Leben zu keinem Ende führt, und darum will er etwas +bewirken+. Dabei
ist ihm ganz gleichgültig, +wen+ er mordet; =die Mordabsicht richtet
sich nie auf ein bestimmtes Individuum=, sonst stünde ja Mordlust als
psychologische Disposition nicht so tief; er will nur überhaupt morden,
verneinen.

* * * * *

Gewöhnung (Übung) } Schuldvermehrung, Funktion der Zeit.
Fortpflanzung }

* * * * *

Alle Schuld sucht von selbst sich zu vermehren: daraus müssen alle
Qualitäten des niederen Lebens sich erklären lassen.

* * * * *

Die Vegetarianer haben ebenso Unrecht wie ihre Gegner. Wer zur Tötung
lebender Wesen nicht beitragen will, der dürfte nur Milch trinken; denn
wer Obst oder Eier ißt, tötet noch immer Keime. Milch ist vielleicht
darum die gesündeste Nahrung, weil es die sittlichste ist.

* * * * *

Der Mensch verträgt es nicht einmal, in die Sonne zu schauen — so
schwach und unreif ist er.

* * * * *

Die Geburt ist eine +Feigheit+: Verknüpfung mit anderen Menschen, weil
man nicht den Mut zu sich selbst hat. Darum sucht man +Schutz+ im
Mutterleibe.

* * * * *

Der Verbrecher hat auch keinen geraden Gang (schiefer Gang des Hundes),
nicht nur keinen zentrierten Blick (nach M. Rappaport). Der Verbrecher
geht auch stets gebückt (alle Grade bis zum wirklichen Buckel: der
Bucklige, der Krüppel, scheint immer böse zu sein).

* * * * *

Zola ist der absolut humorlose Mensch.

* * * * *

+Rauch+ der Sonne bei ihrem Untergange.

* * * * *

+Der Ekel verhält sich zur Furcht, wie die Lust zum Wert.+

* * * * *

Die Fixsterne bedeuten den Engel im Menschen. Darum +orientiert+ sich
der Mensch an ihnen; und darum besitzen die Frauen keinen Sinn für den
gestirnten Himmel; weil ihnen der Sinn für den Engel im Manne abgeht.

* * * * *

Ob auch die Natur eine Geschichte hat? Ob auch fürs Naturgeschehen
als Ganzes (Anorganisches miteingeschlossen) die Zeit gerichtet ist?
Insoferne wäre ein Wahres an der Entwicklungslehre (Paläontologie).
Ob es eine Entwicklung der Gewitter, des Wetters gibt (etwa
korrespondierend der menschlichen Geschichte und symbolisch für diese?)?

* * * * *

Das Merkwürdige an der Zeit ist, daß trotz der ewigen Veränderung
alles in ihr gleich bleibt („alles ist schon dagewesen,“ „nichts
Neues unter der Sonne“). Langeweile = Gesetzlichkeit = Kausalität.
Neuheit = Freiheit. Die Überwindung der Zeit führt zum Begriff des
„+Ewig Jungen+“ (Wagner). Die Natur ist ewig jung. Denn hier ändert
sich wohl nichts und ist doch alles immer +neu+. Menschen, die wenig
Überzeitliches haben, wie die Juden, fühlen sich immer blasiert und
gelangweilt, weil in der Zeit sich alles gleich bleibt; Siegfried
hingegen ist „ewig jung.“

* * * * *

Die Gegenwart ist so raumlos, wie zeitlos; und das Ziel des Menschen
läßt sich bestimmen als Nurgegenwart, als Allgegenwart (man versteht
unter Allgegenwart meist nur Freiheit vom Raume, statt darunter auch
die Resorption von Vergangenheit und Zukunft, von allem Unbewußten in
die bewußte Gegenwart zu verstehen). Die Enge des Bewußtseins soll das
All umfassen: Dann erst ist der Mensch „ewig jung“ und vollkommen.

* * * * *

Lust ist noch allgemeiner zu bestimmen denn als das Gefühl der
Schöpfung. Eindeutig zu bestimmen ist sie nur als +Gefühl des Lebens+,
als +Innewerdung der Existenz+; Schmerz als Gefühl irgendwelchen
+Todes+ (darum ist die Krankheit schmerzhaft).

Gegen den Eudaimonismus ist hierbei soviel zu bemerken, daß das Ziel
des Strebens nicht verwechselt werden darf mit dem Gefühle, das
sich am Ziele einstellt (das ich aus Erfahrung kennen mag). Wenn
ich nach höherem Leben strebe, so strebe ich nach etwas, dessen
+Begleiterscheinung+ höhere Lust ist, aber nicht nach der Lust selbst.
Ebenso verlangt der Mann nach dem Weibe, das Weib nach dem Manne, nicht
direkt nach der Lust.

* * * * *

Alle Worte, welche mit dem =L=eben in einem gewissen Ausmaße
zusammenhängen, haben =L=:

=L=eben, =L=iebe, =L=ust, vo=l=uptas, =L=achen, =l=eicht, =l=eise,
=l=ispeln, =L=icht, =L=uxus, =L=ibet (Lubet, lateinisch), vo=l=o (ich
will = βούλομαι), =L=enz, =l=öschen, =L=ax, =L=aben, =l=ose, =l=argus,
F=l=uß, F=l=öte, =L=ilie, =L=uchs, =l=ocker, sch=l=üpfrig, g=l=att,
g=l=eiten, =L=ist, γλυκύς, μέλι, =L=otos, =l=indern, λάμπω, =l=ux,
=l=umen, λύχνος, =L=ecken, =L=appen (weiches Tuch), =L=amm, =L=eim,
weil λ der +reibungsloseste+ Konsonant ist und Reibung der Ganzheit und
Einheitlichkeit am stärksten entgegengesetzt (Rappaport).

Es lassen sich hiergegen freilich anführen:

Last, Leder, Lernen, Lahm, letum, lechzen, links.

* * * * *

Grundzug alles Menschlichen: +Suchen nach+ =Realität=. Wo die Realität
gesucht und gefunden wird, das begründet alle Unterschiede zwischen den
Menschen.

* * * * *

Was der Mensch erlebt, sind jeweilig abgehobene Teile aus einer
unendlichen, zeitlichen, räumlichen, stofflichen, farbigen, klingenden
Mannigfaltigkeit. Darum sind zunächst zweierlei Dinge möglich: Er
sucht die Realität im Ganzen, in der Totalität des Alls und seinem
unendlichen Zusammenhang; oder ihm wird zur Realität jedes einzelne,
sozusagen punktuelle Element des Weltganzen. Es ist ganz dieselbe Welt,
ihrer Quantität nach gleich, ganz gleich unendlich; aber dem einen
ist der Teil immer nur +Teil+ und nur soweit real, als er im ganzen
mitbegründet ist. Der andere umspannt die gleiche Welt; aber jedes
einzelne Element besteht ihm für sich als real, und er sucht unter
allen den Teil von größter Realität.

Auf das Religiöse angewendet (denn beide Typen können +fromm+ sein):
Dem letzteren kann die Sonne selbst oder eine historische Gestalt
selbst, oder die Madonna selbst, an und für sich, zur Gottheit werden.
Dem anderen wird immer nur soweit ein einzelnes Ding Gott, als es
symbolisch ist für das Ganze, und um so eher, je mehr Dinge in ihm
zusammenhängen.

Auf das Sexuelle angewendet: Dem einen ist das einzelne Weib +real+; es
ist der +Sadist+: Der Sadist wirkt darum auf das Weib, weil es für ihn
die denkbar größte +Realität+ ist (vgl. Geschlecht und Charakter, 1.
Aufl., S. 397 bis 401); dem Masochisten hingegen ist das einzelne Weib
nie real, er sucht in ihm immer noch nach etwas anderem, als nach dem
Weibe. Darum wirkt er nicht auf das Weib.

Der Sadist lebt diskontinuierlich in einzelnen Zeitmomenten, +er
versteht sich nie+: Jeder Augenblick hat für ihn an sich schon
Realität; darum ist er leicht entschlossen, indes der Masochist immer
erst aus dem All heraus handeln könnte. Der Masochist kommt nie in die
Lage, sich selbst zu fragen: „Wie hab’ ich das nur tun können? Ich
verstehe mich nicht!“ Dem Sadisten ist dies die gewöhnliche Stellung zu
seiner Vergangenheit, die für ihn jedoch darum durchaus ihre punktuelle
Realität nicht verliert. Der Sadist hat das feinste Auffassungsvermögen
und das beste Gedächtnis für alles +Einzelne+ im Moment; seine Sinne
sind fortwährend beschäftigt, weil alles Einzelne für ihn Realität hat.
Der Masochist leidet unter langen Pausen, die er mit keiner Realität
ausfüllen kann.

Unter dem, was ihm +irreal+ ist, +leidet+ nämlich der Masochist wie
unter einer Schuld. Darum fühlt =er= sich vor dem Weibe verlegen,
der Sadist nie. Er ist dem Weibe gegenüber passiv, wie jeder
Empfindung gegenüber, der er erst durch Assoziation, die zuletzt zur
Begriffsbildung führt, eine Realität für sich geben kann. Der Sadist
assoziiert nicht: er reißt der Empfindung gegenüber den Mund auf,
bereit und willens, sich ganz in sie zu stürzen, ganz und gar in einer
Empfindung aufzugehen.

Der Masochist kann darum nie ein Bild, eine Statue lieben: hier ist
allzu wenig Realität (Aktivität) für ihn. Der Sadist sehr wohl; er ist
ja auch +galant+, und +Galanterie ist+ zuerst +Schmücken von Statuen+,
denen man nachher den Schmuck wieder nimmt, oder die man zertrümmert,
wenn sie keine Realität mehr aus sich saugen lassen.

Der eigentliche Begriff von Gott ist dem Sadisten unverständlich;
in der Kunst ist er Empfindungsmensch, häuft stets alles, auch mit
Ungerechtigkeit, auf einen Mann, auf einen Moment, auf eine Situation.
Er kann +erzählen+; der Masochist nie (nicht einmal Witze), weil ihm
nichts einzelnes real genug ist, als daß er liebevoll darin aufgehen
könnte. Dem Masochisten ist der Name Napoleon Ausgangspunkt, von dem
er sich +entfernt+, um zu denken, und ihn denkend zu erfassen: für den
Sadisten liegt in einem solchen Namen alle +Welt+.

Der Masochist also ist der Empfindungswelt gegenüber ohnmächtig
schwach: der Sadist in ihr stark. Der Masochist sucht sich der
Erscheinung, der Veränderung gegenüber zu +behaupten+: er allein
kennt den Begriff des +Absoluten+ (Gottes, der Idee, des +Sinnes+).
Der Sadist fragt die Dinge nicht nach ihrem +Sinn+: „Carpe diem!“ ist
ihm das Gebot seines Ich; die Veränderung erscheint ihm real; was
ihm an der Zeit auffällt, ist nicht sie, sondern die +Dauer+ („aere
perennius“).

Der Rhythmus, welcher jeden +einzelnen+ Ton, jede +einzelne+ Silbe
genau +beachtet+, ist sadistisch; die Harmonie masochistisch, wie auch
der eigentliche melodiöse Gesang (in dem die einzelnen Töne nicht als
solche hervortreten).

Der Mystiker (sei er nun Theosoph wie Böhme, oder Rationalist wie
Kant) ist identisch mit dem Masochisten;[55] der amystische Mensch
ist der Sadist. Masochisten sind die Nordländer (auch die Juden);
Sadisten die Südländer. Bei Deutschen und Griechen findet sich beides;
dort überwiegt der Masochismus. Venetianische Epigramme, Hermann
und Dorothea (?) sind sadistisch; Iphigenie, Tasso, Werther, Faust
(größtenteils: eine Ausnahme bildet teilweise die Gretchen-Episode)
masochistisch. Der Verfasser der Odyssee war Sadist; bloß die Circe
ist natürlich masochistisches Ideal (d. h. das Ideal des Masochisten,
der seinen Masochismus nicht +bekämpft, sondern in der Passivität
dem Einzelding gegenüber+ =verbleiben= +will+). Aischylos, Richard
Wagner, Dante, vor allen aber Beethoven und Schumann sind Masochisten;
Verdi (ebenso Mascagni, auch Bizet) ist mehr Sadist, ebenso alle
anakreontischen Poeten und die Franzosen des 17. und 18. Jahrhunderts,
ferner Tizian, Paolo Veronese, Rubens, Rafael. Shakespeare hat viel
Sadistisches, ist aber doch mehr Masochist, dem Weibe gegenüber jedoch
ohne die schroffe Trennung von Sexualität und Liebe, wie sie Goethe,
Dante, Ibsen, Richard Wagner haben. +Vollkommenster+ Masochismus ist im
ersten Akte von „Tristan und Isolde“; geringer im Tannhäuser, Rienzi,
Holländer.

[Der Harmonie entspricht die Geometrie, dem Rhythmus die Arithmetik
(Addition der Zeiteinheiten?): dies zur Erläuterung der früheren
Bemerkung.]

Verbrecher, die +einzelne+ starke verbrecherische Taten begehen, sind
Sadisten; +Verbrecher im großen Stil+, die eigentlich kein einzelnes
losgelöstes Verbrechen begehen, +sind Masochisten+; Napoleon war
+Masochist+, nicht Sadist, wie oberflächlich geglaubt wird; Beweis sein
Verhältnis zu Josephine und seine Begeisterung für den Werther, sein
Verhältnis zur Astronomie und zu Gott. Das einzelne Weib hat für ihn
nie wirkliche Existenz besessen.

Der Sadist kann übrigens durchaus ein anständiger und +guter+ Mensch
sein.

Der Lustmord ist vielleicht eine Hilfe des Sadisten, wenn die Realität
des einzelnen Weibes +zu+ groß wird. (??) Ein Racheakt wie bei Zola muß
er vielleicht gar nicht sein.

Die Engländer sind sämtlich Masochisten, und vielleicht ihre Frauen
darum oft so verkümmert in der Weiblichkeit.

In dem Worte Napoleons an seine Soldaten: „Du haut de ces pyramides
quarante siècles vous contemplent“, steckt etwas Metaphysisches, dessen
ein echter Franzose und Sadist nicht fähig wäre.

Dem Masochisten fällt zuerst Ähnlichkeit, dem Sadisten zuerst
Verschiedenheit auf.

Dem Masochisten sind schon als Kind Uhren, Kalender das größte Rätsel,
weil ihm die Zeit stets Hauptproblem ist.

Der Masochist kann sich nie leichten Fußes über etwas früheres
hinwegsetzen, was der Sadist stets tut, wenn der neue Augenblick mehr
Realität verspricht als der alte.

Der Masochist empfindet alles als Schicksal; der Sadist liebt es, das
Schicksal zu spielen. Besonders im konkreten +Schmerz+ liegt für den
Masochisten immer die +Idee+ des Schicksales; der Schmerz hat für ihn
nur soviel Realität, als Anteil an dieser Idee. So ist der Sadist das
Schicksal des Weibes; das Weib das Schicksal des Masochisten. „Weib“
ist sadistisch (wer aktiv in der Empfindung des +Weibes+ ist); „Frau“
masochistisch.

Das Verhältnis des Sadisten zum Masochisten ist das Verhältnis der
Gegenwart zur Ewigkeit. Die Gegenwart ist das einzige, worüber der
Mensch +Macht+ hat; wer sich in ihr frei fühlt, wird sie nutzen, wie
der Sadist; wer sich in ihr leidend fühlt, weil sie ihm nicht real ist,
sucht sie zur Ewigkeit zu erwecken. So läßt sich auch das +ethische+
Streben beider charakterisieren: der eine will alle Ewigkeit in
Gegenwart, der andere alle Gegenwart in Ewigkeit verwandeln.

Das Gleiche gilt für den Raum. Der Sadist glaubt an, hofft auf das
Glück auf Erden: er ist der Mann des „Tuskulum“, des „Sans-Souci“; der
Masochist braucht einen Himmel.

Die +Reue+ verübelt sich der Sadist und hält sie für eine Schwäche
(Carpe diem!); der Masochist ist durchdrungen von ihrer Erhabenheit
(Carlyle).

Der Selbstmörder ist fast stets Sadist; weil dieser allein aus einer
Gegenwart heraus wollen und handeln kann; der Masochist müßte erst alle
Ewigkeit befragen, ob er sich töten dürfe, müsse.

Der Sadist sucht Menschen (wider ihren Willen, ihre konstante
Disposition) zu (momentanem) Glück oder Schmerz zu verhelfen: er ist
dankbar oder rachsüchtig.

In Dankbarkeit und Rachsucht liegt stets +Mitleidlosigkeit+,
Rücksichtslosigkeit gegen den (zeitlosen) Nebenmenschen; beide sind,
wie alle Unsittlichkeit, Grenzüberschreitungen, d. i. funktionelle
Verknüpfungen mit dem Nebenmenschen.

Psychische Schamhaftigkeit, d. h. Kontinuität, die einen einzelnen
Inhalt nicht leicht aus dem Ich entläßt (vgl. „Geschlecht und
Charakter“, 1. Aufl., S. 436), ist +masochistisch+.

* * * * *

Die heutige Gesundheitspflege und Therapie ist eine unsittliche, und
darum erfolglose: sie sucht von außen nach innen, statt von innen nach
außen zu wirken. Sie entspricht dem +Tätowieren+ des Verbrechers:
dieser verändert sein Äußeres von außen her, statt durch eine Änderung
in der Gesinnung. Er verneint so eigentlich auch sein Äußeres und mag
deshalb nicht in den Spiegel sehen, weil er +sich+ (das intelligible
Wesen) haßt, ohne Bedürfnis, sich zu lieben. Der Verbrecher freut sich,
wenn andere an ihm Anstoß nehmen (wie ihm überhaupt jede Verbindung mit
anderen, jeder Einfluß auf sie, jede Beunruhigung ihrer Person durch
seine angenehm ist).

=Jede= +Krankheit hat+ =psychische= +Ursachen+; und jede muß vom
Menschen selbst, durch seinen Willen, geheilt werden: er muß sie
innerlich selbst zu erkennen suchen. +Alle+ Krankheit[56] ist nur
unbewußt gewordenes, „in den Körper gefahrenes“ Psychische; so wie
dieses ins Bewußtsein hinaufgehoben wird, ist die Krankheit geheilt.

+Der Verbrecher im allgemeinen wird nicht+ =krank=; seine Erbsünde ist
eine andere. Such’ ich mir das ganz sinnenfällig vorzustellen, so geht
es etwa so: der Verbrecher stürzt im Augenblick des Sündenfalles vom
Himmel auf die Erde, indem er Gott den Rücken zukehrt, auf den Punkt,
auf dem er stehen könne, jedoch wohl achtet. Der andere, der Kranke
(Neurastheniker, Irrsinnige) stürzt mit flehentlich zu Gott erhobenem
Gesicht und Antlitz, und ohne Bewußtsein und Aufmerksamkeit dafür, wo
er zu liegen komme. Wenn die Gefahr des letzteren die Pflanze, die des
ersteren das Tier ist, so reimt sich das wohl: die Pflanze wächst vom
Erdmittelpunkt senkrecht weg gerade dem Himmel entgegen; der Blick
des Tieres ist gegen die Erde gerichtet. (Die Pflanze kann nie als
+antimoralisches+ Symbol gelten, wie soviele Tiere.)

* * * * *

Jedermann kann sich selbst immer bloß als Qualität auffassen; erst
durch Vergleichung mit anderen werden +quantitative+ Betrachtungen
nahegerückt. Zahl und Zeit.

* * * * *

Was ein guter Musiker ist, dessen Melodieen haben vor allem +langen
Atem+.

* * * * *

+Geschichte+ und +Gesellschaft+: Personen, die in einem Raume beisammen
sind, bilden immer eine Gemeinschaft gegen Neu-Eintretende.

* * * * *

Dankbarkeit und Rachsucht sind eines und dasselbe: es gehört zu beiden
eine Empfindung des Einzelmomentes als +real+: dankbar wie rachsüchtig
ist der Sadist, nicht der Masochist.

* * * * *

Wenn eine Frau, in entkleideter Stellung überrascht, aufschreit, so ist
das oft nur so zu verstehen, daß sie nicht gut genug darin auszusehen
fürchtete.

* * * * *

Die Disharmonie ist ein tragisches Element in der Musik. Gerade die
größten Kunstwerke der Welt (Tristan und Isolde) haben diese +tragische
Grelle+ und sind mehr als schön.

* * * * *

Der gute Aphoristiker muß hassen können.

* * * * *

Gar mancher glaubt den einen Gott los zu werden, indem er sich mehreren
anderen verschreibt.

* * * * *

Nichts wird so oft verwechselt, wie Eigensinn und Energie — vom
Eigensinnigen.

* * * * *

Der Mathematiker ist das Gegenteil des Psychologen: er ist der einfache
Mensch, einfach wie der Raum.

* * * * *

Wäre der Mensch nicht frei, so könnte er die Kausalität gar nicht
auffassen, und gar keinen Begriff von ihr bilden. +Einsicht in die
Gesetzmäßigkeit ist schon Freiheit von ihr+ und das Bedürfnis nach dem
(inneren) Wunder, das Erlösungsbedürfnis geht Hand in Hand mit dem
strengsten Gefühl für Kausalverkettung im Empirischen. Windelband,
Geschichte der neueren Philosophie, Band I, 2. Aufl., S. 346, findet
es von Hume merkwürdig, daß „der Mann, der die Erkenntnis kausaler
Verhältnisse für ein überall mißliches und höchstens wahrscheinliches
Ding erklärte, in der Psychologie des +Willens+ durch eine Reihe
glänzender Untersuchungen vertrat“.

Einer tieferen Einsicht wird dieser scheinbare Widerspruch zur
Notwendigkeit. Auch Mach, Avenarius sind so strenge Deterministen,
daß die Frage der Willensfreiheit für sie kaum zu existieren scheint,
und doch beide Leugner der Kausalität. Es erklärt sich dies daraus,
daß nur, wer von der empirischen Gesetzlichkeit durchdrungen ist,
das Bedürfnis nach Befreiung von ihr empfindet. Kausalität wird von
Freiheit aufgefaßt, erkannt, gesetzt. Der Verbrecher erkennt die
Kausalität nicht +an+, er will sie durchbrechen: er will z. B. von
einem Buckel, einem Hinken plötzlich frei werden: sowenig erkennt er
die Tatsache an (darum ist auch sein Wirklichkeitssinn gering). Ich
glaube, Paulus sagt: „Eine böse und verbrecherische Art ist es, die
nach Zeichen verlangt.“ Das ist vollkommen richtig. Das Wunder +von+
außen erwartet nur der Verbrecher; der sittliche Mensch würde sich des
Wunders von außen +schämen+; denn da wäre er ja passiv. Alle +Bigotten+
sind Verbrecher.

* * * * *

Der Transzendentalismus ist identisch mit dem Gedanken, daß es nur
+eine+ Seele gibt, und daß die Individuation Schein ist. +Hier
widerspricht der monadologische Charakter der kantischen Ethik
schnurgerade der „Kritik der reinen Vernunft“.+

* * * * *

Die Frage, ob es +eine+ Seele gibt oder mehrere, darf nicht gestellt
werden; weil die Verhältnisse der Noumena über den zahlenmäßigen
Ausdruck erhaben sind.

* * * * *

Ästhetisches und mathematisches Element (Proportionenlehre) in der
Gerechtigkeit.

* * * * *

Spiritismus und Materialismus sind +eines+, und verschiedene Phasen, in
die der nämliche Mensch nacheinander tritt. Das Geistige verlöre seine
ganze Dignität, wenn es sich materialisieren würde.

* * * * *

Einen Menschen (Kant oder Fechner) vollständig +verstehen+, heißt ihn
+überwinden+.

* * * * *

Der Masochist wirkt auf die hysterische Frau (das Weib als Pflanze),
der Sadist auf die nicht hysterische (das Weib als Tier).

* * * * *

Die Megäre ist nicht, wie ich glaubte („Geschlecht und Charakter“), das
Gegenteil der Hysterika, sondern das Gegenteil der +Dame+.

* * * * *

Herr und Dame gehören zusammen, ebenso wie Pantoffelheld und Megäre.

* * * * *

Das Bedürfnis, geliebt zu werden, wächst mit dem Gefühle des
+Verfolgtseins+ und ist diesem proportional.

* * * * *

Wo der Mann +stiehlt+, ist das Weib nur +neidisch+.

* * * * *

Doppelter Begriff des Wunders: Es gibt entweder +ein+ Wunder, welches
man +ersehnt+ (das die Erlösung bringen soll; Wunderbedürfnis als
Erlösungsbedürfnis), oder +viele+ Wunder, das sind Bestätigungen des
Glaubens, Bestätigungen sozusagen der Gesetze des Himmelreiches, wenn
auch nicht der Gesetze der mathematischen Physik.

Beide sollte man scheiden.

* * * * *

Es kommt auch vor, daß einem jemand imponiert, weil er tief unter einem
steht — wenn man ihn nicht +versteht+.

* * * * *

Dreierlei konstituiert den Philosophen, drei Elemente müssen
zusammenkommen, um ihn zu erzeugen:

Ein Mystiker, ein Wissenschaftler, ein Systematiker
(Gegenteil: Sadist) (Gegenteil: Künstler) (Gegenteil: Experimentator).

Der Mystiker } gibt erst einen Theologen, einen Dogmatiker
+ Wissenschaftler } irgend eines Glaubens.

Der Mystiker } gibt den Theosophen, der bloß der
+ Systematiker } +individuellen+ Intuition folgt, ohne
} Streben nach Beweisen und Sicherung.

Der Wissenschaftler } gibt den theoretischen Physiker, Biologen
+ Systematiker } etc.

Der Mystiker ist +eindeutig+ zu bestimmen durch die Problematisation
des Absoluten und des Nichts. Am auffälligsten ist die Problematisation
der Zeit.

Der Wissenschaftler ist bestimmt in „Wissenschaft und Kultur“; er
ist der +transzendentale+ Mensch (Kant als Nichtmystiker), er sucht
vollkommene Anerkennung für alles, was er sagt, Widerlegung aller
Gegenmöglichkeiten.

Der Systematiker ist das Gegenteil des Technikers und Experimentators;
es gibt in jeder Wissenschaft Theoretiker und Techniker. So sind in der
Mathematik:

Euler Techniker Riemann Theoretiker

in der Linguistik
Pott „ Humboldt „

in der Physik (Bopp)
Faraday „ Maxwell „

+beides+ in hohem Maße Helmholtz, Darwin u. a.

* * * * *

Alter ist Tod, Jugend ist Leben. Je größer ein Mensch ist, desto
weniger altert er, desto weniger wird sein Wille schwächer im Alter.

Es gibt aber außer Jesus Christus niemand, der nicht im Alter weniger
gewollt hätte, als in der Jugend. Das zeigt der musikalisch schwache
Parsifal (der gedanklich eine frischere, kraftvollere Konzeption ist,
als der musikalischen Ausführung nach; wenngleich seine Themen, Grab-
und Blumenau-motiv, aber auch Abendmahl- und Parsifalmotiv in der
Variation des III. Aktes, zu den größten gehören). Das zeigt vor allem
Ibsen, dessen Wollen zwei Gipfelpunkte hat, einen höchsten, Peer Gynt,
einen niedrigeren, Rosmersholm, sich sonst aber auf stetig absteigender
Linie bewegt; das zeigt auch Beethoven, dessen Kunst ihre höchste Höhe
in der Appassionata und besonders in der „Waldsteinsonate“ (III. Satz,
wo sie beinahe Gott nahe kommt) erreicht, dann aber doch abfällt; die
„Neunte“ ist nicht Beethovens größtes Werk.

* * * * *

Der Verbrecher sucht (als Sklave) oft einen sehr vollkommenen Menschen
(und ist hier als Richter ihrer Unvollkommenheit viel härter als ein
guter Mensch), weil er so +von außen+ (nicht durch innere Wandlung
der Gesinnung) +Glauben+ gewinnen möchte. Er gibt sich, wenn er
einen solchen gefunden zu haben glaubt, bei ihm in die vollkommenste
Sklaverei; und sucht in +zudringlicher+ Weise Menschen, bei denen er
als Sklave dienen könne. Auch will er als Sklave leben, um nie einsam
zu sein.

+Wenn dann ein dritter Mensch in den Kreis tritt, ist der Verbrecher
ratlos+; denn bekanntlich kann man nicht zweier Herren Knecht zu
gleicher Zeit sein, der Verbrecher aber ist jedes Menschen (ob Freien,
ob Unfreien) Knecht, mit dem er zusammen ist.

* * * * *

Problem der zwei Menschen,

Problem der drei Menschen.

Mit vieren beginnt die Mengenpsychologie.

Phänomene der „Einstellung“. Man schreibt jedem Menschen anders, oft
selbst kalligraphisch verschieden.

* * * * *

Je größer die +Gnade+, die ein Mensch von Gott empfängt, desto größer
das +Opfer+, das er Gott dafür bringen wird. Bei Jesus war Gnade und
Opfer am größten.

* * * * *

Evidenz kann sich nur auf die letzten Denkgesetze beziehen. Diese sind
unmittelbar evident; diese Evidenz ist die Gnade.

* * * * *

Wert: Macht = Licht: Feuer.

* * * * *

Es gibt keine Grade der Wahrheit, keine Grade der Sittlichkeit.

* * * * *

Die Erbsünde erfolgt +fortwährend+: Ewiges und Zeitliches sind
+neben+einander da.

* * * * *

Unterscheidung zwischen +Genesis+ und +Kodifikation+ des
+Aberglaubens+. Kodex: Bauernkalender. Genesis: +Schuld+.

* * * * *

Der Unterschied zwischen Amoralischem (Weib) und Antimoralischem
(Verbrecher), wie ihre Verwandtschaft, liegen darin, daß das Weib
heruntergesetzt werden will, während der böse Mann +sich+ selbst
heruntersetzt.

* * * * *

Zur tiefsten Erkenntnis seiner selbst und seiner Bestimmung gelangt
der Mensch immer erst, wenn er sich untreu geworden ist, wenn er gegen
seine Bestimmung (Gott) gefehlt hat, durch +Schuld+. +Darum+ ist
vielleicht das Leben auf der Erde notwendig, damit Gott sich selbst
finde; +denn Bewußtsein ist nur durch Gegensatz möglich+.

Anmerkung.

Ein der früheren Bearbeitung von „Geschlecht und Charakter“ angehängter
Exkurs versuchte morphologische und parallele psychologische Analogieen
zwischen Mund-, Hals- und After-Genitalregion aufzudecken, und
anknüpfend daran über die Urform des Wirbeltiertypus etwas zu ermitteln.

Sie suchte das Gemeinsame von Mund und After, Zunge und Geschlechtsteil
aufzufinden und zu ermitteln, warum das Vorstrecken der Zunge ähnlich
empfunden wird, wie das Weisen auf den Hinteren; warum Essen vor
anderen bei manchen Naturvölkern als schamlos galt (wie noch heute
die Sitte Essen auf der Straße verpönt); welche Analogieen zwischen
Genital- und phagischem Trieb bestehen; warum der Zungenkuß der
Ejakulation so nahe steht; warum die Schilddrüse (die einen rudimentär
gewordenen Ausführungsgang hat, der an der Zungenwurzel endet) in so
merkwürdigen Beziehungen zu den Keimdrüsen steht, warum die +Stimme+
besonders sexuell erregend wirkt, und so stark sexuell differenziert
ist.

Dem Menschen als dem Mikrokosmus wird die Bedeutung dieser Dinge, ihre
innere Verwandtheit mehr oder minder bewußt, darum schämt er sich des
Mundinneren. Wäre hingegen die Deszendenztheorie richtig, so müßten die
Tiere, welche dem Balanoglossus (wo die Geschlechtsteile noch in der
Kiemenregion liegen) noch näher stehen, mehr Scham empfinden als der
Mensch.

* * * * *

Es gibt eine Platzscheu, die Lichtscheu ist, und die der sich schuldig
fühlende Mensch hat, der vor Gott nicht besteht.

* * * * *

Die Vogelstimmen sind das, was demselben Menschen seinen sicheren Fall
in den Untergang sagt („Peer Gynt“, 2. Akt).

* * * * *

Dohlen, Raben, +schwarze+ Vögel findet man nicht auf offenen lichten
Plätzen.

* * * * *

Wer sich an die Sonnenglut hingibt, =ist= +selbst die Zypresse+; es ist
pflanzenhafte Passivität und „Glückseligkeit als Geschenk“. (?)

[53] Parsifalmotiv variiert III. Akt (Den heil’gen Speer, ich bring ihn
euch zurück).

[54] Vielleicht bezieht sich diese Zusammenstellung auf den Begriff
„Kosmos“? (Anmerkung des Herausgebers.)

[55] Philosophen mit sadistischen (unmystischen) Zügen sind Descartes,
Hume, Aristipp.

[56] Nicht nur die Hysterie.

Zur Charakterologie.

(Enthaltend: Sucher und Priester, über Friedrich Schiller, Bruchstücke
über R. Wagner und den „Parsifal“.)

Sucher und Priester.

Man kann die Menschen einteilen in +Sucher+ und in +Priester+ und wird
durch diese Einteilung viel gewinnen. Der Sucher sucht, der Priester
teilt mit. Der Sucher sucht vor allem +sich+, der Priester teilt
vor allem anderen +sich+ mit. Der Sucher sucht sein Leben lang sich
selbst, seine eigene Seele; dem Priester ist sein Ich von vornherein
als Voraussetzung alles anderen gegeben. Den Sucher begleitet stets
das Gefühl der Unvollkommenheit; der Priester ist vom Dasein der
Vollkommenheit überzeugt.

Der Unterschied, den ich meine, wird so vielleicht am klarsten: +Nur
Sucher sind eitel (und empfindlich)+. Denn die Eitelkeit entspringt aus
dem Bedürfnis nach dem +Finden+ und dem Gefühle, noch nicht — sich noch
nicht — gefunden zu haben. Der Priester ist nicht eitel, er fühlt sich
nicht leicht getroffen, und ist ohne Bedürfnis nach der Anerkennung von
außen, weil er diese Unterstützung nicht notwendig hat. Dagegen hat
er Bedürfnis nach dem Ruhme; Voraussetzung des Ruhmbedürfnisses ist
innerliche Überzeugung von sich; sein Wesen, dieses Ich den anderen
möglichst vollkommen darzubringen und sich ihnen so zu verbinden. Der
+Ruhm+ wird hierdurch dem +Opfer+ verwandt.

Ich will nun je vier Beispiele von Suchern und von Priestern anführen,
bevor ich in der Analyse fortfahre.

Sucher waren: Hebbel, Fichte,[57] Brahms, Dürer. Priester: Shelley,
Fechner, Händel, Böcklin. Den Suchern gemeinsam ist, wie man sieht,
+die Linie ohne Farbe+; den Priestern gemein +die Farbe ohne Linie+.

Die Farbe ist hier als Symbol der Sinnlichkeit gedacht; zur
Sinnlichkeit nämlich steigt der Priester herunter, indes der Sucher von
ihr zur Geistigkeit hinauf will. Darum hat der Priester das eigentlich
starke, große Verhältnis zur =Natur=; denn der Priester kommt vom
Geiste und sucht die Welt zur Deckung mit sich zu bringen; alles soll
hell erstrahlen, wie das Feuer in ihm selber. Der Sucher hingegen hat
vor dem Priester voraus das Verhältnis zur +Gesellschaft+: denn sozial
wird der Mensch, weil er sich selbst im anderen sucht. Zur Kultur,
zu Recht und Staat und Sitte tritt so nur der Sucher in ein tiefes
Verhältnis; in der Natur hat er höchstens für ein Phänomen großen Sinn:
Für den Wald, als das Symbol des +Geheimnisses+.

Denn der Priester hat die Offenbarung hinter sich, und Tag ist in
ihm; der Sucher strebt zu ihr empor, aber er ist noch blind. Der
Priester steht bereits im +Bunde+ mit der Gottheit; nur er kennt die
mystischen Erlebnisse (extreme Sucher, wie Kant oder noch besser
Fichte, kennen solche nicht). Das Absolute, die Gottheit ist dem
Priester als Voraussetzung, als +Schatz+ gegeben oder als Pfand des
Höchsten; dem Sucher als Wert, als +Ziel+. Der Priester bringt +sich+
der Welt dar, trägt ihr den Bund an; der Sucher entflieht der Welt,
weil er noch keine Weihen empfangen hat. Jeder Suchende ist naturgemäß
ein +Fluchender+: der Priester ist das Gegenteil des Blinden, ein
+Sehender+ und ein +Segnender+. Der Segen ist dem Sucher hingegen ewig
unverständlich.

Man hält oft den Priester für den eigentlichen +Künstler+ und erklärt
Männer, wie +Ibsen+, der dem Sucher sehr nahe, und +Hebbel+, der ihm
noch viel näher steht, für keine echten Künstler: Ganz mit Unrecht; man
ist hier getäuscht durch einen falschen Begriff von Sinnlichkeit in der
Kunst. Shakespeare war gewiß ausschließlich Künstler und doch sicher
viel mehr Sucher als Priester. Im übrigen sind Sucher und Priester
Extreme; die größten Menschen sind beides, am öftesten zuerst Sucher,
um sich dann in Priester zu verwandeln: wenn sie den Quell gefunden,
sich selbst erlebt haben. So Goethe, so Wagner. Goethe ist Sucher im
Urfaust, Priester in der Iphigenie; Wagner ist Sucher im Holländer,
im Tannhäuser (der Pilgerchor gibt eine wunderbare Vorstellung von
dem, was Suchen heißt), aber auch im Tristan, besonders im II. Akt —
denn der Sucher ist erotisch, der Priester sexuell, ohne besonders
von dem Geschlechtstriebe differenzierte Liebe. Priester ist Wagner
schon im Lohengrin (der Sinn für das Fest, für die Feier, ist durchaus
priesterlich); vor allem aber im III. Akte des Siegfried, wo der Sinn
für das Gefundenhaben, der Triumph der Erfüllung so ungeheuer groß ist.
Denn der Priester muß kein friedlicher, idyllischer Mensch sein; aber
er hat als Kämpfer nur Sinn für den +Sieg+, nicht für die Anstrengung
des Ringens, nicht für das Bangen vor der Niederlage.

Nietzsche war lange Sucher; erst als Zarathustra tat er den
Priestermantel um, und da stiegen nun jene Reden vom Berge herunter,
die bezeugen, wie viel Sicherheit er durch die Verwandlung gewonnen
hat. Des Priesters (als des Sehers!) +Erlebnisse+ sind +intensiver+ als
die des Suchers; und darum ist er überzeugter von sich, er fühlt sich
als erkorenen Sendboten von Sonne, Mond und Sternen, und horcht nur, um
deren Sprache so ganz zu verstehen, wie er es als seine Pflicht fühlt.

Sucher waren noch +Rousseau+, wie es scheint, +Calderon+, +Sophokles+,
+Mozart+; ein beinahe vollkommener Priester scheint +Pindar+. Beethoven
ist Sucher im Fidelio, Priester in der Waldsteinsonate, deren letzter
Satz der höchste Gipfel apollinischer Kunst ist.

Der psychophysische Parallelismus scheint eine priesterliche
Vorstellung zu sein (denn der Priester kommt vom Geiste und will die
Natur +aufnehmen+, er fühlt sich mehr vor der Natur, der Sucher mehr
vor dem Geiste +schuldig+); er ist darum auch +Determinist+, weil ihm
Freiheit und Gesetzlichkeit von vornherein eins sind. Der Sucher ist
Indeterminist und Verflucher des Leibes.

Der Sucher ist schweigsam, verschlossen (nicht zu verwechseln mit
dem verschlossenen, d. h. unaufrichtigen und unsozialen Verbrecher);
der Priester offen, sich darbietend (nicht zu verwechseln mit
Schamlosigkeit), weil er nicht sucht, sondern die Vollendung schon
enthält und nur ganz zu verstehen, auszudrücken strebt.

Über Friedrich Schiller.

In so schlechte Gesellschaft, man sich leider heute begibt, wenn man an
das Ansehen dieses Namens tastet, indem hauptsächlich er es ist, gegen
welchen die Schuljungen-Opposition der Modernen wider alle offiziellen
Größen der Historie sich richtet, so sollte diese Furcht doch nicht
dazu verleiten, Schiller für einen wahrhaft bedeutenden Menschen zu
erklären, ihn für mehr zu halten als einen extrem begabten Mann und
zugleich den +tüchtigsten+ Journalisten, den die Welt bisher gesehen
hat. Diese Wertung läßt sich mit wenigen Worten begründen; das übrige
ist in Otto +Ludwigs+ „Dramatischen Studien“ nachzulesen.

Schillers einzige Größe ist darin zu erblicken, daß er die Tragödie
vollkommen ruiniert hat: sie hat sich noch lange nicht davon erholt.
Die Helden seiner Dramen haben nie die geringste innere Vergangenheit;
einzig der „+Fiesco+“, sein bestes und wohl darum von den
Literaturgeschichtsschreibern so schlecht behandeltes Stück, weniger
bereits die „+Jungfrau von Orleans+“ könnten als Ausnahme in Betracht
kommen. Er selbst ist so völlig ohne Verständnis für +Probleme+
=im= Menschen, es fällt ihm sowenig ein, den Mord oder die Liebe,
den Erkenntnistrieb oder die Eitelkeit, die Herrschsucht oder die
Opferwilligkeit irgendwo wahrhaft ernstlich zum Vorwurf einer Dichtung
zu machen, daß er vielmehr stets die „größere Hälfte“ aller Schuld
„den unglückseligen Gestirnen“ zuschreibt. Damit ist das Schicksal
seiner Dichtung besiegelt und Schiller das Urteil gesprochen. Die
Konstellation der Gestirne ist relativ zum Menschen immer Zufall, und
sie kann selbst bei Schiller nur in die alleräußerlichste Verbindung
mit der Handlung treten.

Der Zufall ist das absolut +=A=tragische+, auf ihn baut sich gerade
das +Lust+spiel auf. Es gehört der ganze Waffenlärm der beredten
Schillerschen Heroen dazu, um die Erkenntnis zu übertäuben, das
hier +die entgegengesetztesten Dinge überhaupt, Fatum und Zufall+,
verwechselt werden. Ist es nicht kläglich, einen +Don Carlos+ an
einem überlegenen Spionage-System scheitern, einen +Wallenstein+ an
einer äußeren, nie wiederholten Schuld zugrunde gehen zu lassen (daß
er einmal einen ehrgeizigen Soldaten in einer +allzuungeschickten+
Weise als Mittel für seine Pläne benutzt hat)? Diese Dichtung das
größte Drama der Deutschen? Eine spannende Intrigue, wie in allen
Schillerschen Stücken, ein hohler diplomatischer Klapperapparat, keine
kosmische Gegensätzlichkeit, bilden ihr Getriebe. Es sind keine Spuren
eines +inneren+ Kampfes an Schillers Personen wahrzunehmen, sie atmen
eine verdammt verdächtige Objektivität, aber nicht die Naivetät alles
dreifach ausgedehnten Natürlichen, sondern die Anämie flächenhafter
Schatten; als ob sie nichts vom Herzblut des Dichters empfangen
hätten; +Schiller ist im Grunde ein Epiker und kein Dramatiker, oder
es mangelt ihm wenigstens, was der Dramatiker vom Lyriker übernehmen
kann: die Subjektivität des Helden+. Hier sind nicht ein Unbegrenztes
und Begrenztes +im+ Menschen entzweit, hier steht nicht die +geistige+
mit der +sinnlichen+ Welt im Kampfe. Es ist im Grunde nur die Tücke
und die Gemeinheit der +Außenwelt+, welcher der Held schließlich zum
Opfer fällt. Darüber beklagt sich Schiller noch in seiner letzten,
völlig phraseologischen und das Laster der Rachsucht verherrlichenden
Dichtung, dem „+Tell+“: „Es kann der Beste nicht in Frieden leben,
wenn es dem bösen Nachbar nicht gefällt.“ Den Feind in der +eigenen+
Brust, die Einsamkeit und ihre Schrecken, das Schicksal +im+ Menschen,
scheint Schiller kaum gekannt zu haben. Die „Braut von Messina“ hat
den „König Oedipus“ schlecht nachgeäfft; was diesem seine Größe und
seine alles überragende Wirkung verleiht, ist ja nur die =Einbeziehung=
+des Zufalls+ =in= +die Schuld+, die der Held +selbsttätig+ vollzieht,
der höchste Heroismus des Nicht-Entlastet-Sein-Wollens, der jede
Entschuldigung verschmäht.

Merkt man übrigens nicht, wie gänzlich seicht, wie ametaphysisch
Schillers Dramen sind? — „Aber die Gedichte!“ wird man einwenden; „sind
sie nicht eher zu philosophisch?“

Was ist es doch, das an jenen Gedichten so beleidigt? Es ist das
Verletzende an Schiller überhaupt, es ist seine Freude im Chor, in
der Herde; sein ganz ungeniales Glücksgefühl, gerade in der Zeit zu
leben, in der er lebte;[58] seine willige Selbstbegrenzung innerhalb
der Geschichte, sein befriedigter Zivilisationsstolz. Er hat recht
eigentlich den Dünkel des Europäers und den verlogenen Enthusiasmus des
Fortschrittsphilisters begründet — Eigenschaften, deren vollgültige
Repräsentanten heute zumeist Juden sind, auch wenn sie von Schillers
Namen sich loszusagen erklären. Was tiefere Menschen +von Schiller
immer abstoßen sollte+, was +Goethe+ trotz Schillers Zudringlichkeit in
der Annäherung, wie im Begreifen-Wollen, von diesem stets in so großer
Entfernung gehalten hat, ist jener +voraussetzungslose Optimismus+ in
ihm, kein transzendent-religiöser, kein nach dem +Herausbrechen+ aus
der +Zeit+ verlangender, kein des Gottvertrauens voller, sondern ein
+immanent-historischer+ Optimismus; ein Optimismus, der sich freut,
wenn die Menschheit um tausend Jahre älter geworden ist, und begeistert
die Addition in seinen Kalender einträgt; ein Optimismus, der nicht
hofft, sondern selbst in seinen Hoffnungen schon gesättigt ist, weil
ihm die Erscheinungen nicht das Mittel sind, um zu den Symbolen
durchzudringen, +sondern die Symbole ihm nur die Erscheinung sollen
verschönern helfen+. Darum ist Schiller nicht sehnsüchtig, sondern nur
sentimental, wenn die Erscheinung mit der Idee nicht kongruiert.[59]

Er ist so auch der eigentliche Schöpfer des +Ästhetentums+, das unter
den modernen Juden die meisten Anhänger zählt: es flüchtet vor aller
Tiefe, oder heuchelt Tiefe, um den Schein sich retten zu können.
Schiller ist der eminent +unerotische+ Mensch; und niemand sowenig wie
er Dichter des Einsamen, niemand so ganz wie er Dichter der Familie.
Und neben der ungeheueren technischen Routine seiner Werke ist es diese
verlogene Vergoldung des Philistertums, diese raffiniert-künstliche
Weihe des Alltagslebens („Die Glocke“), aus dessen Perspektive er alle
geschichtlichen Erscheinungen erblickt, um sie zum Hintergrunde des
bürgerlichen Idylls zu machen, welche zu seiner Popularität das meiste
beigetragen hat.

Hierdurch erst wird das Bild Schillers vervollständigt. Seine
Philosophie ist so monistisch wie seine Dichtung, seine Weltanschauung
sowenig tragisch wie seine Tragödien. Er ist der Typus jener Menschen,
die auf die Gründe des Seins gekommen zu sein glauben, bloß weil
sie seine Abgründe nie empfunden haben. Schillers Kantianismus ist
ein pures Mißverständnis; leicht konnte er den Pflichtbegriff ins
Lächerliche ziehen und die Kantische Ethik dort verspotten, wo sie am
tiefsten ist. Denn die Resignation der Vernunftkritik verwandelt sich
bei ihm zur Süffisance der Immanenz, und die teilt er mit dem stets
positivistisch veranlagten Judentum; nicht ohne Grund war auch er
Antisemit.

Einen Journalisten durfte ich ihn mit Grund nennen. Denn er ist
dem Journalismus durch seine Versabilität verschrieben, die ihn in
„Wallensteins Lager“ goethisch, bald darauf wieder romantisch, nun
griechisch, nun shakespearisch sein läßt; und daß er gewisse Gedichte
und vieles aus dem „Tell“ bloß nach Erzählungen Goethes über Italien
und die Schweiz abfassen konnte, das ist eben der stärkste Beweis
für meine Meinung, daß er nicht aus eigenstem Erleben heraus singen
mußte, sondern in raffinierter und affektierter Steigerung anderen,
was sie geschaut hatten, nachleben konnte. Was ihn aber endgültig zum
Journalisten stempelt, ist die Rührseligkeit, die von einem tragischen
Geschehnis schwätzt, wenn ein Mensch auf der Gasse überfahren wird;
und es ist vor allem eben jene Bindung an den Tag und die Stunde, jene
Philistrosität, die sich am kosmischesten gestimmt dann fühlt, wenn ein
Jahrhundertwechsel vor sich geht. In Schiller haßt die journalistische
Moderne nur sich selbst.

Über den Gedankengehalt der Werke Richard Wagners, insbesondere seines
„Parsifal“.

Noch nie hat eine Kunst das Kunstverlangen irgend einer Zeit so
völlig zu fesseln und so ganz und gar auszufüllen vermocht, wie die
Schöpfungen Wagners. Alle Bestrebungen zur Hervorrufung einer neuen
Literatur, zur Begründung einer neuen Kunst, nehmen sich vor dem, was
wir in seinen Werken bewundern, wie gemacht und unwahr aus. Daß diese
gänzliche Befriedigung von so vielen nur bei Wagner gefunden wird,
entspricht der wohl unbezweifelbaren Tatsache, daß es nie zuvor einen
Menschen von so ungeheuer gewaltigem Bedürfnis des +Ausdruckes+ gegeben
hat als ihn. Der ihm hierin am nächsten kommt, ist, wie Wagner selbst
stets empfunden hat, +Beethoven+; und auch dieser bleibt hier weit
hinter ihm zurück. Nur darum aber findet beinahe ein jeder bei Wagner
das, was der +Erfüllung+ am nächsten kommt; denn er hatte selbst den
höchsten Begriff vom Kunstwerk, den je ein Künstler gefaßt, und die
größte Forderung an sich gestellt, die je ein Schaffender zu stellen
gewagt. Die gleiche Vollendung, das gleiche Erfülltsein atmet darum von
einem gewissen Zeitpunkt an (von „Lohengrin“ bis zum „Parsifal“) alles,
was er geschaffen; und das Eigentümliche gerade der Wagnerschen Motive
ist auch musikalisch ein Maximum von +Dichtigkeit+, wenn ich so sagen
darf; sie sind nie verdünnt, sondern sagen immer +alles+. Die höchste
Prägnanz und Konzentration und Unwiderstehlichkeit seiner Melodieen,
die weiteste Entfernung von allem Sauerstoffmangel, das Gegenteil aller
Luftverdünntheit und Leerheit an Masse, das kennzeichnet die Motive
Wagners selbst dort, wo er über Bergesgipfeln schwebt und am Gletscher
sich berauscht und jene Höhenluft atmet, für die niemand soviel Sinn
hatte, wie er. Ich verstehe zu wenig von der Lehre der Musik, um in
ihrer Sprache genau bezeichnen zu können, woran dieses Eigenartige
der Wagnerschen Musik gerade in ihren Melodieen liegt. Wagners Musik
ist aber eben durch all das eigentümlich, um was sie mehr ist, als
Mathematik, was sie alles noch ist außer einer Sprache von Raum und
Zeit; wie hier die ganze +Physik+ des Weltalls +resorbiert+ ist in die
Mathematik, oder die Mathematik nur zum Mittel der Physik geworden.
Wagner ist der Mensch mit dem größten Naturempfinden, das je ein
Mensch besessen hat: Gegen sein „Rheingold“ gehalten verblassen selbst
+Goethes+ Lieder von allem Wasser in Nebel, Wolke und Fluß. Wohl mag
zu den Sternen Beethoven im Scherzo der neunten Symphonie (das Wagner,
eben darum, wohl gänzlich mißverstanden hat) ein tieferes Verhältnis
offenbart haben, als Wagner im „Tannhäuser“, vielleicht +Schubert+ den
Bach, +Weber+ das Dämonische des Waldes besser verstanden haben; aber
ein Naturgefühl von solcher Intensität und einem Umfang, der die ganze
Erde, alles in ihrer Fläche, ihrer Hülle, ihrem Inneren beherrscht, ist
noch in keinem Menschen in einem Ausmaße verwirklicht gewesen, wie hier.

Aber nicht davon wollte ich sprechen, warum die Wagnersche +Musik+ alle
anderen Eindrücke der Kunst, selbst +Goethes+ „Faust“ und +Beethovens+
„Waldstein-Sonate“ und selbst +Bachs+ „Praeludien“ und selbst +Michel
Angelos+ „Jeremias“ hinter sich läßt. Was ich ernstlich zu zeigen
versuchen will — nicht weil mir alles außerordentlich erscheint, was
Wagner geschaffen hat — ist, daß die Wagnersche Dichtung der Tiefe
ihrer Konzeption nach die größte Dichtung der Welt ist.

Es sind die gewaltigsten Probleme, die je ein Künstler sich zum Vorwurf
gewählt hat, bedeutender noch als die Probleme des Aischylos und Dante,
Goethes, Ibsens und Dostojewskys — um von den Problemen Shakespeares zu
schweigen.

* * * * *

Motive der Rheintöchter:

„Wagalaweia“-Motiv ist die spielende Unschuld des Paradieses;
vollkommen +monistisch+, vor dem Sündenfall, ohne Kenntnis des
Dualismus; voraussetzungsloser, naiver, +überall nur sich selbst
antreffender, an sich selbst sich freuender Monismus+. (Vor dem
Sündenfall = Alberichs Aufgeben der Liebe.)

Motiv aus der Götterdämmerung, III. Akt, Anfang:[60]

+Motiv der absoluten Trennung.+ Motiv der völligen Loslösung vom
Absoluten, gleichsam ein Abfinden mit der Einsamkeit und doch eine
Resignation; wunderbar ist, wie hier die in der Vergangenheit erfolgte
Schuld doch zugleich als Gegenwart, als Strafe konstatiert wird,
wunderbar das Verhältnis von Zeit zum Zeitlosen.

Sehnsucht, Wille ist hier nicht mehr; vollkommene Reduktion ist
eingetreten, vollkommene Abfindung mit dem Sündenfall, schmerzlos
zugleich und doch überschmerzhaft.

Motiv am Schluß der Götterdämmerung:

Aufnahme des Verlorenen in die Gemeinschaft, Erlösung von der Erbsünde
und zugleich selig überquellendes +Staunen+ darüber, +daß das Wunder
sich vollzieht+ (der Ring zu den Rheintöchtern, das Böse zur Lust und
zum ewigen Lächeln zurückkehrt); +denn das Lächeln ist wohl das Gefühl,
das sich nach dem Tode (d. h. im ewigen Leben) über das Leben (d. h.
über allen Tod) am stärksten einstellt.+

* * * * *

Das Baßmotiv des Orchesters in Tristan, III. Akt, nach jener
furchtbaren Prostration vor der Schönheit, bei den Worten: „Und
Kurwenal, wie, du sähst sie nicht?“ u. s. w., ist das größte Motiv des
+Todes+, das je erdacht worden ist. Es liegt darin der scheinbar aktive
Verzicht auf das Leben, auf die Freiheit, das in Wahrheit schon die
passive Hingabe und Gefangenschaft ist; das Einswerden des Willens mit
den Trieben, sein Kapitulieren vor diesen; +es ist Identifikation mit
dem eigenen Schicksal+, der Punkt, an dem Wille in Trieb, Freiheit in
Unfreiheit übergeht, sich an sie knüpft, sich ihr übergibt.

Zum Parsifal.

Der Mensch empfindet allem Unmoralischen der ganzen Natur, der ganzen
Geschichte gegenüber eine tiefe Schuld; denn Welt und Mensch sind
Wechselbegriffe, alles Übel in der Welt ist nur durch den Menschen, mit
dem Menschen da. Dieses Gefühl ist das Gefühl, das in Jesus Christus
am lebendigsten war, so lebendig, daß er diese Schuld mit dem Tode
büßen und die Welt entsühnen wollte, indem er für alle diese Schuld,
seine Schuld, auch die Strafe erleiden wollte. In ihm ist das Gefühl
der universellen Verantwortlichkeit, das Gefühl, welches die ganze Welt
tragen will, die Genialität, der Wille, am größten gewesen.

Jesus erlöst, indem er die Welt von der Schuld erlöst, eben sich, und
nur sich von der Schuld: das ist der Sinn des Wortes: „Erlösung dem
Erlöser“.

In Bayreuth wird der „Parsifal“ gespielt, +als ob man ihn dort
verstünde+; wer Glück mit den Sängern hat, kann dort das einzige
erleben: eine Vorführung eines Kunstwerkes, bei dem die Darstellung
nicht +stört+. So stark ist die Nachwirkung Richard Wagners, so
intensiv hat er den anderen einzuprägen gewußt, was er wollte.

Als besonders großartig habe ich diese Regie im zweiten Akte
empfunden, in der Szene zwischen Kundry und Parsifal. Gerade wie
hier die Leidenschaft gedämpft, die Farben nicht dick und doch
bengalisch-+grell+ sind, die Geberden einfacher, mehr gezeichnet
als gemimt, ohne Othello-Verzerrungen, gerade das hat mich so stark
angesprochen. So tritt der symbolische Charakter des Ganzen mit tiefer
Deutlichkeit hervor.

Wer die Bilder des Buonaventura +Genelli+ (in Berlin und München)
kennt, wird mich hier am besten verstehen. Die lange Kleidung und
Schleppe der Kundry, ihre vorgehaltenen Arme und ihr vorgebeugter
Körper bei der Bitte an Parsifal erinnern an jene Bilder. Wo soviel
Raum wäre für leidenschaftliche Rufe und Bewegungen, erscheint alles
gedämpft, gemalt, wie als ein Glasgemälde auf einem Kirchenfenster; das
Rot brennt und das Grün funkelt; und doch hält der Mensch den Atem an.

* * * * *

Das Orchester — eine reinste Orgel aus seligster Höhe, nicht aus der
Tiefe! Woher, fragt der Hörer zitternd? aber .... wohin?

* * * * *

Die Moralität des Mannes empfindet den Geschlechtsverkehr als Sünde
(Verwundung des Amfortas durch den Speer).

* * * * *

Das Weib hat keinen Sinn mehr, wenn der Mann keusch ist; dagegen wehrt
es sich; es ruft unmerklich das Gefühl zur Mutter in Parsifal wach
(„wann dann ihr Arm dich wütend umschlang ....“), hält ihm auch die von
Wagner früher festgehaltene Erlösung des Mannes durch die Liebe als
Möglichkeit vor.

* * * * *

Kundry +in+ Parsifal (das „+Sehnen+“ ist’s, das ihn verhindert, zum
Gral, d. i. zum Sittlichen, Göttlichen zu kommen): das ist der „Fluch
der Kundry“.

* * * * *

Das alles stellt Wagner hoch über Goethe, dessen letztes Wort doch nur
das vom „Ewig-Weiblichen“, die Erlösung des Mannes durch das Weib, war.

* * * * *

Kundry müßte freilich schon im II. Akte sterben, da Parsifal ihr
widersteht.

* * * * *

Die Fußsalbung durch Maria Magdalena. Evang. Joh. 12, 3 ff., 8, 3 ff.

* * * * *

Parsifal und Klingsor: das Transsexuelle und das Sexuelle im Mann, auf
2 Personen verteilt.

* * * * *

Das Weib als Sklavin des +Sexuellen+ im Manne (Klingsor). Vgl.
„Geschlecht und Charakter“.

* * * * *

Gral und Speer sind „+verwandt+“, wie Licht und Gravitation, wie das
Etwas, und sein Spiegel, das Nichts. Das Nichts ist nur der +Reflex+
des Etwas, und es für real zu halten, das ist der Sündenfall. Diese
letzte Identität, das Nicht-Sein des Nichts, muß schließlich erkannt
werden. Auch der Empfindung liegt das Ding an sich zugrunde.

* * * * *

Klingsor will das Sittliche nicht im Kampfe erobern und behaupten,
sondern durch Entmannung erzwingen, erreichen (der Asket gewordene
Verbrecher), um ....... Er fühlt nicht, daß er die Idee des Sittlichen
damit bereits prostituiert, wenn er sie fertig +haben+ und ihres
Besitzes sich erfreuen und dann irgend etwas beliebiges anderes tun
will; er weiß nicht, daß Sittlichkeit ewige Tat, ewige Schöpfung
ist. Der +Wunsch+, Gott zu =sein=, ist frevelhaft, der Wille, Gott
zu werden, nur (aktiv) zu sein, einzig gut. Klingsors Wunsch ist
rein hedonistisch; er will als Gott +Ruhe+ haben vor den eigenen
Anfechtungen; indes Gott zwar vollkommen ist, aber eben vollkommen als
vollkommen aktiv, niedertretend dem Bösen gegenüber. Klingsor benützt
Gott als Mittel zum Zweck, d. h. er bringt ihn in die Zeit.

* * * * *

Bedenkt man, wie das Bewußtsein seiner selbst am stärksten wird nach
einer Schuld, so kann als der Sinn der Erbsünde der aufgefaßt werden,
daß Gott den +Spiegel+, das Nichts, braucht, um seiner selbst bewußt zu
sein.

+Auch Parsifal findet den Gral+ (die Sittlichkeit, das Gewissen) im
Momente, da er (den Schwan) +tötet+.

* * * * *

„Suche dir Gänser die Gans“ heißt +heirate+, aber dann steck dir nicht
das Reich Gottes zum Ziel.

* * * * *

„Zum Raum wird hier die Zeit“: hierin liegt, recht dunkel freilich, der
Raum als Symbol der Vollendung. Denn wie Zeit zum Raum, so verhält sich
das Erdenleben zum Leben nach dem Tode.

* * * * *

Das Motiv der Blumenmädchen ist das +Flehen um Existenz+. Auftauchen
eines Irrlichtes aus dem Nichts, und Untertauchen.

Vergessen unsittlich: „Was alles vergaß ich wohl noch?“

* * * * *

Das Lachen der Kundry geht aufs Judentum. Die +metaphysische Schuld des
Juden ist+ =Lächeln über Gott=.

* * * * *

Am Charfreitag, dem Weltentsühnungstag, findet sich von selbst alles
zusammen.

* * * * *

Kundry ist Symbol alles nur Sinnlichen, nicht Sittlichen in der Natur;
mit ihr ist die Natur entsühnt: der Mensch als Erlöser seiner selbst
ist Erlöser der Welt.

* * * * *

Alle Schuld als die eigene; Parsifal (Christus) spricht:

„Welcher Sünden-, welcher Frevel Schuld
Muß dieses Toren Haupt
Seit Ewigkeit belasten!“

* * * * *

Tor: Jesus Abneigung gegen das Judentum wird zur Abneigung gegen die
„Gescheitheit“, zur Erhebung der Einfalt.

* * * * *

Der Speer ist Symbol des Bösen, Parsifal darf ihn nicht führen.

* * * * *

Die Welt ist nicht ohne den Menschen; und der Mensch nicht ohne die
Welt; es gibt keine Welt, in der nicht der Mensch ist.

* * * * *

Der dumpfe Rest des Gefühles für ein Verhängnis +über+ sich (+Arthur
Gerbers+ Gedicht „Sie sang“),[61] das sind die Schreie der Kundry im I.
und II. Akte.

* * * * *

Dieses Weib, das menschliche Weib, die Dirne (nicht das tierische, die
Mutter) +haßt+ den Mann schwach, aber es haßt ihn doch; darum haßt
Kundry dumpf den Amfortas, der ihr zu Willen war, weil er sie auf dem
Gewissen hat.

* * * * *

Psychologie des Sakrilegs: Alberich-Klingsor. —

Wotan-Amfortas. Siegfried-Parsifal.

Umdeutung des Sinnes des Rings aus dem Natürlichen ins Moralische.

[57] Fichte war +Prediger+. Man verwechsle das nicht mit Priester.

[58] Wenn man es zu wörtlich nicht nimmt, muß man +Hebbel+ Recht geben:
„Schiller ist ein Verdienst des großen französischen Kaisers.“

[59] Die Sentimentalität ist noch mehr jüdisch als weiblich; sie ist
der Weltschmerz der Schmöcke.

[60] Gemeint ist hier die ganze Rheintöchterszene, insbesondere der
aufsteigende Terzsextengang. (Anmerkung des Herausgebers.)

[61]

+Sie sang.+ (Als Manuskript gedruckt.)

Sie sang ein Lied vom Sturm.
Da glühte ihr Auge so düster. —
Ein Lied vom Sturm —
Wie er wogt und wallt,
Die Eiche mit seinen Fängen umkrallt,
Sie niederschmettert mit männlicher Macht
Und weiterwirbelt und saust — und lacht!

Sie sang ein Lied vom Sturm.
Da glühte ihr Auge so düster. —
Ein Lied vom Sturm,
Der in Liebesgelüst’
Die Felszinne küßt,
Sie tändelnd löst —
In den Abgrund stößt,

* * * * *

Und düster glühte ihr Auge.

Über die Einsinnigkeit der Zeit

und ihre ethische Bedeutung nebst Spekulationen über Zeit, Raum, Wille
überhaupt.

Über rückläufige Bewegungen.

(Vom amechanischen Standpunkte.)

(War ursprünglich als Aufsatz für eine Zeitschrift gedacht.)

Man hat in den geometrischen Gebilden vielfach Symbole einer höheren
Realität erblickt. Ob der Grund dieser Erscheinung einzig darin gelegen
ist, daß wir in ihnen eine apriorische Funktion unserer eigenen
Anschauung, also immerhin etwas mit den Eigenschaften und dem Werte
aller Apriorität Ausgestattetes wiederfinden, wie dies Kant gelehrt
hat, oder ob darum, daß wir in ihren Gesetzen nur die der eigenen
Phantasie entdecken, sie nicht vielmehr aller transzendenten Symbolik
zu entkleiden geeignet ist, mag dahingestellt bleiben. Ganz einfach
und allgemein ist die Frage sicherlich mit keiner von beiden Antworten
erledigt. Das Dreieck z. B. dient seit altersher und auch heute noch in
der theosophischen Lehre als magisches, mystisches Symbol und erweckt
sicherlich auch oft im Beschauer, der diese Tradition nicht kennt,
einen unheimlichen Eindruck, beinahe Furcht. Das Viereck hat von dieser
Eigenschaft fast gar nichts.

Vielleicht hängt damit auch die merkwürdige Rolle der Dreizahl
zusammen. Wundt hat in seiner „Methodenlehre der historischen
Wissenschaften“ (Logik, II/2, 2. Aufl., Leipzig 1895) verschiedene
Theorieen zusammengestellt, die sich nach seiner Ansicht nur durch
ihre ganz unbegründete, verwerfliche Neigung zur Trichotomie erklären
und sich dadurch immer verraten, daß die Wirklichkeit unter dem
apriorischen Gesichtspunkte der Dreizahl betrachtet und vergewaltigt
wird. Er führt die dialektische Methode von Fichte und Hegel, Comtes
„Gesetz“ der religiösen, metaphysischen und wissenschaftlichen
Menschheit und mehreres andere von sehr ungleicher Bedeutung
nebeneinander an und (in einem später veröffentlichten Aufsatze „Über
naiven und kritischen Realismus“, Philosophische Studien 1897) auch
die Vitalreihentheorie von Avenarius, welche er an ihrem Dreischnitt
bereits als ein mythologisches Gespinst wiedererkennt — allerdings
das schlimmste, was dem Ametaphysiker begegnen kann. Es muß aber,
trotz +Wundt+, einen tieferen Grund haben, daß in allen Märchen,
Mythen, Sagen die Dreizahl eine so übergroße Rolle spielt (Die drei
Wünsche, die 3 Gesellen, 3 Strophen des Meistergesanges, 3 Sätze der
Sonatenform, 3 Zeiten, 3 Nornen, 3 Parzen, 3 Grazien, 3 Weltregenten
(Zeus, Hades, Poseidon), 3 Unterweltsrichter (bei den Indern Vishnu,
Indra, Çiva als die 3 Götter), Trilogieform; vgl. August +Pott+, Zahlen
von kosmischer Bedeutung, Zeitschrift für Völkerpsychologie, Bd. XIV,
1883). Sieben, neun, zwölf, dreizehn werden wohl ausgezeichnet und
haben doch nicht diese hohe Bedeutung. Wie ärmlich ist hingegen das
Gefühlsäquivalent, welches der Wichtigkeit der Fünf- und Zehnzahl in
jenem dekadischen Zahlensystem, in dem wir uns rechnend fortwährend
bewegen, in uns entspricht! Wie wenig Tieferes empfinden wir in diesen
Zahlen, die doch in jahrtausendelangem Gebrauch nach biologischer Art
Zeit genug gehabt hätten, sich in uns zu fixieren, die wir an den
uns mit so vielen Wirbeltieren gemeinsamen Extremitäten wahrnehmen
können, ja zumindest als Affen fleißig benutzen durften; während
für jene anderen Zahlen durchaus kein ebenbürtiges Vorbild in der
empirischen Wirklichkeit besteht. Es läßt sich vermuten, daß der
tiefere, unbekannte Grund der Bedeutung der Dreizahl identisch sein
wird mit der Ursache der Dreizahl der Dimensionen unseres Raumes. Doch
scheint den Ansprüchen der Dreiheit ein Gefühl zugrunde zu liegen,
als ob sie vorzüglich die im Absoluten erfolgende Vereinigung der in
der Erscheinung differenzierten Gegensätze (wie Liebe — Haß, Furcht —
Glaube, Angst — Hoffnung, Gut — Böse) versinnbildliche.

1 und 3 haben eine Verwandtschaft. Die Dreizahl hat einen
+monistischen+ Charakter; durch sie wird die Eins, die Einheit wieder
bejaht. Darum sind beide ungerade (durch 2 nicht teilbar): weil sie
+einheitlich+ sind.[62]

Warum ich hierbei länger verweilt habe, wird sich später[63] zeigen;
jetzt will ich auf ein damit verwandtes Thema, das noch nirgends zum
Gegenstande einer Frage gemacht scheint, etwas näher eingehen.

Man hat allgemein dem +Kreise+ eine besonders hohe Dignität als
dem vollkommensten, symmetrischen, ebenen Gebilde zuerkannt.
Jahrtausendelang hat die Auffassung, die einzige erhabener Gegenstände
würdige Bewegungsform sei die im Kreise, bestanden und bekanntlich
noch Kopernikus gehindert, die Planetenbewegung um die Sonne anders
zu denken als kreisförmig. Daß die Planeten sich kreisförmig bewegen
müßten, war für ihn, wie für alle seine Vorgänger ein Axiom, an dem ein
Zweifel in ihm gar nicht aufstieg. Die Erhabenheit der vollkommensten,
unerschütterlichen Gleichmäßigkeit, jene Empfindung, die in den
Gesängen der Erzengel des Faust-Prologes, in den großartigsten Versen
der Welt, zum Ausdruck kommt, liegt offenbar dieser Forderung zugrunde.
Als Keplers Gesetze Anerkennung fanden, versuchte man durch ein Lächeln
über die frühere kindliche Auffassung diese zu widerlegen.

Die elliptische Bewegung teilt zwar nicht ganz mit der kreisförmigen
das Pathos des Gesetzes, die Würde der Launenlosigkeit, dafür aber
haftet ihr in gleicher Weise wie jener die Eigenschaft an, die hier zum
Gegenstande der Kritik gemacht werden soll.

Die +rückläufige+ Bewegung ist nämlich die anethische Bewegung κατ’
ἐξοχήν. Sie ist selbstzufrieden, sie schließt das Streben aus, sie
wiederholt das Gleiche immerfort, sie ist, moralisch betrachtet,
schlimmer als der wenigstens +immer+ weiter rückwärts wollende,
wenigstens +sinnvolle+ Krebsgang. Bloß im unablässigen Streben liegt
für Goethe wie für Kant das Sittliche. Wie berechtigt die Argumente
sind, die sich vom Standpunkte dieser einzig freien Ethik gegen jede
positiv ethische Wertung der Planetenbewegung herleiten lassen, läßt
sich leicht an einigen vulgären Analogien zu derselben dartun. Sich im
Kreise drehen ist sinnlos, zwecklos; jemand, der sich auf der Fußspitze
herumdreht, selbstzufriedener, lächerlich eitler, gemeiner Natur. Der
Tanz ist eine weibliche Bewegung, und zwar vor allem die Bewegung der
Prostitution. Man wird finden, daß ein Weib um so lieber, um so besser
tanzt, je mehr es von der Dirne an sich hat.

Hiermit hängt ferner der Charakter des bayerisch-österreichischen
Volksstammes, insbesondere des Wieners, zusammen. Seine große Neigung
zur Tanzmusik ist kein isolierter Zug seines Wesens, sondern in diesem
tief begründet. Die Kreisbewegung hebt die Freiheit auf und ordnet
sie einer Gesetzlichkeit unter; die +Wiederholung+ des nämlichen
wirkt entweder lächerlich oder unheimlich (Robinson). Der Charakter
des Wieners ist im Ethischen +fatalistisch+ (Lass’ gut sein, Da kann
man nichts machen); der Fatalismus, ins Intellektuelle übersetzt, ist
+Indifferentismus+; darum ist der Wiener apathisch, „gemütlich“. Der
+Walzer+ ist +die+ absolut +fatalistische+ Musik; aber darum zugleich
der adäquate musikalische Ausdruck der Kreisbahn.

Das +Ringelspiel+. Zu ihm fühlen sich stets Frauen mehr als Männer
hingezogen. Die Abneigung des Mannes gegen das Ringelspiel und die
eigentümliche Beklemmung, welche es erweckt, können höchst intensive
Grade annehmen. Die wenigsten Männer werden auch, wenn sie zu ihrem
Ausgangsorte zurückzukehren gezwungen sind, gerne auf derselben Linie
zurückgehen, die sie auf dem Hinweg eingeschlagen haben — ein Phänomen,
das durchaus hierher gehört. Nur der unethisch veranlagte Mensch wird
keinerlei Widerstreben in solchem Falle empfinden. Darum berührt uns
auch der Gedanke des Wanderers so sympathisch; und darum haben selbst
die höchststehenden +Frauen+ so gar kein Bedürfnis zu +reisen+. Allem
Reisen aber liegt +unbestimmte Sehnsucht+, ein +metaphysisches+ Motiv
zugrunde.

Aus dem gleichen Grunde ist es auch alles eher als eine Befriedigung
des Unsterblichkeitsbedürfnisses, jene ewige Wiederkunft des Gleichen
anzunehmen, wie sie pythagoreische und indische Lehren (auch die
Weltentage des esoterischen Buddhismus) kennen, und wie sie Nietzsche
wieder verkündigt hat. Im Gegenteile, sie ist fürchterlich: denn es ist
nur der +Doppelgänger+, zwar nicht in zeitlicher Koexistenz, sondern in
der +Sukzession+. Der Wille zum (eigenen) Wert, zum Absoluten ist ja
die Quelle des Bedürfnisses nach Unsterblichkeit. Alles Streben nach
unendlicher Vervollkommnung wird aber durch nichts so +verhöhnt+, wie
durch den Gedanken, daß jede Überwindung der Unvollkommenheit uns dem
Rückfall in deren stärksten Grad zeitlich näher bringt.

Darum ist auch das Gefühl so unheimlich (vgl. die Theorie
der Furcht), das viele Menschen kennen, +eine neue Situation
bereits einmal erlebt zu haben+. Man hat in diesem Gefühle ganz
+unsinniger+weise die tatsächliche Basis des Glaubens an die
Unsterblichkeit gesucht.[64] Unsinnig ist diese Ableitung: denn
jenes Gefühl ist voll Furcht, weil wir uns in solchem Augenblick
wie völlig +determiniert+, wie an ein Rad (oder an eine Zykloide)
+gebunden+ vorkommen; der Unsterblichkeitsgedanke +negiert+ aber
gerade die Determiniertheit durch irgend eine Kausalität von außen,
er setzt und bejaht etwas, das gerade allein +nicht+ Funktion der
Zeit ist, er ist der Freiheitsgedanke, der Besieger der +Furcht+,
Unsterblichkeitsbewußtsein: +höchstes Selbstbewußtsein+.

Kein „ens metaphysicum“ +will+ die drehende Bewegung; der Mensch will
eine Unsterblichkeit in Freiheit, nicht weil es ein Weltprozeß will;
ja Unsterblichkeit ist selbst nur ein Teil der Freiheit, +Freiheit+
(Nicht-Bedingtheit) von der +Zeit+ (Freiheit selbst umfaßt noch mehr:
ist noch Freiheit vom Raume, Freiheit vom Stoff). Freiheit wird
+negiert+ durch ein +Gesetz+ der Periodizität.

Der Fatalismus, das ist der Verzicht des Menschen, sich selbst je in
+Freiheit+ eigene Zwecke zu setzen, empfängt sein Symbol im Wiener
Walzer. Die Tanzmusik begünstigt im Menschen die Verabschiedung des
sittlichen Kampfes, ihre Wirkung ist ein Gefühl der Determiniertheit;
höheren Menschen ist sie darum ebenso unheimlich und widerwärtig, wie
die Entdeckung des Robinson, im Kreise herumgegangen zu sein.

Sicher gibt es auch im Leben des Menschen, nicht nur des Weibes,
sondern auch des Mannes, eine +Periodizität+.[65] Aber nie kommt
hier +ganz+ der gleiche Zustand wieder. Wenn wir ein mathematisches
Pendel im luftleeren Raume schwingen sehen könnten, so würde, wenn
wir von uns, den Beobachtern, absehen, der eine Zustand der äußersten
Elongation rechts von der Gleichgewichtslage nach einer ganzen
Schwingungsdauer +wiedergekehrt sein+, und zwar +vollständig als der
nämliche+. Wir sagen freilich, er unterscheide sich von dem früheren
(nur) durch eine ganze Schwingungsdauer; d. h. aber, er unterscheidet
sich von ihm dadurch, daß jener ihm vorangegangen ist; sonst ist hier
das zeitliche Doppelgängertum durchaus realisiert. Von jenem Vorangehen
haben wir Kunde durch unser +Gedächtnis+, welches das psychologische
Werkzeug für die Auffassung der Zeit ist. Es besteht also völlige
Identität sonst, nur die Zeitmomente sind verschieden. Wir sehen
hier, daß zur +Zeitmessung+ nur geeignet ist, wem sonst Zeitliches,
d. h. Veränderung mit der Zeit, nicht anhaftet. Da wir eine solche
Voraussetzung von den Fixsternen mit noch geringeren Fehlern als von
irgend einem realen Pendel machen dürfen, benützen wir sie als letzte
Messer der Zeit.

Die Kreisbewegung ist schließlich auch lächerlich, wie alles bloß
Empirische, d. h. +Sinn+lose; indes alles Sinn+volle+ erhaben ist.

Damit hängt auch wohl zusammen, daß der Kreis und die Ellipse als
abgeschlossene Figuren auch nicht +schön+ sind. Der kreisförmige
oder elliptische +Bogen+, als Ornament, kann schön sein: er bedeutet
nicht, wie die ganze Kurve, die völlige Sattheit, der nichts mehr
anzuhaben ist, wie die um die Welt geringelte Midgardschlange. Im
Bogen ist noch etwas Unfertiges, der Vervollkommnung Bedürftiges und
Fähiges, er läßt noch ahnen. Darum ist auch der Ring immer Symbol von
etwas Unmoralischem oder Antimoralischem: der magische Kreis fesselt,
er raubt die +Freiheit+; der Hochzeitsring fesselt und bindet, er
nimmt zweien die Freiheit und die Einsamkeit, er bringt statt dessen
die Knechtschaft und Gemeinschaft. Der Ring des Nibelungen ist das
Abzeichen des Radikal-Bösen, des Willens zur Macht, und der Ring des
Zauberers, einmal um den Finger gedreht, +verleiht+ die Macht.

Daß also die Planeten in runden Bahnen laufen, darin vermag, wer
mit Kant im Progressus, im Kampfe das Sittliche sieht, nur etwas
Unethisches zu erblicken, etwas vollkommen Moralfremdes. Auch in den
Planeten finden wir also nicht die würdige Anlehnung für unser Dasein
als sittliche Wesen. Dieses gewinnt freilich nur noch an Erhabenheit,
wenn es von allen Einzeldingen der sichtbaren Natur losgelöst wird.
Wäre also das Sonnensystem speziell ethisch gedacht, so dürfte die
Bahn eines Planeten nie in sich zurücklaufen. Es dreht sich ja auch
der Mond, in dem sicherlich nichts irgendwie Ethisches liegt (sein
intimes Verhältnis zur weiblichen Physis und zum Hunde ist hierfür
Beweis), in der gleichen Bewegung um die Erde, wie diese um die Sonne.
Und der Saturn, zu dem der Mensch sicherlich unter allen Planeten in
der nächsten Beziehung steht, mit seinen Ringen und Monden erscheint
geradezu als die Summation des Bösen.

Vielleicht gibt es Himmelskörper, die keine rückläufigen Bewegungen
ausführen, an denen die +Astronomie+ zuschanden wird.[66] Keinesfalls
aber wird, selbst im Falle der vollen Berechtigung dieser Kritik der
in sich zurücklaufenden Bahnformen, der gestirnte Himmel, den Kant
neben das Sittengesetz stellte, nun all seine Majestät zugunsten des
Sittengesetzes verlieren müssen. Nur soll man in ihm nicht mehr suchen,
als er tatsächlich psychologisch für uns repräsentiert, das Symbol für
die +Unendlichkeit+ des Weltalls, deren allein wir uns im Sittengesetze
würdig fühlen, die allein des Sittengesetzes würdig ist, und seine
schmerzlose Lichtseligkeit.

Das Zeitproblem.

Alle jene Phänomene der Neigung und Abneigung, der Bejahung und
der Furcht finden ihre Zusammenfassung in der =Einsinnigkeit der
Zeit=. Diese besteht darin, daß die reale Gegenwart zwar zur realen
Vergangenheit, aber nie zur realen Zukunft wird: oder, wie man auch
sagen könnte, darin, daß die Zeit sich nur in der Form entwickelt,
daß das Quantum der Vergangenheit immer größer, das der Zukunft immer
kleiner wird, nie umgekehrt. Nur +ideale+ Gegenwart kann zur +realen+
Zukunft werden: indem ich etwas +will+, +schaffe+ ich Zukunft.

Man hat über den tieferen Grund der Einsinnigkeit der Zeit, ihres
Vorschreitens nur in einem Sinne, ihrer Nicht-Umkehrbarkeit viel
nachgedacht, aber nur Unsinn zutage gefördert.

Die Einsinnigkeit der Zeit ist mit dem Welträtsel (dem Rätsel des
+Dualismus+) das tiefste Problem im Universum, und es ist nicht zu
wundern, daß die hervorragendsten Denker der Welt — Plato, Augustinus,
Kant, Schopenhauer — +darüber+ sämtlich geschwiegen haben, auch dort,
wo sie mit der Zeit selbst sich beschäftigten. Und doch hätte vor
allem Kant nicht schweigen sollen; denn wenn die Zeit nur apriorische
Anschauungsform ist, ohne Bedeutung für die Dinge an sich selbst, so
bleibt das Rätsel eines Sinnes, einer Richtung der Zeit drückender
als zuvor. Auf einer geraden Linie mag ich hin und her spazieren; und
der Zeit, die doch als eine Gerade vorgestellt wird, +fehlt+ diese
Eigenschaft. Die Einsinnigkeit der Zeit, d. h. das Nie-Wiederkehren des
Vergangenen, ist aber der Grund aller jener besprochenen Phänomene des
Widerstrebens gegen rückläufige, drehende Bewegungsformen. Diese Form
der Bewegung ist, wie sich herausstellte, =unethisch=.

+Daß die Zeit einsinnig ist, dafür muß demnach der Grund im+
=Moralischen= +liegen+.

Um so schneidender empfinden wir den Widerspruch im Kantischen System:
wenn die Zeit einen Sinn hat, so muß, sei sie noch so sehr Form bloßer
Erscheinung (und das ist sie sicher), doch ein Zusammenhang zwischen
ihr und dem intelligiblen, ethischen Grunde der Welt bestehen.

Daß die Einsinnigkeit der Zeit ein Ausdruck der Ethizität des Lebens
ist, darauf weist vieles hin. +Es ist unsittlich, zweimal dasselbe
zu sagen+: wenigstens empfindet der Mensch, der an sich die höchste
sittliche Anforderung stellt und sich verloren weiß, wenn er nicht ihr
gehorcht, es so.

So hat es auch Christus empfunden: es ist die tiefste und zugleich die
strengste (an Strenge noch über Kant hinausgehend) sittliche Vorschrift
des Evangeliums in dem nie beachteten Worte (Evang. Matth. 10, 19)
enthalten: Sorget nicht, was Ihr sagen werdet, wenn man Euch fragt,
sondern sprechet, was Euch der Geist eingeben wird. (Μὴ μεριμνήσητε πῶς
ἢ τί λαλήσητε δοθήσεται γὰρ ὑμῖν ἐν αὐτῇ τῇ ὥρᾳ τί λαλήσετε.)

Denn: sage ich, was ich mir vorgenommen habe zu sagen, so streiche ich
die Zeit, die zwischen jenem Augenblick der Überlegung und dem neuen,
der die Handlung erfordert, liegt; ich begehe eine Lüge gegen den neuen
Augenblick, setze ihn nämlich als identisch mit dem früheren; und
bin damit zugleich determiniert, indem ich mich durch einen früheren
Augenblick, durch empirische Kausalität, determiniert habe. Ich handle
nicht mehr +frei+, aus dem Ganzen meines Ich heraus, suche nicht mehr
+neu+ das Richtige zu finden; und bin doch wirklich ein anderer als in
jenem früheren Moment, zumindest um jenen +reicher+; und nicht mehr
ganz identisch mit dem früheren.

Unethisch ist es, die =Vergangenheit= ändern zu wollen: Alle +Lüge+
ist +Geschichtsfälschung+. Man fälscht zuerst seine eigene Geschichte,
dann die der anderen. Unethisch, die +Zukunft+ =nicht= ändern zu
wollen, sie +nicht+ anders, besser als die Gegenwart, d. h. +nicht+
=schaffen= zu wollen. +Wolle!+ so könnte der kategorische Imperativ
formuliert werden. Das Phänomen der +Reue+ verbindet beides (es ist
der eigentliche Ausdruck der Einsinnigkeit der Zeit): Es +bejaht+ die
vergangene Schuld, aber als +Vergangenheit+ und +verneint+ sie als
+Zukunft+, d. h. es setzt ihr den Willen zur Besserung in der Zukunft
entgegen.

Die Zukunft ist noch nicht wahr, die Vergangenheit ist wahr. Die Lüge
ist +Machtwille über die Vergangenheit+, der sie keine Freiheit oder
Existenz schenken kann, weil die Gegenwart gleich unfrei, gleich tot
ist. In der Gegenwart berühren sich Vergangenheit und Zukunft; sie ist
das, was der Mensch =kann=; über die Vergangenheit hat er keine Macht
+mehr+ und über die Zukunft noch keine. Wenn Ewigkeit und Gegenwart
eins geworden sind, dann ist der Mensch Gott geworden, und Gott ist
+allmächtig+.

Die Lüge also, als unethisch, ist +Umkehrung+ der Zeit: Indem der
Änderungswille hier auf die Vergangenheit statt auf die Zukunft sich
erstreckt. Alles Böse aber ist Aufhebung des Sinnes der Zeit: Verzicht
darauf, Verzweiflung daran, dem Leben einen Sinn zu geben.[67]

Der Wille des Menschen schafft die Zukunft: Der Mensch nimmt die Zeit
+voraus+, indem er beschließt; und er nimmt die Zeit +zurück+, indem
er bereut. Im +Willen+ des Menschen, der stets Wille zur Ewigkeit ist,
wird die Zeit =zugleich= +gesetzt+ und +verneint+.

+Die Einsinnigkeit der Zeit ist sonach identisch mit der Tatsache, daß
der Mensch zutiefst ein wollendes Wesen ist.+ =Das Ich als Wille ist
die Zeit.=

Das realisierte Ich wäre Gott; das Ich auf dem Wege zur
Selbstrealisierung ist Wille.

Der Wille ist etwas zwischen Nichtsein und Sein; sein Weg geht vom
Nichtsein zum Sein (denn aller Wille ist Wille zur Freiheit, zum Wert,
zum Absoluten, zum Sein, zur Idee, zu Gott; „Geschlecht und Charakter“,
1. Aufl., S. 578). Daß das +Sein+ noch +nicht ist+, das +Nicht-Sein+
noch +ist+, das ist der Grund, warum die Zeit wirklich ist; daß das
+Sein+ =wird=, das ist der Grund ihrer Einsinnigkeit und deren tiefere,
wesenhaftere Bedeutung.

Hiermit wären die aufgeworfenen Fragen beantwortet.

Die Einsinnigkeit der Zeit ist somit identisch mit der Tatsache der
Nichtumkehrbarkeit des +Lebens+, und das Zeiträtsel identisch mit dem
Rätsel des +Lebens+ (obschon nicht mit dem Rätsel der Welt). +Das Leben
ist nicht umkehrbar+; es gibt keinen Rückweg vom Tode zur Geburt. =Das
Problem der Einsinnigkeit der Zeit ist die Frage nach dem Sinn des
Lebens.=

In dieser Einsinnigkeit der Zeit liegt der Grund dafür, daß unser
Unsterblichkeitsbedürfnis nur auf die Zukunft (nicht auf das Leben
vor unserer Geburt zurück) sich erstreckt. Deshalb interessiert uns
wenig unser Zustand vor der Geburt, gar sehr aber jener nach dem
Tode. Und wäre die einsinnige Zeit nicht dasselbe wie der Wille, so
könnte ja der Wille zurückwollen und Vergangenheit ändern (nach dem
Worte Nietzsches: „Was aber ist des Willens größter Schmerz? Daß er
über die Vergangenheit nicht gebieten kann“). Der Wille müßte nicht
Wille sein und der Satz der Identität wäre aufgehoben, wenn der Wille
Vergangenheit ändern +wollte+ oder +könnte+; denn eben, daß er Wille
ist, darin liegt die Kluft zwischen Vergangenheit und Zukunft und ihr
ewiger Unterschied ausgesprochen. Der Wille ist etwas Gerichtetes und
seine Richtung ist der Sinn der Zeit. Das Ich verwirklicht sich selbst
als Wille, d. h. es erlebt, entfaltet sich in der Form der Zeit: Die
Zeit ist die Form der inneren Anschauung, wie Kant dies gelehrt hat.

Aller Wille will Vergangenheit als +Vergangenheit+; und nur der
Verbrecher, der nicht mehr den Blick nach Gott will, sondern nach
unten sinkt, lügt, d. h. +mordet+ Vergangenheit; +die Umkehrung der
Zeit ist das Radikal-Böse, und die Furcht vor dieser Umkehrung ist die
Furcht vor dem Bösen+.

Der Wille setzt die Zeit und verneint sie (darum erwacht man, wenn man
+will+, erwacht das Medium, wenn der Hypnotiseur +will+); in ihm ist
das Sein Gottes und des Nichts, in ihm der Dualismus in der Welt am
deutlichsten ausgesprochen. So ist das Problem des Willens zugleich das
tiefste Problem der Welt und eins mit diesem.

Psychologisch ist „die Zeit“ die Zeit, in der wir leben, „die Zukunft“
die Zeit, die +wir+ noch erleben werden. Die formale, transzendentale
Zeit hört aber mit dem physischen Tode nicht auf, sondern erstreckt
sich über die Individuen hinweg. Sie wird eben gesetzt vom Ewiglebenden.

Warum der Mensch geboren wird, um zu sterben, warum der Wert (das
Ich) Wille wird, warum das Absolute sich an ihm +im irdischen Leben+
realisiert, d. h. +warum+ die Zeit +einsinnig+ ist, das ist die Frage
nach dem Sinn des Daseins, und nicht durch das Wort, sondern nur durch
die Tat zu lösen. Sie ist aber identisch mit der Frage, mit dem Sinn
der Einsinnigkeit der Zeit.

„Man lebt nur einmal“, das gilt nicht nur vom Ganzen, sondern auch von
jedem einzelnen Moment.

Weil Furcht die Kehrseite des Willens zum Wert ist, bezieht sie sich
auf das, was geschehen wird, nicht auf das, was geschehen ist, obwohl
ihr Grund immer in der Vergangenheit zu suchen ist (ebenso bei ihrem
Gegenteile: der +Hoffnung+). Die Furcht ist so ein guter Ausdruck der
Einsinnigkeit der Zeit; die Schuld, aus welcher sie entspringt, ist
vergangene Zeit; die Strafe, vor der ihr bangt, ist kommende Zeit.

Der Glaube hingegen geht aufs +Zeitlose+. Aufs Zeitlose beziehen sich
+Mut+ und +Glaube+, auf die Einsinnigkeit der Zeit (ihren einzigen
Wertbestandteil, die doch sonst das Wertlose an sich ist) +Hoffnung+
und +Furcht+.

Die Zukunft ist das, was durch den Willen geschaffen wird; nur der
Wollende hat Zukunft. +Darum lebt der Mensch solange, als er noch
irgendwie+ =will=, zum Wert hinauf =will=, als er noch zwischen Sein
und Nichtsein steht, und die Menschen sterben im Momente, da sie
sich völlig entfaltet haben: entweder ihr Wille am Ziele angelangt,
Wert geworden ist, d. h. der Mensch Gott oder Engel geworden ist;
oder wenn der Wille (und die Hoffnung) am Ziele angekommen und damit
auch die Fähigkeit dazu gänzlich erloschen ist: ein Mensch, der gar
keinen Willen zum Wert (also gar auch keine Furcht) mehr hat, stirbt
ebenfalls. +Der vollkommene Verbrecher kann als Mensch nicht leben+ —
denn der +Mensch+ hat noch immer Möglichkeit zu +sein+, so lang er lebt
— darum +stirbt+ der vollkommen böse gewordene Verbrecher, +und darum
ist es so wahrscheinlich, daß er Tier oder Pflanze wird+, und daß die
Inder Recht haben, wenn sie vor allem Lebenden deswegen sich scheuen.

Darnach also ist die Lebensdauer des Menschen zu bestimmen. Wagner
hatte den Parsifal vollendet, und nicht mehr die Absicht, noch zu
schaffen; was er je +wollte+, hatte er zu wirken vermocht. Ebenso
war Goethes eigentlichste Lebensarbeit der Faust, und er betrachtete
selbst die wenigen Tage als geschenkt, die er nach seiner Vollendung
noch lebte. Die Antizipation einer extensiv-großen Zukunft kann auch
Hoffnung genannt werden: +der Mensch lebt solang als er hofft+.

Der +Spieler+ ist der Mensch, der Hoffnung am notwendigsten hat, weil
er an der Furcht am stärksten leidet. Er ist stets ein Desperado.

Bei +Rossini+ hingegen scheint mir — ich glaube ihm nicht Unrecht zu
tun — ein umgekehrter Prozeß vor sich gegangen zu sein. Er hat große
Versuche zweimal gemacht („Barbier“ und „Tell“), schließlich aber
aufgehört zu wollen; sein Gesicht als alten Mannes ist von frecher,
fetter Sinnlichkeit.

Bei den +weiblichen+ Schriftstellerinnen, Künstlerinnen u. s. w. ist
auffallend, daß keine eine +Entwicklung+ hat, keine einem Kunstideal
nachstrebt und allmählich näher kommt. Die Frauen haben keine
Entwicklung; weil sie keinen Willen zum Wert haben: Hiermit ist das
begründet, was ich einmal („Geschlecht und Charakter“, 1. Aufl., S.
382) allzu abgerissen behauptet habe: +daß für die Frauen die Zeit
nicht gerichtet ist+.

Ist somit die Zeit das Ich als Wille, so fragt es sich noch, was ist
der Raum, die andere Form der Erscheinung und wie verhalten sich die
beiden?

Die +Bewegung+ ist es, die hierauf Antwort gibt; in ihr vereinigen sich
in rätselhafter Weise Raum und Zeit. Die Zeit ist die Art, in welcher
der Raum einzig durchmessen werden kann; es gibt keine Fernwirkung. Sie
ist aber auch die einzige Form, in welcher das Ich (Gott im Menschen)
sich findet.

+Der Raum ist also eine Projektion des Ich+ (aus dem Reich der Freiheit
ins Reich der Notwendigkeit). Er enthält im Nebeneinander, was nur im
zeitlichen Nacheinander erlebt werden kann. Der Raum ist symbolisch für
das vollendete, die Zeit für das sich wollende Ich. Darum scheint der
Raum +erhaben+, die Zeit nicht.

Das Ich aber ist die Synthesis des Alls, die Einheit aller Gegensätze
und darum, von wegen der synthetischen, vollendenden Bedeutung der
Dreizahl,[68] die drei Dimensionen des Raumes.

Darum ist die Bewegung, die Projektion des Willens, ein sichtbarer,
körperlicher Ausdruck (Muskelkontraktion), und Schopenhauer ein wenig
gerechtfertigt, der beide gar identifiziert. Der Trieb stellt nur die
Erscheinung des Willens im niederen Leben dar; darum ist auch das Leben
der Tiere und Pflanzen noch einsinnig, weil sie nur symbolisch sind für
menschliches Leben.

Der Wille (die Enge des Bewußtseins) ist die Form der Bewegung des
Psychischen: die Enge des Bewußtseins, solange es noch irgend eng ist,
und nicht alle Ewigkeit in sich resorbiert hat, =ist= ja die Tatsache
der Zeit; und es werden hier als zwei Tatsachen ausgegeben, was eins
und dasselbe ist.

Darum ist der +Körper räumlich+ und entsprechen seine Achsen den
Raumachsen; weil er die Projektion des Ich, seine Erscheinung ist.

Wie im Reiche der Natur, das ist im Reiche der Gesetzlichkeit, der
+Funktionalität+, der Raum, +das überall qualitativ Gleiche+, in der
Zeit durchmessen wird — +Bewegung+ — d. h. wie die +Vielheit der
Raumpunkte die Zeit+ =ist=; so enthalten im Reiche des Geistes, dem
Reiche der Freiheit, des Nicht-irgendwie-noch-abhängig-Variablen, die
vielen diskreten Momente des individuellen Lebens immer das ganze
zeitlose Ich, den Charakter (nur jetzt in umfangreicherer, dann in
beschränkterer Bewußtheit). Dieses Enthaltensein des Ich in jedem
Momente des Lebens ist +identisch+ mit der Tatsache der Freiheit.

Diese doppelte Erscheinungsform des Ich als Raum und als Zeit ist der
tiefste Grund dafür (was man nie noch ganz begriffen, worüber man
sich mit Zeno wundert), daß Geometrie auf Arithmetik, Arithmetik auf
Geometrie angewendet werden kann: weil Raum und Zeit nur verschiedene
Erscheinungen +eines und desselben+ sind.

+Das Leben ist eine Art Reise+ =durch den Raum des inneren Ich=,
eine Reise vom engsten Binnenlande freilich zur umfassendsten,
freiesten Überschau des Alls. Alle Teile des Raumes sind qualitativ
ununterschieden, in allen Momenten des Lebens steckt (potentiell) der
ganze Mensch. Zeit ist Vielheit, aus vielen Einheiten zusammengesetzt;
Raum ist +Einheit+, aus Vielheit zusammengesetzt (Symbol des
einheitlichen Ich).

=Das Unbewußte ist die Zeit=, beides =eine= Tatsache.

Die Melodie entspricht der Zeit (die einzelnen Töne konstituieren
den Rhythmus), die Harmonie dem Raum (geometrisches Verhältnis der
Schwingungszahlen; Harmonie der Sphären). Darum wird die Melodie durch
eine Linie dargestellt. Musik ist die Mathematik im Reich der Freiheit
(vgl. „Geschlecht und Charakter“, 1. Aufl., S. 326).

Licht — Raum (Auge mit Fixations+punkt+).

Schall — Zeit (Gehörssinn ohne „Lokalzeichen“).

Ich kehre zum Thema zurück:

Wäre der Mensch anethisch, wie die drehende Bewegung, so könnte er
nicht im Morgen etwas anderes sehen, als im Heute, das neue Jahr nicht
unterscheiden vom alten, sich entwertet fühlen und Furcht empfinden,
wenn er sich auf einem früheren Punkte wiederfindet, wie Robinson, oder
wie eine Gestalt Tolstois (in seiner hervorragendsten Erzählung „Herr
und Knecht“). So sehr es zum Lächeln reizen mag, wenn der Spießbürger
in der Sylvesternacht von der Zeitung auf die Zeit zu reflektieren
beginnt: es liegt doch darin ein gewisses kosmisches Gefühl, ein Gefühl
für Vergangenheit und Vergänglichkeit, der eine hoffnungsvolle Zukunft
entgegengesetzt wird.

Alle Drehung aber ist Aufhebung der Zeit, sie wird als Wiederholung
ja auch nur erkannt und bewertet durch unsere bloß einsinnige
Zeitanschauung, die Bedingung aller Eindeutigkeit, aller +Wahrheit+
ist: wir würden im anderen Falle allen Halt verlieren. Während die
Erde, auf der wir leben, fortwährend kreist und kreist, bleibt der
Mensch unberührt vom kosmischen Tanze. Sein Geist ist nicht mit dem
ganzen Systeme mechanisch verbunden; frei blickt er hinaus und gibt
oder nimmt dem Schauspiel seinen Wert.

Anhang.

Ich will noch zwei musikalische Motive hier besprechen, welche in
Beziehung zu dem Probleme stehen.

1. Die Melodie des Hirten, Tristan und Isolde, III. Akt, drückt die
+sinnlose Zeit+ aus, +als wäre die Zukunft nicht etwas, was der
Vergangenheit entgegengesetzt wird+. Das +ewige Einerlei+ soll sie ja
auch nach der Absicht Wagners bezeichnen.

2. Das Hauptmotiv der „Appassionata“ ist das Motiv des +Menschen+ (als
des Wesens mit dem Willen zum Wert), +das größte Motiv zwischen Sein
und Nicht-Sein+. Sein aufsteigender Teil ist die Liebe, die Sehnsucht
nach dem Wert, nach der Reinheit.

Sein zweiter, absteigender, +abfallender+ Teil drückt das
Zurückgeschlagenwerden, das Erfolglose, Unglückliche aller Versuche
aus, sich dem Wert zu nähern: das ewige Zurückfallen in die
Sinnlichkeit. Alles Schicksal, alles Unbewußte, alle Vergangenheit und
Zukunft neben der Gegenwart, +alles, worüber der Mensch keine Macht
hat+, liegt in diesem zweiten Teile.

Der +sieghafte+ Schluß des dritten Satzes bringt nur mehr den ersten,
nicht mehr den zweiten Teil: die erfolg+reiche+ Annäherung an den Wert,
die Vereinigung mit ihm.

Das Motiv ist das größte Motiv der Einsinnigkeit der Zeit.

[62] Der Dritte spricht das ausschlaggebende, versöhnende, letzte Wort;
die dritte Göttin, die dem Paris erscheint, ist die eigentlich schöne
u. s. w.

[63] S. 107.

[64] Vgl. „Geschlecht und Charakter“, 1. Aufl., S. 162, 517.

[65] Vgl. „Geschlecht und Charakter“, 1. Aufl., S. 64 f., 135 f.

[66] Aber auch die Bewegung in der Spirale ist, trotz Goethe, keine
eminent sittliche.

[67] Ein eminent unethisches Gefühl, weil nur dadurch wirklich zu
definieren, daß die Einsinnigkeit der Zeit in ihm aufgehoben erscheint,
ist die +Langeweile+.

[68] Die dialektische Methode; vgl. bes. S. 97 f.

Metaphysik.

(Enthaltend die Idee einer universellen +Symbolik+, Tierpsychologie
[mit ziemlich vollständiger Psychologie des +Verbrechers+] etc.)

Metaphysik.

Was ich hier als Metaphysik darlegen will, deckt sich nicht mit dem
gewöhnlichen Begriffe von einer solchen. Ich untersuche hier nicht
Sein und Nicht-Sein und trachte nicht, beide voneinander zu scheiden.
Seit Kantens Auftreten scheint es geboten, solche Untersuchungen
nach einer anderen als der metaphysischen, nach der Methode der
Transzendentalphilosophie auszuführen; es ist ihnen durch diese eine
große Strenge, Reinheit und Sicherheit gewährleistet. Vielleicht
besteht daneben auch noch die introspektiv-psychologische Methode zu
Recht, wenn der Psychologe selbst nur tief genug ist; aber absolut, wie
ein Musikstück, darf sich die Metaphysik nicht mehr entwickeln.

Was ich hier im Sinne habe, hätte ich auch +Symbolik+, universelle
Symbolik nennen können. Denn nicht auf das Ganze, sondern +auf die
Bedeutung alles einzelnen im ganzen+ kommt es mir an. Was das Meer,
was das Eisen, was die Ameise, was der Chinese bedeuten, die +Idee+,
die sie repräsentieren, aufzudecken, darauf gehe ich aus. Und insofern
ist dieses Unternehmen das erste in seiner Art. Es soll die ganze Welt
umspannen, und den tieferen Sinn der Dinge bloßzulegen, im eigentlichen
Sinne zu erklären trachten. Es ist diese Metaphysik darum nicht nur
Metaphysik, sondern auch Metachemie, Metabiologie, Metamathematik,
Metapathologie, Metahistorie u. s. w. Das Unternehmen ist so groß, so
gewaltig, daß ein Einzelner seine Kräfte daran ins Ungemessene wird
wachsen lassen können.

Der Grundgedanke und die Voraussetzung des Buches, die Basis, auf
der +alles+ Folgende ruht, ist die Theorie vom Menschen als dem
+Mikrokosmus+. Da der Mensch zu allen Dingen in der Welt ein Verhältnis
hat, so müssen alle Dinge derselben schon in ihm irgendwie vorhanden
sein. Mit diesem Gedanken des Mikrokosmus macht nun dieses Buch zum
ersten Male ernst: +Das System der Welt ist ihm identisch mit dem
System des Menschen.+ Jeder Daseinsform in der Natur entspricht eine
Eigenschaft im Menschen, jeder Möglichkeit im Menschen entspricht etwas
in der Natur. So wird die Natur, alles Sinnliche, Sinnenfällige in der
Natur +gedeutet+ durch die +psychologischen+ Kategorieen +im+ Menschen
und nur als Symbol für diese betrachtet.

Die erkenntnistheoretische Berechtigung dieses Unternehmens darzutun,
würde sofort in die verwickeltsten, schwierigsten Probleme führen;
für seinen Wert und sein Wohlbegründetsein muß es im Laufe seiner
Entwicklung die überzeugendsten Beweise selbst liefern. Nur soviel ist
zu bemerken: Der Sinn des Unternehmens ist ganz im Einklang mit der
Thesis alles philosophischen Idealismus, daß wir nur Erscheinungen
und nicht „Dinge an sich selbst“ in den Gegenständen der Außenwelt
vor uns haben. Daß hier diese sinnliche Erscheinung als Symbol einer
psychischen Realität angesehen wird, einer psychischen Realität noch
dazu, welche +Erfahrung im Menschen+ ist, das freilich ist etwas,
das über jene allgemeinste idealistische Anschauung hinausgeht, und
speziell einer Lehre des vollendetsten idealistischen Systemes,
einer Lehre Kantens, zuwiderläuft. Es gab, wenn ich die persönliche
Bemerkung machen darf, für mich eine längere Zeit, wo ich an der
ganzen theoretischen Philosophie Kantens den Gedanken, daß auch
die psychischen Phänomene nur Erscheinungen seien, ganz so wie die
physischen, für den größten und genialsten Gedanken Kantens ansah.
Später wurde ich hierin bedenklicher, vor allem durch moraltheoretische
Erwägungen geleitet. Die Anschauung, welche diesem Buche zugrunde
liegt, ist die einer größeren Realität der psychischen als der
physischen Phänomene; wenn ich einstweilen auch noch außerstande
bin, diese Grundvoraussetzung systematisch und methodisch vollkommen
begründen oder einordnen zu können.

Die Gedanken, die ich im folgenden zu einem solchen +System der Welt+
entwickle, sind nur wenige an der Zahl. Aber sie lassen den Grundriß
des Ganzen wenigstens ahnen; und wenn ich nicht die Möglichkeit für
mich sollte erlangen können, den Bau selbst zu Ende zu führen, so
beanspruche ich für mich doch außer dem einzelnen Folgenden auch den
Ruhm, als erster ihn gedanklich konzipiert zu haben.

Das erste, was mich zum Nachsinnen führte, war das Phänomen der
Tiefseefauna, über die ich einiges wenige hörte und las (was in mir den
Wunsch erregte, in Neapel selbst weiteres hierüber zu studieren).

Es kam mir (Frühling 1902) der Gedanke, daß die +Tiefsee+ in einer
Beziehung zum +Verbrechen+ stehen müsse. Und daran glaube ich auch
heute im allgemeinen festhalten zu können. Die Tiefsee hat keinen Teil
am +Licht+, dem größten Symbole des höchsten Lebens; und so muß auch,
was den Aufenthalt dort wählt, lichtscheu, verbrecherisch sein. Die
Polypen und Kraken können, wenn sie Symbole sind, jedenfalls nur als
Symbole von Bösem betrachtet werden.

Im Laufe des folgenden Sommers und Herbstes entwickelte sich hieraus
immer klarer der Plan zu einem Unternehmen, von dem ich nur ganz wenige
aus der ungeheuren Zahl der Aufgaben, die es in sich schließt, bisher
ausführen konnte, der Plan zu einer

Tierpsychologie

in einem ganz anderen Sinne als bisher (Romanes, Schneider).

Jenes Tier, dessen Bedeutung mir am klarsten wurde, ist der +Hund+. Ich
weiß nicht, ob der Hund das Symbol =des= +Verbrechers+ =überhaupt= ist;
aber das Symbol +eines+ Verbrechers ist er.

Hier bedarf es freilich einer Aufklärung über das =Wesen des
Verbrechers=.

Der Verbrecher ist derjenige Mensch, welcher den Sündenfall fortwährend
begeht und immer weiter +fortsetzt+, =ohne Bemühung=, über ihn
hinauszukommen. Das irdische Behagen geht ihm über alles, und er ist
auch der einzige Mensch, der sich nicht eigentlich unglücklich fühlt —
obwohl er, in tieferem Sinne, und auch wie seine Handlungen bezeugen —
sicher der unglücklichste Mensch +ist+.

Der gute Mensch fällt, wird geboren, aber er fühlt sich danach auch
sein ganzes Leben lang mit Schuld belastet und hat in sich nie Grund
zu Zufriedenheit oder Hochmut. Er braucht sein ganzes Leben, um wieder
aus der Unfreiheit zur Freiheit zu gelangen; diesen Sinn gibt er
seinem Leben. Der Verbrecher hingegen hat nicht diesen +Willen zum
Wert+; in ihm geht eine kontinuierliche Desorganisation vor sich bis
zu seinem Ende, er zerfällt in Stücke und löst sich am Schlusse wohl
in materielle Atome auf: Er ist der Mensch, der wirklich +stirbt+.
Der Verbrecher lebt sein ganzes Leben ohne eigentliche „Einheit des
Bewußtseins“, ohne kontinuierliches einheitliches Ich, das um alles
weiß, was es tut, sich alles zurechnet; der Verbrecher +zerfällt+
(die Verbrechen, die er begeht, sind die letzten Mittel, um sich
+zusammenzuhalten+).

Der Verbrecher hat keinen +Willen+ zum Wert oder, was dasselbe ist,
keinen +Willen+, er kehrt sich immer mehr dem Nichts zu, versinkt
in Nacht und Hilflosigkeit. Der Verbrecher +entsteht+ durch einen
unbegreiflichen spontanen Akt des +Verzichtes+ auf den individuellen
+Wert+.[69] Ein Willensphänomen ist das Urteil; der Verbrecher urteilt
nicht, auch an der Erkenntnis ist ihm nichts gelegen, auch das
intellektuelle Gewissen mangelt ihm. Alles Urteilen ist Werten: Der
Verbrecher wertet nicht, er wertet auch sich nicht, denn er sucht kein
Ich zu behaupten, das über seinen psychischen Geschehnissen stünde:
Er ist +ohne Selbstbeobachtung+ und lebt +unbewußt+. Da er nichts
wertet, nichts beurteilt, so wertet er auch sich nicht, beurteilt sich
nicht mehr; der Freiheit des Urteilsvermögens hat er sich begeben;
und darum +erwartet+ jeder Verbrecher sein Urteil, das Urteil über
sich selbst, +von jemand anderem+ gefällt, zu hören; jedes Urteil, das
ihm von anderer Seite wird, nimmt er hin, auch gegen das +Todesurteil
revoltiert+ er psychisch gar nicht mehr: denn er hat sich des höheren
Lebens, der Maßstäbe dessen, ob ihm, ob überhaupt Recht oder Unrecht
geschieht, begeben. Er hat die Angst des Tieres vor dem unmittelbar
bevorstehenden körperlichen Tode und wird diesem zu entgehen trachten,
aber nicht, weil er vom Unrecht seiner Richter überzeugt wäre.

Weil er auf alles +Wollen+ verzichtet hat, darum ist der Verbrecher
stets Fatalist und der wirkliche Fatalist immer ein Verbrecher
(natürlich oft ohne es zu wissen; der Verbrecher +weiß+ ja doch nie,
daß er Verbrecher ist; er fühlt es nur dumpf).

Das kommt eben damit überein, daß der Verbrecher sein Urteil von
anderswo erwartet; daß er auf den freien Willen verzichtet hat, ist
dasselbe, wie daß er auf die +Autonomie+ verzichtet hat: er benützt
sich selbst bereits als Mittel zum Zweck. Würde er noch wollen, so
würde er sich nicht für gänzlich durchs Schicksal gebunden halten.

Dieser Fatalismus des Verbrechers ist aber nur ein Spezialfall
desjenigen Verhaltens, welches die allgemeinste Definition des Bösen
vom logisch-erkenntnistheoretischen Standpunkte darstellt: des
konstanten Triebes zum, oder der konstanten Unterwerfung unter den
+absoluten Funktionalismus+. Ethisch ist Wille zur Freiheit, und Wille
zur Freiheit ist freier Wille; Freiheit ist nur zu definieren als
Unabhängigkeit von anderen Variablen, Aufhören, bestimmt zu werden,
Ende der Passivität, Anfang der Aktivität und Spontaneität. Der
Verbrecher ist der Mensch, der allgemein (+auch+ für sich) die kausale
Verknüpfung aller Dinge anstrebt und verwirklicht. Darum schrickt er
am leichtesten zusammen unter jedem heftigeren Geräusch und jedem
grelleren Licht; er sieht nicht mehr, er hört nicht mehr, apperzipiert
nicht mehr; er hat kein Gefühl für den Ort, auf dem er steht, für die
Zeit, in der er ist; ihm fehlt der Sinn für die räumlich-zeitliche
+Gegenwart+, weil er nicht über dieser steht, sondern in sie
einbegriffen ist.

Ebenso wie mit den Dingen, hat er sich mit den Menschen verknüpft und
funktionell verbunden: =entweder als ihr „Beherrscher“ oder als ihr
Knecht=. Denn dies sind die zwei denkbaren Arten des Funktionalismus;
entweder, du mußt dich ändern, wenn ich mich ändere; oder: ich muß mich
ändern, wenn du dich änderst. Der Verbrecher gibt, sowenig wie sich
selbst, irgend einem anderen Menschen, irgend einem anderen Dinge die
+Freiheit+ (vgl. den Begriff der „Freiheit des Objekts“, Geschlecht
und Charakter, 1. Aufl., S. 248 f.; und die „freie Auffassung des
Nebenmenschen“ gegenüber dem Beeinflußtwerden durch sein Dasein,
S. 268, 384 f.; über „Grenzüberschreitung“ überhaupt als Typus der
Unsittlichkeit gegen andere, S. 296, 301). Das erste ist der Typus
des +Despoten+, das zweite der Typus des +Sklaven+. Der Despot kann
natürlich mit gutem Recht als eine Form des Sklaven und der Sklave als
eine Form des Despoten aufgefaßt werden: so muß es ja sein, weil, wenn
x = f(y), auch y = f(x) ist. Die Gegenwart des Nebenmenschen +zwingt+
den Despoten zur +Eroberung+, den Sklaven zur Unterwerfung. Der Despot
ist also ganz ebenso unfrei, wie der Sklave; und der Sklave, der sich
an den Machthaber drängt und sich ihm als Diener aufzwingt, ebenso
„mächtig“ wie der Despot.

Dieses Heraustreten aus dem universalen Reiche der Freiheit, dieser
Absturz in die Notwendigkeit bedingt, daß der Verbrecher nie +einsam+
ist, und zugleich doch gänzlich +unsozial+. Der Verbrecher +spricht+
stets mit anderen, auch wenn er +allein zu denken+ scheint.

Wenn er einsam wird, d. h. der andere Mensch, mit dem er beisammen war,
von ihm fortgeht, so fühlt er sich schwach und hilflos (Epilepsie);
er fürchtet sich vor der Einsamkeit, scheut es, mit sich je allein
zu sein, weil er dadurch an sich würde erinnert werden; er ist froh,
wenn er sich entkommt, und sein ganzes Tun ist: Sucht, vor sich zu
entwischen — was eben in sich vergeblich ist.

Da Furcht und Ekel identisch sind, so ist eingeordnet, daß der
Verbrecher nicht nur stets Furcht, sondern auch stets +Ekel vor sich
selbst+ hat.

Der Verbrecher rechtfertigt dabei entweder alles, was er tut, vor
anderen oder klagt sich vor ihnen an (der Sklave); oder er überführt
sie in Gedanken, klagt sie an, besiegt sie (der Machtgierige). Aber
er ist nie einsam, weil stets mit Dingen und Menschen funktionell
verbunden; darum aber auch nie zweisam und mehrsam, weil er die fremde
Psyche nicht +auffassen+, nicht verstehen kann, noch will, sondern in
Abhängigkeit von ihr sich befindet. Darum lügt er auch immer (denn man
belügt +nie+ =sich=, sondern immer +andere+).

In diese Abhängigkeiten also hat sich der Verbrecher begeben. Sein
ganzes Innenleben ist eine Heuchelei vor anderen, und das höhere
Leben in ihm wie gestorben. Diese Wegwendung vom höchsten Leben, von
der Freiheit, empfindet er nicht direkt als Schuld; denn er kennt
keine wahre Reue, sondern ist verhärtet, verstockt, der Einsicht
und dem Mitleiden unzugänglich. Das Aufgeben seines freien Selbst
äußert sich bei ihm als Haß gegen alles, was noch frei ist. Wie er
in sich das ewige Leben und den Christ getötet, ausgetrieben hat,
so möchte er es überall getötet, ausgetrieben sehen. Er haßt daher
alle Vorstellungen von Sittlichkeit, Unschuld, Güte, Heiligkeit,
Weisheit, Vollkommenheit, Seele, Einkehr, Umkehr, Reue, Leben, ja die
bloßen +Namen+ derselben. Jedes verbrecherische Unternehmen hat seine
unwillkürliche Sympathie; auch in der Dichtung hofft und fürchtet er
mit dem Schuft, mit dem Mörder, mit dem Eroberer; jede Nachricht über
Tod und Untergang und Schaden und Krankheit wird von ihm begrüßt,
bejaht, ebenso alle Sinnlichkeit (darunter auch, als ein +Spezialfall+,
jeder Koitus; bei ihm ist auch die Kuppelei noch einem höheren,
allgemeineren untergeordnet; die Weiblichkeit des Verbrechers erschöpft
ihn nicht, wenn sie auch stets einen Teil von ihm ausmacht). Dagegen
ist ihm der Gedanke an Christus und am stärksten der Gedanke an Gott
und das Wort Gott in der Seele zuwider. Auch sein Erkenntnistrieb
ist nie reine, hoffende, bedürftige Sehnsucht, nie gegen den Irrsinn
gerichtet, nie inneres Erhaltungsbedürfnis; sondern er will die Dinge
+zwingen+, und darum auch erkennen. Die Vorstellung, daß ihm etwas
unmöglich sein sollte, widerspricht seinem Geiste des absoluten
Funktionalismus, der sich mit allem, alles mit sich verknüpfen will;
darum ist ihm die Vorstellung von Schranken, Grenzen (auch der
Erkenntnis) unerträglich. Hier wächst das Verbrechen ins Große: seine
Einsichten sind nie aus dem Ganzen heraus geschehen, nie Synthesen von
innen, sondern stets von außen heraus; denn sein psychisches Leben
ist selbst ein solches diskontinuierliches, in Stücke zerschlagenes.
Dennoch will er das Universum umfassen; aber er sucht sich nicht
Gott zu nähern, sondern =Gott zu ersetzen= durch die Erkenntnis. Die
unmittelbare Intuition hat er nicht, weil er ja nicht in der Idee des
Ganzen lebt, sondern gerade von dieser sich abgekehrt hat; aber er
will das Genie, das ihm fehlt, +zusammensetzen+, die Welt Stück für
Stück auch geistig erobern (das ist der Typus des Eroberers in der
Wissenschaft, der Typus +Bacos+).

Wo noch nicht dieser absolute Funktionalismus hergestellt ist, da
+haßt+ er, wie er sein eigenes intelligibles Wesen haßt, d. h.
verneint; der Haß ist die Vorstufe des Mordes, wie die Liebe die
Erzeugerin des Lebens. Darum +haßt+ der +Verbrecher wütend+ den
Gedanken an +Unsterblichkeit+; denn Unsterblichkeit ist ein Spezialfall
der +Freiheit+, nämlich Freiheit von der +Zeit+. (Von den drei
Kantischen Ideen sind zwei identisch, nämlich Gott und Freiheit, die
dritte, Unsterblichkeit, in ihnen bereits begriffen.) Das Streben
des Verbrechers ist, =nichts frei zu lassen=; weder sich, noch etwas
anderes (das Verbrechen ist genau so überindividuell, transzendental
wie das Recht). Und darum wird er zum Tempelschänder, darum begeht
er das Sacrileg. Die niederste, gemeinste Form des Dranges nach
Verknüpfung (Unfreiheit) ist die Sucht, die Dinge körperlich zu
+beschmutzen+, und auf diese Weise sich selbst mit ihnen zu verbinden;
die höheren Formen gehen auf Vernichtung und Zerstörung; =weil
alle +Existenz+ noch irgendwie +frei+ ist=. Darum wird das letzte,
verzweifelte Streben des Verbrechers endlich das, was Ibsen den Kaiser
Julian knapp vor seinem Ende ausrufen läßt: Maximos, =ich möchte die
Welt zerstören=! Denn was noch +ist+, ist eine +Widerlegung+ des
Verbrechers und seines Strebens, eine Widerlegung des Verbrechers, der
nicht mehr +ist+. Ganz trocken habe ich das Verbrechen definiert als
Drang nach dem Funktionalismus; lebendiger kann ich es ausdrücken:
+es ist das Bedürfnis+, =Gott zu töten=; es ist höchste allgemeinste
+Verneinung+.

Die Formen, die das Verbrechen annimmt, ergeben sich hieraus
ungezwungen. Aus dem Haß wird Mord, aus der Verneinung Vernichtung,
sobald die Gesinnung Tat wird. Diebstahl und Raub sind Demonstrationen
gegen die Eigenheit des Eigners und ihr Recht auf freies Eigentum;
+die Tötung endlich ist der zur Handlung gewordene Haß gegen
Unsterblichkeit+. Der Mord ist das letzte, was der Verbrecher tun kann,
sein letztes Mittel, sich als Verbrecher zu behaupten; Gott tötet
er am meisten, wenn er den Menschen tötet. Aber es gibt Mord, und
zwar psychologisch ganz mit der Tötung des Menschen identisch, auch
sonst: z. B. das Bedürfnis, ein hohes, edles, berühmtes +Kunstwerk+ zu
zerstören. Es ist das genau die gleiche Verzweiflungstat wie der Mord,
die Sucht, das Seiende zu verneinen, zu widerlegen, das Nichtsein zu
rechtfertigen. Wenn der Verbrecher nicht mehr aus, noch ein weiß, dann
sucht er als durch ein letztes Mittel sich zu helfen, durch Mord. Der
Mord ist die Tat des +schwächsten+ Menschen.

Ein Surrogat für den Mord ist der Koitus, und nur durch eine Linie vom
Mörder getrennt der +Don Juan+. Er ist innerlich genau so +leer+ und
+verzweifelt+ wie der Mörder, und braucht als Stütze die Eroberung
durch den Koitus. Es ist die einzige +Ausfüllung der Zeit+, die
gewisse Menschen haben (vielleicht existieren diese Menschen übrigens
nur als Möglichkeiten im Genie), daß sie koitieren. So ersetzen sie
Gott: sie leben +doch+, empfinden doch +Lust+, +obwohl+ sie sich
heruntergesetzt haben. Wie der Mörder nach dem Morde den Tatort
umkreist, weil er die Tat +braucht+ (das seiner selbst gewisse
Gedächtnis, das es ihm sagen könnte, daß er es gewesen ist, hat er
längst nicht mehr), so muß der Don Juan fortwährend Weiber haben,
um +sich+ nicht gewahr zu werden; von Don Juan zum Mörder ist, wie
gesagt, nur ein Schritt. Es ist das einzige Mittel zur Erfüllung der
Zeit (die ihnen keinen Sinn mehr hat, da sie von keiner Vergangenheit
mehr beschwert sind, von keiner Zukunft mehr etwas haben wollen), daß
der Don Juan verführt, daß der Mörder mordet. So allein +erzeugen+ sie
eine Gegenwart, stellen die Negation als Position auf; +beides+ ist in
gewissem Sinne allerdings gegen die +Langeweile+ gerichtet.

Der epileptische Anfall ist, wie ich vermute, an das momentane
gänzliche Erlöschen der Fähigkeit zur Apperzeption geknüpft; und wenn
es heißt, daß Verbrechen oft im epileptischen Anfall begangen werden,
so sollte es wohl umgekehrt ausgedrückt werden: sie werden +gegen+ den
epileptischen Anfall begangen, dessen drohende Nähe verspürt wird.
Die Anfälle des Epileptikers häufen sich im Laufe seines Lebens und
werden immer furchtbarer, und schließlich stirbt er in einem letzten
gräßlichsten Anfall; gegen die furchtbarste Hilflosigkeit, welche in
der Epilepsie zum Ausdruck kommt, flüchtet er in den Mord — oft auch in
die Frömmelei und Bigotterie.

Im übrigen: der Verbrecher ist durchaus ohne Innen+leben+, er ist wie
+tot+; man mordet zuerst sich selbst, bevor man den anderen mordet.
Darum kennt er auch eigentlich weder +Lust+ noch +Schmerz+.

Ich kehre jetzt endlich zum Thema.

Der Hund.

Das Auge des Hundes ruft unwiderstehlich den Eindruck hervor, daß
der Hund etwas +verloren+ habe: es spricht aus ihm (wie übrigens aus
dem ganzen Wesen des Hundes) eine gewisse rätselhafte Beziehung zur
+Vergangenheit+. Was er verloren hat, ist das Ich, der Eigenwert, die
Freiheit.

Der Hund hat eine merkwürdig tiefe Beziehung zum +Tode+. Monate
bevor mir der Hund Problem geworden war, saß ich eines Nachmittags
gegen 5 Uhr in einem Zimmer des Münchener Gasthofes, in welchem ich
abgestiegen war, und dachte an Verschiedenes und über Verschiedenes.
Plötzlich hörte ich einen Hund in einer ganz eigentümlichen, mir
neuen, durchdringenden Weise +bellen+, und hatte im gleichen Momente
unwiderstehlich das Gefühl, daß gerade im Augenblick jemand +sterbe+.

Monate nachher hörte ich, in der furchtbarsten Nacht meines Lebens,
da ich, ohne krank zu sein, buchstäblich mit dem Tode rang — denn es
gibt für größere Menschen den seelischen Tod nicht ohne den physischen
Tod, weil bei ihnen Leben und Tod am gewaltigsten und intensivsten
als Möglichkeiten sich gegenüberstehen — dreimal, gerade als ich zu
unterliegen dachte, einen Hund in ähnlicher Weise bellen, wie damals in
München; dieser Hund bellte die ganze Nacht; aber in diesen drei Malen
anders. Ich bemerkte, daß ich in diesem Momente mit den Zähnen mich ins
Leintuch festbiß, eben wie ein Sterbender.

Ähnliche Erlebnisse müssen auch andere Menschen gehabt haben. In der
letzten Strophe von +Heines+ bedeutendstem und schönstem Gedichte „Die
Wallfahrt nach Kevlaar“, heißt es, wie die vom Leben erlösende Mutter
Gottes dem Kranken sich naht:

„Die Hunde bellten so laut.“

Ich weiß nicht, ob der Zug bei Heine originell oder der Volkssage
entnommen ist. Wenn ich nicht irre, spielt auch irgendwo bei
Maeterlinck der Hund eine ähnliche Rolle.

Kurze Zeit vor dieser erwähnten Nacht hatte ich mehrfach dieselbe
Vision, die Goethe, nach dem Faust zu schließen, gehabt haben muß:
einigemale, wenn ich einen +schwarzen+ Hund sah, schien mir ein
Feuerschein ihn zu begleiten.

Ausschlaggebend aber ist das +Bellen+ des Hundes: die absolut
+verneinende+ Ausdrucksbewegung. Sie beweist, daß der Hund ein Symbol
des Verbrechers ist. Goethe hat dies, wenn es ihm auch vielleicht nicht
ganz klar geworden ist, doch sehr deutlich empfunden. Der Teufel wählt
bei ihm den Leib eines Hundes. =Während Faust im Evangelium laut liest,
bellt der Hund immer heftiger=: der +Haß+ gegen Christus, gegen das
Gute und Wahre.

Ich bin, wie ich bemerke, gar nicht von Goethe beeinflußt. Die
Heftigkeit jener Eindrücke, Erregungen und Gedanken war so groß, daß
ich mich an den Faust erinnerte, jene Stellen hervorsuchte und nun zum
ersten Male, vielleicht als erster überhaupt, +ganz verstand+.

Ich führe nun weiteres an:

Der Hund handelt, als ob er die eigene Wertlosigkeit fühlen würde;
er läßt sich vom Menschen schlagen, an den er sich gleich wieder
+herandrängt+, wie stets der böse Mensch an den guten. Diese
Zudringlichkeit des Hundes, das Hinaufspringen am Menschen ist der
Funktionalismus des Sklaven. In der Tat haben Menschen, welche rasch
für sich zu gewinnen suchen, und doch zugleich so sich schützen gegen
Angriffe, Menschen, die man nicht abschütteln kann, Hundegesichter,
Hundeaugen. Hier erwähne ich zum ersten Male jene große Bestätigung
meines Gedankensystemes. Es gibt wenige Menschen, die nicht ein oder
mehrere +Tiergesichter+ haben; und jene Tiere, denen sie ähneln,
gleichen ihnen auch im Benehmen.

Die +Furcht+ vor dem Hunde ist ein Problem; warum gibt es keine Furcht
vor dem Pferde, vor der Taube? Sie ist Furcht vor dem Verbrecher. Der
Feuerschein, der dem schwarzen Hunde (vielleicht dem bösartigsten)
folgt, ist das Feuer, die Vernichtung, die Strafe, das Schicksal des
Bösen.

+Das Schweifwedeln des Hundes bedeutet, daß er jedes andere Ding als
wertvoller anerkennt als sich selbst.+

Die Treue des Hundes, welche so gerühmt wird, und die viele den Hund
für ein moralisches Tier halten läßt, kann mit Recht nur als Symbol der
Gemeinheit gefaßt werden: der +Sklavensinn+ (das Zurückkehren nach den
Schlägen ist kein Vorzug).

Interessant ist es, wen der Hund +=an=bellt+; es sind im allgemeinen
=gute= Menschen, die er anbellt, gemeine, hündische Naturen nicht. Ich
habe an mir selbst beobachtet, daß ich von Hunden um so mehr angebellt
wurde, je weniger Ähnlichkeit ich psychisch mit ihnen hatte. Merkwürdig
ist nur, daß die Dienste des Haushundes gerade gegen den Verbrecher in
Anspruch genommen werden.

Die Hunds+wut+ ist ein sehr merkwürdiges Phänomen, vielleicht der
+Epilepsie+ verwandt, in welcher dem Menschen ebenfalls Schaum aus dem
Munde tritt. Beide werden von der Hitze begünstigt.

Wenn der Hund nicht wedelt, sondern den Schweif starr und gerade hält,
dann ist Gefahr, daß er +beißt+: das ist die verbrecherische +Tat+,
alles andere, auch das Bellen, nur Zeichen der bösen Gesinnung.

Hunde unter den Menschen in der Literatur sind der „+alte+ Ekdal“
in Ibsens Wildente und am großartigsten +Minutte+ in Knut +Hamsuns+
Roman „Mysterien“. Viele sogenannte „alte Magister“ repräsentieren den
Hundetypus unter den menschlichen Verbrechern.

Denn daß es noch andere Verbrecher gibt, das beweisen die +Schlange+,
das +Schwein+.

Sehr bedeutsam ist auch das +Schnüffeln+ des Hundes. Hierin liegt
nämlich Unfähigkeit zur Apperzeption. Ganz wie der Hund, so wird auch
die Aufmerksamkeit des Verbrechers durch einzelne Sachen ganz passiv
angezogen, ohne daß er weiß, warum er sich ihnen nähert oder sie
berührt: er hat eben keine Freiheit mehr.

Daß er auf die Wahl überhaupt verzichtet hat, kommt auch in der
Regellosigkeit der Kreuzung des Hundes mit irgend welcher Hündin zum
Ausdruck. Diese wahllose Vermischung ist vor allem eminent plebejisch,
und der Hund ist der +plebejische+ Verbrecher: der Sklave.

Ich wiederhole nochmals: es ist =Blindheit=, den Hund als ethisches
Symbol zu betrachten; selbst R. Wagner soll einen Hund geliebt haben
(Goethe scheint in diesem Punkte tiefer geblickt zu haben). +Darwin+
erklärt das Wedeln des Hundes als „Ableitung der Erregung“ („Ausdruck
der Gemütsbewegungen“). Es ist natürlich der Ausdruck der ärgsten
Gemeinheit, der unterwürfigsten Devotion, die auf jeden Fußtritt gefaßt
ist und um alles nur mehr bettelt.

Das Pferd.

Der Pferde+kopf+ hatte mir, bevor ich noch als Tierpsychologe an das
Pferd dachte, einen merkwürdigen Eindruck gemacht, einen Eindruck von
Unfreiheit; und zugleich verstand ich, daß dieser Pferdekopf +komisch+
wirken könne. Äußerst rätselhaft ist das fortwährende +Nicken+ des
Pferdes. Lange nicht mit gleicher Sicherheit wie beim Hunde, aber
doch als aufklärender Gedanke kam mir der Einfall, daß das Pferd den
+Irrsinn+ repräsentiere.

Hierfür spricht das Alogische im Benehmen des Pferdes, das Nervöse
und Neurasthenische, das dem Irrsinn verwandt ist, und worüber die
Pferdezüchter soviel klagen und staunen sollen.

Der Irrsinn aber ist das Gegenteil der Logik und Erkenntnistheorie
(vielleicht nur der letzteren?). Wer sich in diesen Disziplinen zu
orientieren sucht, der hat stets den Irrsinn als Gefahr in sich. In ihm
ist das logische Denken problematisch, und dies die Richtung, in der
+seine+ Erbsünde hauptsächlich zu suchen ist. Der Irrsinnige hat darum
nichts vom Verbrecher in sich; Menschen, die vor dem Irrsinn in Furcht
leben, kennen dafür die Furcht vor dem Teufel nicht und umgekehrt. Der
Verbrecher oder Heilige (als umgekehrter Verbrecher) hat ein ziemlich
sicheres, scharfsinniges Orientierungsvermögen im Denken, und hat keine
Kämpfe des „+intellektuellen+ Gewissens“ zu bestehen.

Das Genie ist entweder die +Umkehrung+ des vollkommenen Irrsinnigen
oder die Umkehrung des vollkommenen Verbrechers. Vor einem von beiden
lebt jedes Genie in Furcht; es hat in jedem Augenblicke seines Lebens
und in den größten Augenblicken am stärksten, gegen eine dieser
beiden Formen des Nichts sich zu behaupten, sich selbst gegen sie zu
+setzen+: Das Ich, das Genie =ist= eine =Handlung= („ewig jung“), ein
fortwährendes +=Ja=+!

Menschen, in denen das Ethische problematisch ist, haben entweder
Furcht vor der +Lüge+ oder sind verlogen; Menschen mit Problematisation
des Logischen hassen und fürchten den =Irr=+tum+, oder erliegen
ihm. Nun wirkt der Irrtum immer =komisch=; und so wirkt auch der
Pferdeschädel komisch.

Bei mehreren Menschen mit Irrsinnsfurcht habe ich auch morphologisch
Annäherung an den Pferdekopf gefunden.

Der Hund +bellt+ das +Pferd an+; weil der Böse das Gute anbellt.

Das Pferd ist auch sonst das Gegenteil des Hundes: es ist
+aristokratisch+ und sehr wählerisch bei der Wahl des sexuellen
Komplementes.

Allerdings bildet die Existenz des Gaules hiergegen einen Einwand;
ebenso wie es auch aristokratischere Hunde (Bernhardiner, gewisse
Doggen) zu geben scheint.

Das Verbrechen richtet sich gegen den Sinn der Zeit; die Logik ist
zeitlos; vielleicht hat darum das Pferd kein Verhältnis (auch kein
Verhältnis des Verlustes) zu Vergangenheit und Zukunft.

Das aristokratische Genie hat ein starkes Verhältnis zum Irrsinn
(Nietzsche, noch mehr +Lenau+); das plebejische zum Verbrechen
(+Beethoven+, Knut Hamsun, Kleist).

Einige allgemeinere Bemerkungen.

Den Männern, welche die Sprache schufen, lagen ähnliche Eindrücke vor,
wie diejenigen, auf Grund deren ich hier spreche. Menschen, die als
Schweine, Kameele, Affen, Ochsen, Esel, Hunde bezeichnet werden: das
zeigt, daß hier die Erkenntnis vorliegt, daß gewisse Menschen spezielle
Tier-+Möglichkeiten verwirklichen+. Anderseits stattet die Tierfabel
jedes Tier mit +einem+ bestimmten Charakter aus; nur dem Menschen weist
sie keinen solchen Charakter zu. Daß die charakterologische Nomenklatur
die Tiernamen alle als Schimpfnamen benützt, ist weiter bezeichnend,
und ebenso, daß sie gewissen Menschen geistig die Tier-Ähnlichkeit
beilegt.

Das sind Antizipationen, prähistorische Antizipationen meiner Theorie.
Eine historische liegt in den platonischen Ideen vor und in den Lehren
Platons vom Schicksal der Menschen nach dem Tode: der eine beziehe
den Leib eines Vogels, der andere einen anderen u. s. w. — eine
Lehre, die sehr viel für sich hat. (Als mir die entwickelten Gedanken
kamen, waren mir die betreffenden Stellen aus Plato übrigens noch
unbekannt.) Denn Menschen mit unmoralischem Hang nehmen, je mehr sie
diesem Hange nachgeben, mit zunehmendem Alter auch immer mehr diese
Tierphysiognomien an.

Von den Tieren also hat nach der Sprache jede Spezies einen +einzigen+,
allen ihren Mitgliedern gemeinsamen menschlichen Charakter, der
unter den Menschen nur gewissen wenigen eigentümlich ist. (Abgesehen
allerdings von den Hunden: Mops und Pudel, Köter und Windspiel sind
ganz verschieden; die Hunde zeigen übrigens merkwürdige Imitationen
vieler anderer Tiere, des Löwen, des Bären, des Dachses, selbst der
Schlange.)

Im Gegensatz zu den Tieren wird von der Sprache den Pflanzen kein
Charakter zugeschrieben; insoferne wohl mit Recht, als die Pflanzen
keine +bestimmten Triebe und Neigungen+ zu haben scheinen, was mit
ihrer Bewegungslosigkeit übereinkommt; denn die Bewegung ist die
physikalische Seite des Triebes.[70]

Was für Aussichten diese Tierpsychologie öffnet, das beweist
am sichersten ihre merkwürdige (von mir gar nicht gesuchte)
Übereinstimmung mit der Systematik. Dem Hunde, als Verbrecher, ist
der Wolf verwandt (der Wolf ist Symbol der +Gier+, vielleicht aber
noch von etwas anderem), und der Wolf ist sicher verbrecherisch; dem
Pferde (der Irrsinn), dem Esel (die Dummheit; der Esel ist vor allem
die eigensinnige, starrköpfige und +selbstzufriedene+ Dummheit; er ist
die +Karikatur der Frömmigkeit+; dazu stimmt, daß den Juden, wie die
Frömmigkeit, auch dieses Abbild fehlt; es gibt keinen jüdischen Esel).

Auch dafür, daß Affe und Mensch einander ähnlich sind, bietet sich hier
eine (nicht deszendenztheoretische) Erklärung. Der Affe ist nämlich die
+Karikatur des Mikrokosmus+: er ist das alles nachahmende Tier, und
notwendig dem Menschen ähnlich; +er zeigt, auf welche Weise man noch
alles sein kann+.

Die ausgestorbenen Tiere gleichen den ausgestorbenen Völkern, den
Riesen, den Zwergen.

Der systematischen Verwandtschaft entspricht also in drei Fällen
auch die psychologische Ähnlichkeit und Nachbarschaft: das System
der Psychologie (als Charakterologie) ist danach +identisch+ mit dem
Systeme der Zoologie.

Merkwürdig ist das Verhältnis der Haustiere zu ihren wilden Ahnen,
z. B. Hund : Wolf = Fliege : Gelse = Schwein : Eber = Katze : Tiger.

Worauf der Unterschied zwischen Haustier und wilden Ahnen psychologisch
weist, dafür habe ich keine Lösung gefunden. +Aber es liegt hier ein
tiefes Problem verborgen.+

Nach den Vögeln scheinen viele Unterschiede unter den Frauen sich
bestimmen zu lassen:

Die Gans, die Taube, die Henne, der Papagei, die Elster, die Krähe,
die Ente, das findet man alles physiognomisch wie charakterologisch
unter den menschlichen Weibern vertreten. Die Männer dieser Vögel sind
Pantoffelhelden (mit Ausnahme des Hahnes; Papagei?)

Dagegen sind Kuh, Hündin, Reh, Gazelle, Katze +Säugetiere+, deren Typen
mehr den menschlichen Frauen entsprechen.

Ochs und Schaf sind wieder zwiefach verwandt.

An der Schlange sind sehr merkwürdig und tief antimoralisch die
+Häutungen+; auch besteht ein Zusammenhang mit dem Kreise.

Das Verhältnis von Hund und Hase hat eine Beziehung zum Verhältnis von
Hund und Katze, entsprechend der Ähnlichkeit zwischen Katze und Hase.

Hund und Hase: der Feige jagt den Feigen.

+Kater+ findet man unter Männern öfters, auch mit Vorliebe für Katzen
unter den Frauen („mon chat“).

Der Wurm und die +Schlange+ haben beide zum +buckligen+ Verbrecher
Beziehungen. Stechende Augen gewisser Verbrecher: gehören zu den
Reptilien.

Der Vogel ist die Sehnsucht der Schildkröte (des +verschlossenen+
Menschen, der die +Umkehr+ vollzieht, aber noch immer nicht fliegt).

Pflanzen.

Hier nur die Vermutung: wenn alle Tiere unter den Menschen Verbrecher
sind, gibt es +Pflanzen+ unter den Menschen, und was repräsentieren
diese?

Unter den Frauen gibt es sicher Pflanzen: Rose, Tulpe, Lilie,
Vergißmeinnicht, die Veilchen nicht zu vergessen. Aber unter den
Männern? +Entspricht nicht das pflanzenhafte Sein der Neurasthenie?+
Den Mangel an +Bewegungs+fähigkeit im Neurastheniker würde das wohl
erklären. Der Neurastheniker ist +anämisch+: mangelnde Zentralisation
in der Pflanze (kein eigentliches Nervensystem): schließlich hat
die Pflanze keine Sinnesorgane (Mangel an Aufmerksamkeit beim
Neurastheniker).

Anorganische Natur.

Das Licht der Sterne ist ein Licht, das nicht mehr +brennt+.

Das Verhältnis zum gestirnten Himmel ist darum +asexuell+ (Kant
gegenüber Wagner), weil der Stern der Engel ist, und der Engel ohne
Sexualität.

Die Blumen sind wohl alle weiblich. Die Bäume männlich. Dazu stimmt,
daß nur im +Tier+reich die Weibchen weniger schön sind als die Männchen
(Geschmack des Verbrechers ....??).

Das Licht ist das Symbol des +Bewußtseins+. Die Nacht (der Schlaf)
entspricht dem Unbewußten. Der Traum hat viel Verbrecherisches.

Das Licht +raucht+ nicht; alles Feuer raucht (schwarz, antimoralisch;
absolutes Nichts; Kohle; Diamant als Gegenteil, Repräsentant des Etwas,
vollkommen durchsichtig; Durchsichtigkeit als moralisches Symbol;
Bedeutung des Gegensatzes in der Psychologie: Kohle—Diamant).

+Rot+ ist die Farbe des niederen Lebens und seiner Lust (+grün+ bei
der Pflanze, die Farbe der +statischen Lust+, entspricht dem Rot,
der dynamischen Lust des Tieres, Neurastheniker anämisch, Verbrecher
polyämisch): +blau+ ist die Farbe der Freude und Seligkeit des höchsten
Lebens.

Das Rot der Hölle ist das Gegenteil vom Blau des Himmels.

Sehr tief liegt es, daß der +Rauch+ das Auge +schmerzt+.

Sehr tief liegt es auch, daß das Blut +eisen+hältig ist. Leben und
+Mord+: ὁ τρὡσας ἰασεται (Euripides, Telephos). „Die Wunde schließt der
Speer nur, der sie schlug.“ (Parsifal.)

Der Berg ist das Symbol des +Riesen+.

Der Fluß ist das Ich als Zeit.

Das Meer ist das Ich als Raum.

Die Quelle ist die Geburt, das Meer Symbol so für Tod wie für Leben:
Aufhören der Individuation kann Tod, kann erst eigentlich Leben
bedeuten.

Apollinisch : Dionysisch = Fluß : Meer.

Der Regen +befruchtet+ (Zeugung); der Quell ist die +Geburt+.

Licht ist auch sinnbildlich für +Erkenntnis+; +Licht und Schall sind+
=Positionen=, darum beide immer eines +Anteiles+ am =Werte= sicher.
Das Dunkel hingegen wie die Stille führt zur +Furcht+: der Verbrecher,
der sich im Dunkel fürchtet, wird, ohne es zu wissen, erinnert an das
Dunkel, das in +ihm+ ist (an den Tod seiner Seele); er fürchtet sich in
diesem Augenblick also vor sich selbst.

Aus der nämlichen Ursache, die Licht in der Nacht (+das Feuer ist das
Licht der Nacht+) anders, greller, unheimlicher leuchten läßt, als am
Tage, rauschen Wasser anders, lauter, furchtbarer in der Nacht, als
zur stillsten Tageszeit (Ertränktwerden durch Wasserfluten ist das
seltenere Korrelat der anderen, gewöhnlicheren Vorstellung von der
Höllenpein: des Flammentodes).

Und die Ruhe des Mittags, wo alle Töne leiser verhallen, ist das
Unheimliche der (scheinbaren) Vollkommenheit, der Wunschlosigkeit,
der (scheinbaren) Erfüllung. Dem Unheimlichen des Mittags (Pan)
entspricht vielleicht die Furcht vor völligem geistigen Klarsehen, vor
Enträtselung aller Probleme (vor dem Lebensende: die Furcht vor der
=atheistischen= +Lösung+).

Tief ist auch die Furcht vor dem +Weißen+ (Leichentuch); ebenfalls
dieser falsche Schein der Vollkommenheit.

* * * * *

+Die Gravitation ist das Symbol des Gnadelosen+; so hoch er sich auch
werfe, der Mensch wird ohne Gnade hinabgezogen. (Der Fall des Sternes
ist der Sünden+fall+.)

Das Licht ist das Symbol der +Gnade+; es verhält sich zum Auge, wie
Gott zum Gläubigen: es läßt sich nicht sagen, wessen Verdienst das
+Sehen+ ist, ob Verdienst des Lichtes, ob Verdienst des Auges.

Das +Fliegen+ ist keine volle, geradlinige Überwindung der Gravitation.

Krankheiten sind vielleicht alle nur +Vergiftungen+: der Seele fehlt
der +Mut+, das Gift ins Bewußtsein zu heben, und dort im Kampfe
unschädlich zu machen; darum wirkt es im Körper weiter.

Eine solche Vergiftung ist wohl sicher die +Gicht+; sie dürfte stets
auf unmoralische Sexualität zurückgehen.

+Die Lahmheit ist wohl ein erstarrter Krampf.+

[69] Er +erwartet darum geradezu das Todesurteil+, fühlt dumpf, daß
er es verdient, weil er sich selbst als +wertlos+, d. h. nicht als
ontologische Realität gewollt hat.

[70] Die Pflanzen ahnen wohl auch den Tod nicht, sind ohne Angst und
wehren sich nicht gegen das Sterben.

Die Kultur

und ihr Verhältnis zu Glauben, Fürchten und Wissen.

Wissenschaft und Kultur.

Οὐαὶ ὑμῖν τοῖς νομικοῖς, ὅτι ἤρατε τὴν
κλεῖδα τῆς γνώσεως· αὐτοὶ οὐκ εἰσήλθατε
καὶ τοὺς εἰσερχομένους ἐκωλύσατε.

(Wehe Euch Schriftgelehrten! Denn ihr
habt den Schlüssel der =Erkenntnis=
weggenommen. Ihr kommt nicht hinein,
und wehrt denen, die hinein wollen.)

Evang. Luc. 11, 52.

Welche Stellung der Wissenschaft im Ganzen der Kulturzwecke rechtlich
gebührt, ist die Frage, welche hier untersucht werden soll. Was ist
Wissenschaft, was kann sie sein und was soll sie sein?

Diese Arbeit gliedert sich naturgemäß in drei Teile: der erste wird das
Wesen aller Wissenschaft, der zweite das Wesen aller Kultur, der dritte
das Wesentliche ihres Verhältnisses zu erforschen suchen müssen.

I. Wesen der Wissenschaft.

Wissenschaft kommt von Wissen. Mit dem Begriff des Wissens, auf die
Welt angewendet, ergibt sich sofort die Frage: Wie viel kann der Mensch
wissen?

Das Unternehmen der Wissenschaft besagt, der Gedanke, der in ihr
liegt, heißt: der Mensch kann +alles+ wissen. Er kann es, denn er will
es. Es liegt in der Idee der Wissenschaft, wie in allen historischen
Versuchen zu ihrer Verwirklichung immer, ungestüm und naiv, oder
unbeugsam und zielbewußt, mit kindlichem Wagemut oder männlichem Trotz,
die Forderung: Alles, oder nichts. So stellt auch Goethe das Problem
individuell für Faust: Alles, oder nichts wissen können.

Den Begriff des Wissens untersucht die Wissenschaft nicht, prüft ihn
nicht. Er ist ihre Voraussetzung, ihre Bedingung, die sie nicht in
Frage stellen lassen kann. Sie fragt nur, um das Wissen zu bejahen,
nicht um es in Frage zu stellen. Sokrates und Kant, die schon bei der
Frage stocken, was Wissen sei, sind ihre Männer nicht. Sie stürmt
vorwärts, und ihr Ziel ist ihr gegeben. Denn sie hat einen Feind, das
ist der Glaube, Glaube im weitesten Umfang.

Ein Tatbestand kann in doppelter Weise bejaht werden: durch das Wissen
+und+ durch den Glauben. Wenn ich ein Urteil bejahe in Form des
Wissens, so mache ich seinen Inhalt damit unabhängig von mir. Ich setze
hierdurch in der Natur sozusagen eine Schrift, die jeder in gleicher
Weise lesen müsse. Ich stelle ein Faktum hin, als eine Position, die
von meiner Existenz nicht bedingt ist; ich objektiviere etwas, vor
dem ich wie andere in alle Zukunft mich werde beugen müssen, das aber
unser aller nicht weiter bedarf. Wenn ich hingegen etwas +glaube+, so
setze ich meine +Persönlichkeit+ an die Stelle jener Objektivität,
jener allgemein gültigen Existenz; ich gebe durch einen freien Akt
meine Zustimmung zu einer Möglichkeit, ich setze +mich+ ein für ein
problematisches Urteil. Die Gewißheit des Gewußten ist unabhängig von
meinem Wissen, die Gewißheit eines Glaubenssatzes beruht darauf, daß
+ich ihn glaube+. Ein Glaube ist nichts ohne die Gemeinde, die ihn
glaubt. Die Gewißheit meiner Heilung durch Berührung einer Reliquie
ist da mit meinem Glauben an diese Möglichkeit. Auch der ganze Mensch
kann mit seinem Glauben stehen und fallen: es kommt darauf an, wie viel
von +sich+ er in seinen Glauben hineingelegt hat. Hat er sich ganz
hineingelegt, so handelt es sich um Leben und Tod.

Hierbei ist streng unterschieden zwischen Glauben (πίστις) und Meinen
(δόξα). Die +Meinung+ eines Mannes der Wissenschaft, daß sich in seinem
Gebiete etwas in bestimmter Weise verhalten werde, die +Hypothese+,
verzichtet durchaus nicht auf Begründung; daß auch der logische
Charakter der wissenschaftlichen Wahrscheinlichkeit, bloß auf das eine
gemeinsame Element des Nicht-+Wissens+ hin, mit dem gänzlich alogischen
Charakter des Glaubens so oft auf eine Stufe gesetzt, daß das Vermuten
mit dem Glaubenstitel bekleidet wird, tritt der prinzipiellen Klärung
über den Begriff des Glaubens immer wieder hindernd entgegen. +Der+
Glaube, von dem als solchem einzig die Rede sein dürfte, wenn nicht
grundverschiedenes den gleichen Namen empfangen soll, hat auch mit
der Wahrscheinlichkeit nichts zu tun. Er bedarf der Logik nicht;
+während im tiefsten Grunde die Logik nicht auf ihn verzichten
kann+. Die letzten Sätze der Logik, der Satz des Widerspruches und
der Identität, können nicht mehr +gewußt+, sondern müssen +geglaubt+
werden. Wie die Ethik ein Subjekt voraussetzt, das +will+, so bedarf
auch die reine, formale Logik, deren Prinzipien in stolzer Erhabenheit
und Selbstgeschlossenheit über den Köpfen der Individuen zu thronen
scheinen, eines Subjektes, das +glaubt+. Daß die Ethik gewollt werden
muß, daß die moralische Maxime sich an den Willen wendet, daß der
sittliche Wert mit dem Anspruch auf +Schaffung+ des Willens auftritt,
wird man eher geneigt sein zuzugeben, als daß die theoretischen Sätze
der Logik an die Zustimmung des Individuums gebunden sein sollen. Und
doch ist dem so. Der Schein, daß die Logik sich nicht an das autonome
Individuum wendet als ein +zweiter+ kategorischer Imperativ, der
unbedingten Gehorsam verlangt, und dessen Quelle ebenso in unserem
intelligiblen Wesen zu suchen ist, wie die des anderen Imperativs,
den Kant irrtümlich für den einzigen ansah, wohl weil beide im Grunde
eines sind — dieser Schein entsteht dadurch, daß die Ethik eine
Verwirklichung +in der Zeit+ will, während die Logik sozusagen +vor
aller Zeit+ ist. Die Ethik sagt, was werden soll, die Logik sagt, was
ist, daß +etwas+ =ist=, daß gewisse Sätze Geltung haben. Die Ethik gibt
so der Geburt einen Sinn im Hinblick auf den Tod, die Logik nimmt dem
Streben seine Sinnlosigkeit, indem sie von der Geburt aus negiert, daß
ihm +alles+ verfällt.

Wenn ich den Satz A = A nicht anerkennen, ihn vielmehr zu widerlegen
versuchen wollte, so würde ich mich der Logik bedienen müssen, d. h.
eben dieses Satzes. Wenn ich mich irgendwo nicht nach ihm richtete,
so würde es heißen, meine Ableitung sei falsch. Der Satz selbst ist
also das Kriterium von Wahr und Falsch, und bereits der Maßstab
meiner Deduktion, die Norm, die ich selbst an sie anlege, sowie ich
zu deduzieren beginne. Ich kann also nur alles Folgern ablehnen,
mich des Urteiles enthalten. Ob ich den Satz nun zu widerlegen, oder
auch, ob ich ihn zu beweisen unternähme, er wäre beidemale schon in
der Argumentation als wahr +vorausgesetzt+, ich hätte das Resultat in
beiden Fällen +erschlichen+. Der Satz bleibt also eine +These+, die
nicht bewiesen und nicht widerlegt werden kann. Ich kann mich um ihn
bekümmern, bin aber dazu +logisch+ nicht mehr verpflichtet, denn die
Logik gipfelt eben in dem Inhalte dieses Satzes (und seinen beiden
anderen Ausdrucksformen, auf deren größere oder geringere Vorzüge vor
einander hier nicht eingegangen werden soll, den Sätzen vom Widerspruch
und vom ausgeschlossenen Dritten). Daß ich von ihm nicht loskommen
kann, mag den pathologischen Psychologen interessieren, für die
Auseinandersetzung mit ihm ist es von keiner Bedeutung; ich kann auch
von verschiedenen anderen Dingen nicht loskommen, z. B. von mir selber.
+Die Logik läßt sich also nicht beweisen, nicht ableiten aus etwas
anderem: was zu beweisen war.+

Ich kann demgemäß die Logik nur aus freiem Willen anerkennen, indem
ich den absoluten Maßstab mit ihr +setze+. Der Satz A = A ist +die+
These überhaupt: die Tatsache des Maßstabes, d. h. daß es einen Maßstab
+gibt+, ist +mein+ =freier Akt=. Hätte das Prinzip der Identität einen
Obersatz, so gälte von diesem dasselbe u. s. f. Mit der +Freiheit+
des Subjektes als Noumenon ist es ja gar nicht anders verträglich:
die Logik +darf+ ihm keine Vorschriften machen, an die es sich binden
+müßte+. Es kann die Logik anerkennen, indem es sie selbständig, durch
den höchsten Akt der Spontaneität, zur Norm des eigenen Denkens macht;
es darf aber nie von der Logik bezwungen werden. Ob ich die Logik
+setze+ und sie zum Richter über all mein künftiges Denken mache, oder
auf sie verzichte, in beiden Fällen handle ich +frei+. Wer auf die
Logik verzichtet, der verzichtet auf das Denken. Wer auf das Denken
verzichtet, der ergibt sich aus freiem Willen der Willkür. Auch die
Logik ist aus freiem Willen gesetzt, aber mit ihr +bindet+ sich die
Persönlichkeit +in Freiheit+. Die logische Norm ist ein „Gesetz der
Freiheit“ nicht minder als die sittliche Pflicht, nach jenem Begriffe
Kantens von den Gesetzen, „welche sagen, was geschehen soll, ob es
gleich vielleicht nie geschieht, und sich darin von Naturgesetzen, die
nur von dem handeln, was geschieht, unterscheiden, weshalb sie auch
praktische Gesetze genannt werden“. (Kritik der reinen Vernunft, Kanon
der reinen Vernunft, erster Abschnitt.)

Damit ist gezeigt, daß auch die Logik sich an ein +freies+ Wesen
wendet, mit dem Anspruch, von demselben zur bindenden Maxime seines
Denkens gemacht zu werden; ebenso wie der kategorische Imperativ
Kantens mit der Forderung auftritt, zur alleinigen unbedingten Maxime
des Handelns gemacht zu werden. Mit diesem Nachweise der Logik als
spontaner Bindung des intelligiblen Subjektes ist eine Ergänzung der
Kantischen Philosophie erstrebt.

Man wird also die Absicht dieser Untersuchung nicht mißverstehen.
Nichts liegt ihr ferner als an der absoluten Logizität des Weltalls
auch nur den leisesten Zweifel zu erheben, von der sie ebenso
durchdrungen ist wie von seiner absoluten Ethizität. Was ich behaupte,
ist, daß man beide nicht +wissen+, sondern nur +glauben+ kann.[71]
Für Logik und Ethik liegen die Verhältnisse ganz gleich. Es läßt sich
nicht +beweisen+, daß der Mensch das Gute tun +soll+. Denn ließe sich
das noch ableiten, so wäre die Idee des Guten Folge einer Ursache
und könnte also auch Mittel zum Zwecke werden. Das Gute muß, wenn
es getan werden soll, um seiner selbst willen getan werden, also
identisch sein mit dem, was absolut nicht Folge eines Grundes sein,
absolut nicht Mittel zum Zwecke werden kann. Ebenso aber kann ich
nicht mehr beweisen, warum das Wahre vor dem Falschen zu erwählen ist;
die Wahrheit kann ihren Rechtsanspruch vor der Falschheit, vor Irrtum
und Lüge, nicht mehr begründen, ebensowenig als Kant in jenem Kapitel
seiner Religionsphilosophie, das „Über den Rechtsanspruch des guten
Prinzips vor dem bösen“ überschrieben ist, das Gute noch plausibel
zu machen vermochte. Gegen den Teufel argumentiert man nicht. Man
behauptet sich gegen ihn oder man verfällt ihm.

Hier liegt die tiefe Berechtigung der tiefsten christlichen Idee, der
Idee der +Gnade+. Wer die Logik, die Ethik +nicht+ setzt; wem nicht
sonnenklar ist, daß das Gute zu erwählen ist vor dem Bösen, wer hier
nicht unbedingt eindeutig, einsinnig wählt und sich entscheidet, wer
sich gegen den Teufel nicht behaupten +will+ und zweifelt, ob man
sich gegen ihn behaupten +solle+, der ist eines Dinges nicht teilhaft
geworden: der +Gnade+. Auf ihn hat sich die Taube nicht gesenkt, er
ist nicht von jenem heiligen Geiste erfüllt, der das Gute und Wahre
+ergreift+.

Vielleicht verstehen wir jetzt auch jenes oft angeführte Wort
+Spinozas+: „Sane sicut lux se ipsam et tenebras manifestat, sic
veritas norma sui et falsi est.“ (Ethices Pars II, Prop. 43, Schol.)
Mit der Idee der Wahrheit begebe ich mich auch des Maßstabes, an dem
ich etwas messend es für falsch erklären kann; wo kein Gesetz mehr
ist, da ist nur mehr Willkür. Auch die Idee der Wahrheit läßt sich
nicht demonstrieren; denn ließe sie sich demonstrieren, so dürfte ich
die Wahrheit um etwas anderen willen wollen. Ebenso +darf+ sich meine
eigene Existenz, +darf+ sich das Ich nicht beweisen lassen, wenn es
+Wert+ haben soll, und ebenso das Du nicht ableiten lassen, wenn es
nicht Folge eines Grundes ist, und wenn es nicht als Mittel zum Zweck
soll gebraucht werden können. +Die Widerlegbarkeit des Solipsismus+
wäre mit der +Ethik+ gar nicht =verträglich=, ebensowenig wie es die
Möglichkeit wäre, die Existenz des eigenen Ich zu +beweisen+. Daß weder
die eigene noch die fremde Seele bewiesen werden kann, liegt also in
der Idee der Seele beschlossen. Wäre sie ableitbar, so wäre sie nicht
das Letzte. Die These des Solipsismus wird immer wieder zu widerlegen
versucht, von den letzten zwanzig Jahren ist nicht eines vergangen,
ohne mindestens einen Widerlegungsversuch desselben zu bringen.
Man versteht offenbar das Pathos gar nicht, auf dem der Satz ruht:
„die Welt ist +meine+ Vorstellung.“ Er bedeutet: +Es+ =wird= +etwas
geändert, wenn ich nicht bin+. +Ich+ werde zur +Substanz+, und „duae
ejusdem naturae substantiae non dantur.“ (Spin. Eth. 2, 10 Schol.)
Das Zurückschrecken vor dem Solipsismus ist Unvermögen, dem Dasein
selbständig Wert zu geben, Unvermögen zu einer reichen Einsamkeit,
Bedürfnis, in der Menge sich zu verstecken, in einer großen Anzahl zu
+verschwinden, unterzugehen+. Es ist feige.

Logik und Ethik führen +beide+ zur Idee des letzten Zweckes der Zwecke
und des letzten Grundes der Gründe, zur Idee des Absoluten oder der
Gottheit, und es war von +Platon+ und +Kant+ einseitig, die Gottesidee
bloß auf die Ethik zu basieren, sie bloß dem +moralischen+ Gebiete der
religiösen Vorstellungen zu entnehmen. Die Idee dessen, was nicht mehr
durch ein anderes bedingt, d. h. frei ist, und so auch nicht Mittel
zu einem anderen Zwecke werden kann, d. h. selbst oberster Zweck
und absolute Ursache ist, bildet zugleich die Idee eines höchsten
Wesens, die Idee des Subjektes in höchster Potenzierung, die Idee
desjenigen, in dem Wert und Wirklichkeit vollkommen kongruieren,
ontologische und phänomenale Realität eins geworden sind; die Idee
Gottes ist die Idee des Dinges an sich, sie ist aber auch die Idee
einer +Weltseele+. Die Widerlegung der Gottesbeweise, so scharfsinnig
sie ist, sie ist überflüssig; denn es liegt in der Idee eines höchsten
Wesens, daß dieses nicht mehr ableitbar ist. Und auch die Mahnung der
Religionen, Gott nicht zu versuchen, so tief sie ist, sie ist in sich
widerspruchsvoll; denn wer Gott versucht, d. h. als Mittel zum Zweck
gebraucht, der kann dessen, was seiner Idee nach nicht Mittel zum Zweck
werden kann, gar nicht teilhaft sein; wenn er Gott kennt, so wird er
ihn nicht versuchen; und wer ihn versucht, der kennt ihn nicht.

Wer das Wunder verlangt, um zu glauben, der verlangt etwas in sich
Widerspruchsvolles, Gründe des letzten Grundes, er ist töricht und
verblendet; aber er ist auch böse, denn er versucht Gott, er benützt
ihn als Mittel zum Zweck, damit er an ihn glaube. Darum sagt Goethe
+absichtlich+ nicht: „Der Glaube ist des Wunders liebstes Kind,“
sondern: „Das Wunder ist des Glaubens liebstes Kind.“ Das Wunder kann
+nur+ aus dem +Glauben+ folgen, der Glaube wirkt +immer+ Wunder, aber
nie wirkt das Wunder den Glauben (außer bei den Frauen). Das Wunder,
das vom Ungläubigen verlangt wird, auf daß er glaube, ist seine letzte
Unmoral: denn er verlangt so, zum Glauben von außen +gezwungen+ zu
werden; dies ist die gröbste Persiflage des Gedankens der Gnade, und
ein Mißverständnis, das oft (insbesondere bei den Juden) zu treffen
ist. Geschenke von Gott sind nicht Geschenke, bei denen der Mensch
passiv, unfrei wird; es ist das Geschenk der Freiheit selbst, um das es
sich handelt.

Kehren wir von diesem denkbar höchsten Gipfel, der unserer Untersuchung
zu besteigen möglich war, und den sie so früh erklommen hat, mit
gereinigter Anschauung zu ihrem Ausgangspunkte zurück, so erblicken wir
als ihr Resultat von höchster Wichtigkeit dieses, daß alles +Wissen+
auf dem +Glauben+ beruht. Damit ist keineswegs die ebenso triviale
als grundfalsche und bodenlos seichte Phrase wieder aufgewärmt, daß
+Wahr+heit nur ein höchster Grad von +Wahrscheinlichkeit+ sei. Die
gewonnene Erkenntnis geht vielmehr darauf, daß alles +Wissen+ nur in
Anwendung der Logik auf konkrete Inhalte beruht, die Logik selbst aber
nur +geglaubt+ werden könne. +Die Religion kann auf das+ =Wissen=,
+das Wissen aber nicht auf den Glauben, auf die Religion verzichten+.
Aus der Thesis A = A kann man nicht, wie Fichte wollte (in einem bei
allem +Schein+ der Abstraktheit an gewaltigster Kühnheit einzigem
Unternehmen), mittels der dialektischen Methode die ganze Welt
deduzieren; aber die Thesis A = A ist gesetzt in der Urthese, in der
metaphysischen +Position+, daß +etwas sei+, in der freien Setzung eines
existierenden Vollkommenen, des höchsten Gutes durch den Menschen, in
jener Handlung, welche +Religion+ heißt. +Religion ist die Erneuerung
der Welt durch die Tat+, indem durch sie die Welt erst unter dem
Gesichtspunkte eines absoluten Wertes und Zweckes betrachtet und damit
des „von ohngefähr“ entkleidet wird; ihre Wiederholung und höchste
Bejahung durch das frei wählende Individuum, das dem Ganzen vermöge
höchster Spontaneität einen Sinn +gibt+; der Entschluß des Menschen,
eine Bestimmung zu haben und diese Bestimmung zu erfüllen. =Gott ist
die Bestimmung des Menschen, Religion der Wille des Menschen, Gott zu
werden.= Religion ist die freie Position des Reiches der Freiheit,
des Absoluten, Neuschöpfung des Universums, Setzung des +Etwas+ im
Gegensatze zum Nichts. So bleibt dem Glauben sein Recht stets gewahrt
gegenüber dem Wissen, als dessen Voraussetzung er sich uns enthüllt
hat. Wie der Glaube überall zum absoluten Etwas, so führt der Unglaube
überall zum Nichts. Er bejaht kein ὄντως ὄν, keinen höchsten Wert, als
das metaphysisch Seiende, und wird darum theoretisch zum +Nihilismus+
(Relativismus, Skeptizismus, heute in merkwürdiger und sehr
bezeichnender Verkehrung, sozusagen vom Geschäftsstandpunkte aus, meist
Positivismus genannt), in praktischer Beziehung zum +Indifferentismus+.
Beide differenzieren sich, je nachdem sie dem Glauben an die Logik
oder dem an die Ethik entgegenstehen: ohne die Idee der Wahrheit
kommt es theoretisch zum +Agnostizismus+ oder +Phänomenalismus+, in
dem für den Begriff der Wahrheit kein Platz mehr ist, praktisch zum
+Illusionismus+, der der Wirklichkeit sowenig selektiv gegenübersteht,
wie der schlafende Mensch den Traumgestalten, die an seinem nur
passiven Geiste vorüberziehen; ohne die Idee des Guten erübrigt
theoretisch nur der +Determinismus+, der das Individuum nicht mehr
werten läßt, weil er ihm nichts mehr zurechnet; und praktisch der
+Fatalismus+, der auf jedes Wollen, weil auf jedes Wollen des Zieles,
Verzicht geleistet hat.

Angesichts des unsäglich tiefen Niveaus der heute üblichen Kontroversen
über „voraussetzungslose Wissenschaft“ sei nochmals wiederholt: es
gibt nur ein +freies Glauben der Logik+, wie ein freies +Wollen der
Ethik+. Religion ist das letzte hier wie dort. Das +Wissen+ hat nur
die +Logik+, das +Erkennen-Wollen+ die Idee der +Wahrheit+ zu seiner
+Voraussetzung+; an diese aber kann ich nur =glauben=. +Glaube+ ist
die stete, bewußte oder unbewußte Voraussetzung der Wissenschaft,
er immaniert vom Uranfang an jeder ihrer Unternehmungen. Die Idee
des Guten—Wahren, die Existenz eines höchsten wesenhaften Wertes und
eines höchst vollkommenwertigen Wesens, die Existenz Gottes, beweisen
zu wollen, ist eine praktische Contradictio in adjecto: es liegt im
Begriff der Gottheit, daß sie nicht bewiesen, sondern nur geglaubt
werden kann. So gibt es auch keinen höheren Richterstuhl mehr, vor
dem sich Logik und Ethik auszuweisen, vor dem sie zu bestehen hätten;
ich kann beider Rechte nicht mehr begründen. Dem verzweifelten Worte
Pascals (Pensées 2, 17, 107), man müsse den absoluten Maßstab auch
darum annehmen, wenn man nicht wisse, ob er bestehe, weil man nur auf
diese Weise sicher sei, nicht gegen ihn zu fehlen, +wenn+ er existiere
— diesem Argumente des entsetzlichsten Zweifels möchte ich das andere
entgegensetzen: +Gott muß sein, wenn ich Wert haben soll.+ Wenn Gott
nicht ist, so kommt auch für mein Leben das Wertproblem nicht mehr in
Frage, ich bin dann nichts, und nicht einmal zur Demut habe ich dann
Veranlassung, weil auch diese mir meine Wertlosigkeit +angesichts+ des
Wertes vorstellt: +Gott+ muß sein, auf daß ich +sei+; ich +bin+ nur
soviel, als ich +Gott+ bin.

Daß dies das Wesen des Gottesgedankens und seine Bedeutung für die
Menschheit ist, daß Gott der vollendete Mensch, der vollendete Mensch,
wie Jesus Christus, Gott ist, daß der Glaube an Gott nur der höchste
Glaube an sich selbst ist, haben die tiefsten Geister wohl erkannt;
Geister zweiten Ranges freilich gibt es, welche gerade dahin nie
gekommen sind. Es ist das denkbar größte Mißverständnis der Gottesidee,
und anwendbar nur auf den Gottesbegriff der Juden, mit +Schopenhauer+
(Neue Paralipomena, § 395) zu sagen: „Sobald Gott gesetzt ist, bin ich
nichts“, oder mit +Nietzsche+ (Also sprach Zarathustra): „Aber Freunde,
daß ich Euch ganz mein Herz verrate: wenn es einen Gott gäbe, wie
ertrüge ich es dann, kein Gott zu sein? +Also+ gibt es keinen Gott.“
Das Ich wird nicht kleiner, sondern größer durch allen wahren Glauben.
— —

Der Glaube, auf dessen Elimination die Wissenschaft ausgeht, erweist
sich demnach als ihre eigene Basis. Freilich hat auch noch immer jedes
Zeitalter von extremer Wissenschaftlichkeit Blüten getrieben, welche
die Idee der Wahrheit selbst zu verleugnen suchten; die +Übertreibung+
des +Wissens+anspruches führt zu seiner +Negation+, indem die Logik,
seine +Voraussetzung+, als nicht mehr wißbar, in Zweifel gezogen wird.

Dem Glauben nämlich korrespondiert der +Zweifel+, (praktisch: die
+Verzweiflung+); die Idee des Wissens hat zur Korrelation die +Frage+.
Der Zweifel, der ebenso individuell ist als der Glaube, hat, was
konkrete Inhalte anlangt, in der Wissenschaft keinen Platz; der +Glaube
der Wissenschaft+ ist der an die +formale+ Logik.

Die Unterscheidung zwischen Glauben (πίστις) und Wissen (γνῶσις),
der Kampf darum, ob ein Urteil auch gewußt werden kann, nicht nur
geglaubt, hat in der Geschichte der Philosophie eine berühmte Rolle
gespielt (+Hume-Kant+) und nimmt noch heute einen sehr weiten Raum
in den zahlreichen Kontroversen über die Theorie des Urteiles ein.
Sicher scheint mir, wenn die wissenschaftliche Vermutung und die
mathematische Wahrscheinlichkeit, ihrem psychologischen Charakter
gemäß, vom Gebiete des Glaubens ausgeschieden werden, folgendes
festzustehen: Im Glauben wird auf Beweisbarkeit, auf Ableitbarkeit,
auf das allgemeinere Sichtbar- und Plausibelmachen des Geglaubten, auf
alles Demonstrierbare verzichtet. Der Glaube involviert eine Schenkung
meinerseits, ich gebe dem Urteil, an das ich glaube, von mir, gebe ihm
+mich+.[72] Das Geglaubte steht außerhalb der Logik, an die ich ja
selbst nur glauben kann. Darum kann ich glaubend, aber nicht wissend
bejahen, was „absurd“ ist. Der +Wissende+ stellt seinem Subjekt ein
Objekt gegenüber, löst aber dieses vollständig von jenem, als einer
Welt der Realität angehörig, die unabhängig von seinem und jedem
Subjekt besteht. =Glauben= +kann man im Grunde nur an sich selbst+.
Die transzendentale Methode Kantens bestand darin, im Individuum die
überindividuellen Bedingungen aufzusuchen, welche +Wissenschaft+ als
solche konstituieren. Er fragte, was Wahrheit ihrem Begriffe nach
sei, nochmals und anders als man bisher gefragt hatte. An die Idee
der Wahrheit selbst kann aber der Mensch nur +glauben+ und sich ihr
unterordnen durch sein individuelles Wahrheitsstreben. Fichte hat
erkannt, daß der Satz der Identität, der formal sich mit dem Begriffe
der Wahrheit deckt, identisch ist mit dem Satze: +ich bin+. Also auch
der Glaube an die Logik ist im letzten Grunde Glaube an sich selbst.
Und der bekannte Vers des Angelus Silesius, in dem es heißt, daß Gott
ohne +ihn+ nicht sein könne, zeigt uns nun den Grundgedanken der Mystik
als identisch mit der tiefsten Tiefe der Logik und von dieser aus
erreichbar.

Der Wissenschaft liegt, vermöge dieses Gegensatzes zwischen
Individualität und Allgemeingültigkeit, alles daran, den Glauben zu
eliminieren. So wenig sie sonst ihre Argumente aus der Ethik holt, hier
hat sie es immer geliebt, die moralische Verurteilung zu benützen,
welche aller +Aberglaube+ mit Recht erfährt, und diesem den Glauben
+als einen Spezialfall unterzuordnen+, allen Glauben in Aberglauben
aufzulösen. Was ist Aberglaube? Aberglaube ist eine Bejahung des
Alogischen, welche nicht eine Selbstbejahung des Ich voraussetzt,
nicht durch ein wertspendendes Ich erfolgt; er ist Setzung eines nicht
gewußten Zusammenhanges, also nicht in freier Aktivität, sondern in
passivem Zwange. Im Aberglauben (seiner Psychogenesis nach) fügt sich
das unfrei gewordene Subjekt jedem beliebigen Inhalt. Darum hängen auch
Aberglaube und Furcht so innig zusammen. Es gibt keinen Aberglauben,
der nicht furchtsam machte, keine Furcht, die nicht abergläubisch
wäre. Furcht aber gibt es nur vor der Aufhebung der Individualität,
vor dem Verluste des Zusammenhanges mit dem Absoluten, für den der
Mensch durch das Logische und das Ethische in seiner Persönlichkeit
(durch die „Vernunft“ Kantens) Gewähr hat. Todesfurcht, Furcht vor
dem Doppelgänger, vor dem Weibe (die nur das Gefühl ist, daß die
Frau keine metaphysische Realität, keine Existenz hat), vor der Sünde
und vor dem Irrsinn, das läßt sich mit leichter Mühe aus diesem
allgemeinsten Schema der Furcht ableiten. Der Wille zum Wert, zum
Absoluten, zu ihm hin oder zu seiner Festhaltung, ist die letzte,
allgemeinste menschliche Eigenschaft. +Furcht ist gleichsam nur die
Kehrseite des Willens zum Werte, die Weise, in der er offenbar wird,
wenn seine Negation droht.+ Die furchtbarste Furcht, die Furcht vor
sich selbst, erklärt sich ebenfalls auf diesem Wege: es ist die Furcht
vor dem empirischen Ich; die Furcht vor der Reduktion der zeitlosen
Persönlichkeit auf ein punktuelles Zeitelement ist in jenem Augenblick
immer da, wo die Gegenwart als Zeitaugenblick überhaupt zum Bewußtsein
kommt, statt daß der Mensch irgendwie durch den Gedanken an Zukunft
oder Vergangenheit ausgefüllt werde, d. h. sich wollend oder denkend
verhält.[73] Die objektive Seite der Furcht vor sich selbst kommt
in der Unheimlichkeit der These des absoluten Phänomenalismus zum
Vorschein, welche lehrt, daß nur die Empfindung Realität habe, und ich
der fortdauernden Existenz einer Wand, die ich eben betrachtet habe,
nicht mehr versichert bin, wenn ich ihr den Rücken zukehre. Indem
es in Frage gestellt wird, ob die Wand noch da sei, wenn ich mich
umdrehe, scheint die Existenz der Welt des „transzendentalen Objektes“,
wie früher die des „transzendentalen Subjektes,“ auf ein Zeichen
eingeschränkt und dadurch irreal, +wertlos+ gemacht; der Kontinuität
des Ich, welcher objektiv die Kontinuität der Welt entspricht, droht
Aufhebung. Der Verbrecher, der sein kontinuierliches Ich prostituiert,
preisgegeben hat, besitzt nichts mehr, +das er Diskontinuitäten in der
Außenwelt entgegensetzen könnte+: darum schrickt er so leicht zusammen:
+denn Schrecken gibt es nur vor Diskontinuität+.

Unheimlich ist darum alles Vergessen, unheimlich die Redensart: „Das
ist nicht mehr wahr;“ denn sie übergibt einen Teil meines Ich, eine
Erinnerung von mir, der Vernichtung.

Furcht ist also der durch die Gefahr seiner Negation offenbar gewordene
Wille zum Wert. Da aber Negation des Wertes nur +durch+ den Wert und
+vor+ dem Wert möglich ist, so erklärt sich hieraus auch die Furcht
vor der +Strafe+ Gottes, die Furcht vor Krankheit und Armut, sofern
diese als solche betrachtet werden, und die Furcht vor der Hölle. „Kein
Mensch ist gut,“ hat Christus gelehrt, und einerseits ist darum kein
Mensch frei von Furcht; aber, trotz aller „moral insanity“, es gilt
auch der andere Satz: Kein Mensch ist böse.[74] Der absolute Verbrecher
würde freilich ebensowenig die Furcht kennen wie der absolute Heilige;
da es aber auch keinen Menschen gibt, der gänzlich böse wäre, so ist
auch hier keine Instanz gegen die Allgemeinheit der Furcht zu finden,
wenn es auch Annäherungen an Furchtlosigkeit gibt. Die Furcht des
Verbrechers ist die aus dem dumpfen Bewußtsein seiner Tat erwachsene,
nicht vor der Idee des höchsten Wertes, der Bestimmung des Menschen
bestehen zu können, von dieser als wertlos beiseite geworfen zu werden.
Darum ist Furcht nur durch das sichere Bewußtsein von eigenem Werte zu
überwinden. Den eigenen Wert +schafft+ aber der Mensch in +Freiheit+,
oder er wirft ihn weg und verzichtet auf +Schöpfung+, die immer
Wertschöpfung ist. In der Furcht gelangt dem bejahenden, schaffenden
Menschen die Negation der Tat zur Abhebung: darum gibt es, kurz
gesprochen, Furcht nur vor +Passivität+. Furcht vor dem Unbekannten ist
Furcht vor dem +Unbewußten+; denn nur wessen der Mensch sich bewußt
ist, dem gegenüber ist er +frei+ (weil er noch außer ihm, über ihm
steht). Der Mensch würde sich auch vor dem Tode nicht fürchten, wenn er
ganz Sicheres um ihn wüßte. Da aber kein Mensch weiß, wie viel von ihm
leben wird, ob er nicht bloß Engel ist (denn nur sein Engel bleibt am
Leben), sondern auch Teufel, weil jeder schuldig ist, darum fürchtet
sich jeder vor dem Tode.

Ich fasse die Daten zusammen, aus denen sich hier die Theorie der
Furcht ergibt. Furcht gibt es nur vor dem Nicht-Sein, vor dem
Nichts; Furcht gibt es nur vor dem Bösen, vor Irrsinn, Vergessen,
Diskontinuität, vor dem Weibe, dem Doppelgänger, vor dem Tod, vor
Schuld—Strafe (= Vergangenheit—Zukunft), vor Schmerz, vor Passivität,
vor dem Unbewußten (dem Schicksal), vor Krankheit, vor Verbrechen — das
alles aber ist eines. Es ist Furcht vor dem Tode.

Ich berufe mich hier auf die Theorie des zweifachen +Lebens+
(„Geschlecht und Charakter“, 1. Aufl., S. 377 bis 381; vgl. S. 274,
399, 440). +Furcht ist die Kehrseite des Willens zum Leben, die
Reaktion alles Lebens gegen alle seine Feinde.+ Darum gibt es tiefere
und gewöhnlichere Furcht, je nachdem es ans irdische oder ans ewige
Leben geht: Furcht vor dem irdischen, stofflichen, Furcht vor dem
metaphysischen, seelischen Tode. Die erste Furcht kennen auch die
Tiere, die zweite nur der Mensch (er freilich auch die erste). Weil
nun alles Leben durch Liebe entsteht, das niedere durch Liebe zur
Materie (Essen und Geschlechtsverkehr), das höhere durch Liebe zu Gott
(geistige Nahrung; Liebe zu Gott kann Liebe zur Wahrheit, zum Guten,
zum Schönen heißen), so ist +Furcht+ das aller +Sexualität und aller
Erotik Entgegengesetzteste+.[75] Darum umschlingen sich Menschen, die
getötet werden sollen, koitieren Mann und Weib, wenn ein Erdbeben sie
zu vernichten droht. Darum sucht der Mensch (nicht nur des physischen
Erfolges halber) stets Verbindung mit anderen, wenn er sich fürchtet;
zwei Menschen schlafen +zusammen+, um leichter einer Furcht Herr
werden zu können. +Die Furcht vor der Einsamkeit ist die Kehrseite
des Willens zur Totalität+, und alle Furcht steigert sich, je weiter
die Entfernung von der räumlich-zeitlichen Totalität wird. Darum aber
ist auch das physische Abbild der Furcht im niederen Leben +Atemnot+;
(weil der Atem, das Prinzip des =Lebens=, den +Zusammenhang+ mit dem
All herstellt; „Geschlecht und Charakter“, S. 380, Anm. 1), und ist
Atemnot der Angst so verwandt, daß Angst mit +enge+, angustiae, angina
(Zuschnürung der Kehle) aus derselben Wurzel gebildet ist.

+Furcht also ist das Gefühl einer Leblosigkeit; und es gibt Furcht nur
vor dem Tode.+

Die Furcht und die Liebe haben beide ihre Phantasie: die Furcht eine
passive, die Liebe (in jenem weiteren Sinn, in dem auch geistige
Produktion Liebe ist) stets eine aktive. Die Visionen des Hamlet,
der ein und dasselbe Ding fortwährend sich verwandeln sieht, sind
passive Phantasie, und Ausfluß von Furcht: +hier wird nicht der Satz
der Identität mehr gesetzt+ (auch fürs Objekt; vgl. „Geschlecht und
Charakter“, S. 201 f., 246). Auch der Verbrecher leidet, weil in ihm am
meisten Passivität ist, darum an schreckhaften Halluzinationen, er hört
fortwährend Stimmen, wenn er allein ist, gleich wie der Irrsinnige.

Mut: +das ist das Selbstvertrauen des höheren Lebens+. Wer ganz mutig
ist, wie Siegfried, der ist rein, schuldlos. Darum hängt der Mut mit
dem Herzen zusammen; er entspricht der Gewalt des Herzschlages, wie
der Atem der „Verbundenheit“ (Rappaport), und es ist das Quantum Mut,
das ein Mensch hat, der sicherste Anzeiger seiner Größe, Reinheit,
Genialität.

Furcht aber ist das Mißtrauen des Lebens, weil es noch Ränder hat,
und dort Abgründe sind. Der Glaube an sich schafft den Mut und die
+Hoffnung+ (das ist das Ich auf dem Wege zu seiner Verwirklichung).

Der Glaube, welcher das ewige Leben durch seine Bejahung im Wollen und
Denken setzt, ist der Antipode +des Gefühles der Leblosigkeit+, =er=
+ist der Besieger der Furcht+.

In einem Glauben selbst steckt aber um so mehr Furcht, je mehr
Aberglaube in ihm ist. Es gibt wohl keinen speziellen, individuellen
Glauben, der ganz frei von Aberglauben wäre. Durch den Aberglauben aber
wird, in Gegensätzlichkeit zum Glauben, die autonome Persönlichkeit
+vernichtet+, jedem zufälligen, zeitlich-räumlichen Zusammentreffen
zweier Geschehensreihen, die erfahrungsgemäß voneinander unabhängig
sind, d. i. dem Zufall +preisgegeben+. Im Aberglauben verknüpft der
Mensch sich +funktionell+ mit anderem, negiert die eigene Freiheit
für alle Zukunft, und erklärt sein Wollen und Sollen für fatalistisch
gebunden.

Aller Aberglaube +verlangt+ darum Zeichen und Wunder; denn Aberglaube
ist die +Abdikation+ selbständigen Denkens und Handelns; der bigotte
Feldherr, der nach den Eingeweiden oder Sonnenfinsternissen seine
Beschlüsse einrichtet (und hierdurch nur seine Furcht verrät; wie
Nikias, wie Kaiser Julian bei +Ibsen+), hat auf alle Aktivität, und
damit auch auf den Erfolg, von vornherein verzichtet.

Im Glauben bejaht in Freiheit kühn und todesmutig der Mensch sich
selbst, sein innerstes göttliches Wesen, im Aberglauben +nickt+ er
furchtsam zu jeder Wendung des Spieles, er gibt seine +Freiheit+ des
Denkens und Handelns auf, indem er sie an etwas +bindet+. Darum ist
Aberglaube stets kleinmütig und feig, Glaube großherzig und tapfer;
darum leidet ein Mensch um so mehr an seinem Aberglauben, je mehr er
zum Glauben fähig ist.

Das Problem der Furcht gibt an Tiefe und Abgründlichkeit keinem anderen
etwas nach. Ich habe nicht die Absicht, diese bloßen Andeutungen hier
nach allen Seiten hin auszuführen. Aber das Problem des Wissens hilft
es uns noch weiter erläutern durch eine Gegenüberstellung.

Ein Mensch, der die Wand in seinem Zimmer knacken hört oder plötzlich
in der Stille des Mittags oder der Mitternacht ein Geräusch vernimmt,
kann hierauf in doppelter Weise reagieren: entweder +erschrecken+ oder
+nachschauen+. +Neugier+ und +Furcht+ sind die beiden entgegengesetzten
Verhaltungsweisen des Gemütes. +Der Wissenschaftler ist der neugierige
Mensch+, er forscht nach, er will die Ursachen der Erscheinungen
erkennen. Das Gegenteil des +Forschers+, das man vielfach im Künstler,
im Metaphysiker oder im Mystiker gesucht hat, ist eigentlich erst
ganz der +Dämonolog+. Die Furcht +schafft+ die Dämonen. Der Mensch,
der +mutig+ aufsteht, um hinzugehen und dem Gespenst die Kapuze vom
Alltagsgesicht zu ziehen, ist der =Ent-Decker=. Der Mensch, der extrem
an der Furcht leidet, wird nie auch nur eine gedankliche Entdeckung
machen. +Dieselben+ Mächte in der Natur, die der Wissenschaftler
mit den Hebeln und Schrauben verfolgt und bis zur Darstellbarkeit
durch Differentialgleichungen zu bringen sucht, kommen dem an der
Furcht Leidenden als die +Dämonen der Natur zum Bewußtsein+. Es ist
eine Torheit, die Dämonologie für ausgestorben, für eine ältere,
psychisch überwundene Auffassungsform der Welt zu halten, an deren
Stelle allmählich im Laufe der Geschichte die wissenschaftliche
Anschauungsweise getreten sei. Beides sind zwei polar entgegengesetzte,
konstante Charakteranlagen innerhalb der Menschheit, und so alt
und ewig wie diese. Ebenso wie heute gab es immer Forscher neben
Dämonologen; ebenso wie in den Zeiten, welche der Prähistoriker und
Ethnolog mit Vorliebe aufsucht, gibt es heute Dämonologen, vereinzelt,
aber in unverminderter Anzahl, neben dem Korpus der Wissenschaftler.
Die Dämonen =sind= +die Naturgesetze für+ den an Furcht leidenden
Menschen, Wissenschaft und Dämonologie die zwei Arten, in welchen der
Mensch auf das Naturgeschehen reagieren kann. Poe und Schopenhauer,
Bürger und Knut Hamsun sind der Natur gewiß nicht fremder als Newton
und Kasp. Friedr. Wolff, als Baco und Lagrange, aber jene erfassen sie
anders als diese. Ein Mensch kann Dämonolog und Wissenschaftler sein,
wenn er genügend universell veranlagt ist: Goethe war beides in größtem
Stil.

Die Wissenschaft bringt das Licht und vertreibt die Dämonen der Nacht.
Es ist traurig, aber unabänderlich, daß der Wissenschaftler die Dämonen
und die Furcht vor ihnen nie verstehen, immer belächeln und wohl auch
den Dämonologen meist verfolgen wird. Das soll niemand hindern, noch
beirren, die Wissenschaft als die große Leuchtfackel des Geistes
moralisch und kulturell hochzuhalten gegenüber der Furcht. Denn Furcht
ist sittliche und gedankliche Schwäche, sie macht den Menschen klein
und läßt ihn zusammenschrumpfen. Durch Vernunft und nur durch Vernunft
können die Gespenster verjagt werden.

II. Begriff der Kultur.

Nichts ist schwieriger, als von einem Schlagwort zu einem Begriff zu
gelangen. Und Kultur ist das Wort, in dessen Zeichen heute +jedermann+
kämpft und siegt. Wenn auch der Versuch, dieses Zeichen rein
zurückzugewinnen, hierdurch sehr erschwert ist, so ermutigt anderseits
zu solchem Unternehmen gerade jener Glaube an die allgemein zwingende
Kraft des Wortes; es scheint darauf hinzudeuten, daß mit ihm etwas
bezeichnet wird, was zu allgemeinsten Werten in Beziehung steht, für
das Individuum gilt und doch dem einzelnen nie nützt, um dem anderen zu
schaden.

Natur und Kultur sind Begriffe, die einander oft gegenübergestellt
worden sind, besonders von dem Spaziergänger Schiller, der einer
Klärung des Kulturbegriffes auf lange hinaus dadurch entgegengewirkt
hat, daß er Kultur immer mit Zivilisation identifizierte. Sicherlich
ist zuzugeben, daß durch ein noch so inniges Verhältnis zur Natur
allein noch kein Mensch auch nur ein Titelchen der Bezeichnung
„kultiviert“ sich verdienen kann. Aber ebensowenig ist die wilde
Natur in ihrer Wirkung auf den Menschen antikulturell, und darum der
Gegensatz irreführend.

Der andere, bessere, von Windelband und Rickert in der letzten Zeit
in schönen Untersuchungen ausgeführte Gegensatz von +Natur+ und
+Geschichte+ kann uns hier eher weiter leiten. Offenbar hängt, was
man unter Kultur versteht, mit der Geschichte der Menschheit aufs
innigste zusammen. Ja, Kultur, soweit sie vergegenständlicht ist in
den erhaltenen Werken der vergangenen Geschlechter, sich mit Hegels
Begriff vom „objektiven Geiste“ deckt, wird ganz allgemein geradezu
identifiziert mit dem, was von dem Leben der Völker übrig bleibt,
mit der Summe der Projektionen ihres Daseins auf die Erde, und jede
spezielle Kultur danach gewertet, wieviel von jenen Projektionen die
Individuen und Nationen überdauerte. Das Wirken des Politikers, soweit
er Eroberer und Revolutionär, Zerstörer und Machtsucher, und nicht
Gesetzgeber und Staatsmann ist, wird in diesem Sinne als vergänglich
den Kulturschöpfungen gegenübergestellt.

Man nähert sich aber heute — unter dem Einfluß jener zwei Männer,
die in den letzten Jahrzehnten das Kulturproblem am ernstesten
genommen haben, Rich. Wagners und Nietzsches — vielfach doch schon der
richtigeren Auffassung, daß es sich zunächst um psychische Qualitäten
handeln müsse, wenn die Frage nach Kultur gestellt werde, und nicht
um die Residuen aus früheren Zeiten, in welchen sich vielleicht diese
Qualitäten offenbart haben. Da lag es nun nahe, den Grad der geistigen
Kultur eines Menschen oder einer Ära nach der größeren oder geringeren
Intimität des Verhältnisses zu beurteilen, welches sie zur Geschichte
früherer Zeiten besitzen. Der Historiker im weitesten Sinne wäre dieser
Anschauung nach der eigentliche Kulturmensch. Das ist es, worauf die
gierige Sucht der heutigen Mode nach Kultur eigentlich abzweckt, im
Gegensatze zur Bildung, welcher mehr das positive Wissen zugewiesen
wird: Beschäftigung mit Literatur und Kunstgeschichte, Orientiertheit
über die vergangenen großen Männer der Menschheit und persönliche
Beziehung zu ihren Schöpfungen. Kultur würde danach ihre Definition
von einem entgegengesetzten Begriffe der Barbarei erhalten, welcher
die völlige Unbekümmertheit um das von anderen und älteren Geschaffene
bezeichnen müßte. Es leuchtet aber ein, daß auch dieses Kriterium mit
der innersten geistigen Kultur eines Menschen nichts, gar nichts zu
schaffen haben kann. Denn gälte es in Wahrheit, so wäre der Mensch am
kultiviertesten, der die meisten Bücher gelesen, die meisten Konzerte
gehört, die meisten Museen besucht hat. Das ist natürlich niemandem
zu behaupten eingefallen, aber aller Kultursnobismus geht auf diese
Fiktion zurück. Auch müßte ja dann das Quantum einer kollektiven
Vergangenheit, die der Jahreszahl nach spätere Stellung eines Menschen
den Grad seiner Kultur mit entscheiden. Die Kultur, auf die es hier
ankommt, nimmt aber keineswegs („Sandkorn für Sandkorn“) +zu+ im Laufe
der menschlichen Geschichte. Der Sinn des Glaubens an den Fortschritt
ist ein Glauben an die sittliche Idee des Fortschrittes: Kultur
bleibt immer ein Ideal, und wir wollen uns ihm nur nähern. Ebenso wie
die Furcht vor dem Aussterben der Menschheit als Gattung nur darauf
zurückgeht, daß wir dann auf der Welt keinen Vertreter der sittlichen
Idee zurückgelassen sehen, an den wir so gerne noch alle die Hoffnungen
knüpfen, die uns das Gefühl der eigenen Unvollkommenheit verbietet: so
ist auch der Gedanke der Entwicklung bei irgend tieferen Menschen nicht
sowohl auf eine Überschau der Vergangenheit und ihren Vergleich mit der
Gegenwart gegründet, sondern nur Ausdruck eines Postulates, das sie an
die Menschheit auch als ein Ganzes in der Zeit heranbringen, obwohl
sich im einzelnen Geschehen stets alles gleich bleibt, und spät wie
früh immer nur der gleiche Kampf vom gleichen Kampfort aus in gleicher
Weise unternommen wird. +Es gibt keine Entwicklung; was den Menschen
zutiefst bewegt, ist ja nur der+ =Wunsch= +nach Entwicklung+; es gibt
nur ein +Bedürfnis+, der Gesamtheit der zeitlichen Ereignisse einen
realen Sinn außerhalb der Zeit unterlegen zu können; +es gibt keine
geschehene, sondern nur gewollte Geschichte+. Der Wille zur Geschichte
der Menschheit erweist hier seinen Ursprung aus demselben tiefsten
Quell, aus welchem das Unsterblichkeitsbedürfnis des Menschen fließt;
er selbst ist identisch mit dem Bedürfnis nach der Erlösung.

Es gibt darum keine Geschichte +des+ Menschen, weder des einzelnen
(der Charakter bleibt konstant, auch wenn einzelne Züge lange Zeit
verschwunden +scheinen+), noch auch, wenn ich ihn mit den anderen
vergleiche, die Tausende von Jahren vor ihm gelebt haben.

Es gibt nur eine Geschichte jenes Baues, zu dem sich die objektiven
Leistungen der einzelnen vereinigen; es gibt nur „Kulturgeschichte“.
Alles andere, z. B. der Krieg, wird nicht an der Idee der
Vollkommenheit dieses Baues gemessen; es ist Epos, es wertet nicht.

Da empirische Geschichte, als +in der Zeit+ erfolgend, nichts
+Wirkliches+ sein kann und kein Bedürfnis des Menschen zu befriedigen
vermag; +da es immer und ewig das qualvollste Leiden des Menschen
bleibt, keine Geschichte zu haben, und sein sehnsüchtigstes Motiv
immer nur, endlich Geschichte zu erleben+ — darum kann Kultur nicht
in der geistigen Rückbeziehung liegen, durch die eine Zeit mit einer
anderen sich enger zu verknüpfen glaubt. Die historischen Renaissancen
älterer Kulturen haben noch niemals Kultur neu geschaffen, und man
irrt gewaltig, wenn man der Berührung mit vergangenen Kulturkreisen
die magische Kraft einer völlig primären Wiederbelebung zuschreibt.
Kultur bleibt ein Ideal, und einem Ideal vermag auch nur der einzelne
suchende Mensch und nicht eine Kompagnie in Geh- oder Eilschritt sich
anzunähern. Der Kultur einer Nation muß die Kultur der Individuen
vorangehen; und schon darum sind Befürchtungen lächerlich wie jene, die
von kultureller Überflügelung eines Volkes reden, weil ein anderes mehr
Massenproduktion aufweist. Kultur ist nichts, wozu sich zwei Menschen
vereinigen, woran sie kollaborieren könnten.

Als das +Wesentliche+ in aller Kultur wird man einen Sinn zu betrachten
haben, der seine zwei Seiten hat. Bedingung aller Kultur und, rein
geistig, mit ihr identisch ist der +Sinn für Probleme+. Darum ist aber
alle Kultur auf +Individualität+ gegründet, denn es gibt Probleme nur
für +Individualitäten+.

Diese Bestimmung gibt auch sofort Rechenschaft über die innigen
Beziehungen des Kulturbegriffes zum Begriff der Geistesgeschichte.

Denn alle Kunst und Philosophie hat, solange es Menschen gibt,
dieselben ewigen Probleme, die großen Probleme der Menschheit und des
Daseins behandelt. Die großen Themen der Weltliteratur bleiben die
gleichen, für jeden Musiker erneut sich das Motiv des Requiems, die
Probleme der Philosophie sind die gleichen von den ältesten Mythen und
Sprüchen der Babylonier und Inder bis auf den heutigen Tag. Man denke
an die Variationen des Don Juan-, des Faust-, des Prometheus-Motivs
in den Literaturen der Völker, an Hamlets Wiederkehr als Skule, an
die Siegfriedsgestalt (=Feramors-Achilleus), an die Metamorphosen
des vollendeten Bösewichts als Hagen, Richard III., Franz Moor,
Golo, Bischof Nikolas. Die Idealität der Zeit wird vor Kant von den
Upanishaden gelehrt, Anaximanders Ethik sagt fast dasselbe wie die
Schopenhauers, der christliche Gottesstaat begegnet uns wieder in
der Gralsritterschaft der Parsifal-Sage und in Kantens Konzeption
eines Corpus mysticum. Im letzten Grunde sind auch die Probleme des
Künstlers und die des Philosophen dieselben, nur ihre Behandlung
eine verschiedene. Denn Frage und Gedanken sind beiden gemeinsam,
dem großen Künstler und dem großen Philosophen. Der Gedanke ist aber
demonstrierbar, und darum bedarf die Kunst der Logik nicht minder als
die Wissenschaft. +Anschauung+ ist das Individuelle in Philosophie und
Kunst; in der ersteren +unsinnlich+, in der letzteren +sinnlich+, in
der einen zum +Begriff+ führend, in der anderen zum +Symbol+. Gegenüber
der modernen Kunst, die durch den absoluten Mangel der Gedanken
charakterisiert ist, und diesen Mangel zu einem Prinzip erhoben hat,
indem sie vom Gedanken in der Kunst nichts wissen will, soll betont
werden, daß jede wahre Kunst Gedankenkunst ist, jeder große Künstler
ein großer Denker, wenn er auch anders denkt als der Philosoph.
Alle große Kunst ist darum +tief+; +es gibt+ =nur= +symbolische+
Kunst (die freilich nicht mit „symbolistischer“, d. h. mit heutiger
„Stimmungskunst“ verwechselt werden darf). +Da es den genialen Menschen
ausmacht, daß er in bewußtem Zusammenhange mit dem Universum steht,
so wird auch in den Werken des Genius immer der Puls des Dinges an
sich, der Atem des Weltganzen spürbar sein müssen.+ Wir erkennen so,
auch von der Einsicht in das Wesen des großen Künstlers selbst aus,
daß die Tiefe des Gedankens absolut dazu erforderlich ist, daß auch
das +Kunstwerk+ groß sei. +Dieser+ Maßstab, und erst später der der
Form, muß an jedes Kunstwerk in allererster Linie angelegt werden;
und daß alle Kunstkritik noch immer so blind tappt, daran ist nur
dies Schuld, daß sie ihren Gegenstand nicht an dem Ideal gedanklicher
Tiefe mißt. Freilich würden die Größen der Weltliteratur an Zahl
beträchtlich zusammenschmelzen, wenn man mit solcher Prüfung Ernst
zu machen anfinge, und gar viele Namen würden von dem Postamente der
Berühmtheit stürzen, auf das sie die große Menge derer gehoben hat,
die von der Kunst nur Rührung oder Aufregung, Stimmung oder Pathos
erwarten. Da würden sie hinuntersteigen müssen, einer nach dem anderen,
Wieland und Uhland, Horaz und Lope de Vega, Schiller und Otto Ludwig,
Grillparzer und Maupassant, Gottfried Keller und Lessing, Storm und
Thackeray, Grabbe und Anzengruber, Racine und Walter Scott, Byron und
Dickens, Molière und Walther von der Vogelweide; und ebenso unter
den anderen Künstlern, z. B. Botticelli und Segantini, Murillo und
Thorwaldsen, Gounod und Johann Strauß — keiner, keiner hielte dieses
Maß der Ewigkeit aus.[76] Des Gelächters und der Entrüstung aller
heutigen Kritiker wäre eine solche strenge Scheidung, wenn sie auch
mit den Lebenden ins Gericht zu gehen aus guten Gründen sich gehütet
hätte, sicher; aber dennoch würde sie sich an dem Anerkannten soweit
vergreifen müssen, daß sie sogar an der Größe des „göttlichen Homer“ zu
zweifeln sich nicht scheuen dürfte, obwohl sie sich doch hier gegen das
einstimmige Urteil aller anderen nur auf die Zustimmung eines einzigen,
freilich auch +des einzigen+, auf die Platons, berufen könnte.

Insoferne nun die großen Probleme längst gestellt sind, hängt Kultur
mit Kulturgeschichte wirklich zusammen. Aber sie müssen immer neu
gestellt werden; ob mit oder ohne Anschluß an frühere Lösungsversuche,
ist für das Beginnen gleichgültig und kann auch für den Erfolg nicht
wirklich maßgebend sein.

Am stärksten ist der Sinn für Probleme im hervorragenden Menschen: denn
die Probleme +sind+ in ihm lebendiger als in den anderen. Er empfindet
sie als +seine+ Probleme, gerade er kommt nie bloß äußerlich zu ihnen,
sie sind ihm nicht durch Überlieferung und Umgang angeflogen, sondern
er wird durch seine Individualität, durch das Problematische in ihr,
immer wieder zu ihnen zurückgeführt.[77] So setzt sich +objektive+
Kultur in ihrem Grundstock aus den Opfern zusammen, welche die großen
Menschen aller Zeiten am Altare des Welträtsels dargebracht haben.
Subjektive, psychische +Kultur+ ist, in formal stets gleicher Weise,
innerer +Kultus+; ihre objektive Vergegenständlichung ein Darbringen
des eigenen Kindes in höchster Verehrung eines unpersönlichen
Höchsten.[78]

Dennoch ist Kultur auch etwas Soziales: der Altar, an dem geopfert
wird, liegt frei und offen für die Augen aller Sehenden. Die
Öffentlichkeit des Kulturdienstes hat man stets dunkel empfunden, und
das Allerindividuellste, was es gibt, die Religion, die Frage nach dem
Sinn und der Aufgabe des eigenen Lebens, nie als zur Kultur gehörig
betrachtet, wenn auch dieses letzte Problem allen anderen Problemen,
vielleicht oft unbewußt, immanieren wird. Sowie jeder höhere Mensch
sein moralisches Innenleben mit sich selbst ausmacht und den äußeren
Beichtvater als sittliche Schwachheit und Schwächung empfindet, so
bleibt eben Frömmigkeit, die schließlich mit Moral doch identisch ist,
dem ausschließlichen Leben des Einzelnen aufgespart. Auch von der
anderen, der Werkseite her, wird sich diese Restriktion empfehlen.
Frömmigkeit tut keine Werke, die auf Erden fortdauern. Religion liegt
demnach bereits jenseits von Kultur, denn sie hat einen Inhalt, der
nicht selbst spezielles Problem werden kann: den letzten Grund des
Individuums und der Welt überhaupt.

Sie ist das Individuellste: glauben, sahen wir, kann der Mensch nur
an sich selbst, und an sich selbst kann er nur glauben, soweit er dem
Absoluten oder Gott als Idee des Guten und Wahren nachstrebt und ihr
ähnlich zu werden trachtet. Kultur ist individuell, aber nicht als
+Problem+ der Individualität, sondern als Folge der +problematischen+
und durch die Religion als +Position+ erneuerten (wiedergeborenen)
Individualität. Kultur ist +transzendental+ (nach dem von Kant
geschaffenen Begriffe); alle transzendentalen Funktionen führen
schließlich zur Idee des Absoluten als ihrem Schlußbegriff, diese ist
aber nicht durch einen logischen Beweis aus ihnen ableitbar. Erst
die +Transzendentalität schafft+ Kultur. +Die Transzendentalität
als der Inbegriff der über das einzelne Individuum in ihrer
Gültigkeit hinausgehenden und doch nur von ihm selbst immer wieder
zu vollziehenden Wertsetzungen ist Bedingung aller Sozialität+, sie
macht die Kultur wieder zur sozialen Sache, zum Werte, der von jedem
Individuum selbständig in Freiheit geprüft werden muß, und von jedem
immer wieder in formell gleicher Weise anerkannt wird. Soferne z. B.
rechtliche Einrichtungen nicht bloß nach dem festen Paragraphen
gehandhabt werden, sondern zur Problematisation verhelfen unter der
leitenden Idee der Gerechtigkeit und des Unrechtes als allgemein
maßgebender Faktoren bei ihrer Erwägung und Anwendung, insoweit und nur
insoweit haben Rechtssatzungen kulturelle Bedeutung. So ist es auch
nicht die möglichst ausgedehnte und möglichst kontinuierliche Benützung
möglichst vieler technischer Erfindungen, welche dem Individuum oder
der Gesamtheit Anspruch auf Kultur verleiht, und ebensowenig haben
die +Resultate+ der Wissenschaft kulturelle Bedeutung. Weder der
Universalgelehrte, noch der Universal-Sportsman repräsentieren den
Kulturmenschen.

Daß jedermann eine Uhr in der Westentasche trägt, hat kulturell nicht
ein Atom von Wert, solange nicht jedem Einzelnen die Zeit und ihre
Messung und moralische Verwertung Gegenstände des Nachdenkens geworden
sind. Also auch Kultur als Sinn für Probleme ist ein Ideal: kein Mensch
tut diesem Ideal genug, auch der Kultivierteste wird oft darüber
erschrecken müssen, über wie viele Dinge er noch nicht nachgedacht hat.
+Kein Mensch hat Kultur; aber jeder soll Kultur wollen.+

Denn Kultur ist auch eine +Aufgabe+ und nicht nur ein Problem, die
Kulturfrage hat wie jede andere Frage von wirklichem Schwergewicht ihre
praktische neben der theoretischen Seite. Und so differenziert sich
Kultur nach der anderen, praktischen Seite hin psychisch als +Sinn für
Aufgaben+. Der Sinn für Probleme muß sich in die Tat umsetzen wollen,
und das wird er immer, wenn es dem Menschen mit den Problemen ernst
ist. Probleme ohne Aufgaben sind zwecklos, Aufgaben ohne Probleme sind
grundlos. Das Spiel als solches ist zwecklos; denn es stellt Probleme,
die nie Aufgaben werden können.[79] Der Sport als solcher ist grundlos;
denn er stellt Aufgaben, die nie Probleme gewesen sind. Beide sind
darum aller Kultur solange ferne, als sie nicht in einem Menschen der
einen wie der anderen Bedingung nachkommen.

Als unumgängliche Voraussetzung aller Kultur wird man daher auch die
äußere Freiheit der Individuen immer fordern müssen. Freiheit ist die
Grundlage, ohne die Kultur nicht gewollt werden kann, und hiermit ist
erst eigentlich der Sinn jener Meinung völlig klar geworden, die als
Bedingung der Kultur freie Zeit, Muße im Gegensatz zur Arbeit ansieht.
Diese Formulierung beizubehalten, ist nicht möglich. Erstlich wird
Muße meist mehr für die +Pflege+, als für die +Kultur+ des Individuums
verwendet, und dann liegt eben doch auch im Prinzipe der +Arbeit+ ein,
oft mißverstandenes, und doch sehr wichtiges Element der Kultur.[80]
Die Arbeit ist weder das Gute noch das Böse an sich, sie ist an sich
ethisch indifferent; wenn auch der arbeitende Mensch, wie die Erfahrung
zeigt, moralisch über dem nicht arbeitenden zu stehen pflegt, so
kommt es doch stets auf den Zweck an, den Arbeit verfolgt. +Kulturell
wertvoll kann nur solche Arbeit sein, die auf Arbeit an sich selbst
zurückweist.+ Daß sie auch den anderen Menschen zugute kommen wird,
wenn sie Kulturwert hat, liegt eben im +transzendentalen Charakter der
Kulturwerte begründet+ (der Ideen der Wahrheit, Schönheit, des Rechtes
u. s. w.). Eine Arbeit, die bloß der Brotbereitung für die eigene
oder für fremde Familien gelten kann, wird nie Kulturwert besitzen.
Soziale Knechtschaft, selbst wenn sie zu letzten Endes kulturell
wertvollen Leistungen +zwingt+, ist daher an sich antikulturell, wie
die Phänomene der Armut oder der Krankheit von vornherein durchaus
antikulturell sind. Das Gefühl hierfür hat zur kulturellen Hochwertung
aller Betätigungen des Individuums geführt, bei denen es keinem äußeren
Zwange untertan ist; und so sind Sport und Spiel zu ihrem freilich
ebenso unberechtigten Ansehen als Symptomen von Kultur gelangt.

Jene stete Wechselbeziehung auf die allgemeinen Kulturgüter lassen aber
sowohl Spiel als Sport gänzlich vermissen. Indessen ist eben dies der
Ernst und die Größe des Kulturgedankens: Kultur muß von Individualität
emanieren, und sich vor dem allgemeinen Forum der überpersönlichen
Werte behaupten. Das ens transzendentale, das „animal metaphysicum“
ist darum eben dasselbe und kein anderes Wesen als das ζῶον πολιτικόν:
der Mensch. So beantwortet sich die berühmte Frage aller Soziologie:
was früher gewesen sei, das Individuum oder die Gesellschaft; +beide
sind zugleich, miteinander, da von Anfang an+. So, schmeichle ich mir,
erklärt sich „jene wunderbarste Tatsache, daß von allen Wesen, die
wir kennen, der Mensch auf der einen Seite das zur selbständigsten
Ausbildung der Individualität befähigte und zugleich auf der anderen
Seite das am meisten durch den sozialen Zusammenhang der Gattung
bedingte ist“. (Windelband, Die Geschichte der neueren Philosophie, 2.
Aufl., 1899, Bd. II, S. 227.)

Das Zeichen, +unter+ dem die Individuen zur Gesellschaft
zusammentreten, und +zu dem emporblickend+ sie als Gesellschaft
entscheiden, heißt Kultur. Kultur ist als +Idee+ ihrer +logischen
Seite+ nach ein +überindividuelles Problem+, ihrer +ethischen+ Seite
nach eine +überindividuelle Aufgabe+. Kultur als das +Verhältnis des
Individuums zur Idee+ ist +Sinn+ für theoretisches Problem im +Denken+,
+Sinn+ für praktische +Aufgabe+ im Handeln. +So ist Kultur zugleich
überindividuell als Idee und individuell als Ideal.+

III. Die möglichen Absichten von Wissenschaft in Ansehung von Kultur.

Über nichts wird heute so eifrig verhandelt, wie über Kultur. Nichts
wird so fleißig studiert, wie Kulturgeschichte, kaum etwas so emsig
gefördert und mit solchem Interesse verfolgt wie diese. Keinen
höheren Ehrgeiz gibt heute Jung und Alt, Reich und Arm zu haben
vor, als den nach Kultur. Dem Kultur-Snob, der sein Bedürfnis nach
der neuen Kravatte in das antiquarische Interesse für allgemein
ungekannte Künstler und Kunstwerke sublimiert hat, sind wir bereits
begegnet. Daneben dringt die Stimme des nach Naturwissenschaft in
Kindernährmehlform heulenden Kulturwolfes gar vernehmlich an das
Ohr des Lauschenden. Snob und Mob aber bedürfen und ergänzen einer
den anderen. Jener war eine vereinzelte, komische und doch nicht
ganz unsympathische Erscheinung. Dieser, weniger verlogen, aber
selbstsüchtiger, unterstützt sein Begehren wie jener durch das einzige
Argument, den Ruf: Kultur! Ja, in der großen Allgemeinheit ist Kultur
heute nicht einmal identisch mit Geistesgeschichte; die Elemente,
die sie dem Zeitgeist hauptsächlich zu konstituieren scheinen, sind
Wissenschaft und Technik.

Betrachten wir das merkwürdige Schauspiel: nichts geht neben
aller Krisenhaftigkeit der anderen Prozesse so sicher in seinem
maschinenmäßigen Gange weiter, wie jenes riesige, über die Erde
ausgestreckte Wesen, die Wissenschaft; nichts erhebt die gleichen
Ansprüche wie diese, nichts erfreut sich der gleichen Fürsorge. Die
Mäcene haben ihre Schützlinge gewechselt. Galt einst ihre Bemühung
dem Künstler und dem Philosophen (Plato, Aristoteles, Descartes,
Grotius, Spinoza, Leibniz, Voltaire), so gilt sie heute den Zwecken der
Wissenschaft. Allerdings — es ist auch nicht mehr der Aristokrat, der
das Geld in der Hand hat. Der große Kapitalist hat die Entscheidung,
und er optiert für die Wissenschaft.

Das hehre +Ideal+ der Wissenschaft ist es, welchem der Wissenschaftler
sein Ansehen dankt. Dieses Ideal allein sollte sein Stolz sein; in
seinem Namen bewußt zu arbeiten, der Idee ein bloßer Diener zu leben,
seine Ehre. Die tiefe Verachtung, welche jeder Wissenschaftler (im
weitesten Sinn) für jeden Techniker (im weitesten Sinne; in welchem
auch der Jurist und der Arzt dazu gehören) als solchen hegt, rührt
daher.

Die Achtung vor dem Gedanken der Wissenschaft hat sich dann aber auf
die offizielle Gilde ihrer Jünger übertragen. Besonders im vergangenen
Jahrhundert und besonders in Deutschland ist diese Wertausstrahlung
erfolgt. Sie ist als Ganzes unberechtigt, im einzelnen mag ebensoviel
Recht wie Unrecht hierbei geschehen sein, und die Geschichte der
Wissenschaft wird hier selber noch reichlich Kritik üben müssen. Ich
meine die geistig beherrschende Stellung, welche die Professoren
der Universitäten in den letzten hundert Jahren gewonnen haben. Ein
Universitätsprofessor spricht, und die Welt horcht. Das ist an sich
ein erfreuliches Zeichen. Aber viele sprechen oft sehr von oben herab
von den Universitätsprofessoren, von den Rektoratsreden-Rednern,
und sehr zur Kultur hinunter. Nur selten stecken sie mehr die Ziele
höher, um den trägen Flug der anderen anzuspornen, meist glauben sie
zuversichtlich, vom Borne selbst zu kommen, Kultur mit vollen Händen
aus ihm zu schöpfen und der Welt zu kredenzen. Diesem Zwecke dient
die Umdeutung des Alma Mater-Begriffes aus einem freien Boden des
Studiums in einen heiligen Hain der edelsten Früchte der Menschheit,
indem sie die Personen entlastet und durch die Fiktion des besonderen
Quelltrunkes sakrosankt macht.

Hiermit aber beginnt allmählich sich eine Vorstellung von der
Wissenschaft zu entwickeln, welcher gar wenig von dem Drang nach
Erkenntnis und System anzukennen ist. Wissenschaft wird zur Parole, zum
Ziel nicht mehr als Erkenntnis, sondern als möglichst große Summe der
„positiven“ Erkenntnisse.

Die Arbeitsweise wird so mechanisiert und auf die bestehende Schablone
eingeschränkt.

Weil in der Reihe der Paraffine noch einige Homologe nicht zur
Darstellung gebracht worden sind, gilt es, auch diese zu gewinnen,
nicht als ob davon eine wirkliche Förderung des Denkens erwartet würde,
sondern „für die Wissenschaft“.

Weil das Verhältnis der ebenmerklichen zu den übermerklichen
Empfindungsunterschieden mit Bezug auf die Schallstärke noch nicht
untersucht ist, muß es ehestens geschehen. Wozu? für die Wissenschaft.
Die Arbeit selbst liest kein Mensch, sie kommt in die Bibliotheken
und Bibliographien, und man hat nun die Beruhigung, daß „es gemacht
ist“. +Machen+: das ist das Wort für den heutigen Fabriksbetrieb
des Erkennens, in welchem die Vorsteher der großen Laboratorien
und Seminare die Funktionen kapitalistischer Industriebarone
vortrefflich ausfüllen. „Quellen!“ heißt es in der Geschichtsforschung,
„Versuchsreihen!“ in der exakten Wissenschaft. Despotisch herrschen die
Zahl, die Statistik, die Fehlermethode, die genaue Gewichtsanalyse.
Nicht ohne tiefe Berechtigung hat +diese+ Wissenschaft alle ihre
Feststellungen als =gleich= +wichtig+ verkündet. Die Akademien
der Wissenschaft sind die mächtige Gerusia dieses Staates, die
fürchterlichen Großmütter der europäischen Kultur;[81] und sie hüten
und mehren das Erbe. Und wehe dem, der es wagte, an der Wissenschaft,
die sie repräsentieren, an +dieser+ Wissenschaft als Zweck der
Zwecke zu zweifeln! Der es wagte, an das Recht der Wissenschaft
auf die Benützung des Spitalskranken zu Versuchen mit neuen
Immunisierungsmitteln zu tasten, ist ein Dunkelmann und Antisemit; der
es beklagte, daß Tiere fortwährend ohne Not lebendig gequält werden,
mit seiner Sentimentalität ein verhaßter lächerlicher Störenfried.
Vielleicht nur, weil diese Wissenschaft eine Demokratie ist ohne
Präsidenten, der in ihrem Namen zu sprechen die Vollmacht hätte, ist
es noch nicht offen gesagt worden, daß die kleinste mikrochemische
Feststellung mehr wirklichen Wert für die Menschheit besitze als die
größte Dichtung. Kunst, Religion, Philosophie werden vom rechten
Wissenschaftler als überflüssig empfunden; die Beschäftigung mit
ihnen ist geeignet, jeden Jünger der Wissenschaft bei seinen Kollegen
zu verdächtigen, sie ist unsolide Windbeutelei. Dieser +Moloch+
einer inventarisierenden Wissenschaft nimmt den Menschen eben ganz
in Beschlag, alles muß er für ihn sein und tun, dann wird er für
vollwertig befunden. Und wer ausginge, den Götzen zu zertrümmern, der
käme in die Verlegenheit des Don Quixote.

Denn er findet keinen sichtbaren Gegner, nur ein leeres Wort, ein
Luftgebilde, welches diese Gemeinschaft zusammenhält, die ihn nicht
unbarmherzig niederstoßen, sondern ein noch kälteres Schweigen seinen
Angriffen entgegensetzen würde. Um kurz auszudrücken, was die heutige
Wissenschaft ist und was sie nicht ist, können wir sagen: diese
Wissenschaft besitzt Resultate und stellt sich Aufgaben, aber sie kennt
keine Probleme mehr. Probleme gibt es nur für Menschen, die für und
über sich, und nicht für ein Götzenbild denken, wenn das Idol auch
Wissenschaft heißt.

Während so +äußerlich+ Wissenschaft zum +obersten+ Zwecke wurde,
freilich Wissenschaft als Vermehrung des Präsenzstandes der Erfahrungen
und Uniformierung derselben, ging in der Auffassung der Wissenschaft
und ihrer Stellung im geistigen Leben des Menschen eine scheinbar
entgegengesetzte Wandlung vor sich. Seine unendliche Geringschätzung
der Technik hatte der Wissenschaftler stets mit großem Recht dadurch
begründet, daß dieser alles Wissen nur Mittel zum Zwecke, ihm Wissen
Selbstzweck sei.

Die Wissenschaft selbst recht eigentlich als Mittel zum Zwecke zu
proklamieren, war unserem Zeitalter vorbehalten. Die „Philosophie“
dieser Anschauung[82] ergab sich aus der allgemeinen ökonomischen
Auffassung dessen, was bisher einen höheren Platz in den Wertungen
behauptet hatte. Wie der historische Materialismus den ganzen Wert
der Vergangenheit der Menschheit vernichtet, indem er der Geschichte
keinen weiteren Sinn zu vindizieren trachtet, als den Kampf um Fourage
und Fourageplätze, so degradierte die Auffassung der Wissenschaft als
Komfort den Erkenntnistrieb des Menschen um ein so Ungeheueres, wie
es wohl in der Geschichte nie zuvor dagewesen ist. Sie war geistreich
vorgetragen, gewiß, und hat durch den leichten Zauber ihrer Darstellung
sicherlich mehr als einen in ihren Bann gezogen, dem es nicht bestimmt
war, mehr als kurze Zeit bei ihr bleiben zu können. Es fehlte ihr auch
nicht an dem heute üblichen biologischen Gepränge. Aber die biologische
Betrachtungsweise, wie man sie heute versteht, ist ja nichts anderes
als eine utilitaristische, sie erweitert die utilitaristischen
Gesellschaftsprinzipien berühmter englischer Flachköpfe zu denen des
Pflanzen- und Tierreiches. Hierin hat sie, wenn auch späterhin eine
Entfernung von Darwin eingetreten ist, ihren Ursprung, die Anregung,
welche Darwin Malthus schuldete, nie verleugnet. Also das Wohlgefallen
an der Biologie ist mehr ein spezieller Fall des Zuges zur Ökonomie.
Auch das Wort von der „Ökonomie der Wissenschaft“ stammt von einem
Nationalökonomen. Nicht umsonst habe ich den praktischen Betrieb der
heutigen Wissenschaft mit dem eines großindustriellen Etablissements
verglichen. Die Bestätigung, daß es auch im Theoretischen sich so
verhalte, wird uns von ihren Theoretikern. Daß die Wissenschaft ein
Geschäft ist, der Gedanke würde jedem Handelsvolke Ehre machen. Er hat
auch wirklich bei den Amerikanern und bei den Juden den meisten Beifall
gefunden.[83]

Ich habe nicht die Absicht noch die Möglichkeit, hier die ökonomische
Auffassung der Wissenschaft zu kritisieren und ihre psychologische
Unhaltbarkeit zu erweisen; sie soll vorläufig nur gewertet werden.
Die Leugnung aller Probleme, welche mit ihr Hand in Hand geht, ist
charakteristisch für den aller wahren Kultur fremden Charakter
dieser Anschauung, wenn auch ganz folgerichtig vom Standpunkte
eines Empfindungsmonismus aus, der alle Problematisationen
selbstverständlich immer nur relativistisch nehmen kann. Doch wird man
nicht leicht annehmen wollen, daß die Leugner aller Probleme selbst
sehr problematische Naturen sein werden. Ebenso notwendig war die
Leugnung eines erkennenden Subjektes, dem ein zu erkennendes Objekt
gegenübersteht. Indem der Mensch nicht mehr erkennen wollte, und doch,
ja dann um so mehr, einem fremden Zwecke Sklave sein mußte, erfolgte
stillschweigend in sicherer Allmählichkeit die Konstruktion eines
sozialen Ideals der Wissenschaft, für die das Individuum arbeiten
+müsse+; der Ruf: „für die Wissenschaft“ ist so meist nur eine
+Komponente+ des Geschreies: „für die Gattung,“ „für die Gesellschaft“;
der Moloch der Wissenschaft ist nur ein kleiner Gott aus dem
Götzenreiche der Sozialethik, noch ein liebenswürdiger Zug derselben,
noch eine Belehrung mehr an das Individuum, daß dieses vor allem an die
Gesamtheit Abgaben zu leisten habe. Die Weisheit selbst wurde Mittel,
als diese Wissenschaft zum Zwecke wurde. Und daß dieses Mittel nicht
hoch im Preise stehen bleiben konnte, wird man jetzt verstehen.

Man ermesse aber trotzdem noch einmal die ganze Jämmerlichkeit des
Schauspieles. Der Stürmer nach Erkenntnis verwandelt sich unter dem
sittigenden Einfluß der Ökonomie in einen besorgten Ofenhocker,
der Ungestüm seiner Jugend wird fader Witz; für die Größe des
Erkenntnisdranges hat er das überlegene Lächeln des Nicht-Begreifenden.
Die ungeheuere Schuld der Anschauungs- und Denkformen, mit welcher das
Erkennen dem größten Erkenner belastet ist, drückt ihn nicht mehr,
drückt sein „erbärmliches Behagen“ nicht mehr! Er sucht nicht mehr
und fragt nicht mehr, er sammelt, sammelt und ordnet, ordnet. Die
kolossale Tragödie des Erkennens verabschiedet sich mit ihm durch die
kommentierende Fratze: Wozu die Aufregung? Wir wollen ja nur haushalten!

Verlassen wir die Lehre, welche die Wissenschaft als Mittel zum Zwecke
ansieht, und wenden wir uns jener zu, welcher Wissenschaft Selbstzweck
ist. Wir werden aber auch hier noch nicht unbedingt positiv werten
können. Auch Selbstzweck kann Wissenschaft in doppelter Weise sein:
+Wissen kann der Mensch wollen als Macht, und er kann es wollen als
Wert.+

Wissen kann gewollte oder gehütete +Macht+ sein. Wissen wird als
Macht gewollt von jenem Menschen, welcher die Natur nicht anerkennt,
das Dasein überhaupt +verneint+, vom +bösen+ Menschen. Er +sieht+
die Probleme, +sieht+, daß Menschen an ihnen leiden, aber er will
die Probleme +widerlegen+ und auf diese Art jenen Menschen seine
Verachtung beweisen. Die Frage mag er nicht, kennt er nicht, sie ist
ihm höchstens Mittel, um Antwort zu +erzwingen+; und die Antwort gibt
er nicht, weil ihm innere Klärung nie ein sittliches Bedürfnis ist,
sondern die Grundform seiner Antwort ist triumphierende Ironie +über
die Frage+. Es ist nicht Faust, der dem Erdgeist, dem Symbole alles
Geschehens in der Zeit, ins Auge sieht, dem Problem sich flehentlich
nähert, zum Problem +hinan will+, sich selbst inbrünstig zur Idee
emporzieht; nein, er trachtet das Problem zu sich hinabzuziehen, +er
will das Sein durch Erkennen widerlegen+, die Erkenntnis damit, daß
+er erkennt+, heruntersetzen, wie er sich selbst heruntergesetzt hat.
Darum läßt Wagner im „Parsifal“ Klingsor, der sich selbst entmannt, als
Mittel zum Zwecke benützt hat, mit Zauberwerkzeugen und nekromantischen
Vorrichtungen ausgerüstet sein. Denn, was ich hier im Auge habe, ist
die +große Idee des+ =Zauberers=, die auch heute noch ihren tiefen
Sinn hat, wenn man sie nur richtig als die Hypostasierung einer
bestimmten Sinnesart erkennt. Jener berühmte Mann der Geschichte, der
ihr am nächsten kommt, ist +Baco von Verulam+. Wir begreifen jetzt den
inneren Zusammenhang der Lehre dieses Mannes, der das Wort: Wissen ist
Macht, Tantum possumus quantum scimus, gesprochen hat, des ersten, der
auf die Entdeckungen und Erfindungen voll Hochmut (Nov. Org. 1, 129)
hingewiesen hat, des Großahnen der heutigen Fortschrittsphilister, mit
seinem unredlichen Lebenslaufe.

Hier ist auch der Ort, einiges über die Technik zu sagen, soweit
diese mehr ist als eine Methode, praktische Aufgaben unter Leitung
der Erkenntnis rationell zu lösen, d. h. die Theorien singulären
konkreten Zwecken nutzbar zu machen (Konstruktion); oder mehr als
ein Mittel, vom Denker geahnte Zusammenhänge sichtbar nachzuweisen
(Experiment).[84] Dieses Mehr ist der +Erfindungsgeist+, wenn er
die Grenzen des geistigen Spieles oder praktischer Nützlichkeit
überschreitet. In der Erfindung kann psychisch sehr viel Böses
liegen, das läßt sich nicht leugnen, sehr viel Wille zur Macht. Man
spricht es ja aus: die Beherrschung der Natur ist das Endziel, und
rühmt sich solcher Erfolge. Es liegt aber nicht nur Unkeuschheit,
Sucht zur Entblößung und Beschämung des Nackt-Betroffenen in diesem
Niederreißen aller Mauern (dies würde ihm vollkommen gemeinsam sein mit
dem +Erkennen+ aus antimoralischen Motiven). Es sind die Erfindungen
vielmehr gerade diejenigen Wunder, „die der Teufel wirkt,“ und es ist
zu verstehen, warum die Lokomotive als diabolisch empfunden wurde.
Der Wille zur Macht verneint auch die Naturgesetze, denn er will sie
zwingen. Wir haben im Wunder, das der Satan wirkt, den Gegenpol des
Wunders vor uns, das die Gottheit wirkt. Es ist nicht die Überwindung
der Naturgesetzlichkeit durch den Gedanken der +Freiheit+ des
moralischen Subjektes vom Naturgesetz (Mysterium der Auferstehung),
sondern ihre Überwindung aus dem Grunde, +weil nichts frei bleiben
darf+, alles geknechtet werden muß. Wille zur Macht ist Wille zur
Unfreiheit überhaupt, zur eigenen wie zu der alles anderen. Der Wille
zur Macht, der in Wahrheit nicht Wille, sondern Willkür heißen sollte,
behandelt die Menschen so, als gälte der Satz der Identität nicht: der
Machthaber verlangt von seinen Untertanen jeden Tag etwas anderes,
entgegengesetztes. Und so kehrt auch die Willkür des Menschen, der
über die Natur Macht will, sich nicht an die Gesetzlichkeit in der
Natur, sondern will sie niederwerfen und durchbrechen. Es ist ein
unendlich tiefer Zug in allen Teufelsmythen, daß dieser dem, der sich
ihm anheimgibt, die Möglichkeit verschafft, von einem Punkte der Welt
+momentan+ sich nach jedem anderen zu versetzen, ihm Reichtum ohne
Arbeit, Gold aus nichts, alles ohne Kontinuität, ohne Kausalität
zufallen läßt (so wünscht es nämlich das böse Streben im Menschen).
Die Kausalität nämlich wird nur von Freiheit erkannt, aber eben durch
Freiheit auch anerkannt, gesetzt (um ein Objekt zu haben, dem gegenüber
es sich als Freiheit behaupte, nach der Weltauffassung Kantens). Der
Böse erkennt auch keine Kausalität an, er gibt dem Objekte keine
Freiheit, weil er selbst sich in Unfreiheit fort und fort tiefer
stürzt, er springt in Willkür auch mit den Tatsachen um, und liefert so
den empirischen Beweis dafür, daß Kausalität nur von Freiheit gesetzt
wird. Diese funktionelle, willkürliche Gewalt über die Freiheit des
Naturgesetzes also liegt der Idee des +Zauberers+, der über die Dämonen
der Natur Gewalt besitzt, im tiefsten zugrunde; er ist der +Verächter
des Objektes+, das er nicht groß, in feierlicher Majestät, vor sich
sieht und verehrt, sondern bezwingen und knechten will.

Ich will die Erfinder nicht überschätzen; so grandios diabolisch
sind sie nun freilich kaum je veranlagt, und selten gewinnt dieses
Streben bei ihnen größere Intensitäten. Sie sind erfahrungsgemäß keine
gewaltigen Unholde, aber oft sehr gemeine Naturen, die unbewußt etwas
von jener Idee des Zauberers verwirklichen. Darum empfinden wir aber
auch in der Technik so vieles als magisch, als unheimlich.

Es werden sicher nicht wenige auch diese theoretisch-psychologischen
Erörterungen „reaktionär“ finden, vom schwärzesten Aberglauben und von
Gespensterfurcht eingegeben. Doch ich werte hier nicht die +Erfindung+
und nenne nicht sie des Teufels. Aber die +Erfinder+ sind zu oft
moralisch höchst bedenkliche Individuen; und mich interessiert nur
die Gesinnung. Es ist aber, so beginnt Kant seine „Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten“, nichts in der Welt, was gut oder böse genannt
werden könnte, als der +Wille+.

Wissen als Geschäft war moralisch gleichgültig, indifferent, und der
Theorie dieser Anschauung lag jede Ahnung eines ethischen Elementes
im Wissenstrieb ferne. Wissen als Wille zur Macht war antimoralisch;
es hatte für das Moralische des Erkennens den sicheren Instinkt des
Tempelschänders und wollte es entwerten durch Besitz. +Wissen als Wert+
ist jene Sinnesart, welche der Wissenschaft die moralische Hochachtung
ewig sichern wird. Zum Wissen um der Macht willen verhält sich das
Wissen um des Wertes willen wie zum Koitus die Liebe, zum Morde die
Belebung. Der Wissensdrang also ist zum dritten Willen zum Wert;
Erkenntnis diesem reinen Triebe gewollter Wert, gehütetes Juwel. Seine
Ironie beschränkt sich und frohlockt nicht. Er kennt den Ernst der
Frage und den Schmerz der unbefriedigten Antwort; er ringt sich durch
alle Bangigkeiten und Schrecknisse des Zweifels durch zur Gründung der
wahrhaft festen, der unerschütterlichen Überzeugung. Darum stellt er
die höchsten, lautersten Ansprüche an das Wissen: den beiden tiefsten
Denkern der historischen Menschheit, Plato und Kant, die beide das
Wertproblem als das letzte Problem der Welt wie des Menschen erfaßt
haben, ist neben so vielem anderen auch die größte Hochschätzung
der +Mathematik+ gemeinsam, die am ehesten das Wissensideal zu
verwirklichen scheint, und die sie darum allen anderen Wissenschaften
als ein unerreichbares Beispiel voranstellen.

Und doch haben beide, Plato wie Kant, die Möglichkeit, durch bloße
Wissenschaft zur Weltanschauung zu gelangen, mit Recht verneint. Eine
Weltanschauung hat der Mensch, soweit er Künstler oder Philosoph ist,
aber nicht als bloßer Mann der Wissenschaft. Die Wissenschaft sucht
immer nur +Wahrheiten+, nicht +die Wahrheit+.[85] Positive Wissenschaft
hat an und für sich weder Tiefe noch Fläche; sie soll aber darum nicht
aggresiv werden gegen Tiefe, nicht Tiefe verbieten wollen, wie dies die
Erkenntnistheoretiker der positiven Wissenschaft von +Demokrit+ bis
+Mach+ in irgend einer Form (Materialismus, Monismus, Positivismus,
Empiriokritizismus) immer wieder versucht haben. „Ihr kommt nicht
hinein, und wehrt denen, die hinein wollen!“

Es liegt in der Gemütsanlage der Philosophen begründet, daß ihnen
agitatorisch-aggressives Auftreten schwerer fällt als anderen
Menschen. Sonst hätte die schnöde und freche Behandlung, welche die
Wissenschaftler ihnen so gerne zuteil werden lassen, das unverschämte
Achselzucken über ihre „unfruchtbare“ Beschäftigung, sie schon längst
zu einer Zurückweisung veranlaßt. So sei es denn ausgesprochen: Auch
der (originelle) Philosoph sechsten und siebenten Ranges, Hegel,
Schleiermacher, Krause, Maine de Biran, Carlyle, Nietzsche, steht noch
immer weit höher als der größte und originellste Nur-Wissenschaftler,
als ein Newton, Gauß, Galilei, Maxwell, Darwin, Berzelius, Helmholtz,
Jacob Grimm; höher nämlich an Genialität, an den Eigenschaften,
welche einen +bedeutenden+ Menschen konstituieren. Freilich, wenn man
nur an die Sicherheit der Ergebnisse denkt, nur an die Befähigung
seiner Resultate, gleich in Kompendien und Schulbüchern Aufnahme zu
finden, dann muß man gewiß den Wissenschaftler dem Künstler, wie
dem Philosophen vorziehen. +Aber darauf kommt es nicht an.+ Jede
wissenschaftliche Entdeckung wird immer von zweien oder mehreren
gleichzeitig gemacht, und wer eine macht, hat nie das Gefühl, daß dies
kein anderer so hätte schaffen können.[86] Die großen Philosophen
dagegen sind wie die großen Künstler Individualitäten, keiner durch den
anderen ersetzbar.

Für die positive Wissenschaft mit ihren immer nur relativen Rätseln im
Theoretischen und immer neu sich verschiebenden Zielen im Praktischen
gibt es im Grunde keine wirklichen Probleme, keine absoluten Aufgaben
des Menschen und der Menschheit; sie geht ja gerade darauf aus, in der
Erfahrung alles +selbstverständlich+ scheinen zu lassen. Wäre ihr dies
aber gelungen, könnte es ihr je gelingen, so wäre auch im Praktischen
aller +Vervollkommnungstrieb+ geschwunden. Es ist der Maßstab eines
hochstehenden Menschen, wie einer hochstehenden Zeit, daß ihnen
alles zur +Nebensache+ wird vor dem metaphysischen Problem und der
ethischen Aufgabe. Nicht ohne Grund hat Goethe dem Faust einen Wagner
gegenübergestellt und über diesen jenen sich entsetzen lassen:

„Wie nur dem Kopf nicht alle Hoffnung schwindet,
Der immerfort am schalen Zeuge klebt,
Mit gier’ger Hand nach Schätzen gräbt,
Und froh ist, wenn er Regenwürmer findet.“

„Wie wir’s dann zuletzt so herrlich weit gebracht!“ diese Freude des
Wagner ist die Melodie aller Geschichte der positiven Wissenschaften.
Im Ernst ausgesprochen bedeutete sie das Ende, Ragnarök, die
Götterdämmerung. Denn dann wäre das Bewußtsein für die Hauptsache
verloren gegangen. Und in der Hauptsache steht es ganz gleich von den
vedischen Hymnen bis auf den heutigen Tag.

Es gibt keine neuen philosophischen Gedanken, ebenso wie es keine
neuen künstlerischen Themen gibt. Das liegt aber daran, daß Philosoph
und Künstler als Individualitäten zeitlos sind, aus ihrer Zeit nie
zu begreifen und nie mit ihr zu entschuldigen. Im Philosophen und
im Künstler liegt Ewigkeit, im bloßen Mann der Wissenschaft als
bloßem Gattungswesen nur die Unsterblichkeit des treu bewahrten und
vermehrten Fideikommisses. Der Philosoph ist also der höhere Mensch
als der Wissenschaftler. Mit der Wissenschaft bleibt immer notwendig
etwas „Fachsimpelei“ verbunden, denn es gibt nur Wissenschaft vom
Fache; die Philosophie ist ebenso allumfassend wie die Kunst. Der
große Philosoph hat wie der große Künstler +die ganze Welt in sich+,
sie sind der bewußte Mikrokosmus; im gewöhnlichen Menschen, auch im
Nur-Wissenschaftler, ist der Mikrokosmus ebenfalls, aber unbewußt,
virtuell. Hier liegt der Grund, daß Künstler und Philosophen immer
nur über dieselben ewigen Probleme sprechen; und wir stehen vor der
paradoxen und doch unzweifelhaften Tatsache, daß gerade das echte
Genie nie etwas ganz Neues, nie Dagewesenes findet, während der große
Wissenschaftler immer wirklich etwas Neues entdeckt; allerdings
ist sein Ganz-Neues als solches im letzten Grunde auch immer ganz
uninteressant („Regenwürmer“). Die Individualität des Genies führt es
mit sich, daß immer anders und doch stets in formal gleicher Weise die
Frage des Verhältnisses des Ichs zum All gestellt wird; die positive
Wissenschaft ist nur gattungsmäßig und sozial, und kann darum wohl eine
Geschichte haben, aber sie kennt keinen Heroismus und keine Tragik,
keine Lust und keinen Schmerz. Die positive Wissenschaft schaltet die
Individualität aus: also kann sie nicht Kultur sein. Sie kennt weder
absolute Probleme noch absolute Aufgaben: insofern negiert sie die
Kultur.

Nur „machen“ soll die Wissenschaft nicht mehr; nicht einem bloßen
Worte, dem Worte Wissenschaft sich verschreiben. Die Seele des
Menschen, seine Individualität ist +zeitlos+, auch gegenüber dem
Zeitablauf von Jahrtausenden; die Individualität ist nicht Funktion der
Zeit. Dennoch, in der Wissenschaft macht sie sich hierzu. Wissenschaft
sollte ein Mensch nur von dem treiben, was ihn angeht: der Kranke soll
Medizin studieren. Den Problemen der Wissenschaftler ist bis heute nie,
wie denen der Philosophen und Künstler, individuelle +Schuld+ zugrunde
gelegen. Jedes wahre, ewige Problem aber ist eine ebenso wahre, ewige
Schuld; jede Antwort eine Sühnung, jede Erkenntnis eine Besserung.

Würde das so, wie ich es hier als Wunsch ausspreche, so würde das
Täppische, Rohe und Freche aus dem Betriebe der Wissenschaft schwinden.
Der Wissenschaftler wüßte, daß es +seine+ Sache ist, um die es sich
handelt; und da würde er sein Objekt nicht anfassen mit der Feuerzange,
nicht darüberfahren mit dem Tafelschwamm, es nicht behandeln wie mit
dem Wurstmesser.

Philosophie nun ist auch Wissenschaft, nicht ihrem +Gegenstande+,
wohl aber ihrer +Methode+ nach. +Drei+ Elemente konstituieren erst
den Philosophen, aber auch notwendig alle Philosophen, so viele
Unterschiede es auch sonst unter ihnen noch gibt: Erstens das
+mystische+ Element (identisch mit dem Bedürfnis und der Forderung nach
dem +Absoluten+); zu zweit das +systematische+ oder +theoretische+
Element (das Bedürfnis nach der Architektonik). Diese beiden Qualitäten
reichen noch nicht hin, denn eine theologische Dogmatik, die an den
Glauben appelliert, entspricht solchen Bedingungen ebenfalls. Es
kommt als Drittes hinzu das Element des +Wissens+, das Postulat der
Ableitbarkeit, der Demonstrierbarkeit. Daß es eine „Geschichte der
Philosophie“ gibt, liegt nur an diesem überindividuellen Anspruch des
Wissens und dem Einfluß der wissenschaftlichen Methode (die Philosophie
hat keine eigene Methode); eine +Geschichte der Mystik+ gibt es nicht.
Ebenso ist eigentlich Geschichte der Kunst (aus den gleichen Gründen)
ein Unding, es gibt nur eine +Geschichte der Technik+ (des +sozialen+
Elementes in der Kunst).

Der Philosoph will wissen und muß beweisen. Nur darum hat
Philosophie einen überindividuellen, kulturellen, positiven Wert.
Die individuellen Erleichterungen des Nur-Mystikers sollen nicht
angezweifelt werden, aber für die Kultur haben sie keine Bedeutung.
Die Philosophie ist kulturell wertvoll, weil sie Wissenschaft und weil
Wissenschaft transzendental ist; aber Wissenschaft selbst ist nur
kulturell wertvoll, sofern sie philosophisch ist, d. h. nicht etwa
Lehrsätze eines bestimmten philosophischen Systems zu beweisen von
vornherein ausgeht, sondern im Geiste des Forschenden selbst in steter
und unauflöslicher, frommer Beziehung und Absicht auf das Welträtsel
steht.

[71] Kant verwendet in diesem Sinne von Glauben das Wort Überzeugung.
„Die subjektive Zulänglichkeit heißt Überzeugung (für mich selbst), die
objektive Gewißheit (für jedermann).“ (Kr. d. r. V. S. 622, Kehrbach.)

[72] Idee des +Opfers+: Hingabe an die Idee. +Das Opfer ist die Antwort
auf die Gnade.+

[73] Diese Reduktion des Ich auf ein Zeitatom, seine +Einsamkeit in
der Zeit+ (statt einer +Verbindung mit allen Ewigkeiten+) ist das,
was das Einhorn in +Böcklins+ „Schweigen im Walde“ vollkommen genial
symbolisiert.

[74] Es kann darum ebenso unheimlich sein, wenn der Mitmensch ganz
+dasselbe+ wahrnimmt oder denkt wie ich (mein Doppelgänger im Geistigen
ist), als wenn er das, was ich wahrnehme und denke, +gar nicht+
wahrnimmt und versteht. Durch das erste werde ich, durch das zweite die
Welt vernichtet.

[75] Im ersten Johannisbrief 4, 18 heißt es auch: Φόβος οὐκ ἔστιν ἐν τῇ
ἀγάπῃ, ἀλλ’ ἡ τελεία ἔξω βάλλει τὸν φόβον, ὅτι ὁ φόβος κόλασιν ἔχει, ό
δὶ φοβούμενος οὐ τετελείωται, ἐν τῆ ἀγάπῃ.

[76] Von den Franzosen blieben da einzig Zola und Baudelaire über, kein
Maler, kein Bildhauer!

[77] Beispiele, wie begabte Menschen ganz äußerlich und nicht aus der
Tiefe ihres Gemütes heraus zu Problemen geraten können, sind unter den
Philosophen Descartes, unter den Dichtern etwa Gerh. Hauptmann.

[78] Ich wage hier dem Opfer Abrahams einen Sinn unterzulegen, den es
vielleicht nicht gehabt hat. Vgl. Kants Religion innerhalb der Grenzen
der bloßen Vernunft, S. 92 (Reclam).

[79] +Darum hat alles+ =Nur-Ästhetische= +keinen Kulturwert+.

[80] Diogenes, der „θεωρίης ἕνεκεν“ aus seinem Fasse herausschaut, ist
keineswegs die Inkarnation der Kulturidee.

[81] An Kindesstatt liebt die europäische Kultur das Fräulein Ellen Key.

[82] Mach, Die Geschichte und Wurzel des Satzes von der Erhaltung der
Arbeit, Prag 1872, ferner „Die Gestalten der Flüssigkeiten“ und „Die
ökonomische Natur der physikalischen Forschung“.

[83] Allerdings noch eines anderen Zuges wegen, des Zuges zur sexuellen
Zuchtwahl (für den die Kunst aus der Liebeswerbung des Auerhahnes sich
entwickelt hat).

[84] Soweit auch sie nur Geschäft ist, ist sie amoralisch, noch nicht
einmal antimoralisch.

[85] Darum, weil die Wissenschaftler nicht eine Weltanschauung aus sich
selbst haben, die ihnen das Maß der Dinge wird, sondern nur einige
wenige Dinge, die ihnen das Maß der ganzen Welt sind, wiederholen
sich immer die gleichen Vorgänge: taucht irgend eine Erscheinung
auf, die von den Wissenschaftlern nicht in ihr umfangarmes System
eingefügt werden kann, so wird sie schroff in Abrede gestellt, und
ein jeder, dessen freierer Blick ihm die Möglichkeit zugeben läßt,
wegen seiner furchtsamen Phantasie, seines Narren- und Köhlerglaubens
verlacht. So war es mit den hypnotischen Erscheinungen, mit der „double
personnalité“, mit vielen Symptomen der „grande hystérie“, so ist’s
jetzt mit der Telepathie, dem Versehen der Schwangeren, dem Einfluß der
Gestirne auf den Menschen, und so wird es immer sein.

[86] Wie wäre dies auch möglich, da ein Wissenschaftler gar nicht tun
würde, was er tut, wenn nicht die Wissenschaft bereits soweit wäre, und
ganz anders wissenschaftlich denken würde, wäre er zu einer anderen
Zeit geboren. Der Mann der Wissenschaft +stückelt nur an+. Daher kommt
es, daß, wenn ein Mann der Wissenschaft in seinem Leben auch nur ein
noch so schlechtes Gedicht gemacht hat, er dieses innerlich mehr lieben
wird als alles, was er je wissenschaftlich geleistet. Denn im Gedichte
steckt er selbst. Damit ist nun nicht bezweckt, daß noch mehr Menschen
Gedichte machen sollen. Aber die Wissenschaft sollte anders betrieben
werden.

Letzte Aphorismen.

Krankheit und Einsamkeit sind verwandt. Bei der geringsten Krankheit
fühlt sich der Mensch noch einsamer als vorher.

* * * * *

Alles, was sich spiegelt, ist +eitel+; das ist denn auch die Sünde
alles Lichts. Das Licht kann darum nicht einmal Symbol der Gnade
(geschweige der Ethik) sein. Die Sterne sind symbolisch für Menschen,
die alles außer der Eitelkeit überwunden haben. Das Gute hat kein
Symbol als das Schöne: die ganze Natur.

Ihrer sind viele; denn das Problem der Eitelkeit ist das Problem
der Individualität. Die Individualität hat Kant, der äußerst eitel
war, erkenntnistheoretisch überwunden durch den Transzendentalismus;
ethisch nicht; denn er hat das „intelligible Ich“ nicht überwunden (die
Eitelkeit verbindet ihn mit Rousseau).

Das „intelligible Ich“ ist aber nur Eitelkeit, d. h. Knüpfung des
Wertes an die Person, Setzung des Realen als nicht real; es ist
zugleich identisch mit dem Zeitproblem: denn das Zeitliche ist eitel.

Es gibt kein Ich, es gibt keine Seele[87]; von =höchster, vollkommener
Realität= ist allein =das Gute=, welches alle Einzelinhalte in sich
schließt.

Die Individualität entsteht aus der Eitelkeit; weil wir Zuschauer
brauchen und gesehen werden wollen. Der Eitle interessiert sich auch
für andere Menschen und ist ein Menschenkenner. =Weil auch das Böse in
allen Menschen eines ist= („Ein Unglück kommt selten allein“), darum
sieht der Mensch nach mir, den ich fixiere; er will nämlich von mir
gesehen sein. +Meine+ Neugier ist +seine+ Schamlosigkeit.

* * * * *

Es hat einen ethischen Grund, daß der Mensch eine Waffe (sei’s auch
die Hand) braucht, um sich zu töten. Er hat sich das Erdenleben nicht
gegeben, nur Gott kann es ihm nehmen; doch der Selbstmörder ist des
Teufels.

* * * * *

Dem Teufel nämlich ist seine Macht, ist +Alles+ nur +geliehen+; er weiß
das (darum schätzt er Gott als seinen Geldgeber; darum rächt er sich an
Gott; alles Böse ist +Vernichtung des Gläubigers+; der Verbrecher will
Gott töten) und weiß es nicht oder anders (darum ist er am jüngsten
Tag der Gefoppte); und daß er dies weiß und doch nicht weiß, das ist
zugleich seine =Lüge=.

* * * * *

Der Teufel nämlich ist der Mensch, der +alles hat+ und doch nicht +gut+
ist; während Allheit nur aus Güte fließen soll, und nur durch Güte ist.
Der Teufel kennt den ganzen Himmel, und will Gott als Mittel zum Zwecke
benützen (er ist darum vor allem +Frömmler+); und ist natürlich in
gleichem Grade der als Mittel Benützte.

* * * * *

Der Herr des Hundes ist derjenige Mensch, der gar nichts Hündisches in
sich hat; ihn sucht der Hund; der Herr des Hundes hält sich einen Hund,
sowie das Böse in Gott ist: er hält es im Bewußtsein.

* * * * *

Der Hund hat alle Tierformen (Schlange, Löwe etc.); er selbst aber ist
der Sklave.

* * * * *

Der Wirbel ist die Eitelkeit des Wassers; und sein Kreis-Egoismus.

* * * * *

Die Gefahr des Flusses ist die Versumpfung. Dort sind die Mücken und
das Fieber.

* * * * *

Die Malaria ist ein Sinnbild innerer Versumpfung; der Malaria-Kranke
sucht Lichter anzuzünden, indem er sich berauscht. (Der Wein +funkelt+.)

* * * * *

Auch die +individuelle+ Unsterblichkeit ist noch Eitelkeit oder
Ruhm-Egoismus.

* * * * *

Der Sumpf ist eine falsche Allheit des Flusses, und sein Scheinsieg
über sich selbst. Er entsteht durch Vermischung des Wassers mit Erde
(das Männliche geht durch die Poren des Weiblichen).

Der See ist eine +Station+ des Flusses; seine +beschauliche Stunde+.
Auch er ist eine falsche Allheit.

* * * * *

Der Greis ist eine +falsche Ewigkeit+: das Alter. Das Gute (und
Schöne—Wahre) ist =ewig-jung=. Das war es auch, worum Wagner als
seiner eigenen Unvollkommenheit wußte; er war Wotan. Der Siegfried und
Parsifal ist noch nicht erschienen. Der vollkommen gute Mensch (Jesus)
muß jung sterben.

* * * * *

Die Sterne +lachen+ nicht mehr; sie haben zur +Lust+ keine Beziehung
mehr; nur mehr zur Seligkeit und Freude. Aber sie glitzern, sie sind
eitel. Sie können darum fallen. Die Sünde der Sonne ist Lust—Schmerz,
statt Wert—Unwert: sie +lacht+ (aber sie +sticht+, +glüht+, brennt,
blendet, raucht wie ein Feuer).

Der Sündenfall ist die Individualität und sein Symbol die Sternschnuppe.

* * * * *

Die Lava ist der Dreck der Erde.

* * * * *

Als die Sonne sich verdunkelte, ging es Christus schlecht; da sprach
er: „Gott, warum hast du mich verlassen?“

* * * * *

Das Tiefe im „Baumeister Solneß“ ist die +Einheit+ des Übels durch Raum
und Zeit. Der böse Wunsch bei mir entspricht einem Übel (und einer
Furcht) wo anders. Der den Mörder fürchtet, setzt ihn; wer morden
will, setzt den, der den Mörder fürchtet.

* * * * *

Im Augenblick, da das Fliegenartige (Jüdische?) in mir unbewußt wird,
d. h. ich fliegenartige „Züge“ habe, ich hierin unfrei bin, wird es zur
Erscheinung der Fliege, der gegenüber als einer Empfindung ich unfrei
bin: +im selben Augenblicke aber ist der Raum da+. So zeigt sich das
Problem der Externalisation, der Projektion, des Raumes als die andere
Seite des Problems der Tierpsychologie, der Natursymbolik.

Der Verbrecher halluziniert die giftige Mücke und stirbt an falscher
Furcht durch Herzschlag. Es ist die Mücke in ihm selbst, die gesiegt
hat.

* * * * *

Der Neurastheniker (das ist der Mensch mit Furcht vor dem +äußeren+
Tode) wird von derselben Mücke gestochen, die sein Leben lang sein
+Unglück+ und seine Furcht gebildet hat, +im selben Augenblicke, wo er
ihr Realität gibt+, indem er sagt: jetzt kommt es.

* * * * *

Krankheit ist ein Spezialfall von Neurasthenie. Krankheit ist
Neurasthenie +im+ Körper.

* * * * *

Den Übergang von Neurasthenie zur Krankheit muß Hautkrankheit bilden.

* * * * *

Die Schuld des Neurasthenikers ist nämlich der +Raum+; die Schuld des
Verbrechers ist die (weitere) +Zeit+. Darum wird dem Verbrecher immer
die Zeit, dem Neurastheniker stets der Raum Problem.

Der Raum entsteht mit dem Körper. Hier wird +Ausdruck Selbstzweck+
(Nietzsche). Die Schuld des Neurasthenikers ist sein Körper: er +haßt+
ihn. Seine Schuld ist der +Stil+.

* * * * *

Lust ist körperlich, Freude psychisch. Des Neurasthenikers Sünde ist
es, erst durch Leid gut werden zu wollen.

* * * * *

Das Innere des Körpers ist sehr verbrecherisch.

* * * * *

=Neurasthenie= = =Raum=[88] = Externalisation = Duplizität = Irrsinn =
mangelhafte Logik (Logik ist räumlich eher als zeitlich) = Unfreiwerden
durch äußere Empfindung = =Setzen des Nicht-Realen als real=.

=Verbrechen= = =Zeit= = Lüge (aus Feigheit) = gegen Gott gerichtet =
=Setzen des Realen als nicht-real=.

* * * * *

Kurzsichtigkeit = Blödsinn? = Fisch?

* * * * *

Der Raum ist das ganze nach außen zerstückelte Ich.

* * * * *

+Alle Tiere+ sind Symbole +verbrecherischer+, alle Pflanzen Symbole
+neurasthenischer+ Phänomene in der Psyche.

* * * * *

Der gleichförmig beschleunigte Fall ist die Tendenz der Schuld, sich
fortwährend zu +vermehren+ (+Gewohnheit+).

* * * * *

Die Gefahr des Inders ist die +Dummheit+; gegen diese hat sich Buddha
inkarniert.

* * * * *

Jesus gegen das Jüdische (das ethische Korrelat dessen, was Dummheit
intellektuell ist), und deswegen die „Armen im Geiste“ geliebt; und so
ist das Lamm ein christliches Symbol geworden.

* * * * *

Jüdisch ist um so viel ärger als dumm, als Ethik über der Logik steht.

* * * * *

Der Jude ist gar nicht +dumm+ und darum der Züchtiger des Dummen, der
sich vor ihm +fürchtet+ (der deutsche „Michel“; Wagner als Antisemit
wie Christus; =Indo=-Germanen).

Dem Philosophen imponiert der Künstler, weil im großen Kunstwerk der
=Zufall= ohne Erkenntnis des Naturgesetzes ausgeschaltet ist.

* * * * *

Der Teufel rächt sich an Gott dafür, daß er von ihm geschaffen ist.

Er ist der Mensch, der sich seiner Existenz und seines Einflusses
behaglich freut, ohne zu glauben, daß dieser Einfluß nur dem Guten
dient.

* * * * *

Das Judentum ist das Böseste überhaupt.

* * * * *

Der Verbrecher ist impotent wie der Heilige; er ist nur psychisch
sexuell, er +kuppelt+. Der Neurastheniker ist stets stark potent, weil
sein Böses körperlich, räumlich ist.

Der vollkommene Verbrecher ist in weiterem Sinne böse als der
Neurastheniker und wird schließlich auch krank.

* * * * *

Die Pflanze ist der Neurastheniker; sie +zittert+ (der Verbrecher
schlottert und klappert mit den Zähnen). Sie ist ohne Trennung durch
Zellwände; d. h. hier ist +Einheit+, aber keine Allheit; keine Bewegung
(d. h. räumliche +Bestimmtheit+, Haften am Ort, Sünde des Raumes),
keine Sinnesorgane.

* * * * *

Tiere und Pflanzen sind Unbewußtes im Menschen.

* * * * *

Der Mensch begegnet dem ihm unbewußt gewordenen, als unfreier, in den
Empfindungen wieder. Es gibt keinen Zufall; nur Gerechtigkeit.

Die Schlange im Eisenbahnwaggon, wohin sie sich begeben hat, ist die
nach außen gerichtete Lüge (gespaltene Zunge, Häutung, Strabismus
divergens), vor welcher der Eingestiegene +Furcht+ hat; sie nähert
sich ihm um so mehr, je eher er vor der Lüge kapitulieren will: +seine
Feigheit zieht sie nach sich+.

Der Verbrecher +erdenkt+ die Schlange und fürchtet sich vor ihr; aber
er stirbt nie durch sie; ihm geschieht nie etwas von außen, sondern nur
von innen: an dem Herzschlag durch die halluzinierte Schlange.

So setzt auch der Verbrecher das Weib als Gedanke (er will den Koitus);
aber es existiert nicht für ihn. Er findet nie das Weib, das er sucht;
weil er nur die Idee des Weibes schafft. Er kann die absolute Dirne
(ein altes Weib) sexuell begehren und kann die Madonna lieben (wenn er
rein werden will); aber er findet die Madonna nur, wenn er gut ist; in
diesem Augenblick +schafft+ er die +Madonna+.

* * * * *

Der Athlet hat Kraft als +Selbstzweck+ ohne ethisches Ziel. Der Athlet
muß an sich selbst zugrunde gehen, wie das Walhall-Motiv an sich selbst
stirbt.

* * * * *

Die Schlange ist +stolz+: sie lügt nur nach außen, nicht nach innen.

Der Hund ist gar nicht stolz.

Die Schlange trifft +sicher+; in ihr ist die Kraft der Erkenntnis am
größten.

Die alte Jungfer ist das Nichts, das aus dem Weibe wird, dem der Mann,
der sie schafft, aus ethischen Gründen nicht wieder +begegnet+. Sie
geht ganz zugrunde.

Der Mond ist der Traum; der Nachtwandler ist der unfrei gewordene
Träumer.

* * * * *

Epilepsie tritt nach Verschlucken alles Bösen, nach letztem Verzicht
auf Selbstbeobachtung auf.

* * * * *

Jeder Sieg des Guten in einem Menschen hilft von selbst dem anderen.

* * * * *

Die Schuld des Juden muß Lächeln über Güte sein, wie die Schuld des
Dummen Lächeln über Weisheit.

* * * * *

Dem vollkommenen Verbrecher muß der Selbstmord mißlingen, weil er ins
Leben will, um sich zu rächen, um zu schaden.

* * * * *

Psycholog = Verbrecher.

Naturforscher = Neurastheniker.

* * * * *

Michel Angelos Schuld war Pessimismus (Verfolgungswahn).

* * * * *

Das Mitleid muß einsichtig =innere Trauer= (mit Anerkennung der
+Gerechtigkeit+) werden und darf nicht Wille zur Lust bleiben. Denn
erst dann liebt man die Menschen wirklich.

* * * * *

+Der Dumme lächelt verschmitzt über die Frage, der Jude über die
Schuld.+ Beide nehmen nichts ernst.

* * * * *

Der Kniff des Juden ist es, +neben+ Gott zu stehen.

* * * * *

Epilepsie tritt ein, wenn der Mensch sich sagt: es ist überhaupt
=+nichts+ real=. Er verliert sodann den letzten Halt auch in der
Empirie.

* * * * *

Katze ist Schmeichlerin (+Leisetreterin+), eine andere Form des
Sklavenhaften, eine, die den Herrn preist.

Hundswut ist Rache des Hundes am Herrn, Beschuldigung des =Herrn=, daß
es so und nicht anders ist.

Gott ist, was der Mensch nie sein kann: Vater und Sohn zugleich. Der
Sohn ist Selbsthasser und +Richter+ über sich selbst, über die Welt.

* * * * *

Verbrechen (Mord) heißt: dem anderen (Gott) +Schuld geben wollen+.

* * * * *

Der Hund, die Schlange etc. suchen die anderen zu widerlegen, um sich
zu rechtfertigen (Bellen, Zischen).

* * * * *

Der Vogel hat die falsche Leichtigkeit; er fliegt, weil er Röhren in
den Knochen hat.

* * * * *

Telepathie ist Apperzeption.

* * * * *

Der Verbrecher überwindet die Furcht durch den Haß, statt durch die
Liebe.

* * * * *

Auch um Christi Geburt muß es viele bedeutende Männer gegeben haben,
die aber nicht „auserwählt“ wurden, und deren Andenken zugrunde
gegangen ist.

Hat die Parthenogenesis etwas mit der lesbischen Liebe zu tun? Amazonen.

* * * * *

Hypochondrie ist abgelenkter Selbsthaß und Verfolgungswahn.

* * * * *

Michel Angelos Werke sind im Zugrundegehen, weil er den Pessimismus nie
überwunden hat.

* * * * *

+Jüdisch ist es, anderem+ (dem Christentum) +die Schuld zu geben+; (gar
keine Demut)! Schuld+abwälzung+ heißt +Judentum+. Der Teufel ist der
Mensch, der dem Gläubigen (Gott) die Schuld gibt.

Insofern ist das Judentum das +radikal Böse+.

Der Dumme ist der, der über die Frage überlegen lächelt, der kein
Problem anerkennt: =Parsifalsage=.

Der Jude übernimmt gar keine Schuld: „Was kann ich dafür?“ „Nebbich“.
Der Christ übernimmt =alle=.

* * * * *

Das Symbol des Jüdischen ist die Fliege. Dafür spricht vielerlei:
Zucker, Massenhaftigkeit, Summen, Zudringlichkeit, Überall-Sein,
scheinbare Treue der Augen.

* * * * *

Der Jude belädt sich also mit gar keiner Schuld (und =also= auch mit
keinem +Problem+); darum ist er unproduktiv. Seine Schuld ist es, die
Zeit nicht einmal zu +setzen+ (Eintags-Fliege, Zeitung, Journalist;
viele Zeitungen heißen „Mücken“: Fieramona in Florenz, La Mouche), den
Endzweck und den Weltprozeß nicht zu wollen, weder Gut noch Böse zu
wollen. Er widersetzt sich dem Willen Gottes, der auch das Böse will.

[87] Damit ist nichts von dem zurückgezogen, was über das Ich und die
Seele (als dem Ausdruck des Intelligiblen in der empirischen Welt)
gesagt wurde; es ist hier bloß eine Aussage über die ontologische
Realität gemacht.

(Anmerkung des Herausgebers.)

[88] Dasselbe, was sich psychologisch und physiologisch als
Neurasthenie und Verbrechen kundgibt, äußert sich transzendent als Raum
und Zeit.

(Anmerkung des Herausgebers.)

Gleichzeitig erschien in gleichem Verlage in

Zweiter, mehrfach verbesserter Auflage:

Geschlecht und Charakter

Eine prinzipielle Untersuchung von

Dᴿᐧ OTTO WEININGER

39 Bogen. Gr. Oktav. Brosch. 8 M. = 9 _K_ 60 _h_; geb. 9 M.
40 Pf. = 11 _K_ 20 _h_.

+Emil Schering+, der Übersetzer +August Strindbergs+,
schreibt im Berliner Tageblatt vom 7. Oktober:

„Der Tod Otto Weiningers, von dem ich eben im Berliner Tageblatt
gelesen, hat mich tief erschüttert. Vorgestern noch empfing ich die
ersten — und die letzten Zeilen sowie sein Buch von ihm; und während
meine Frau und ich uns den ganzen Abend mit diesem furchtbaren Werke
beschäftigten, zur selben Zeit vielleicht erschoß er sich in Wien.

Am 19. Juni fragte mich der +Braumüllersche Verlag+ in Wien nach
der Adresse August Strindbergs, um diesem das Buch „Geschlecht und
Charakter“ von Dr. Otto Weininger im Auftrage des Verfassers zu
übersenden. Ich gab sie, und am 21. Juli schrieb mir August Strindberg
aus Stockholm:

„Dr. Otto Weininger in Wien hat mir „Geschlecht und Charakter“
gesandt; ein furchtbares Buch, das aber wahrscheinlich das schwerste
von allen Problemen gelöst hat. Er zitiert „Gläubiger“, aber er müßte
„Vater“ und „Fräulein Julie“ kennen. Wollen Sie ihm die senden? Ich
+buchstabierte+, aber er +setzte zusammen+. Voilà un homme!“

Ich schrieb Dr. Weininger sofort von dieser Anerkennung, sandte ihm den
betreffenden Band der Schriften Strindbergs und hörte lange Zeit nichts
weiter von ihm. Schließlich vorgestern — an seinem Todestage — erhielt
ich im Paket mit dem Buche folgenden Brief aus Wien, datiert vom 30.
September:

„Durch ein Übersehen des Verlagsgeschäftes habe ich die Karte, auf
welcher Sie mir am 23. Juli 1903 aus Grunewald schrieben, sowie das
Buch Strindbergs, das Sie mir auf Wunsch desselben schickten, erst
heute erhalten. Ich danke Ihnen und bitte Sie, Herrn Strindberg
mitzuteilen, daß ich den „Vater“ bei der endgültigen Niederschrift
von „Geschlecht und Charakter“ bereits kannte (vgl. daselbst Seite
557) und „Fräulein Julie“ in unreifem Alter las und nun wieder zu
lesen die Absicht und den Wunsch habe. Gleichzeitig sende ich Ihnen
ein Exemplar meines Buches.“

Daß dieses „furchtbare“ Buch das Werk eines Vierundzwanzigjährigen war,
erschien unbegreiflich; sein Tod erklärt es jetzt. Das ganze Leben
dieses Menschen faßte sich in dieser einzigen Arbeit zusammen und
erlosch dann. Er starb für sein Werk, auf daß dieses lebe!“

Die erste, 1600 Exemplare starke Auflage
☞ von „Geschlecht und Charakter“ ☜
wurde in vier Monaten abgesetzt!

*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK ÜBER DIE LETZTEN DINGE ***

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