Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft

By Immanuel Kant

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bloßen Vernunft, by Immanuel Kant

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Title: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft
Text der Ausgabe 1793, mit Beifügung der Abweichungen der Ausgabe 1794

Author: Immanuel Kant

Editor: Karl Kehrbach

Release Date: December 15, 2017 [EBook #56182]

Language: German

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Anmerkungen zur Transkription

In diesem Text finden sich drei Arten von Fußnoten. Kants ursprüngliche
Fußnoten werden unmarkiert wiedergegeben. Fußnoten, die Kant selbst der
Ausgabe _B_ von 1794 hinzufügte, werden am Anfang des Fußnotentextes mit
[+] gekennzeichnet. Außerdem hat der Herausgeber (Kehrbach) sie in [[ ]]
eingeschlossen und mit eigenen Fußnoten als Zusätze der Ausgabe _B_ von
1794 gekennzeichnet.

Zusätzliche Fußnoten des Herausgebers (Kehrbach) sind im Text mit { }
und durch Einrückung des Fußnotentextes markiert.

Weitere Angaben zur Transkription finden sich am Ende des Buches.

Die Religion
innerhalb der Grenzen der
bloßen Vernunft

von
Immanuel Kant

Text der Ausgabe 1793, (A)
mit Beifügung der Abweichungen
der Ausgabe 1794, (B)

Herausgegeben von
Karl Kehrbach

Verlag von Philipp Reclam jun. Leipzig

Druck von Philipp Reclam jun. Leipzig

Vorrede des Herausgebers. [III]

Im Jahre 1792 hatte Kant in der von _J. E. Biester_ herausgegebenen
»_Berlinischen Monatsschrift_« (S. 323-385) unter dem Titel: »_Ueber das
radikale Böse in der menschlichen Natur_« einen Aufsatz{[1]}
veröffentlicht, welcher der _erste_ von einer »vier Stücke« umfassenden
Serie von Aufsätzen sein sollte. In diesen »vier Stücken« gedachte Kant
eine ausführliche Darstellung seiner Religionslehre oder wie er an
anderer Stelle{[2]} sagt: »eine Auflösung der Aufgabe: Was darf ich
hoffen?« zu geben.

Aber nur diesem _ersten_ Aufsatze wurde von der damaligen Censurbehörde
in Berlin, welcher auf Kants ausdrücklichen Wunsch jeder der Aufsätze
vor dem Drucke unterbreitet werden sollte, das _Imprimatur_ ertheilt.
Dem »_zweiten_ Stücke«: »Von dem Kampf des guten Princips mit dem bösen,
um die Herrschaft über den Menschen« dagegen wurde von derselben
Censurbehörde die Druckfreiheit _verweigert_.

Da Kant keineswegs gewillt war, wegen dieses Einspruches auf die
Veröffentlichung der Abhandlungen zu verzichten, so beschloß er, das
ganze Material in Buchform erscheinen zu lassen; freilich nicht ohne es
_vor_ dem Drucke der Censur einer _theologischen Facultät_ zu
unterbreiten, die nach seiner mehrfach ausgesprochenen Meinung die
einzige Corporation war, welcher das Recht zustand, über das Imprimatur [IV]
_streng wissenschaftlicher Aufsätze aus dem Gebiete der Religion_ zu
entscheiden.

Die theologische Facultät der Universität Königsberg, an welche sich
Kant gewandt hatte, gewährte unbedenklich die Erlaubniß zum Drucke.

Die erwähnten Abhandlungen erschienen sodann im Frühjahr 1793 in
Buchform unter dem Titel: »Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen
Vernunft. Königsberg, bey Friedr. Nicolovius.«{[3]}

Eine Darstellung der näheren Umstände seines Conflictes mit der Berliner
Censurbehörde giebt Kant in einem Aufsatze, den er für Borowsky
niederschrieb. Auch in dem schon erwähnten Briefe an Stäudlin erörtert
er dieselbe Angelegenheit.

Da diese beiden Darstellungen zugleich einen Commentar zum Verständnisse
der Vorrede der ersten Auflage (S. 8-12 dieser Ausgabe) bilden, so
schienen sie wichtig genug, um hier von Neuem gedruckt zu werden.

Borowsky hat den Aufsatz unter dem Titel: »_Kants Censurleiden_« in
seinem Buche: »Darstellung des Lebens und Charakters I. Kants« (S. 233
u. ff.) publicirt. Er lautet:

»Der Aufsatz vom radicalen Bösen ward im Jahre 1792 mit dem
ausdrücklichen Begehren an den Herausgeber der Berlinischen
Monatsschrift eingeschickt, daß, obgleich diese Monatsschrift damals in
Jena gedruckt wurde, dennoch dieses Inserat der gewöhnlichen Censur in
Berlin unterworfen werden sollte. Der Verfasser will durchaus auch nicht
den Schein einmal haben, als ob er einen literarischen Schleichhandel
gerne einschlüge und nur bei geflissentlicher Ausweichung der strengen [V]
Berlinischen Censur sogenannte kühne Meinungen äußere. Jene Abhandlung
vom radicalen Bösen ward also dem Herrn &c. _Hillmer_ vorgelegt und von
ihm mit der Erklärung an den Herausgeber der Monatsschrift
zurückgegeben: »daß sie gedruckt werden könnte, _da doch nur
tiefdenkende Gelehrte die Kant'schen Schriften lesen_.« So ward sie denn
im Aprilstücke 1792 abgedruckt. Nun wurde die zweite Abhandlung: Von dem
Kampfe des guten Princips mit dem bösen u. f., nach Berlin gesandt, und
es sollte mit dieser eben derselbe Weg in Ansehung der Censur
eingeschlagen werden. Der Herausgeber fügte sich dem Willen des Autors,
gab ihm aber in einem Schreiben, Berlin den 18. Juni 1792, von dem
unvermutheten widrigen Erfolge folgende Nachricht: »Ich habe es nie
recht begreifen können, warum Sie, mein verehrtester Freund! durchaus
auf die _hiesige_ Censur drangen. Aber ich gehorchte Ihnen und schickte
das Manuscript Herrn _Hillmer_. Dieser antwortete mir denn zu meinem
nicht geringen Erstaunen: -- -- da es ganz in die biblische Theologie
einschlage, habe er es, seiner Instruction gemäß, mit seinem Collegen,
Herrn _Hermes_, gemeinschaftlich durchgelesen, und da dieser das
_Imprimatur verweigere_, so träte er diesem bei. -- Ich schrieb nun an
Herrn _Hermes_ und erhielt zur Antwort: »das Religionsedict sei seine
Richtschnur; -- weiter könne er sich nicht darüber erklären.« -- Es muß
wohl einen Jeden empören, daß ein _Hillmer_ und _Hermes_ sich anmaßen
wollen, der Welt vorzuschreiben, ob sie einen _Kant_ lesen solle oder
nicht. Es ist dies so eben erst passirt. Ich weiß nun durchaus nicht,
was weiter zu thun ist. Aber ich glaube es mir und den Wissenschaften in
unserem Staate schuldig zu sein, etwas dagegen zu thun. Leben Sie recht
wohl, wenn ein solcher Verfall unserer Literatur anders Ihnen keine
unangenehme Stunde macht. _Biester_. Berlin, 18. Juni 1792.« --
Natürlich verdroß diese Nachricht den Autor, indessen wollte er doch die
zu dem ersterwähnten Aufsatze vom radicalen Bösen noch gehörigen drei
Abhandlungen dem Publikum nicht vorenthalten. Sein erster Plan war,
diese nach Göttingen an Dr. _Stäudlin_ zu schicken und durch ihn sie der [VI]
Göttingen'schen theologischen Facultät vorlegen zu lassen. Nachher
wollte er den Weg bei der theologischen Facultät in Halle einschlagen.
Allein der Vorgang mit der Kritik aller Offenbarung, die _Fichte_
verfertigte und sein Verleger in Halle drucken lassen wollte, welcher
aber der dortige damalige Decan Dr. _Schulze_ das Imprimatur
verweigerte, veranlaßte ihn, auch diesen muthmaßlich vergeblichen
Schritt nicht zu thun, obwohl er zu den Herren _Niemeyer_ und _Knapp_
und ihren erleuchteten Religionskenntnissen Zutrauen genug hatte. Ungern
versetzte er die Theologen einer preußischen Universität mit der
geistlichen Oberexaminationscommission in Spannung, aber da die
Königsberg'sche theologische Facultät selbst nichts hiervon befürchtete,
so ließ der Autor von dem Decan derselben die vier Aufsätze censiren und
erhielt die Druckfreiheit des Werkes, das nun unter der Aufschrift:
»Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« bei _Nicolovius_
erschienen ist. Aus dieser Erzählung wird das, was in der Vorrede S.
XIII.{[4]} u. f. vorkommt, Jedermann verständlich werden, dem ohne
diesen Schlüssel durchaus undeutlich bleiben muß, was da, besonders S.
XV.{[5]} von bürgerrichtenden Theologen und von dem Unterschiede der
Censur eines Geistlichen (Herrn Hermes) und eines Facultätstheologen
ausführlich gesagt wird.«

An Professor Karl Friedrich _Stäudlin_ in Göttingen schreibt Kant in
Betreff derselben Angelegenheit:

»... -- Mit beikommender Schrift: Religion innerhalb den Grenzen &c.
habe ich die dritte Abtheilung meines Plans zu vollführen gesucht, in
welcher Arbeit mich Gewissenhaftigkeit und wahre Hochachtung für die
christliche Religion, dabei aber auch der Grundsatz einer geziemenden
Freimüthigkeit geleitet hat, nichts zu verheimlichen, sondern, wie ich
die mögliche Vereinigung der letzteren mit der reinsten praktischen
Vernunft einzusehen glaube, offen darzulegen. -- Der biblische Theolog
kann doch der Vernunft nichts Anderes entgegensetzen, als wiederum
Vernunft, oder Gewalt, und will er sich den Vorwurf der letzteren nicht [VII]
zu Schulden kommen lassen, (welches in der jetzigen Krisis der
allgemeinen Einschränkung der Freiheit im öffentlichen Gebrauch sehr zu
fürchten ist,) so muß er jene Vernunftgründe, wenn er sie sich für
nachtheilig hält, durch andere Vernunftgründe unkräftig machen und nicht
durch Bannstrahlen, die er aus dem Gewölke der Hofluft auf sie fallen
läßt; und das ist meine Meinung in der Vorrede S. XIX.{[6]} gewesen, da
ich zur vollendeten Instruction eines biblischen Theologen in Vorschlag
bringe, seine Kräfte mit dem, was Philosophie ihm entgegen zu setzen
scheinen möchte, an einem System aller ihrer Behauptung, (dergleichen
etwa gegenwärtiges Buch ist,) und zwar gleichfalls durch Vernunftgründe
zu messen, um gegen alle künftigen Einwürfe gewaffnet zu sein. -- Die
auf gewisse Art geharnischte Vorrede wird Sie vielleicht befremden; die
Veranlassung dazu ist diese: Das ganze Werk sollte in vier Stücken in
der Berlinischen Monatsschrift, doch mit der Censur der dortigen
Commission herauskommen. Dem ersten Stück gelang dieses (unter dem
Titel: Vom radicalen Bösen in der menschlichen Natur); indem es der
philosophische Censor, Herr G. R. Hillmer, als zu seinem Departement
gehörend annahm. Das zweite Stück aber war nicht so glücklich, weil Herr
Hillmer, dem es schien in die biblische Theologie einzugreifen, (welches
ihm das erste, ich weiß nicht aus welchem Grunde, nicht zu thun
geschienen hatte,) es für gut fand, darüber mit dem biblischen Censor,
Herrn O. C. R. Hermes, zu conferiren, der es alsdann natürlicherweise
(denn welche Gewalt sucht nicht ein bloßer Geistlicher an sich zu
reißen?) als unter seine Gerichtsbarkeit gehörig in Beschlag nahm und
sein _legi_ verweigerte.{[7]} -- Die Vorrede sucht nun zu zeigen, daß,
wenn eine Censurcommission über die Rechtsame dessen, dem die Censur
einer Schrift anheim fallen sollte, in Ungewißheit ist, der Autor es
nicht auf sie dürfe ankommen lassen, wie sie sich untereinander einigen [VIII]
möchten, sondern das Urtheil einer einheimischen Universität aufrufen
könne; weil da allein eine jede Facultät verbunden ist, auf ihre
Rechtsame zu halten und eine der anderen Ansprüche zurückhalten, ein
akademischer Senat aber in diesem Rechtsstreit gültig entscheiden kann.
-- Um nun alle Gerechtigkeit zu erfüllen, habe ich diese Schrift vorher
der theologischen Facultät zu ihrer Beurtheilung vorgelegt, ob sie auf
dieselbe, als in biblische Theologie eingreifend, Anspruch mache oder
vielmehr ihre Censur, als der philosophischen zuständig, von sich
abweise, und diese Abweisung, dagegen Hinweisung zu der letzteren auch
erhalten.

Diesen Vorgang Ihnen, würdigster Mann, mitzutheilen, werde ich durch
Rücksicht auf den möglichen Fall, daß darüber sich etwa ein öffentlicher
Zwist ereignen dürfte, bewogen, um auch in Ihrem Urtheil wegen der
Gesetzmäßigkeit meines Verhaltens, wie ich hoffe, gerechtfertigt zu
sein.«

Kant hatte aber auch dadurch, daß er seine Abhandlungen, nach
vorhergehender Censur durch die Königsberger theologische Facultät, in
Buchform erscheinen ließ, weiteren Conflicten, die er so gern vermied,
nicht ausweichen können. Denn in dem Jahre 1794, in welchem die _2.
Auflage_ der »Religion innerhalb der Grenzen &c.« erschienen war,
erhielt er eine von dem Minister _Wöllmer_ unterzeichnete Königl.
Cabinetsordre, in der ihm in Hinblick auf seine Religionslehre
vorgeworfen wurde, daß er seine Philosophie »zu Entstellung und
Herabwürdigung mancher Haupt- und Grundlehren der heiligen Schrift und
des Christenthums mißbraucht« und in der er zur »gewissenhaftesten
Verantwortung« aufgefordert wurde. Zugleich erhielt er den Befehl, sich
»künftighin nichts dergleichen zu Schulden kommen« zu lassen.

Diese Königl. Cabinetsordre veröffentlichte Kant in Gemeinschaft mit
seinem Verantwortungsschreiben in seiner Schrift: »_Streit der
Facultäten_.« (1798.)

Da diese Schrift Kants demnächst in der Universal-Bibliothek zur
Veröffentlichung gelangt, so wird hier von dem Abdruck der Cabinetsordre
und der Antwort auf dieselbe Abstand genommen.

Bibliographie der Drucke. [IX]

1. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Vorgestellt
von Immanuel Kant. Königsberg, bey Friedrich _Nicolovius_, 1793. XX
[II]. 296 S. 8°, (_A_).

2. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft ... Zweyte
vermehrte Auflage. Königsberg, bey Friedrich _Nicolovius_, 1794. XXVI
[IV]. 314 S. 8°, (_B_).

3. _Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft ... als No.
1 in Bd. X von: Immanuel Kants Sämmtliche Werke. Herausgegeben von Karl
_Rosenkranz_ und Friedr. Wilh. _Schubert_, Leipzig, Leopold Voss, 1838.
XI, 1-247 S. 8°, (R)._

4. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft ... als No. V
in Bd. VI von: Immanuel Kants Werke, sorgfältig revidirte Gesammtausgabe
in zehn Bänden [_ed._ _G. Hartenstein_], Leipzig, 1839, Modes und
Baumann. XVI, 159-389 S. 8°, (_Ha_).

5. _Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft ... als No.
IV in Bd. VI von: Immanuel Kants Sämmtliche Werke. In chronologischer
Reihenfolge herausgegeben von _G. Hartenstein_, Leipzig, Leopold Voss,
1866. 8°, S. XII u. 95-301 (Hb)._

6. _Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft ...
Herausgegeben und erläutert von _J. H. von Kirchmann_. Bd. XVII von:
Philosophische Bibliothek oder Sammlung der Hauptwerke der Philosophie
alter und neuer Zeit etc. Leipzig 1869 (1. Auflage) und 1875 (2.
Auflage), Erich Koschny. VI, 242 S. 8°, (K)._

Es sind außerdem nach Hartensteins Aussage noch zwei Nachdrucke der 1.
Ausgabe erschienen (Leipzig und Frankfurt 1793, XXIV, 248 und XXIV, 296
S. 8°).

_J. H. von Kirchmann_ erwähnt eine 3. _rechtmäßige_ Auflage. Diese
Angabe beruht wahrscheinlich auf einem Irrthume, denn in den auf
Bibliotheken gebräuchlichen bibliographischen Hilfsmitteln ist sie [X]
_nicht_ verzeichnet. Vielleicht ist eine Verwechselung eingetreten mit
der »Theorie der reinen moralischen Religion &c. (G. L. Reiner), Riga
1796.«

_Ad._ 1 und 2. Das Verhältniß der 2. Auflage (_B_) zur 1. (_A_) ist von
Kant in den ersten Zeilen seiner Vorrede zu _B_ (S. 13 vorliegender
Ausgabe) kurz gekennzeichnet.

_Deutlicher_ tritt dasselbe in der folgenden Zusammenstellung der
_Varianten_ beider Texte hervor. S. S. XI-XVII.

_Ad_ 3. Die Ausgabe von _Rosenkranz_ und _Schubert_ (_R_) legt den Text
von _A_ zu Grunde und giebt die Zusätze von _B_, fortlaufend numerirt,
unter dem Texte. Die übrigen Varianten, welche nicht _Zusatzanmerkungen_
betreffen, sind _nicht_ erwähnt, eben so sind Emendationen des Druckes
_nicht_ angegeben.

_Ad_ 4 u. 5. Die Ausgaben von _G. Hartenstein_ (_Ha_ u. _Hb_) legen den
Text von _B_ zu Grunde und geben die Varianten von _A_ unter dem Texte.
Es sind dabei auch die unbedeutenderen Varianten berücksichtigt. Ein
vollständiges Verzeichniß derselben, welches allein eine genaue
Uebersicht über das Verhältniß der Drucke geben könnte, fehlt. Die
Vorrede enthält ein Emendationsverzeichniß.

_Ad_ 6. Die Ausgabe von _J. H. von Kirchmann_ legt den Text von _B_ zu
Grunde und giebt die Varianten von _A_ _unter_ dem Texte. Dieselben
stimmen genau mit den bezüglichen Anmerkungen der 2. Hartenstein'schen
Ausgabe (_Hb_). Ein Varianten- und Emendationsverzeichniß _fehlt_.

Varianten der Ausgaben _A_ u. _B_.

Das folgende Verzeichniß, welches auch die sachlich unbedeutenden
Varianten erwähnt, gewährt einen _allseitigen_ Einblick in die
Verschiedenheiten von _A_ und _B_. Bei der Methode, welche die früheren
Kanteditoren befolgten, war dies _nicht_ der Fall; eben so war auch in
meinen übrigen Ausgaben Kant'scher Werke durch nicht hinlängliche
Trennung der _Varianten_ und _Emendationen_ das Verhältniß der
Originaltexte zu einander dem Leser nicht klar dargelegt worden.

S. 3, Z. 1 v. o.{[8]} A: Vorrede. [XI]
B: Vorrede zur ersten Auflage.

S. 4, Z. 15-16 v. o. A: daß sie zu einem dergleichen in
nothwendiger Beziehung stehe
B: daß sie auf einen solchen Zweck
eine nothwendige Beziehung habe

S. 4, Z. 4 v. o. d. Anm. A: den moralischen Gesetze
B: dem moralischen Gesetze

S. 7, Z. 6 u. 7 v. o. d. Anm. A: unumgängliche Bedingung,
und zugleich zureichende
B: unumgängliche und zugleich
zureichende Bedingung

S. 12, Note 1) A: Die auf den ersten Bogen ... entschuldigen.
B: -- -- --

S. 21, Z. 19 v. o. d. Anm. A: Mittleres.
B: Mittleres. Eine moralisch-gleichgültige
Handlung .... nöthig ist.

S. 21 u. 22. A: -- -- --
B: Zusatzanmerkung: [+]) Herr Professor Schiller
.... aufgenommen zu haben.

S. 23, Z. 8 v. o. A: Willkühr Einfluß
B: Willkühr desselben Einfluß

S. 24, Z. 22 v. o. A: jeden einzelnen
B: den einzelnen

S. 25, Z. 12 u. 13 v. o. A: und Erhaltung
B: und zur Erhaltung

S. 26, Z. 12 v. o. A: Hierauf nämlich, nämlich
B: Hierauf, nämlich

S. 28, Z. 1 v. o. A: Begierde
B: Begierde, _concupiscentia_

S. 28, Z. 4 v. o. A: als ein solcher
B: als solcher

S. 28. A: -- -- --
B: Zusatzanm.: [+]) Hang ist eigentlich .... ausschließt.

S. 30, Z. 6. v. u. A: gehörig
B: gehört

S. 32, Z. 6 v. u. A: verdorbener Hang [XII]
B: verderbter Hang

S. 33. A: --
B: Zusatzanmerkung: [+]) Wie der immerwährende ...
zu Gute thun.

S. 34. A: --
B: Zusatzanmerkung: [+]) Wenn man dieser ihre Geschichte
... deren wegnimmt.

S. 34, Z. 11 v. o. A: einem Stande
B: eines Standes

S. 36, Z. 11 v. o. A: wovon der Begriff
B: worin der Begriff

S. 36, S. 10 v. u. A: zu Bestimmung
B: zur Bestimmung

S. 40, Z. 1 v. u. d. Anm. A: und der ersteren
B: und ist der ersteren

S. 45, Z. 13 v. o. A: erhabnerer
B: erhabener

S. 46. Differiren A und B in Bezug auf die Ueberschrift
vgl. S. 46, Note 1)

S. 47, Z. 5 v. o. d. Anm. A: und beide
B: auch beide

S. 47, Z. 12 v. u. d. Anm. A: Wohlwollens
B: Wohlgefallens

S. 52, Z. 24 v. o. d. Anm. A: einsehen wird.
B: einsehen wird. Den Begriff
der Freiheit ... Schwierigkeit wegfällt.

S. 55-56. A: --
B: Zusatzanmerkung: [+]) Diese allgemeine Anmerkung
... Maxime aufnehmen.

S. 58, Z. 10 v. o. d. Anm. A: der letztern Voraussetzung
B: der letzten Voraussetzung

S. 58, Z. 8 v. o. A: untereinander selbst aufreiben und zur
B: untereinander nicht selbst aufreiben,
sondern zur

S. 59, Z. 1 v. u. A: bleibt, obgleich
B: bleibt, und obgleich

S. 61, Z. 1 v. u. A: annehme
B: annehme und sich zu ihr herablasse

S. 62, Z. 6 v. o. A: sie gleichwohl [XIII]
B: diese gleichwohl

S. 64, Z. 1 v. o. A: geschehen
B: geschehen sein müßten

S. 66, Z. 14 v. u. d. Anm. A: liebend Wesen
B: liebendes Wesen

S. 69, Z. 4 v. u. A: ein ganz vollständig
B: nie ganz vollständig

S. 69, Z. 13 v. o. A: Gütigkeit
B: Glückseligkeit

S. 71, Z. 11 v. o. d. Anm. A: der spätern Reue
B: der späten Reue

S. 71, Z. 8 u. 7 v. u. d. Anm. A: statuirt, so
B: statuirt, (sondern entweder
ewig, oder gar nicht, gestraft) so

S. 75, Z. 14 v. o. A: moralischen Verhältnisse
B: überschwenglichen Verhältnisse

S. 76, Z. 7 v. u. d. Anm. A: Bei dem Hindus
B: Bei den Hindus

S. 77, Z. 4 v. o. A: aller Neigungen
B: allen Neigungen

S. 77, Z. 4 u. 5 v. o. A: mithin (auch allen ... verleiten)
B: (mithin ... verleiten)

S. 79. A: -- -- --
B: Zusatzanmerkung: [+]) Sondern nur ... heißt Gnade.

S. 79, Z. 8. v. o. A: der vermeinten gebesserten Gesinnung
B: der gebesserten Gesinnung

S. 80, Z. 18 v. u. A: abgelegt hat
B: abgelegt habe

S. 80, Z. 16 v. u. A: Gesinnung hat
B: Gesinnung habe

S. 81-82. A: -- -- --
B: Zusatzanmerkung: [+]) Die Absicht derer ...
gehalten werden kann.

S. 84-85. A: -- -- --
B: Zusatzanmerkung: [+]) Eine vom angebornen ...
zum Muster vorzustellen?

S. 85-86. A: -- -- --
B: Zus.: [+]) Nicht daß er ... übergegangen ist.

S. 86, Z. 10 v. o. A: ihrer ganzen moralischen Vollkommenheit [XIV]
B: ihrer moralischen Vollkommenheit

S. 87, Z. 3. v. o. A: seinen ersten Wohnsitz
B: ihren ersten Wohnsitz

S. 88. A: -- -- --
B: Zusatzanmerkung: [+]) Wobei man ... sei.

S. 88, Z. 13 v. u. A: Erleuchtungen zu ergänzen
B: Erleuchtungen ergänzen

S. 90, Z. 3 v. u. A: vor Alters
B: vor Alters zwar

S. 90, Z. 1 v. u. d. Textes. A: Die Alten waren
B: Die alten Wunder waren

S. 90, Z. 6 v. u. d. Anm. A: aus, die vor
B: aus, da sie doch, die

S. 92, Z. 9 v. o. A: daß Alles, was
B: daß, was

S. 93. A: -- -- --
B: Zusatzanmerkung: [+]) Heißt soviel als ... anzufechten.

S. 93, Z. 2 v. u. d. Textes u. S. 94, Z. 1 v. o.
A: Daß aber die Gabe recht _fest_ an Wunder theoretisch
zu glauben, sie auch wohl gar selbst bewirken, und
man so den Himmel bestürmen könne
B: Aber daß man durch die Gabe recht _fest_ an Wunder
theoretisch zu glauben, sie auch wohl gar selbst
bewirken, und so den Himmel bestürmen könne

S. 94, Z. 19-21 v. o. d. 2. Anm.
A: durch die Ankündigung eines wahren Wunders
aber dasselbe niedergeschlagen wird.
B: da es hingegen durch die Ankündigung eines wahren
Wunders niedergeschlagen wird.

S. 97, Z. 5-6 v. o. A: und damit verbundene feindselige
Neigungen
B: und die damit verbundenen feindseligen
Neigungen

S. 97, Z. 14 v. o. A: werden können
B: werden könnten

S. 97, Z. 16 v. o. A: Vereinigung eine bestehende
B: Vereinigung als eine bestehende

S. 98, Z. 23 v. o. A: seine ganz wohlbegründete [XV]
B: ihre ganz wohlbegründete

S. 98, Z. 26 v. o. A: daß sie jemals zu
B: daß sie zu

S. 100, Z. 8 v. o. A: weil Tugendpflichten
B: weil die Tugendpflichten

S. 100, Z. 21 v. o. A: wie es auch mit
B: wie es mit

S. 100, Z. 6 u. 5 v. u. d. Textes
A: Befehdung des guten Princips, das in jedem Menschen
liegt, durch das böse
B: Befehdung durch das Böse

S. 101, Z. 5 v. o. A: der Zustand
B: ferner der Zustand

S. 101, Z. 13 v. o. A: sich befleißiget
B: sich befleißigen soll

S. 101, Z. 7 v. o. d. Anm. A: (ihres Erwerbs oder Erhaltung
nach)
B: (des Erwerbs oder der Erhaltung
derselben)

S. 101, Z. 9 v. o. d. Anm. A: gegen andere Ruhe sei
B: gegen andere Recht sei

S. 101, Z. 11 v. o. d. Anm. A: mit dem Jedermann
B: in dem Jedermann

S. 103, Z. 1 v. o. A: Denn einem solchen
B: Denn in einem solchen

S. 103, Z. 6 v. o. A: welche ein
B: welches ein

S. 103, Z. 1 v. u. d. Textes A: zukommen zu lassen
B: zukommen lassen

S. 104, Z. 18 v. o. A: politisch bürgerlicher Gesetze
B: politisch bürgerlichen Gesetzen

S. 105, Z. 2 v. o. A: sinnlichen Menschennatur
B: sittlichen Menschennatur

S. 108, Z. 8-9 v. o. A: möchten, dadurch
B: möchten, doch wenigstens durch
passiven Gehorsam, dadurch

S. 108, Z. 16 v. u. A: unter seinen Befehlen
B: gegen seine Befehle

S. 110, Z. 15 v. o. A: historischen [XVI]
B: historischen Glaubens

S. 111, Z. 3-4 v. o. A: wohl gar ein usurpirtes Ansehen
B: oder wohl gar Usurpation höhern
Ansehens

S. 111, Z. 12 v. o. A: gewöhnlichen vorbereitenden Fortschritte
B: gehörig vorbereiteten Fortschritte

S. 112. A: -- -- --
B: Zusatzanmerkung: [+]) Moralischer ... zu gehen.

S. 112, Z. 5 v. u. A: den alle Zweifel
B: den alle Einwürfe

S. 113, Z. 11 v. o. A: werden können
B: werden kann

S. 113, Z. 3 v. u. d. Anm. A: von dem man also
B: von dem wir also

S. 115, Z. 1 v. o. A: aussprechen
B: aussprachen

S. 116-17. A: -- -- --
B: Zus.: [+]) Um dieses an einem ... anzutragen.

S. 117, Z. 7-8 v. o. A: machten es mit ihrer fabelhaften
Götterlehre so
B: machten es nachgerade mit ihrer
fabelhaften Götterlehre eben so

S. 119, Z. 3 v. o. A: weil ihm
B: weil dem Volke

S. 119, Z. 5 v. o. A: und er
B: und es

S. 119, Z. 14 v. o. A: Zeiten, und alten, jetzt
B: Zeiten, und jetzt

S. 119, Z. 20 v. o. A: wenn die
B: wenn diese

S. 119, Z. 23-24 v. o. A: hinreichend ist,
B: hinreichend sein würde,

S. 119, Z. 8 v. u. A: daran zu hindern
B: daran nicht zu hindern

S. 120, Z. 21 v. o. A: an ihn
B: an den Gesetzgeber

S. 122, Z. 16-17 v. o. A: und nur der
B: aber nur der

S. 122, Z. 23 v. o. A: ein solcher sei [XVII]
B: ein solches sei

S. 123, Z. 21 v. o. A: führenden Lebenswandel
B: führenden guten Lebenswandel

S. 123, Z. 1 v. u. A: des seligmachenden
B: der seligmachenden

S. 124, Z. 22 v. o. A: eines Guten
B: eines Gutes

S. 125, Z. 19-20 v. o. A: sein würde. Also
B: sein würde, worauf will er seine
Hoffnung, ein Gott wohlgefälliger
Mensch zu werden, gründen? Also

S. 125, Z. 6 v. u. A: um dessen
B: und dessen

S. 127. A: -- -- --
B: Zusatzanmerkung: [+]) Der die ... gründen muß.

S. 128, Z. 11 v. o. A: Verdienst jetzt sowohl
B: Verdienst sowohl

S. 128, Z. 14 u. 13 v. u. A: in jedes Menschen
B: in jedes auch des ungelehrten Menschen

S. 128, Z. 5 v. u. A: der Obrigkeiten
B: an Obrigkeiten

S. 128, Z. 2 v. u. A: diese über
B: diese dagegen über

S. 129, Z. 7 v. u. d. Anm. A: anthropomorphistisch
B: anthropopathisch

S. 130, Z. 10 v. o. A: losgemacht
B: losgemacht werde

S. 130, Z. 5 v. u. A: einer Revolution
B: einer äußern Revolution

S. 131, Z. 7 v. u. d. Textes A: darin
B: in der

S. 132, Z. 8 v. o. d. Anm. A: der Freiheit
B: der moralischen Freiheit

S. 132, Z. 10 v. o. d. Anm. A: Zwangsglaubens
B: Zwangsmittels

S.132, Z. 21 v. o. d. Anm. A: Vernunftreligion gemäß hinzuwirken
B: Vernunftreligion hinzuwirken

S. 132, Z. 32 v. o. d. Anm. A: Sekten [XVIII]
B: Sekten. Das zu frühe ...
Religionen verhindert.

S. 133, Z. 17 v. o. A: der letztern
B: des letztern

S. 133, Z. 18 v. o. A: mit ihr
B: mit ihm

S. 135, Z. 2 v. o. A: Instructionen
B: Instruction

S. 135, Z. 4 v. o. A: Ausspruch
B: Anspruch

S. 137, Z. 13 v. u. A: einem Religionsglauben
B: seinem Religionsglauben

S. 138, Z. 11 v. u. d. Anm. A: dem Tode dadurch ausgesetzt
B: dem Tode ausgesetzt

S. 142, Z. 3 v. u. A: das Buch
B: dies Buch

S. 144, Z. 17 u. 16 v. u. d. Anm. A: so, daß sie sich
B: daß sie sich

S. 144, Z. 11 v. u. d. Anm. A: ist eben, daß
B: ist eben dasjenige

S. 144, Z. 6 v. u. d. Anm. A: und das Bewußtsein
B: und Bewußtsein

S. 144, Z. 4 v. u. d. Anm. A: jener äußere
B: dieser äußere

S. 146, Z. 11-14 v. o. d. Anm. A: sollen.
B: sollen. Nicht daß er
aufhöre ... gemeint ist.

S. 147, Z. 11 v. o. A: der Chiliasmus
B: des Chiliasmus

S. 147-48. A: -- -- --
B: Zusatzanmerkung: [+]) Hier wird nun ein Reich
... ihn zu statuiren.

S. 149, Z. 5 v. o. A: und für
B: und innerlich für

S. 149, Z. 12 v. u. A: finden
B: finde

S. 150, Z. 10 v. u. d. Anm. A: Geheimhaltung
B: Geheimnißhaltung

S. 150, Z. 1 v. u. d. Anm. A: nützlich ist [XIX]
B: nützlich sein möchte

S. 151, Z. 10 v. o. A: an sich selbst sei
B: an sich selbst seine Natur sei

S. 152, Z. 6 v. o. A: in einem einigen Wesen
B: in einem und demselben Wesen

S. 152, Z. 8 v. o. A: sein mußte
B: sein müßte

S. 152, Z. 3 v. o. d. Anm. A: vorgestellt wird
B: vorgestellt

S. 152. A: -- -- --
B: Zus.: [+]) Man kann nicht ... habe sein wollen.

S. 153, Z. 6 v. u. A: für die die
B: für welche die

S. 156, Z. 2 v. o. A: die nicht
B: die diesen Beistand nicht

S. 156. A: -- -- --
B: Zusatzanmerkung: [+]) Man trägt gemeiniglich ...
unfähig ist.

S.157, Z. 3-4 v. o. A: offenbart hat, aus welchen Ursachen
dieses aber auf Erden geschehe
B: offenbart hat, die Ursachen aber, aus
welchen eine freie Handlung auf Erden geschehe

S. 157, Z. 13 v. o. A: Daß er
B: Daß der Mensch

S. 157. A: -- -- --
B: Zusatzanmerkung: [+]) Daher wir, was Freiheit ...
verstehen zu wollen

S. 158, Z. 12 v. o. A: ist die Liebe
B: ist aber die Liebe

S. 158, Z. 13-14 v. o. A: Glaubensgesetz
B: Glaubensprincip

S. 159, Z. 2-17 v. o. d. Anm. A: Lossprechung
B: Lossprechung. -- Das
Richten bedeutet ... den Rechtsausspruch thut.

S. 162, Z. 6 u. 5 v. u. A: Organisation sind, diejenigen unter
ihnen aber, welche
B: Organisation sind, da denn diejenigen
unter ihnen, welche

S. 162, Z. 3 v. u. A: Diener (_officiales_) der Kirche [XX]
B: Diener der Kirche

S. 164, Z. 1 v. o. A: die dieses
B: die in der That dieses

S. 167, Z. 7 v. u. A: Wir können also
B: Wir können aber

S. 170, Z. 4 v. o. A: dienen sollten
B: dienen sollen

S. 170, Z. 9 v. o. A: nicht streiten
B: nicht streitig machen

S. 171, Z. 13 v. o. A: erlaubte sie
B: erlaubte es

S. 171, Z. 8 v. o. d. Anm. A: (des Heiligsten)
B: (des Heiligen)

S. 171, Z. 18 v. o. d. Anm. A: sagt: was
B: sagt: daß, was

S. 171, Z. 4 v. u. d. Anm. A: sagt: was über
B: sagt: daß, was über

S. 177, Z. 13 v. o. A: müßte in ihr
B: mußte in ihr

S. 178-79. A: -- -- --
B: Zusatzanmerkung: [+]) Mendelssohn ... ausgefüllt
wird.

S. 181-82. A: -- -- --
B: Zusatzanmerkung: [+]) Es klingt zwar ...
Idololatrie.

S. 184, Z. 1 v. o. A: Werth
B: Werth an sich

S. 184, Z. 19 v. u. A: so würde doch
B: so wird doch

S. 186, Z. 19 v. o. A: die letztere in Zahlung
B: die letztere Zahlung

S. 186, Z. 7 v. u. A: kommen läßt
B: kommen lassen

S. 189, Z. 12 v. o. A: diesem zugleich
B: diesen zugleich

S. 189-90. A: -- -- --
B: Zusatzanmerkung: [+]) Diese bloß das Ansehn
... Sache selbst halten.

S. 190, Z. 16 v. o. A: Mogulitzen [XXI]
B: Wogulitzen

S. 191, Z. 16 v. u. A: ihn überhaupt zu bezeugen
B: ihn zu bezeugen

S. 191, Z. 1 v. u. A: wissen können, welcher
B: wissen, welcher

S. 192, Z. 13 v. o. A: Wahn einer
B: Wahn des Besitzes einer

S. 198, Z. 13 v. o. A: Liebe aber
B: Liebe Gottes aber

S. 200, Z. 12 v. o. d. Anm. A: Der heidnische Glaube
B: Der hinduische Glaube

S. 200, Z. 24 v. o. d. Anm. A: Kleinmüthigkeit
B: Selbstverachtung

S. 200, Z. 26 v. o. d. Anm. A: (ein Pietismus)
B: (im Pietismus)

S. 200-201. A: -- -- --
B: Zusatzanmerkung: [+]) Diese merkwürdige Erscheinung
... Gefühle hinzuthut.

S. 205, Z. 15-16 v. o. A: was nicht nöthig, mir nur etwa
eine Beschwerde
B: was zwar nicht nöthig war, mir
aber nur etwa eine Beschwerde

S. 205, Z. 4 v. u. A: mich durch
B: mich nicht etwa durch

S. 206. A: -- -- --
B: Zus.: [+]) Der nämliche Mann ... wo er sich aufhält.

S. 206-7. A: -- -- --
B: Zusatzanmerkung: [+]) O Aufrichtigkeit! ...
nicht mehr wundern.

S. 208, Z. 11 v. u. A: (noch über die stetige)
B: (noch außer der stetigen)

S. 208, Z. 3 v. u. A: aber auch
B: oder auch

S. 209, Z. 14 v. o. A: machen und
B: machen können

S. 209, Z. 11 v. u. A: Dienst der Herzen, und kann
B: Dienst der Herzen, (im Geist und
in der Wahrheit) und kann

S. 210, Z. 2 v. o. A: aber [XXII]
B: doch

S. 211, Z. 1 v. u. A: nach Erfahrungsgesetzen
B: nach objectiven Erfahrungsgesetzen

S. 212. A: -- -- --
B: Zusatzanmerkung: [+]) S. Allgemeine ... Stück.

S. 215, Z. 5 v. u. d. Anm. A: zum gemeinschaftlichen
B: im gemeinschaftlichen

S. 216, Z. 1 v. o. A: unaussprechlich ist.
B: der Hand Gottes unaussprechlich ist.

S. 218, Z. 19 v. o. A: und daß sie
B: und den Satz, daß sie

S. 219, Z. 16 v. o. A: der Gebrechlichkeit der Weisheit
B: der gebrechlichen Weisheit

S. 220, Z. 3-4 v. o. A: Kräfte zur Beobachtung der
B: Kräfte der

Eine Vergleichung vom Texte des »ersten Stückes« in der Berlinischen
Monatsschrift und in _A_, welche vorgenommen wurde, nachdem der Druck
vorliegender Ausgabe hinsichtlich des Kant'schen Textes bereits
vollendet war, hat _folgende Varianten_ ergeben:

S. 19, Z. 5 v. u. d. Text. A: Natursachen
Berl. M.: Naturursachen

S. 26, Z. 12 v. o. A: Hierauf nämlich, nämlich
Berl. M.: Hierauf nämlich

S. 27, Z. 22 v. o. A: Sie sind ursprünglich
Berl. M.: Sie sind auch ursprünglich

S. 32, Z. 6 v. u. A: _verdorbener_ Hang
Berl. M.: _verderblicher_ Hang

S. 34, Z. 10 v. o. A: Naturstandes
Berl. M.: Naturzustandes

S. 47, Z. 16 v. o. d. Anm. A: Eine vernünftige
Berl. M.: Die vernünftige

S. 48, Z. 16 v. o. A: seiner Pflicht; wodurch
Berl. M.: seiner Pflicht, mithin bloß aus Pflicht;
wodurch

S. 50, Z. 19-22 v. o. A: Dies ist für denjenigen ... soviel
Berl. M.: Welches für denjenigen ... soviel ist

S. 50, Z. 23-30 v. o. A: und in sofern ... verkehrter [XXIII]
Denkungsart, anzusehn
Berl. M.: welche Veränderung sofern als
Revolution betrachtet werden, für die Beurtheilung der
Menschen aber, die sich und die Stärke ihrer Maximen
nur nach der Oberhand, die sie über Sinnlichkeit in
der Zeit gewinnen, schätzen können, nur als ein immer
fortdauerndes Streben zum Bessern, mithin als allmählige
Reform des Hanges zum Bösen, als verkehrter
Denkungsart, angesehen werden kann.

Anordnung des Textes.

Der Text der 1. Auflage, 1793 (_A_), ist zu Grunde gelegt worden.

Die Abweichungen der 2. Auflage, 1794 (_B_), gegenüber _A_ bestehen in:

Zusätzen,
Umarbeitungen,
Weglassungen.

Diese Verschiedenheiten sind auf folgende Weise typographisch behandelt
worden:

1) Die Zusätze von _B_ sind in den Grundtext eingeschoben worden und
zwar in [[ ]]. Eine besondere Note bezeichnet überdies den
eingeschobenen und eingeklammerten Text als _Zusatz_ von _B_.

2) Die _Umarbeitungen_ von _B_ folgen, da sie von geringer Ausdehnung
sind, als Noten _unter_ dem Texte.{[9]}

3) Die Stellen von _A_, welche der Text von _B_ _wegfallen_ läßt, (im
vorliegenden Falle nur einzelne Worte) sind durch Noten bezeichnet.{[9]}

Orthographie.

Die Orthographie der Originaldrucke der Religion innerhalb der Grenzen
der bloßen Vernunft zeigt viele Inconsequenzen. In der Schlußanmerkung [XXIV]
zur 1. Auflage gesteht Kant (S. 12), daß die _ersten_ Bogen wegen der
Verschiedenheit der Hände, die an dem Manuscript gearbeitet hätten und
wegen des Mangels der zur Correctur nöthigen Zeit, eine von der seinigen
_abweichende_ Orthographie aufweisen.

Aber auch die Behandlung der Orthographie in dem übrigen Theile des
Textes von _A_ zeugt von einer sehr mangelhaften Correctur. Die
Orthographie von _einem_ und _demselben_ Worte variirt oft innerhalb
einer Seite.

Um diese auch in _B_ häufig vorkommenden Inconsequenzen, deren
_diplomatischer_ Nachdruck sicher für die vorliegende Ausgabe _nicht_
verlangt wird, zu _vermeiden_, sind folgende orthographischen
Bestimmungen _festgesetzt_ worden.

Es ist gesetzt worden:

a -- statt -- aa in: Wage, Maße.

ff -- statt -- f in: trifft, hoffen.

i -- statt -- ü in: wirken, bespritzt.

i -- statt -- y in: bei, beide, Dreieinigkeit (_A_ und _B_:
Dreyeinigkeit), feierlich, frei, meinen (_opinari_), sein, Feldgeschrei,
in den Ableitungssilben: ei u. lei.

ck -- statt -- k in: drücken, Fleck, glücklich, Stück, Rücksicht,
unschicklich.

ck -- statt -- kk in: aufdekken, entwikkeln (_A_). _B_ hat in diesen
Fällen ck.

k -- statt -- c in den Worten _griechischer_ Abkunft: kritisch statt
critisch, praktisch statt practisch, Kategorie statt Categorie &c.

c -- statt -- k in den Worten _lateinischer_ Abkunft: Object statt
Objekt, Subject statt Subjekt &c.

n -- statt -- nn in: darin, hierin, worin, Inbegriff, Inhalt.

r -- statt -- rr in: irdisch.

ß -- statt -- ss in: außer, bloßen, büßen, fleißig, großer, heißen,
ließen, mäßig.

ß -- statt -- s in: bloß, Gewißheit und in der Ableitungssilbe: miß.

ss -- statt -- ß in: angemessen.

tz -- statt -- z in: Gesetz, letztern (_B_ hat in diesen Fällen immer [XXV]
tz).

t -- statt -- z in: Speculation (_A_ und _B_: Handlungsspeculazion),
Disjunction (_A_: Disjunkzion).

Die Schreibweise: Illuminatism, Atheism, Materialism &c. ist in
Illuminatis_mus_, Atheis_mus_, Materialis_mus_ verwandelt worden.

Die mit _griechischen_ Buchstaben gedruckten Worte wurden _accentuirt_.

Die Schreibweise: Thavmaturgie, Brabevta ... ist in Thaumaturgie,
Brabeuta verwandelt worden.

Das h ist ausgelassen worden in: aufgespahrt, both, gebohren,
Gebehrdung, Gemählde, Merkmahl.

Es ist ferner gesetzt worden: fordern statt fodern, Genüge statt Gnüge,
Hundsrippen statt Hundsribben, Laie statt Laye, nämlich statt nehmlich,
aber vornehmlich statt vornämlich, Vedas statt Bedas.

Anmerk. Diese orthographischen Feststellungen beziehen sich nicht nur
auf die vorstehenden Worte, sondern auch auf deren etwaige Composita und
Derivata.

Interpunction.

In vorliegender Ausgabe ist die _Interpunction von _A__ bis auf einige
_unwesentliche_ Aenderungen, welche nur Berichtigungen ganz offenbarer
Druckfehler sind, _beibehalten worden_.

Das von mir in meiner Ausgabe der Kant'schen Kritik der Urtheilskraft
eingeschlagene Verfahren: die Interpunctionsvarianten der
Originalausgaben anzumerken, habe ich für die vorliegende Ausgabe
_nicht_ adoptirt, da ich mich nachträglich überzeugt habe, daß die
_Mühe_ eines solchen Verfahrens nicht dem _Nutzen_ entspricht, den man
davon erwarten könnte und überdies die Uebersichtlichkeit des Textes
durch die verschiedenartigen dazwischen stehenden Variantenbezeichnungen
beeinträchtigt wird.

Textveränderungen.

1) _Textveränderungen_ mit der Bezeichnung _B_ sind als Correcturen der
Ausgabe _B_ in den Grundtext aufgenommen worden.

2) _Textveränderungen ohne_ Bezeichnung sind Correcturen des [XXVI]
Herausgebers.

3) Oefters ist der Text von _A_ gegenüber dem von _B_ maßgebend
geblieben. Die betreffenden Stellen sind mit Zuhilfenahme des
Variantenverzeichnisses (S. XI-XXII) leicht zu finden.

S. 3, Z. 1 v. o. d. Anm. _formale_ Bestimmungsgrund statt fremde
Bestimmungsgrund

S. 19, Z. 5 v. u. d. Text. Naturursachen statt Natursachen

S. 21, Z. 5 v. u. d. Anm. über Anmuth und Würde in statt über Anmuth in
und Würde

S. 23, Z. 8 v. o. Willkühr _desselben_ Einfluß (_B_) statt Willkühr
Einfluß

S. 25, Z. 13 v. o. zur Erhaltung (_B_) statt Erhaltung

S. 25, Z. 7 u. 6 v. u. d. Anm. welches sich selbst, und zwar als höchste
statt welches sich als selbst und zwar höchste

S. 26, Z. 12 v. o. Hierauf nämlich (_B_) statt Hierauf nämlich, nämlich

S. 28, Z. 4 v. o. als solcher (_B_) statt als ein solcher

S. 34, Z. 11 v. o. eines Standes (_B_) statt einem Stande

S. 36, Z. 10 v. u. zur Bestimmung (B) statt zu Bestimmung

S. 40, Z. 1 v. u. d. Anm. und ist der ersteren (_B_) statt und der
ersteren

S. 58, Z. 8 v. o. untereinander nicht selbst aufreiben, sondern zur
(_B_) statt untereinander selbst aufreiben und zur

S. 59, Z. 1 v. u. und obgleich (_B_) statt obgleich

S. 66, Z. 14 v. u. d. Anm. ein liebendes Wesen (_B_) statt ein liebend
Wesen

S. 69, Z. 4 v. u. d. Anm. nie ganz (_B_) statt ein ganz

S. 75, Z. 14 v. o. überschwenglichen Verhältnisse (_B_) statt
moralischen Verhältnisse

S. 77, Z. 4 v. o. allen Neigungen (_B_) statt aller Neigungen

S. 77, Z. 4 u. 5 v. o. (mithin ... verleiten) (_B_) statt mithin (auch
allen verleiten)

S. 80, Z. 14 v. o. an der Stelle statt an die Stelle

S. 80, Z. 22 v. o. abgelegt habe (_B_) statt abgelegt hat

S. 80, Z.24 v. o. Gesinnung habe (_B_) statt Gesinnung hat

S. 81, Z. 1 v. o. kann er nun statt kann nun

S. 87, Z. 3 v. o. seinen ersten Wohnsitz (_B_) statt ihren ersten [XXVII]
Wohnsitz

S. 88, Z. 13 v. u. ergänzen (_B_) statt zu ergänzen

S. 90, Z. 1 v. u. alten Wunder (_B_) statt Alten

S. 92, Z. 9 v. o. daß Alles, was (_B_) statt daß, was

S. 97, Z. 8 v. u. d. Text. hinwirken statt hinwirken können

S. 98, Z. 23 v. o. ihre ganz (_B_) statt seine ganz

S. 100, Z. 8 v. o. weil die Tugendpflichten (_B_) statt weil
Tugendpflichten

S. 100, Z. 21 v. o. (wie es mit ...) (_B_) statt (wie es auch mit ...)

S. 101, Z. 5 v. o. ferner der Zustand (_B_) statt der Zustand

S. 101, Z. 13 v. o. befleißigen soll (_B_) statt befleißigt

S. 101, Z. 9 v. o. d. Anm. andere Recht sei (_B_) statt andere Ruhe sei

S. 101, Z. 11 v. o. d. Anm. in dem Jedermann (_B_) statt mit dem
Jedermann

S. 103, Z. 1 v. o. Denn in einem (_B_) statt Denn einem

S. 103, Z. 6 v. o. welches ein (_B_) statt welche ein

S. 104, Z. 18 v. o. politisch-bürgerlichen Gesetzen (_B_) statt
politisch bürgerlicher Gesetze

S. 108, Z. 16 v. u. gegen seine Befehle (_B_) statt unter seinen
Befehlen

S. 110, Z. 15 v. o. historischen Glaubens (_B_) statt historischen

S. 113, Z. 11 v. o. werden kann (_B_) statt werden können

S. 113, Z. 3 v. u. d. Anm. von dem wir (_B_) statt von dem man

S. 115, Z. 1 v. o. aussprachen (_B_) statt aussprechen

S. 119, Z. 11 v. u. hinreichend sein würde (_B_) statt hinreichend ist

S. 119, Z. 8 v. u. daran nicht zu hindern (_B_) statt daran zu hindern

S. 122, Z. 16 v. o. aber nur (_B_) statt und nur

S. 122, Z. 23 v. o. ein solches sei (_B_) statt ein solcher sei

S. 128, Z. 11 v. o. Verdienst sowohl (_B_) statt Verdienst jetzt sowohl

S. 128, Z. 5 v. u. an Obrigkeiten (_B_) statt der Obrigkeiten

S. 128, Z. 2 v. u. diese dagegen über (_B_) statt diese über

S. 130, Z. 10 v. o. losgemacht werde (_B_) statt losgemacht [XXVIII]

S. 133, Z. 17 v. o. des letztern (_B_) statt der letztern

S. 133, Z. 18 v. o. mit ihm (_B_) statt mit ihr

S. 135, Z. 4 v. o. keinen Anspruch (_B_) statt keinen Ausspruch

S. 144, Z. 11 v. u. d. Anm. ist eben dasjenige (_B_) statt ist eben, daß

S. 144, Z. 4 v. u. d. Anm. dieser äußere (_B_) statt jener äußere

S. 164, Z. 6 v. o. d. Anm. Bekenntniß statt Bekenntnisses

S. 171, Z. 13 v. o. erlaubte es (_B_) statt erlaubte sie

S. 171, Z. 4 v. u. d. Anm. sagt: daß, was über (_B_) statt sagt: was
über

S. 186, Z. 7 v. u. kommen lassen (_B_) statt kommen läßt

S. 188, Z. 7 v. o. die ersteren statt die letzteren

S. 190, Z. 2 v. o. d. Anm. ihre Formen statt ihre fernern

S. 192, Z. 4 v. o. sie als Mittel statt sie Mittel

S. 192, Z. 2 v. u. Absicht durch Observanzen statt Absicht Observanzen

S. 198, Z. 13 v. o. Liebe Gottes aber (_B_) statt Liebe aber

S. 200, Z. 12 v. o. d. Anm. Der hinduische Glaube (_B_) statt Der
heidnische Glaube

S. 200, Z. 26 v. o. d. Anm. im Pietismus (_A_) statt ein Pietismus

S. 205, Z. 15-16 v. o. was zwar nicht nöthig war, mir aber nur etwa
(_B_) statt was nicht nöthig, mir nur etwa

S. 208, Z. 3 v. u. oder auch (_B_) statt aber auch

S. 216, Z. 20 v. o. äußerer Gottesdienst statt äußere Gottesdienst

Es ist ferner verbessert worden:

_seien_ für _seyn_.

S. 90, Z. 1 v. u. d. Anm. (»nöthig _seien_«)

S. 91, Z. 9 v. o. (»Vernunftgebrauch _seien_«)

_sind_ für _seyn_

S. 164, Z. 8 v. u. d. Anm. (»geneigt _sind_«)

Der Dativ von Jemand ist nach der starken Declination gebildet worden.

Statt der Pluralbildung auf e ist die auf _en_ angewandt worden in [XXIX]
Verbindungen wie: jene empirisch_en_ Beweise statt jene empirische
Beweise; die gewöhnlich_en_ vorbereitenden Fortschritte statt die
gewöhnliche vorbereitende Fortschritte u. s. w.

Paginirung.

Auf jeder Seite dieser Ausgabe ist unten am Fuße die entsprechende
Paginirung der übrigen Ausgaben »der Religion innerhalb der Grenzen der
bloßen Vernunft« angebracht worden.

A bedeutet die 1. Auflage, 1793.
B " die 2. Auflage, 1794.
R " die Ausgabe von Rosenkranz und Schubert, 1838.
Ha " die Ausgabe von G. Hartenstein, 1839.
Hb " die Ausgabe von G. Hartenstein, 1867.
K " die Ausgabe von J. H. von Kirchmann, 1869 u. 1875.

Genauere bibliographische Angaben über die verschiedenen Ausgaben s. S.
IX u. X.

_Halle a. S._, im September 1879.

Karl Kehrbach.

Inhalt.{[10]} [XXXI]

Seite
Vorrede des Herausgebers III
Vorrede zur ersten Ausgabe 3
Vorrede zur zweiten Ausgabe 13

Erstes Stück. Von der Einwohnung des bösen Princips neben
dem guten; oder über das radicale Böse in der menschlichen
Natur 17
I. Von der ursprünglichen Anlage zum Guten in der
menschlichen Natur 24
II. Von dem Hange zum Bösen in der menschlichen Natur 27
III. Der Mensch ist von Natur böse 32
IV. Vom Ursprunge des Bösen in der menschlichen Natur 40
Allgemeine Anmerkung. Von der Wiederherstellung der
ursprünglichen Anlage zum Guten in ihrer Kraft 46

Zweites Stück. Von dem Kampf des guten Princips mit dem
bösen um die Herrschaft über den Menschen 57
Erster Abschnitt. Von dem Rechtsanspruche des guten Princips
auf die Herrschaft über den Menschen 61
a) Personificirte Idee des guten Princips 61
b) Objective Realität dieser Idee 63
c) Schwierigkeiten gegen die Realität dieser Idee und
Auflösung derselben 68
Zweiter Abschnitt. Von dem Rechtsanspruche des bösen
Princips auf die Herrschaft über den Menschen und dem
Kampf beider Principien mit einander 82
Allgemeine Anmerkung 89

Drittes Stück. Von dem Sieg des guten Princips über das böse,
und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden 96
Erste Abtheilung. Philosophische Vorstellung des Sieges
des guten Princips unter Gründung eines Reichs Gottes
auf Erden 98
I. Von dem ethischen Naturzustande 98
II. Der Mensch soll aus dem ethischen Naturzustande
herausgehen, um ein Glied eines ethischen gemeinen
Wesens zu werden 100
III. Der Begriff eines ethischen gemeinen Wesens ist [XXXII]
der Begriff von einem Volke Gottes unter ethischen
Gesetzen 102
IV. Die Idee eines Volkes Gottes ist (unter menschlicher
Veranstaltung) nicht anders, als in der Form
einer Kirche auszuführen 104
V. Die Constitution einer jeden Kirche geht allemal
von irgend einem historischen (Offenbarungs-)
Glauben aus, den man den Kirchenglauben nennen
kann, und dieser wird am besten auf eine heilige
Schrift gegründet 107
VI. Der Kirchenglaube hat zu seinem höchsten Ausleger
den reinen Religionsglauben 115
VII. Der allmählige Uebergang des Kirchenglaubens zur
Alleinherrschaft des reinen Religionsglaubens ist
die Annäherung des Reichs Gottes 122
Zweite Abtheilung. Historische Vorstellung der allmähligen
Gründung der Herrschaft des guten Princips auf Erden 133

Viertes Stück. Vom Dienst und Afterdienst unter der Herrschaft
des guten Princips oder von Religion und Pfaffenthum. 161
Erster Theil. Vom Dienst Gottes in einer Religion überhaupt 164
Erster Abschnitt. Die christliche Religion als natürliche
Religion 168
Zweiter Abschnitt. Die christliche Religion als gelehrte
Religion 175
Zweiter Theil. Vom Afterdienst Gottes in einer statutarischen
Religion 180
§ 1. Vom allgemeinen subjectiven Grunde des Religionswahnes 181
§ 2. Das dem Religionswahne entgegengesetzte moralische
Princip der Religion 184
§ 3. Vom Pfaffenthum als einem Regiment im Afterdienst
des guten Princips 189
§ 4. Vom Leitfaden des Gewissens in Glaubenssachen 201
Allgemeine Anmerkung 207

Die Religion
innerhalb der Grenzen
der bloßen Vernunft.

Vorgestellt
von
Immanuel Kant.

Königsberg,
bei Friedrich Nicolovius.
1793.

Vorrede.{[11]} [3]
(A, B III-V).
(R 3-4).
Die Moral, so fern sie auf dem Begriffe des Menschen, als eines freien, (Ha 161-62;
eben darum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte b 97-98).
Gesetze bindenden Wesens, gegründet ist, bedarf weder der Idee eines (K 1-2).
andern Wesens über ihm, um seine Pflicht zu erkennen, noch einer andern
Triebfeder als des Gesetzes selbst, um sie zu beobachten. Wenigstens ist
es seine eigene Schuld, wenn sich ein solches Bedürfniß an ihm
vorfindet, dem aber alsdann auch durch nichts Anders abgeholfen werden
kann; weil, was nicht aus ihm selbst und seiner Freiheit entspringt,
keinen Ersatz für den Mangel seiner Moralität abgiebt. -- Sie bedarf
also zum Behuf ihrer selbst (sowol objectiv, was das Wollen, als
subjectiv, was das Können betrifft) keinesweges der Religion, sondern,
vermöge der reinen praktischen Vernunft, ist sie sich selbst genug. --
Denn da ihre Gesetze durch die bloße Form der allgemeinen
Gesetzmäßigkeit der darnach zu nehmenden Maximen, als oberster (selbst
unbedingter) Bedingung aller Zwecke, verbinden; so bedarf sie überhaupt
gar keines materialen Bestimmungsgrundes der freien Willkühr,[12] das
ist keines Zwecks, weder um was Pflicht sei, zu erkennen, noch dazu, daß [4]
sie ausgeübt werde, anzutreiben: sondern sie kann gar wohl und soll, (A, B V-VI).
wenn es auf Pflicht ankömmt, von allen Zwecken abstrahiren. So bedarf es (R 4-5).
zum Beispiel, um zu wissen: ob ich vor Gericht in meinem Zeugnisse (Ha 162-63;
wahrhaft, oder bei Abforderung eines mir anvertrauten fremden Guts treu b 98).
sein soll (oder auch kann), gar nicht der Nachfrage nach einem Zweck, (K 2-3).
den ich mir, bei meiner Erklärung, zu bewirken etwa vorsetzen möchte,
denn das ist gleichviel, was für einer es sei; vielmehr ist der,
welcher, indem ihm sein Geständniß rechtmäßig abgefordert wird, noch
nöthig findet, sich nach irgend einem Zwecke umzusehen, hierin schon ein
Nichtswürdiger.

Obzwar aber die Moral zu ihrem eigenen Behuf keiner Zweckvorstellung
bedarf, die vor der Willensbestimmung vorhergehen müßte, so kann es doch
wol sein, daß sie zu einem dergleichen in nothwendiger Beziehung
stehe,{[13]} nämlich, nicht als auf den Grund, sondern als auf die
nothwendigen Folgen der Maximen, die jenen gemäß genommen werden. --
Denn ohne alle Zweckbeziehung kann gar keine Willensbestimmung im
Menschen stattfinden, weil sie nicht ohne alle Wirkung sein kann, deren
Vorstellung, wenn gleich nicht als Bestimmungsgrund der Willkühr und als
ein in der Absicht vorhergehender Zweck, doch, als Folge von ihrer
Bestimmung durchs Gesetz zu einem Zwecke muß aufgenommen werden können,
(_finis in consequentiam veniens_), ohne welchen eine Willkühr, die sich
keinen, weder objectiv noch subjectiv bestimmten Gegenstand, (den sie [5]
hat, oder haben sollte), zur vorhabenden Handlung hinzudenkt, zwar wie (A, B VI-VIII).
sie, aber nicht wohin sie zu wirken habe, angewiesen, sich selbst nicht (R 5-6).
Genüge thun kann. So bedarf es zwar für die Moral zum Rechthandeln (Ha 163;
keines Zwecks, sondern das Gesetz, welches die formale Bedingung des b 98-99).
Gebrauchs der Freiheit überhaupt enthält, ist ihr genug. Aber aus der (K 3-4).
Moral geht doch ein Zweck hervor; denn es kann der Vernunft doch
unmöglich gleichgültig sein, wie die Beantwortung der Frage ausfallen
möge: was dann aus diesem unserm Rechthandeln herauskomme, und worauf
wir, gesetzt auch, wir hätten dieses nicht völlig in unserer Gewalt,
doch als auf einen Zweck unser Thun und Lassen richten könnten, um damit
wenigstens zusammen zu stimmen. So ist es zwar nur eine Idee von einem
Objecte, welches die formale Bedingung aller Zwecke, wie wir sie haben
sollen, (die Pflicht) und zugleich alles damit zusammenstimmende
Bedingte aller derjenigen Zwecke, die wir haben, (die jener ihrer
Beobachtung angemessenen Glückseligkeit) zusammen vereinigt in sich
enthält, das ist, die Idee eines höchsten Guts in der Welt, zu dessen
Möglichkeit wir ein höheres, moralisches, heiligstes und allvermögendes
Wesen annehmen müßten, das allein beide Elemente desselben vereinigen
kann; aber diese Idee ist (praktisch betrachtet) doch nicht leer; weil
sie unserm natürlichen Bedürfnisse zu allem unsern Thun und Lassen im
Ganzen genommen irgend einen Endzweck, der von der Vernunft
gerechtfertigt werden kann, zu denken, abhilft, welches sonst ein
Hinderniß der moralischen Entschließung sein würde. Aber, was hier das
Vornehmste ist, diese Idee geht aus der Moral hervor, und ist nicht die
Grundlage derselben; ein Zweck, welchen sich zu machen, schon sittliche
Grundsätze voraussetzt. Es kann also der Moral nicht gleichgültig sein,
ob sie sich den Begriff von einem Endzweck aller Dinge (wozu zusammen zu
stimmen, zwar die Zahl ihrer Pflichten nicht vermehrt, aber doch ihnen
einen besondern Beziehungspunkt der Vereinigung aller Zwecke
verschafft), mache, oder nicht; weil dadurch allein der Verbindung der
Zweckmäßigkeit aus Freiheit mit der Zweckmäßigkeit der Natur, deren wir
gar nicht entbehren können, objectiv praktische Realität verschafft [6]
werden kann. Setzt einen Menschen, der das moralische Gesetz verehrt und (A, B VIII-X).
sich den Gedanken beifallen läßt, (welches er schwerlich vermeiden (R 6-7).
kann), welche Welt er wol durch die praktische Vernunft geleitet (Ha 164;
erschaffen würde, wenn es in seinem Vermögen wäre, und zwar so, daß er b 99-100).
sich selbst als Glied in dieselbe hineinsetzte, so würde er sie nicht (K 4-5).
allein gerade so wählen, als es jene moralische Idee vom höchsten Gut
mit sich bringt, wenn ihm bloß die Wahl überlassen wäre, sondern er
würde auch wollen, daß eine Welt überhaupt existire, weil das moralische
Gesetz will, daß das höchste durch uns mögliche Gut bewirkt werde, ob er
sich gleich nach dieser Idee selbst in Gefahr sieht, für seine Person an
Glückseligkeit sehr einzubüßen, weil es möglich ist, daß er vielleicht
der Forderung der letztern, welche die Vernunft zur Bedingung macht,
nicht adäquat sein dürfte; mithin würde er dieses ganz parteilos, gleich
als von einem Fremden gefället, doch zugleich für das Seine
anzuerkennen, sich durch die Vernunft genöthigt fühlen, wodurch der
Mensch das in ihm moralisch gewirkte Bedürfniß beweist, zu seinen
Pflichten sich noch einen Endzweck, als den Erfolg derselben, zu denken.

Moral also führt unumgänglich zur Religion, wodurch sie sich zur Idee
eines machthabenden moralischen Gesetzgebers außer dem Menschen
erweitert,[14] in dessen Willen dasjenige Endzweck (der Weltschöpfung) [7]
ist, was zugleich der Endzweck des Menschen sein kann und soll. (A, B X-XII).
(R 7-8).
Wenn die Moral an der Heiligkeit ihres Gesetzes einen Gegenstand der [8]
größten Achtung erkennt, so stellt sie auf der Stufe der Religion an der (A, B XII-XIV).
höchsten, jene Gesetze vollziehenden Ursache einen Gegenstand der (R 8-9).
Anbetung vor, und erscheint in ihrer Majestät. Aber Alles, auch das (Ha 165-66;
Erhabenste, verkleinert sich unter den Händen der Menschen, wenn sie die b 101-2).
Idee desselben zu ihrem Gebrauch verwenden. Was nur sofern wahrhaftig (K 6-7).
verehrt werden kann, als die Achtung dafür frei ist, wird genöthigt,
sich nach solchen Formen zu bequemen, denen man nur durch Zwangsgesetze
Ansehen verschaffen kann, und was sich von selbst der öffentlichen
Kritik jedes Menschen bloßstellt, das muß sich einer Kritik, die Gewalt
hat, d. i. einer Censur unterwerfen.

Indessen, da das Gebot: gehorche der _Obrigkeit_! doch auch moralisch
ist, und die Beobachtung desselben, wie die von allen Pflichten, zur
Religion gezogen werden kann, so geziemt einer Abhandlung, welche dem
bestimmten Begriffe der letztern gewidmet ist, selbst ein Beispiel
dieses Gehorsams abzugeben, der aber nicht durch die Achtsamkeit bloß
auf das Gesetz einer einzigen Anordnung im Staat, und blind in Ansehung
jeder andern, sondern nur durch vereinigte Achtung für alle vereinigt [9]
bewiesen werden kann. Nun kann der Bücher richtende Theolog entweder als (A, B XIV-XVI).
ein solcher angestellt sein, der bloß für das Heil der Seelen, oder auch (R 9-10).
als ein solcher, der zugleich für das Heil der Wissenschaften Sorge zu (Ha 166-67;
tragen hat; der erste Richter bloß als Geistlicher, der zweite zugleich b 102-4).
als Gelehrter. Dem letztern als Gliede einer öffentlichen Anstalt, der (K 7-9).
(unter dem Namen einer Universität) alle Wissenschaften zur Cultur und
zur Verwahrung gegen Beeinträchtigungen anvertraut sind, liegt es ob,
die Anmaßungen des erstern auf die Bedingung einzuschränken, daß seine
Censur keine Zerstörung im Felde der Wissenschaften anrichte, und wenn
beide biblische Theologen sind, so wird dem letztern als
Universitätsgliede von derjenigen Facultät, welcher diese Theologie
abzuhandeln aufgetragen worden, die Obercensur zukommen; weil, was die
erste Angelegenheit (das Heil der Seelen) betrifft, beide einerlei
Auftrag haben; was aber die zweite (das Heil der Wissenschaften)
anlangt, der Theolog als Universitätsgelehrter noch eine besondere
Function zu verwalten hat. Geht man von dieser Regel ab, so muß es
endlich dahin kommen, wo es schon sonst (zum Beispiel zur Zeit des
Galileo) gewesen ist, nämlich daß der biblische Theolog, um den Stolz
der Wissenschaften zu demüthigen und sich selbst die Bemühung mit
denselben zu ersparen, wohl gar in die Astronomie, oder andere
Wissenschaften, z. B. die alte Erdgeschichte, Einbrüche wagen, und wie
diejenigen Völker, die in sich, selbst entweder nicht Vermögen, oder
auch nicht Ernst genug finden, sich gegen besorgliche Angriffe zu
vertheidigen, Alles um sich her in Wüstenei verwandeln, alle Versuche
des menschlichen Verstandes in Beschlag nehmen dürfte.{[15]}

Es steht aber der biblischen Theologie im Felde der Wissenschaften eine
philosophische Theologie gegenüber, die das anvertraute Gut einer andern
Facultät ist. Diese, wenn sie nur innerhalb der Grenzen der bloßen
Vernunft bleibt, und zur Bestätigung und Erläuterung ihrer Sätze die
Geschichte, Sprachen, Bücher aller Völker, selbst die Bibel benutzt, [10]
aber nur für sich, ohne diese Sätze in die biblische Theologie (A, B XVI-XVIII).
hineinzutragen, und dieser ihre öffentlichen Lehren, dafür der (R 10-11).
Geistliche privilegirt ist, abändern zu wollen, muß volle Freiheit (Ha 167-68;
haben, sich, so weit, als ihre Wissenschaft reicht, auszubreiten; und b 104-5).
obgleich, wenn ausgemacht ist, daß der erste wirklich seine Grenze (K 9-11).
überschritten, und in die biblische Theologie Eingriffe gethan habe, dem
Theologen (bloß als Geistlichen betrachtet) das Recht der Censur nicht
bestritten werden kann, so kann doch, sobald jenes noch bezweifelt wird,
und also die Frage eintritt: ob jenes durch eine Schrift, oder einen
andern öffentlichen Vortrag des Philosophen geschehen sei, nur dem
biblischen Theologen, als Gliede seiner Facultät, die Obercensur
zustehen, weil dieser auch das zweite Interesse des gemeinen Wesens,
nämlich den Flor der Wissenschaften zu besorgen angewiesen, und eben so
gültig als der erstere angestellt worden ist.

Und zwar steht in solchem Falle dieser Facultät, nicht der
philosophischen, die erste Censur zu; weil jene allein für gewisse
Lehren privilegirt ist, diese aber mit den ihrigen ein offnes freies
Verkehr treibt, daher nur jene darüber Beschwerde führen kann, daß ihrem
ausschließlichen Rechte Abbruch geschehe. Ein Zweifel wegen des
Eingriffs aber ist, ungeachtet der Annäherung beider sämmtlicher Lehren
zu einander, und der Besorgniß des Ueberschreitens der Grenzen von
Seiten der philosophischen Theologie, leicht zu verhüten, wenn man nur
erwägt, daß dieser Unfug nicht dadurch geschieht, daß der Philosoph von
der biblischen Theologie etwas entlehnt, um es zu seiner Absicht zu
brauchen; (denn die letztere wird selbst nicht in Abrede sein wollen,
daß sie nicht Vieles, was ihr mit den Lehren der bloßen Vernunft gemein
ist, überdem auch Manches zur Geschichtskunde oder Sprachgelehrsamkeit
und für deren Censur Gehöriges enthalte); gesetzt auch, er brauche das,
was er aus ihr borgt, in einer der bloßen Vernunft angemessenen, der
letztern aber vielleicht nicht gefälligen Bedeutung; sondern nur sofern
er in diese etwas hineinträgt, und sie dadurch auf andere Zwecke richten
will, als es dieser ihre Einrichtung verstattet. -- So kann man z. B.
nicht sagen, daß der Lehrer des Naturrechts, der manche classische [11]
Ausdrücke und Formeln für seine philosophische Rechtslehre aus dem Codex (A, B XVIII-XX).
der römischen entlehnt, in diese einen Eingriff thue, wenn er sich (R 11-12).
derselben, wie oft geschieht, auch nicht genau in demselben Sinn (Ha 168-69;
bedient, in welchem sie nach den Auslegern des letztern, zu nehmen sein b 105-6).
möchten, wofern er nur nicht will, die eigentlichen Juristen oder gar (K 11-12).
Gerichtshöfe sollten sie auch so brauchen. Denn, wäre das nicht zu
seiner Befugniß gehörig, so könnte man auch umgekehrt den biblischen
Theologen, oder den statutarischen Juristen beschuldigen, sie thäten
unzählige Eingriffe in das Eigenthum der Philosophie, weil beide, da sie
der Vernunft, und wo es Wissenschaft gilt, der Philosophie nicht
entbehren können, aus ihr sehr oft, ob zwar nur zu ihrem beiderseitigen
Behuf, borgen müssen. Sollte es aber bei dem erstern darauf angesehen
sein, mit der Vernunft in Religionsdingen, wo möglich, gar nichts zu
schaffen zu haben, so kann man leicht voraussehen, auf wessen Seite der
Verlust sein würde; denn eine Religion, die der Vernunft unbedenklich
den Krieg ankündigt, wird es auf die Dauer gegen sie nicht aushalten. --
Ich getraue mir sogar in Vorschlag zu bringen: ob es nicht wohlgethan
sein würde, nach Vollendung der academischen Unterweisung in der
biblischen Theologie, jederzeit noch eine besondere Vorlesung über die
reine philosophische Religionslehre, (die sich Alles, auch die Bibel, zu
Nutze macht), nach einem Leitfaden, wie etwa dieses Buch, (oder auch ein
anderes, wenn man ein besseres von derselben Art haben kann), als zur
vollständigen Ausrüstung des Candidaten erforderlich, zum Beschlusse
hinzuzufügen. -- Denn die Wissenschaften gewinnen lediglich durch die
Absonderung, sofern jede vorerst für sich ein Ganzes ausmacht, und nur
dann allererst mit ihnen der Versuch angestellt wird, sie in Vereinigung
zu betrachten. Da mag nun der biblische Theolog mit dem Philosophen
einig sein, oder ihn widerlegen zu müssen glauben; wenn er ihn nur hört.
Denn so kann er allein wider alle Schwierigkeiten, die ihm dieser machen
dürfte, zum Voraus bewaffnet sein. Aber diese zu verheimlichen, auch wol
als ungöttlich zu verrufen, ist ein armseliger Behelf, der nicht Stich [12]
hält; beide aber zu vermischen, und von Seiten des biblischen Theologen (A, B XX).
nur gelegentlich flüchtige Blicke darauf zu werfen, ist ein Mangel der (R 12-13).
Gründlichkeit, bei dem am Ende Niemand recht weiß, wie er mit der (Ha 169-70;
Religionslehre im Ganzen dran sei. b 106).
(K 12).
Von den folgenden vier Abhandlungen, in denen ich nun die Beziehung der
Religion auf die menschliche, theils mit guten theils bösen Anlagen
behaftete, Natur bemerklich zu machen, das Verhältniß des guten und
bösen Princips, gleich als zweier für sich bestehender, auf den Menschen
einfließender, wirkenden Ursachen vorstelle, ist die erste schon in der
Berlinischen Monatsschrift April 1792 eingerückt gewesen, konnte aber,
wegen des genauen Zusammenhangs der Materien, von dieser Schrift, welche
in den drei jetzt hinzukommenden die völlige Ausführung derselben
enthält, nicht wegbleiben. --{[16]}

Vorrede zur zweiten Ausgabe. [13]
(A -).
(B XXI-XXII).
In dieser ist, außer den Druckfehlern, und einigen wenigen verbesserten (R 13-14).
Ausdrücken, nichts geändert. Die neu hinzugekommenen Zusätze sind mit (Ha 171-72;
einem Kreuz ([+]) bezeichnet unter den Text gesetzt.{[17]} b 107).
(K 13-14).
Von dem Titel dieses Werks (denn in Ansehung der unter demselben
verborgenen Absicht, sind auch Bedenken geäußert worden) merke ich noch
an: Da _Offenbarung_ doch auch reine _Vernunftreligion_ in sich
wenigstens begreifen kann, aber nicht umgekehrt diese das Historische
der ersteren, so werde ich jene als eine _weitere_ Sphäre des Glaubens,
welche die letztere, als eine _engere_, in sich beschließt, (nicht als
zwei außer einander befindliche, sondern als concentrische Kreise)
betrachten können, innerhalb deren letzterem der Philosoph sich als
reiner Vernunftlehrer (aus bloßen Principien _a priori_) halten, hiebei
also von aller Erfahrung abstrahiren muß. Aus diesem Standpunkte kann
ich nun auch den zweiten Versuch machen, nämlich von irgend einer dafür
gehaltenen Offenbarung auszugehen, und, indem ich von der reinen
Vernunftreligion (sofern sie ein für sich bestehendes System ausmacht)
abstrahire, die Offenbarung, als _historisches System_, an moralische
Begriffe bloß fragmentarisch halten und sehen, ob dieses nicht zu [14]
demselben reinen _Vernunftsystem_ der Religion zurückführe, welches zwar (A -).
nicht in theoretischer Absicht (wozu auch die technisch-praktische, der (B XXII-XXIV).
Unterweisungsmethode, als einer _Kunstlehre_, gezählt werden muß), aber (R 14-15).
doch in moralisch-praktischer Absicht selbstständig und für eigentliche (Ha 172-73;
Religion, die, als Vernunftbegriff, _a priori_, (der nach Weglassung b 107-8).
alles Empirischen übrig bleibt) nur in dieser Beziehung stattfindet, (K 14-15).
hinreichend sei. Wenn dies zutrifft, so wird man sagen können, daß
zwischen Vernunft und Schrift nicht bloß Verträglichkeit, sondern auch
Einigkeit anzutreffen sei, so daß, wer der einen (unter Leitung der
moralischen Begriffe) folgt, nicht ermangeln wird, auch mit der anderen
zusammenzutreffen. Träfe es sich nicht so, so würde man entweder zwei
Religionen in einer Person haben, welches ungereimt ist, oder eine
_Religion_ und einen _Cultus_, in welchem Fall, da letzterer nicht (so
wie Religion) Zweck an sich selbst ist, sondern nur als Mittel einen
Werth hat, beide oft müßten zusammengeschüttelt werden, um sich auf
kurze Zeit zu verbinden, alsbald aber wie Oel und Wasser sich wieder von
einander scheiden, und das Reinmoralische (die Vernunftreligion) obenauf
müßten schwimmen lassen.

Daß diese Vereinigung oder der Versuch derselben ein dem philosophischen
Religionsforscher mit vollem Recht gebührendes Geschäft und nicht
Eingriff in die ausschließlichen Rechte des biblischen Theologen sei,
habe ich in der ersten Vorrede angemerkt. Seitdem habe ich diese
Behauptung in der Moral des seligen _Michaelis_ (Erster Theil, S. 5-11),
eines in beiden Fächern wohl bewanderten Mannes, angeführt, und durch
sein ganzes Werk ausgeübt gefunden, ohne daß die höhere Facultät darin
etwas ihren Rechten Präjudicirliches angetroffen hätte.

Auf die Urtheile würdiger, genannter und ungenannter Männer, über diese
Schrift, habe ich in dieser zweiten Auflage, da sie (wie alles
auswärtige Literarische) in unseren Gegenden sehr spät einlaufen, nicht
Bedacht nehmen können, wie ich wohl gewünscht hätte, vornehmlich in
Ansehung der _Annotationes quaedam theologicae etc._, des berühmten
Herrn D. _Storr_ in Tübingen, der sie mit seinem gewohnten Scharfsinn,
zugleich auch mit einem den größten Dank verdienenden Fleiße und [15]
Billigkeit in Prüfung genommen hat, welche zu erwiedern ich zwar (A -).
Vorhabens bin, es aber zu versprechen, der Beschwerden wegen, die das (B XXIV-XXVI).
Alter, vornehmlich der Bearbeitung abstracter Ideen, entgegensetzt, mir (R 15-16).
nicht getraue. -- Eine Beurtheilung, nämlich die in den Greifswalder N. (Ha 173;
Krit. Nachrichten 29. Stück, kann ich eben so kurz abfertigen, als es b 108-9).
der Recensent mit der Schrift selbst gethan hat. Denn, sie ist seinem (K 15).
Urtheile nach nichts Anders, als Beantwortung der mir von mir selbst
vorgelegten Frage: »Wie ist das kirchliche System der Dogmatik in seinen
Begriffen und Lehrsätzen nach reiner (theoretischer und praktischer)
Vernunft möglich?« -- »Dieser Versuch gehe also überall diejenigen nicht
an, die sein (K--s) System so wenig kennen und verstehen, als sie dieses
zu kennen verlangen und für sie also als nicht existirend anzusehen
sei.« -- Hierauf antworte ich: Es bedarf, um diese Schrift ihrem
wesentlichen Inhalte nach zu verstehen, nur der gemeinen Moral, ohne
sich auf die Kritik der p. Vernunft, noch weniger aber der theoretischen
einzulassen, und, wenn z. B. die Tugend, als Fertigkeit in
pflichtmäßigen _Handlungen_ (ihrer Legalität nach) _virtus phaenomenon_,
dieselbe aber, als standhafte _Gesinnung_ solcher Handlungen _aus
Pflicht_ (ihrer Moralität wegen) _virtus noumenon_ genannt wird, so sind
diese Ausdrücke nur der Schule wegen gebraucht, die Sache selbst aber in
der populärsten Kinderunterweisung, oder Predigt, wenngleich mit anderen
Worten, enthalten und leicht verständlich. Wenn man das Letztere nur von
den zur Religionslehre gezählten Geheimnissen von der göttlichen Natur
rühmen könnte, die, als ob sie ganz populär wären, in die Katechismen
gebracht werden, späterhin aber allererst in moralische Begriffe
verwandelt werden müssen, wenn sie für Jedermann verständlich werden
sollen!

_Königsberg_, den 26. Januar 1794.

Inhalt. [16]

Seite
Erstes Stück.
Von der Einwohnung des bösen Princips neben dem guten; d. i. 17
vom radikalen Bösen in der menschlichen Natur

Zweites Stück.
Von dem Kampf des guten Princips mit dem bösen, um die 57
Herrschaft über den Menschen

Drittes Stück.
Von dem Sieg des guten Princips über das böse und der Stiftung 96
eines Reichs Gottes auf Erden

Viertes Stück.
Vom Dienst und Afterdienst unter der Herrschaft des guten 161
Princips, oder von Religion und Pfaffenthum

Der philosophischen Religionslehre [17]
erstes Stück. (A 3-4).
Von der (B 3-4).
Einwohnung des bösen Princips neben dem guten: (R 19-20).
oder (Ha 177-78;
über das radicale Böse in der menschlichen Natur. b 113).
(K 19-20).

Daß die Welt im Argen liege: ist eine Klage, die so alt ist, als die
Geschichte, selbst als die noch ältere Dichtkunst, ja gleich alt mit der
ältesten unter allen Dichtungen, der Priesterreligion. Alle lassen
gleichwohl die Welt vom Guten anfangen: vom goldenen Zeitalter, vom
Leben im Paradiese, oder von einem noch glücklichern, in Gemeinschaft
mit himmlischen Wesen. Aber dieses Glück lassen sie bald wie einen Traum
verschwinden; und nun den Verfall ins Böse (das Moralische, mit welchem
das Physische immer zu gleichen Paaren gieng) zum Aergern mit
accelerirtem Falle eilen:[18] so daß wir jetzt (dieses _Jetzt_ aber ist
so alt, als die Geschichte) in der letzten Zeit leben, der jüngste Tag
und der Welt Untergang vor der Thür ist, und in einigen Gegenden von
Hindostan der Weltrichter und Zerstörer _Ruttren_ (sonst auch _Siba_
oder _Siwen_ genannt) schon als der jetzt machthabende Gott verehrt
wird, nachdem der Welterhalter _Wischnu_, seines Amts, das er vom
Weltschöpfer _Brama_ übernahm, müde, es schon seit Jahrhunderten
niedergelegt hat.

Neuer, aber weit weniger ausgebreitet, ist die entgegengesetzte
heroische Meinung, die wol allein unter Philosophen, und in unsern
Zeiten vornehmlich unter Pädagogen, Platz gefunden hat: daß die Welt
gerade in umgekehrter Richtung, nämlich vom Schlechten zum Bessern, [18]
unaufhörlich (obgleich kaum merklich) fortrücke, wenigstens die Anlage (A 4-6).
dazu in der menschlichen Natur anzutreffen sei. Diese Meinung aber haben (B 4-6).
sie sicherlich nicht aus der Erfahrung geschöpft, wenn vom (R 20-21).
_Moralisch_-Guten oder Bösen (nicht von der Civilisirung) die Rede ist: (Ha 178-79;
denn da spricht die Geschichte aller Zeiten gar zu mächtig gegen sie; b 114).
sondern es ist vermuthlich bloß eine gutmüthige Voraussetzung der (K 20-21).
Moralisten von Seneca bis zu Rousseau, um zum unverdrossenen Anbau des
vielleicht in uns liegenden Keimes zum Guten anzutreiben, wenn man nur
auf eine natürliche Grundlage dazu im Menschen rechnen könne. Hiezu
kömmt noch: daß, da man doch den Menschen von Natur (d. i. wie er
gewöhnlich geboren wird) als, dem Körper nach, gesund annehmen muß,
keine Ursache sei, ihn nicht auch der Seele nach eben so wohl von Natur
für gesund und gut anzunehmen. Diese sittliche Anlage zum Guten in uns
auszubilden, sei uns also die Natur selbst beförderlich. _Sanabilibus
aegrotamus malis, nosque _in rectum genitos_ natura, si sanari velimus,
adjuvat:_ sagt Seneca.

Weil es aber doch wohl geschehen sein könnte, daß man sich in beider
angeblichen Erfahrung geirret hätte; so ist die Frage: ob nicht ein
Mittleres wenigstens möglich sei, nämlich: daß der Mensch in seiner
Gattung weder gut noch böse; oder allenfalls auch eines sowohl als das
andere, zum Theil gut, zum Theil böse sein könne? -- Man nennt aber
einen Menschen böse, nicht darum, weil er Handlungen ausübt, welche böse
(gesetzwidrig) sind; sondern weil diese so beschaffen sind, daß sie auf
böse Maximen in ihm schließen lassen. Nun kann man zwar gesetzwidrige
Handlungen durch Erfahrung bemerken, auch (wenigstens an sich selbst,)
daß sie mit Bewußtsein gesetzwidrig sind; aber die Maximen kann man
nicht beobachten, sogar nicht allemal in sich selbst, mithin das
Urtheil, daß der Thäter ein böser Mensch sei, nicht mit Sicherheit auf
Erfahrung gründen. Also müßte sich aus einigen, ja aus einer einzigen
mit Bewußtsein bösen Handlung, _a priori_ auf eine böse zum Grunde
liegende Maxime, und aus dieser auf einen in dem Subject allgemein
liegenden Grund aller besondern moralisch-bösen Maximen, der selbst [19]
wiederum Maxime ist, schließen lassen, um einen Menschen böse zu nennen. (A 6-7).
(B 6-7).
Damit man sich aber nicht sofort am Ausdrucke _Natur_ stoße, welcher, (R 21-22).
wenn er (wie gewöhnlich) das Gegentheil des Grundes der _Handlungen_ aus (Ha 179-80;
_Freiheit_ bedeuten sollte, mit den Prädicaten _moralisch_-gut oder b 114-15).
böse, in geradem Widerspruch stehen würde; so ist zu merken: daß hier (K 21-22).
unter der Natur des Menschen nur der subjective Grund des Gebrauchs
seiner Freiheit überhaupt (unter objectiven moralischen Gesetzen), der
vor aller in die Sinne fallenden That vorhergeht, verstanden werde;
dieser Grund mag nun liegen, worin er wolle. Dieser subjective Grund muß
aber immer wiederum selbst ein Actus der Freiheit sein (denn sonst
könnte der Gebrauch, oder Mißbrauch der Willkühr des Menschen in
Ansehung des sittlichen Gesetzes, ihm nicht zugerechnet werden, und das
Gute oder Böse in ihm nicht moralisch heißen). Mithin kann in keinem die
Willkühr durch Neigung _bestimmenden_ Objecte, in keinem Naturtriebe,
sondern nur in einer Regel, die die Willkühr sich selbst für den
Gebrauch ihrer Freiheit macht, d. i. in einer Maxime, der Grund des
Bösen liegen. Von dieser muß nun nicht weiter gefragt werden können, was
der subjective Grund ihrer Annehmung, und nicht vielmehr der
entgegengesetzten Maxime, im Menschen sei. Denn wenn dieser Grund
zuletzt selbst keine Maxime mehr, sondern ein bloßer Naturtrieb wäre; so
würde der Gebrauch der Freiheit ganz auf Bestimmung durch Naturursachen
zurückgeführt werden können: welches ihr aber widerspricht. Wenn wir
also sagen: der Mensch ist von Natur gut, oder, er ist von Natur böse:
so bedeutet dieses nur so viel, als: er enthält einen (uns
unerforschlichen) ersten Grund[19] der Annehmung guter, oder der [20]
Annehmung böser (gesetzwidriger) Maximen; und zwar allgemein als Mensch, (A 7-9).
mithin so, daß er durch dieselbe zugleich den Charakter seiner Gattung (B 7-9).
ausdrückt. (R 22-23).
(Ha 180-81;
Wir werden also von einem dieser Charaktere (der Unterscheidung des b 115-16).
Menschen von andern möglichen vernünftigen Wesen) sagen: er ist ihm (K 22-23).
_angeboren_; und doch dabei uns immer bescheiden, daß nicht die Natur
die Schuld derselben (wenn er böse ist), oder das Verdienst (wenn er gut
ist) trage, sondern daß der Mensch selbst Urheber desselben sei. Weil
aber der erste Grund der Annehmung unsrer Maximen, der selbst immer
wiederum in der freien Willkühr liegen muß, kein Factum sein kann, das
in der Erfahrung gegeben werden könnte; so heißt das Gute oder Böse im
Menschen (als der subjective erste Grund der Annehmung dieser oder jener
Maxime, in Ansehung des moralischen Gesetzes) bloß in _dem_ Sinne
angeboren, als es vor allem in der Erfahrung gegebenen Gebrauche der
Freiheit (in der frühesten Jugend bis zur Geburt zurück) zum Grunde
gelegt wird, und so als mit der Geburt zugleich im Menschen vorhanden,
vorgestellt wird: nicht daß die Geburt eben die Ursache davon sei.

Anmerkung.

Dem Streite beider oben aufgestellten Hypothesen liegt ein disjunctiver
Satz zum Grunde: _der Mensch ist_ (von Natur) _entweder sittlich gut,
oder sittlich böse_. Es fällt aber Jedermann leicht bei, zu fragen: ob
es auch mit dieser Disjunction seine Richtigkeit habe; und ob nicht
Jemand behaupten könne, der Mensch sei von Natur keines von beiden; ein
Andrer aber: er sei beides zugleich, nämlich in einigen Stücken gut, in
andern böse. Die Erfahrung scheint sogar dieses Mittlere zwischen beiden
Extremen zu bestätigen.

Es liegt aber der Sittenlehre überhaupt viel daran, keine moralischen
Mitteldinge, weder in Handlungen (_adiaphora_) noch in menschlichen [21]
Charakteren, so lange es möglich ist, einzuräumen: weil bei einer (A 9-10).
solchen Doppelsinnigkeit alle Maximen Gefahr laufen, ihre Bestimmtheit (B 9-10).
und Festigkeit einzubüßen. Man nennt gemeiniglich die, welche dieser (R 23-24).
strengen Denkungsart zugethan sind (mit einem Namen, der einen Tadel in (Ha 181-82;
sich fassen soll, in der That aber Lob ist): _Rigoristen_; und so kann b 116-17).
man ihre Antipoden, _Latitudinarier_ nennen. Diese sind also entweder (K 23-24).
Latitudinarier der Neutralität, und mögen _Indifferentisten_; oder der
Coalition, und können _Synkretisten_ genannt werden.[20]

Die Beantwortung der gedachten Frage nach der rigoristischen
Entscheidungsart[21] gründet sich auf der für die Moral wichtigen [22]
Bemerkung: die Freiheit der Willkühr ist von der ganz eigenthümlichen (A 10).
Beschaffenheit, daß sie durch keine Triebfeder zu einer Handlung (B 10-12).
bestimmt werden kann, _als nur sofern der Mensch sie in seine Maxime (R 24-25).
aufgenommen hat_ (es sich zur allgemeinen Regel gemacht hat, nach der er (Ha 182-83;
sich verhalten will); so allein kann eine Triebfeder, welche sie auch [23]
sei, mit der absoluten Spontaneität der Willkühr (der Freiheit) zusammen (A 10-12).
bestehen. Allein das moralische Gesetz ist für sich selbst im Urtheile (B 12-14).
der Vernunft, Triebfeder; und wer es zu seiner Maxime macht, ist (R 25-26).
_moralisch_ gut. Wenn nun das Gesetz Jemandes Willkühr, in Ansehung (Ha 183-84;
einer auf dasselbe sich beziehenden Handlung, doch nicht bestimmt; so b 118-19).
muß eine ihm entgegengesetzte Triebfeder auf die Willkühr desselben (K 25-26).
Einfluß haben; und, da dieses vermöge der Voraussetzung nur dadurch
geschehen kann, daß der Mensch diese (mithin auch die Abweichung vom
moralischen Gesetze) in seine Maxime aufnimmt (in welchem Falle er ein
böser Mensch ist); so ist seine Gesinnung in Ansehung des moralischen
Gesetzes niemals indifferent (niemals keines von beiden, weder gut, noch
böse).

Er kann aber auch nicht in einigen Stücken sittlich gut, in andern
zugleich böse sein. Denn ist er in einem gut, so hat er das moralische
Gesetz in seine Maxime aufgenommen; sollte er also in einem andern
Stücke zugleich böse sein, so würde, weil das moralische Gesetz der
Befolgung der Pflicht überhaupt nur ein einziges und allgemein ist, die
auf dasselbe bezogene Maxime allgemein, zugleich aber nur eine besondere
Maxime sein: welches sich widerspricht.[22]

Die eine oder die andere Gesinnung als angeborne Beschaffenheit von [24]
Natur haben, bedeutet hier auch nicht, daß sie von dem Menschen, der sie (A 12-13).
hegt, gar nicht erworben, d. i. er nicht Urheber sei; sondern, daß sie (B 14-15).
nur nicht in der Zeit erworben sei (daß er eines oder das andere _von (R 26-27).
Jugend auf sei immerdar_). Die Gesinnung, d. i. der erste subjective (Ha 184;
Grund der Annehmung der Maximen, kann nur eine einzige sein, und geht b 119-20).
allgemein auf den ganzen Gebrauch der Freiheit. Sie selbst aber muß auch (K 26-27).
durch freie Willkühr angenommen worden sein, denn sonst könnte sie nicht
zugerechnet werden. Von dieser Annehmung kann nun nicht wieder der
subjective Grund, oder die Ursache, erkannt werden (obwol darnach zu
fragen unvermeidlich ist; weil sonst wiederum eine Maxime angeführt
werden müßte, in welche diese Gesinnung aufgenommen worden, die eben so
wiederum ihren Grund haben muß). Weil wir also diese Gesinnung, oder
vielmehr ihren obersten Grund nicht von irgend einem ersten Zeit-Actus
der Willkühr ableiten können, so nennen wir sie eine Beschaffenheit der
Willkühr, die ihr (ob sie gleich in der That in der Freiheit gegründet
ist) von Natur zukömmt. Daß wir aber unter dem Menschen, von dem wir
sagen, er sei von Natur gut oder böse, nicht jeden einzelnen{[23]}
verstehen (da alsdann einer als von Natur gut, der andere als böse
angenommen werden könnte), sondern die ganze Gattung zu verstehen befugt
sind: kann nur weiterhin bewiesen werden, wenn es sich in der
anthropologischen Nachforschung zeigt, daß die Gründe, die uns
berechtigen, einem Menschen einen von beiden Charaktern als angeboren
beizulegen, so beschaffen sind, daß kein Grund ist, einen Menschen davon
auszunehmen, und er also von der Gattung gelte.

I. Von der ursprünglichen Anlage zum Guten in der menschlichen
Natur.

Wir können sie, in Beziehung auf ihren Zweck, füglich auf drei Classen,
als Elemente der Bestimmung des Menschen, bringen:

1. Die Anlage für die _Thierheit_ des Menschen, als eines _lebenden_; [25]
(A 13-15).
2. Für die _Menschheit_ desselben, als eines lebenden und zugleich (B 15-17).
_vernünftigen_; (R 27-28).
(Ha 185-86;
3. Für seine _Persönlichkeit_, als eines vernünftigen, und zugleich _der b, 120-21).
Zurechnung fähigen_ Wesens.[24] (K 27-28).

1. Die Anlage für die _Thierheit_ im Menschen, kann man unter den
allgemeinen Titel der physischen und _bloß mechanischen_ Selbstliebe, d.
i. einer solchen, bringen, wozu nicht Vernunft erfordert wird. Sie ist
dreifach: _erstlich_, zur Erhaltung seiner selbst; _zweitens_, zur
Fortpflanzung seiner Art, durch den Trieb zum Geschlecht, und zur
Erhaltung dessen, was durch Vermischung mit demselben erzeugt wird;
_drittens_, zur Gemeinschaft mit andern Menschen, d. i. der Trieb zur
Gesellschaft. -- Auf sie können allerlei Laster gepfropft werden, (die
aber nicht aus jener Anlage, als Wurzel, von selbst entsprießen). Sie
können Laster der _Rohigkeit_ der Natur heißen; und werden in ihrer
höchsten Abweichung vom Naturzwecke, _viehische Laster_: der _Völlerei_,
der _Wollust_, und der _wilden Gesetzlosigkeit_ (im Verhältnisse zu
andern Menschen) genannt.

2. Die Anlagen für die _Menschheit_ können auf den allgemeinen Titel der [26]
zwar physischen, aber doch _vergleichenden_ Selbstliebe (wozu Vernunft (A 15-17).
erfordert wird) gebracht werden; sich nämlich nur in Vergleichung mit (B 17-18).
Andern als glücklich oder unglücklich zu beurtheilen. Von ihr rührt die (R 28-29).
Neigung her, _sich in der Meinung Anderer einen Werth zu verschaffen_; (Ha 186-87;
und zwar ursprünglich bloß den der _Gleichheit_: keinem über sich b 121).
Ueberlegenheit zu verstatten, mit einer beständigen Besorgniß verbunden, (K 28-29).
daß Andere darnach streben möchten; woraus nachgerade eine ungerechte
Begierde entspringt, sie sich über Andere zu erwerben. -- Hierauf,
nämlich auf _Eifersucht_ und _Nebenbuhlerei_, können die größten Laster,
geheimer und offenbarer Feindseligkeiten gegen Alle, die wir als für uns
fremde ansehen, gepfropft werden: die eigentlich doch nicht aus der
Natur als ihrer Wurzel, von selbst entsprießen; sondern, bei der
besorgten Bewerbung Anderer zu einer uns verhaßten Ueberlegenheit über
uns, Neigungen sind, sich der Sicherheit halber diese über Andere als
Vorbauungsmittel selbst zu verschaffen: da die Natur doch die Idee eines
solchen Wetteifers (der an sich die Wechselliebe nicht ausschließt) nur
als Triebfeder zur Cultur brauchen wollte. Die Laster, die auf diese
Neigung gepfropft werden, können daher auch Laster der _Cultur_ heißen;
und werden im höchsten Grade ihrer Bösartigkeit (da sie alsdann bloß die
Idee eines Maximum des Bösen sind, welches die Menschheit übersteigt) z.
B. im _Neide_, in der _Undankbarkeit_, der _Schadenfreude_, u. s. w.
_teuflische Laster_ genannt.

3. Die Anlage für die _Persönlichkeit_ ist die Empfänglichkeit der
Achtung für das moralische Gesetz, _als einer für sich hinreichenden
Triebfeder der Willkühr_. Die Empfänglichkeit der bloßen Achtung für das
moralische Gesetz in uns wäre das moralische Gefühl, welches für sich
noch nicht einen Zweck der Naturanlage ausmacht, sondern nur sofern es
Triebfeder der Willkühr ist. Da dieses nun lediglich dadurch möglich
wird, daß die freie Willkühr es in seine Maxime aufnimmt; so ist
Beschaffenheit einer solchen Willkühr der gute Charakter; welcher, wie [27]
überhaupt jeder Charakter der freien Willkühr, etwas ist, das nur (A 17-18).
erworben werden kann, zu dessen Möglichkeit aber dennoch eine Anlage in (B 18-20).
unserer Natur vorhanden sein muß, worauf schlechterdings nichts Böses (R 29-30).
gepfropft werden kann. Die Idee des moralischen Gesetzes allein, mit der (Ha 187-88;
davon unzertrennlichen Achtung, kann man nicht füglich eine _Anlage_ für b 122).
die _Persönlichkeit_ nennen; sie ist die Persönlichkeit selbst (die Idee (K 29-30).
der Menschheit ganz intellectuell betrachtet). Aber, daß wir diese
Achtung zur Triebfeder in unsere Maximen aufnehmen, der subjective Grund
hierzu scheint ein Zusatz zur Persönlichkeit zu sein, und daher den
Namen einer Anlage zum Behuf derselben zu verdienen.

Wenn wir die genannten drei Anlagen nach den Bedingungen ihrer
Möglichkeit betrachten, so finden wir, daß die _erste_ keine Vernunft,
die _zweite_ zwar praktische, aber nur andern Triebfedern dienstbare,
die _dritte_ aber allein für sich selbst praktische, d. i. unbedingt
gesetzgebende Vernunft zur Wurzel habe: Alle diese Anlagen im Menschen
sind nicht allein (negativ) _gut_, (sie widerstreiten nicht dem
moralischen Gesetze), sondern sind auch Anlagen _zum Guten_ (sie
befördern die Befolgung desselben). Sie sind _ursprünglich_; denn sie
gehören zur Möglichkeit der menschlichen Natur. Der Mensch kann die zwei
ersteren zwar zweckwidrig brauchen, aber keine derselben vertilgen.
Unter Anlagen eines Wesens verstehen wir sowol die Bestandstücke, die
dazu erforderlich sind, als auch die Formen ihrer Verbindung, um ein
solches Wesen zu sein. Sie sind _ursprünglich_, wenn sie zu der
Möglichkeit eines solchen Wesens nothwendig gehören; _zufällig_ aber,
wenn das Wesen auch ohne dieselben an sich möglich wäre. Noch ist zu
merken, daß hier von keinen andern Anlagen die Rede ist, als denen, die
sich unmittelbar auf das Begehrungsvermögen und den Gebrauch der
Willkühr beziehen.

II. Von dem Hange zum Bösen in der menschlichen Natur.

Unter einem Hange (_propensio_) verstehe ich den subjectiven Grund der
Möglichkeit einer Neigung (habituellen Begierde, _concupiscentia_){[25]} [28]
sofern sie für die Menschheit überhaupt zufällig ist.[26] Er (A 18-19).
unterscheidet sich darin von einer Anlage, daß er zwar angeboren sein (B 20-21).
kann, aber doch nicht als solcher vorgestellt werden _darf_: sondern (R 30-31).
auch (wenn er gut ist) als _erworben_, oder (wenn er böse ist) als von (Ha 188-89;
dem Menschen selbst sich _zugezogen_ gedacht werden kann. -- Es ist aber b 122-3).
hier nur vom Hange zum eigentlich, d. i. zum Moralisch Bösen die Rede; (K 30-31).
welches, da es nur als Bestimmung der freien Willkühr möglich ist, diese
aber als gut oder böse nur durch ihre Maximen beurtheilt werden kann, in
dem subjectiven Grunde der Möglichkeit der Abweichung der Maximen vom
moralischen Gesetze bestehen muß, und, wenn dieser Hang als allgemein
zum Menschen (also, als zum Charakter seiner Gattung) gehörig angenommen
werden darf, ein _natürlicher_ Hang des Menschen zum Bösen genannt
werden wird. -- Man kann noch hinzusetzen, daß die aus dem natürlichen
Hange entspringende Fähigkeit oder Unfähigkeit der Willkühr, das
moralische Gesetz in seine Maxime aufzunehmen, oder nicht, _das gute
oder böse Herz_ genannt werde.

Man kann sich drei verschiedne Stufen desselben denken. _Erstlich_, ist
es die Schwäche des menschlichen Herzens in Befolgung genommener Maximen [29]
überhaupt, oder die _Gebrechlichkeit_ der menschlichen Natur; (A 19-21).
_zweitens_, der Hang zur Vermischung unmoralischer Triebfedern mit den (B 21-23).
moralischen (selbst wenn es in guter Absicht, und unter Maximen des (R 31-33).
Guten geschähe), d. i. die _Unlauterkeit_; _drittens_, der Hang zur (Ha 189-90;
Annehmung böser Maximen, d. i. die _Bösartigkeit_ der menschlichen b 123-24).
Natur, oder des menschlichen Herzens. (K 31-32).

_Erstlich_, die _Gebrechlichkeit_ (_fragilitas_) der menschlichen Natur
ist selbst in der Klage eines Apostels ausgedrückt: Wollen habe ich
wohl, aber das Vollbringen fehlt, d. i. ich nehme das Gute (das Gesetz)
in die Maxime meiner Willkühr auf; aber dieses, welches objectiv in der
Idee (_in thesi_) eine unüberwindliche Triebfeder ist, ist subjectiv
(_in hypothesi_), wenn die Maxime befolgt werden soll, die schwächere
(in Vergleichung mit der Neigung).

_Zweitens_, die _Unlauterkeit_ (_impuritas_, _improbitas_) des
menschlichen Herzens besteht darin: daß die Maxime dem Objecte nach (der
beabsichtigten Befolgung des Gesetzes) zwar gut und vielleicht auch zur
Ausübung kräftig genug, aber nicht rein moralisch ist, d. i. nicht, wie
es sein sollte, das Gesetz _allein_ zur _hinreichenden_ Triebfeder, in
sich aufgenommen hat: sondern mehrentheils (vielleicht jederzeit) noch
andere Triebfedern außer derselben bedarf, um dadurch die Willkühr zu
dem, was Pflicht fordert, zu bestimmen. Mit andern Worten, daß
pflichtmäßige Handlungen nicht rein aus Pflicht gethan werden.

_Drittens_, die Bösartigkeit (_vitiositas_, _pravitas_), oder, wenn man
lieber will, die _Verderbtheit_ (_corruptio_) des menschlichen Herzens,
ist der Hang der Willkühr zu Maximen, die Triebfeder aus dem moralischen
Gesetz anderen (nicht moralischen) nachzusetzen. Sie kann auch die
_Verkehrtheit_ (_perversitas_) des menschlichen Herzens heißen, weil sie
die sittliche Ordnung in Ansehung der Triebfedern einer _freien_
Willkühr umkehrt, und, ob zwar damit noch immer gesetzlich gute (legale)
Handlungen bestehen können, so wird doch die Denkungsart dadurch in
ihrer Wurzel (was die moralische Gesinnung betrifft) verderbt, und der
Mensch darum als böse bezeichnet.

Man wird bemerken: daß der Hang zum Bösen hier am Menschen, auch dem [30]
besten, (den Handlungen nach) aufgestellt wird, welches auch geschehen (A 21-22).
muß, wenn die Allgemeinheit des Hanges zum Bösen unter Menschen, oder, (B 23-25).
welches hier dasselbe bedeutet, daß er mit der menschlichen Natur (R 33-34).
verwebt sei, bewiesen werden soll. (Ha 190-91;
b 124-25).
Es ist aber zwischen einem Menschen von guten Sitten (_bene moratus_) (K 32-33).
und einem sittlich guten Menschen (_moraliter bonus_), was die
Uebereinstimmung der Handlungen mit dem Gesetz betrifft, kein
Unterschied (wenigstens darf keiner sein); nur daß sie bei dem einen
eben nicht immer, vielleicht nie, das Gesetz, bei dem andern aber es
_jederzeit_ zur alleinigen und obersten Triebfeder haben. Man kann von
dem Ersteren sagen: er befolge das Gesetz dem _Buchstaben_ nach (d. i.
was die Handlung angeht, die das Gesetz gebietet); vom Zweiten aber: er
beobachte es dem _Geiste_ nach (der Geist des moralischen Gesetzes
besteht darin, daß dieses allein zur Triebfeder hinreichend sei). _Was
nicht aus diesem Glauben geschieht, das ist Sünde_ (der Denkungsart
nach). Denn, wenn andre Triebfedern nöthig sind, die Willkühr zu
_gesetzmäßigen_ Handlungen zu bestimmen, als das Gesetz selbst (z. B.
Ehrbegierde, Selbstliebe überhaupt, ja gar gutherziger Instinkt,
dergleichen das Mitleiden ist); so ist es bloß zufällig, daß diese mit
dem Gesetz übereinstimmen: denn sie könnten eben sowol zur Uebertretung
antreiben. Die Maxime, nach deren Güte aller moralische Werth der Person
geschätzt werden muß, ist also doch gesetzwidrig, und der Mensch ist bei
lauter guten Handlungen dennoch böse.

Folgende Erläuterung ist noch nöthig, um den Begriff von diesem Hange zu
bestimmen. Aller Hang ist entweder physisch, d. i. er gehört zur
Willkühr des Menschen als Naturwesens; oder er ist moralisch, d. i. zur
Willkühr desselben als moralischen Wesens gehörig. -- Im ersteren Sinne
giebt es keinen Hang zum moralisch Bösen; denn dieses muß aus der
Freiheit entspringen; und ein physischer Hang (der auf sinnliche
Antriebe gegründet ist) zu irgend einem Gebrauche der Freiheit, es sei
zum Guten oder Bösen, ist ein Widerspruch. Also kann ein Hang zum Bösen [31]
nur dem moralischen Vermögen der Willkühr ankleben. Nun ist aber nichts (A 22-24).
sittlich- (d. i. zurechnungsfähig-) böse, als was unsere eigene _That_ (B 25-26).
ist. Dagegen versteht man unter dem Begriffe eines Hanges einen (R 34-35).
subjectiven Bestimmungsgrund der Willkühr, der _vor jeder That (Ha 191-92;
vorhergeht_, mithin selbst noch nicht That ist; da denn in dem Begriffe b 125-26).
eines bloßen Hanges zum Bösen ein Widerspruch sein würde, wenn dieser (K 33-34).
Ausdruck nicht etwa in zweierlei verschiedener Bedeutung, die sich beide
doch mit dem Begriffe der Freiheit vereinigen lassen, genommen werden
könnte. Es kann aber der Ausdruck von einer That überhaupt sowol von
demjenigen Gebrauch der Freiheit gelten, wodurch die oberste Maxime (dem
Gesetze gemäß oder zuwider) in die Willkühr aufgenommen, als auch von
demjenigen, da die Handlungen selbst (ihrer Materie nach, d. i. die
Objecte der Willkühr betreffend) jener Maxime gemäß ausgeübt werden. Der
Hang zum Bösen ist nun That in der ersten Bedeutung (_peccatum
originarium_), und zugleich der formale Grund aller gesetzwidrigen That
im zweiten Sinne genommen, welche der Materie nach demselben
widerstreitet, und Laster (_peccatum derivativum_) genannt wird; und die
erste Verschuldung bleibt, wenn gleich die zweite (aus Triebfedern, die
nicht im Gesetz selber bestehen) vielfältig vermieden würde. Jene ist
intelligibele That, bloß durch Vernunft ohne alle Zeitbedingung
erkennbar; diese sensibel, empirisch, in der Zeit gegeben (_Factum
phaenomenon_). Die erste heißt nun vornehmlich in Vergleichung mit der
zweiten ein bloßer Hang, und angeboren, weil er nicht ausgerottet werden
kann (als wozu die oberste Maxime die des Guten sein müßte, welche aber
in jenem Hange selbst als böse angenommen wird); vornehmlich aber, weil
wir davon: warum in uns das Böse gerade die oberste Maxime verderbt
habe, obgleich dieses unsere eigene That ist, eben so wenig weiter eine
Ursache angeben können, als von einer Grundeigenschaft, die zu unserer
Natur gehört. -- Man wird in dem jetzt Gesagten den Grund antreffen,
warum wir in diesem Abschnitte gleich zu Anfange die drei Quellen des
moralisch Bösen lediglich in demjenigen suchten, was nach
Freiheitsgesetzen den obersten Grund der Nehmung oder Befolgung unserer [32]
Maximen; nicht was die Sinnlichkeit (als Receptivität) afficirt. (A 24-25).
(B 26-28).
(R 35-36).
III. Der Mensch ist von Natur böse. (Ha 192-93;
b 126-27).
Vitiis nemo sine nascitur. Horat. (K 34-35).

Der Satz: der Mensch ist _böse_, kann nach dem Obigen nichts Anders
sagen wollen, als: er ist sich des moralischen Gesetzes bewußt, und hat
doch die (gelegenheitliche) Abweichung von demselben in seine Maxime
aufgenommen. Er ist _von Natur_ böse, heißt so viel, als: dieses gilt
von ihm in seiner Gattung betrachtet; nicht als ob solche Qualität aus
seinem Gattungsbegriffe (dem eines Menschen überhaupt) könne gefolgert
werden (denn alsdann wäre sie nothwendig), sondern er kann nach dem, wie
man ihn durch Erfahrung kennt, nicht anders beurtheilt werden, oder man
kann es, als subjectiv nothwendig, in jedem, auch dem besten Menschen,
voraussetzen. Da dieser Hang nun selbst als moralisch böse, mithin nicht
als Naturanlage, sondern als etwas, was dem Menschen zugerechnet werden
kann, betrachtet werden, folglich in gesetzwidrigen Maximen der Willkühr
bestehen muß; diese aber, der Freiheit wegen, für sich als zufällig
angesehen werden müssen, welches mit der Allgemeinheit dieses Bösen sich
wiederum nicht zusammen reimen will, wenn nicht der subjective oberste
Grund aller Maximen mit der Menschheit selbst, es sei, wodurch es wolle,
verwebt und darin gleichsam gewurzelt ist: so werden wir diesen einen
natürlichen Hang zum Bösen, und da er doch immer selbst verschuldet sein
muß, ihn selbst ein _radikales_, angebornes, (nichts desto weniger aber
uns von uns selbst zugezogenes) _Böse_ in der menschlichen Natur nennen
können.

Daß nun ein solcher verdorbener{[27]} Hang im Menschen gewurzelt sein
müsse, darüber können wir uns, bei der Menge schreiender Beispiele,
welche uns die Erfahrung an den _Thaten_ der Menschen vor Augen stellt,
den förmlichen Beweis ersparen. Will man sie aus demjenigen Zustande
haben, in welchem manche Philosophen die natürliche Gutartigkeit der [33]
menschlichen Natur vorzüglich anzutreffen hofften, nämlich aus dem (A 25-26).
sogenannten _Naturstande_; so darf man nur die Auftritte von ungereizter (B 28-29).
Grausamkeit in den Mordscenen auf _Tofoa_, _Neuseeland_, den (R 36-37).
_Navigatorsinseln_, und die nie aufhörende in den weiten Wüsten des (Ha 193-94;
nordwestlichen Amerika, (die Kapt. _Hearne_ anführt), wo sogar kein b 127-28).
Mensch den mindesten Vortheil davon hat,[28] mit jener Hypothese (K 36-37).
vergleichen, und man hat Laster der Rohigkeit, mehr als nöthig ist, um
von dieser Meinung abzugehen. Ist man aber für die Meinung gestimmt, daß
sich die menschliche Natur im gesitteten Zustande (worin sich ihre
Anlagen vollständiger entwickeln können) besser erkennen lasse; so wird
man eine lange melancholische Litanei von Anklagen der Menschheit
anhören müssen: von geheimer Falschheit, selbst bei der innigsten
Freundschaft, so daß die Mäßigung des Vertrauens in wechselseitiger
Eröffnung auch der besten Freunde zur allgemeinen Maxime der Klugheit im
Umgange gezählt wird; von einem Hange, denjenigen zu hassen, dem man
verbindlich ist, worauf ein Wohlthäter jederzeit gefaßt sein müsse; von
einem herzlichen Wohlwollen, welches doch die Bemerkung zuläßt, »es sei
in dem Unglück unsrer besten Freunde etwas, das uns nicht ganz
mißfällt«; und von vielen andern unter dem Tugendscheine noch
verborgenen, geschweige derjenigen Laster, die ihrer gar nicht hehl
haben, weil uns der schon gut heißt, der _ein böser Mensch von der [34]
allgemeinen Classe_ ist: und er wird an den Lastern der _Cultur_ und (A 26-27).
Civilisirung (den kränkendsten unter allen) genug haben, um sein Auge (B 29-31).
lieber vom Betragen der Menschen abzuwenden, damit er sich nicht selbst (R 37-38).
ein anderes Laster, nämlich den Menschenhaß, zuziehe. Ist er aber damit (Ha 194-95;
noch nicht zufrieden, so darf er nur den aus beiden auf wunderliche b 128).
Weise zusammengesetzten, nämlich den äußern Völkerzustand in Betrachtung (K 37-38).
ziehen, da civilisirte Völkerschaften gegen einander im Verhältnisse des
rohen Naturstandes (eines Standes der beständigen Kriegsverfassung)
stehen, und sich auch fest in den Kopf gesetzt haben, nie daraus zu
gehen; und er wird dem öffentlichen Vorgeben gerade widersprechende und
doch nie abzulegende Grundsätze der großen Gesellschaften, Staaten
genannt,[29] gewahr werden, die noch kein Philosoph mit der Moral hat in
Einstimmung bringen, und doch auch (welches arg ist) keine bessern, die
sich mit der menschlichen Natur vereinigen ließen, vorschlagen können:
so daß der _philosophische Chiliasmus_, der auf den Zustand eines
ewigen, auf einen Völkerbund als Weltrepublik gegründeten, Friedens [35]
hofft, eben so, wie der _theologische_, der auf des ganzen (A 27-29).
Menschengeschlechts vollendete moralische Besserung harret, als (B 31-32).
Schwärmerei allgemein verlacht wird. (R 38-39).
(Ha 195-96;
Der Grund dieses Bösen kann nun 1) nicht, wie man ihn gemeiniglich b 128-29).
anzugeben pflegt, _in der Sinnlichkeit_ des Menschen, und den daraus (K 38-39).
entspringenden natürlichen Neigungen gesetzt werden. Denn nicht allein,
daß diese keine gerade Beziehung aufs Böse haben (vielmehr zu dem, was
die moralische Gesinnung in ihrer Kraft beweisen kann, zur Tugend die
Gelegenheit geben); so dürfen wir ihr Dasein nicht verantworten, (wir
können es auch nicht; weil sie als anerschaffen uns nicht zu Urhebern
haben), wohl aber den Hang zum Bösen, der, indem er die Moralität des
Subjects betrifft, mithin in ihm, als einem frei handelnden Wesen
angetroffen wird, als selbst verschuldet ihm muß zugerechnet werden
können: ungeachtet der tiefen Einwurzelung desselben in die Willkühr,
wegen welcher man sagen muß, er sei in dem Menschen von Natur
anzutreffen. -- Der Grund dieses Bösen kann auch 2) nicht in _einer
Verderbniß_ der moralisch-gesetzgebenden Vernunft gesetzt werden: gleich
als ob diese das Ansehen des Gesetzes selbst in sich vertilgen, und die
Verbindlichkeit aus demselben abläugnen könne; denn das ist
schlechterdings unmöglich. Sich als ein frei handelndes Wesen, und doch
von dem, einem solchen angemessenen, Gesetze (dem moralischen) entbunden
denken, wäre so viel, als eine ohne alle Gesetze wirkende Ursache
denken, (denn die Bestimmung nach Naturgesetzen fällt der Freiheit
halber weg): welches sich widerspricht. -- Um also einen Grund des
moralisch Bösen im Menschen anzugeben, enthält die _Sinnlichkeit_ zu
wenig; denn sie macht den Menschen, indem sie die Triebfedern, die aus
der Freiheit entspringen können, wegnimmt, zu einem bloß _thierischen_;
eine vom moralischen Gesetze aber freisprechende, gleichsam _boshafte
Vernunft_, (ein schlechthin böser Wille), enthält dagegen zu viel, weil
dadurch der Widerstreit gegen das Gesetz selbst zur Triebfeder (denn
ohne alle Triebfeder kann die Willkühr nicht bestimmt werden) erhoben,
und so das Subject zu einem _teuflischen_ Wesen gemacht werden würde. -- [36]
Keines von Beiden aber ist auf den Menschen anwendbar. (A 29-30).
(B 32-34).
Wenn nun aber gleich das Dasein dieses Hanges zum Bösen in der (R 39-40).
menschlichen Natur, durch Erfahrungsbeweise des in der Zeit wirklichen (Ha 195-97;
Widerstreits der menschlichen Willkühr gegen das Gesetz, dargethan b 129-30).
werden kann, so lehren uns diese doch nicht die eigentliche (K 39-40).
Beschaffenheit desselben, und den Grund dieses Widerstreits; sondern
diese, weil sie eine Beziehung der freien Willkühr (also einer solchen,
deren Begriff nicht empirisch ist) auf das moralische Gesetz als
Triebfeder (wovon{[30]} der Begriff gleichfalls rein intellectuell ist,)
betrifft, muß aus dem Begriffe des Bösen, sofern es nach Gesetzen der
Freiheit (der Verbindlichkeit und Zurechnungsfähigkeit) möglich ist, _a
priori_ erkannt werden. Folgendes ist die Entwickelung des Begriffs.

Der Mensch (selbst der ärgste) thut, in welchen Maximen es auch sei, auf
das moralische Gesetz nicht gleichsam rebellischerweise (mit
Aufkündigung des Gehorsams) Verzicht. Dieses dringt sich ihm vielmehr,
kraft seiner moralischen Anlage, unwiderstehlich auf; und, wenn keine
andere Triebfeder dagegen wirkte, so würde er es auch als hinreichenden
Bestimmungsgrund der Willkühr in seine oberste Maxime aufnehmen, d. i.
er würde moralisch gut sein. Er hängt aber doch auch, vermöge seiner
gleichfalls schuldlosen Naturanlage, an den Triebfedern der
Sinnlichkeit, und nimmt sie (nach dem subjectiven Princip der
Selbstliebe) auch in seine Maxime auf. Wenn er diese aber, _als für sich
allein hinreichend_ zur Bestimmung der Willkühr, in seine Maxime
aufnähme, ohne sich ans moralische Gesetz (welches er doch in sich hat,)
zu kehren; so würde er moralisch böse sein. Da er nun natürlicherweise
beide in dieselbe aufnimmt; da er auch jede für sich, wenn sie allein
wäre, zur Willensbestimmung hinreichend finden würde: so würde er, wenn
der Unterschied der Maximen bloß auf den Unterschied der Triebfedern
(der Materie der Maximen) nämlich, ob das Gesetz, oder der Sinnenantrieb
eine solche abgeben, ankäme, moralisch gut und böse zugleich sein; [37]
welches sich (nach der Einleitung) widerspricht. Also muß der (A 30-32).
Unterschied, ob der Mensch gut oder böse sei, nicht in dem Unterschiede (B 34-35).
der Triebfedern, die er in seine Maximen aufnimmt, (nicht in dieser (R 40-41).
ihrer Materie), sondern in der _Unterordnung_ (der Form derselben) (Ha 197-98;
liegen: _welche von beiden er zur Bedingung der andern macht_. Folglich b 130-31).
ist der Mensch, (auch der beste) nur dadurch böse, daß er die sittliche (K 40-41).
Ordnung der Triebfedern, in der Aufnehmung derselben in seine Maximen,
umkehrt: das moralische Gesetz zwar neben dem der Selbstliebe in
dieselbe aufnimmt; da er aber inne wird, daß eines neben dem andern
nicht bestehen kann, sondern eines dem andern, als seiner obersten
Bedingung untergeordnet werden müsse, er die Triebfeder der Selbstliebe
und ihrer Neigungen zur Bedingung der Befolgung des moralischen Gesetzes
macht, da das letztere vielmehr als die _oberste Bedingung_ der
Befriedigung der ersteren in die allgemeine Maxime der Willkühr als
alleinige Triebfeder aufgenommen werden sollte.

Bei dieser Umkehrung der Triebfedern durch seine Maxime, wider die
sittliche Ordnung, können die Handlungen dennoch wohl so gesetzmäßig
ausfallen, als ob sie aus ächten Grundsätzen entsprungen wären: wenn die
Vernunft die Einheit der Maximen überhaupt, welche dem moralischen
Gesetze eigen ist, bloß dazu braucht, um in die Triebfedern der Neigung,
unter dem Namen _Glückseligkeit_, Einheit der Maximen, die ihnen sonst
nicht zukommen kann, hinein zu bringen (z. B. daß die Wahrhaftigkeit,
wenn man sie zum Grundsatze annähme, uns der Aengstlichkeit überhebt,
unseren Lügen die Uebereinstimmung zu erhalten, und uns nicht in den
Schlangenwindungen derselben selbst zu verwickeln); da dann der
empirische Charakter gut, der intelligibile aber immer noch böse ist.

Wenn nun ein Hang dazu in der menschlichen Natur liegt, so ist im
Menschen ein natürlicher Hang zum Bösen; und dieser Hang selber, weil er
am Ende doch in einer freien Willkühr gesucht werden muß, mithin
zugerechnet werden kann, ist moralisch böse. Dieses Böse ist _radical_,
weil es den Grund aller Maximen verdirbt; zugleich auch, als natürlicher
Hang, durch menschliche Kräfte nicht zu _vertilgen_, weil dieses nur [38]
durch gute Maximen geschehen könnte, welches, wenn der oberste (A 32-33).
subjective Grund aller Maximen als verderbt vorausgesetzt wird, nicht (B 35-37).
stattfinden kann; gleichwohl aber muß er zu _überwiegen_ möglich sein, (R 41-42).
weil er in dem Menschen als frei handelndem Wesen angetroffen wird. (Ha 198-199;
b 131-32).
Die Bösartigkeit der menschlichen Natur ist also nicht sowol _Bosheit_, (K 41-42).
wenn man dieses Wort in strenger Bedeutung nimmt, nämlich als eine
Gesinnung (subjectives _Princip_ der Maximen), das Böse _als Böses_ zur
Triebfeder in seine Maxime aufzunehmen (denn die ist teuflisch); sondern
vielmehr _Verkehrtheit_ des Herzens, welches nun, der Folge wegen, auch
ein _böses Herz_ heißt, zu nennen. Dieses kann mit einem, im
Allgemeinen, guten Willen zusammen bestehen; und entspringt aus der
Gebrechlichkeit der menschlichen Natur, zu Befolgung seiner genommenen
Grundsätze nicht stark genug zu sein, mit der Unlauterkeit verbunden,
die Triebfedern (selbst gut beabsichtigter Handlungen) nicht nach
moralischer Richtschnur von einander abzusondern, und daher zuletzt,
wenn es hoch kömmt, nur auf die Gemäßheit derselben mit dem Gesetz, und
nicht auf die Ableitung von demselben, d. i. auf dieses, als die
alleinige Triebfeder, zu sehen. Wenn hieraus nun gleich nicht eben immer
eine gesetzwidrige Handlung und ein Hang dazu, d. i. das _Laster_,
entspringt; so ist die Denkungsart, sich die Abwesenheit desselben schon
für Angemessenheit der _Gesinnung_ zum Gesetze der Pflicht (für
_Tugend_) auszulegen (da hiebei auf die Triebfeder in der Maxime gar
nicht, sondern nur auf die Befolgung des Gesetzes dem Buchstaben nach,
gesehen wird), selbst schon eine radicale Verkehrtheit im menschlichen
Herzen zu nennen.

Diese _angeborne_ Schuld (_reatus_), welche so genannt wird, weil sie
sich so früh, als sich nur immer der Gebrauch der Freiheit im Menschen
äußert, wahrnehmen läßt, und nichts desto weniger doch aus der Freiheit
entsprungen sein muß, und daher zugerechnet werden kann; kann in ihren
zwei ersteren Stufen (der Gebrechlichkeit, und der Unlauterkeit) als
unvorsätzlich (_culpa_), in der dritten aber als vorsätzliche Schuld
(_dolus_), beurtheilt werden; und hat zu ihrem Charakter eine gewisse [39]
_Tücke_ des menschlichen Herzens (_dolus malus_), sich wegen seiner (A 33-35).
eigenen guten oder bösen Gesinnungen selbst zu betrügen, und, wenn nur (B 37-38).
die Handlungen das Böse nicht zur Folge haben, was sie nach ihren (R 42-43).
Maximen wohl haben könnten, sich seiner Gesinnung wegen nicht zu (Ha 199-200;
beunruhigen, sondern vielmehr vor dem Gesetze gerechtfertigt zu halten. b 132-33).
Daher rührt die Gewissensruhe so vieler (ihrer Meinung nach (K 42-43).
gewissenhaften) Menschen, wenn sie mitten unter Handlungen, bei denen
das Gesetz nicht zu Rathe gezogen ward, wenigstens nicht das Meiste
galt, nur den bösen Folgen glücklich entwischten, und wol gar die
Einbildung von Verdienst, keiner solcher Vergehungen sich schuldig zu
fühlen, mit denen sie Andere behaftet sehen: ohne doch nachzuforschen,
ob es nicht bloß etwa Verdienst des Glücks sei, und ob nach der
Denkungsart, die sie in ihrem Innern wohl aufdecken könnten, wenn sie
nur wollten, nicht gleiche Laster von ihnen verübt worden wären, wenn
nicht Unvermögen, Temperament, Erziehung, Umstände der Zeit und des
Orts, die in Versuchung führen, (lauter Dinge, die uns nicht zugerechnet
werden können,) davon entfernt gehalten hätten. Diese Unredlichkeit,
sich selbst blauen Dunst vorzumachen, welche die Gründung ächter
moralischer Gesinnung in uns abhält, erweitert sich denn auch äußerlich
zur Falschheit und Täuschung Anderer; welche, wenn sie nicht Bosheit
genannt werden soll, doch wenigstens Nichtswürdigkeit zu heißen
verdient; und liegt in dem radicalen Bösen der menschlichen Natur,
welches (indem es die moralische Urtheilskraft in Ansehung dessen, wofür
man einen Menschen halten solle, verstimmt, und die Zurechnung innerlich
und äußerlich ganz ungewiß macht) den faulen Fleck unserer Gattung
ausmacht, der, so lange wir ihn nicht herausbringen, den Keim des Guten
hindert, sich, wie er sonst wohl thun würde, zu entwickeln.

Ein Mitglied des englischen Parlaments stieß in der Hitze die Behauptung
aus: »Ein jeder Mensch hat seinen Preis, für den er sich weggiebt.« Wenn
dieses wahr ist, (welches dann ein Jeder bei sich ausmachen mag); wenn
es überall keine Tugend giebt, für die nicht ein Grad der Versuchung
gefunden werden kann, der vermögend ist, sie zu stürzen; wenn, ob der [40]
böse oder der gute Geist uns für seine Partei gewinne, es nur darauf (A 35-37).
ankömmt, wer das Meiste bietet, und die prompteste Zahlung leistet: so (B 38-40).
möchte wohl vom Menschen allgemein wahr sein, was der Apostel sagt: »Es (R 43-44).
ist hier kein Unterschied, sie sind allzumal Sünder -- es ist Keiner, (Ha 200-201;
der Gutes thue (nach dem Geiste des Gesetzes), auch nicht Einer.«[31] b 133-34).
(K 43-44).

IV. Vom Ursprunge des Bösen in der menschlichen Natur.

Ursprung (der erste) ist die Abstammung einer Wirkung von ihrer ersten,
d. i. derjenigen Ursache, welche nicht wiederum Wirkung einer andern
Ursache von derselben Art ist. Er kann entweder als _Vernunft-_ oder als
_Zeitursprung_ in Betrachtung gezogen werden. In der ersten Bedeutung
wird bloß das _Dasein_ der Wirkung betrachtet; in der zweiten, das
_Geschehen_ derselben, mithin sie als Begebenheit auf ihre _Ursache in
der Zeit_ bezogen. Wenn die Wirkung auf eine Ursache, die mit ihr doch
nach Freiheitsgesetzen verbunden ist, bezogen wird, wie das mit dem
moralisch Bösen der Fall ist; so wird die Bestimmung der Willkühr zu
ihrer Hervorbringung nicht als mit ihrem Bestimmungsgrunde in der Zeit,
sondern bloß in der Vernunftvorstellung, verbunden gedacht, und kann
nicht als von irgend einem _vorhergehenden_ Zustande abgeleitet werden; [41]
welches dagegen allemal geschehen muß, wenn die böse Handlung als (A 37-38).
_Begebenheit_ in der Welt auf ihre Naturursache bezogen wird. Von den (B 40-42).
freien Handlungen, als solchen, den Zeitursprung (gleich als von (R 45-46).
Naturwirkungen) zu suchen, ist also ein Widerspruch; mithin auch von der (Ha 201-2;
moralischen Beschaffenheit des Menschen, sofern sie als zufällig b 134-35).
betrachtet wird, weil diese den Grund des _Gebrauchs_ der Freiheit (K 44-45).
bedeutet, welcher (so wie der Bestimmungsgrund der freien Willkühr
überhaupt) lediglich in Vernunftvorstellungen gesucht werden muß.

Wie nun aber auch der Ursprung des moralischen Bösen im Menschen immer
beschaffen sein mag, so ist doch unter allen Vorstellungsarten, von der
Verbreitung und Fortsetzung desselben durch alle Glieder unserer Gattung
und in allen Zeugungen, die unschicklichste: es sich, als durch
_Anerbung_ von den ersten Eltern auf uns gekommen, vorzustellen; denn
man kann vom moralisch Bösen eben das sagen, was der Dichter vom Guten
sagt: -- _Genus, et proavos, et _quae non fecimus ipsi_, Vix ea nostra
puto._[32] -- Noch ist zu merken: daß, wenn wir dem Ursprunge des Bösen [42]
nachforschen, wir anfänglich noch nicht den Hang dazu (als _peccatum in (A 38-40).
potentia_) in Anschlag bringen, sondern nur das wirkliche Böse gegebener (B 41-43).
Handlungen, nach seiner innern Möglichkeit, und dem, was zur Ausübung (R 46-47).
derselben in der Willkühr zusammenkommen muß, in Betrachtung ziehen. (Ha 202-3;
b 135).
Eine jede böse Handlung muß, wenn man den Vernunftursprung derselben (K 45-46).
sucht, so betrachtet werden, als ob der Mensch unmittelbar aus dem
Stande der Unschuld in sie gerathen wäre. Denn: wie auch sein voriges
Verhalten gewesen sein mag, und welcherlei auch die auf ihn
einfließenden Naturursachen sein mögen, ingleichen ob sie in oder außer
ihm anzutreffen seien; so ist seine Handlung doch frei, und durch keine
dieser Ursachen bestimmt, kann also und muß immer als ein
_ursprünglicher_ Gebrauch seiner Willkühr beurtheilt werden. Er sollte
sie unterlassen haben, in welchen Zeitumständen und Verbindungen er auch
immer gewesen sein mag; denn durch keine Ursache in der Welt kann er
aufhören, ein frei handelndes Wesen zu sein. Man sagt zwar mit Recht:
dem Menschen werden auch die aus seinen ehemaligen freien, aber
gesetzwidrigen Handlungen entspringenden _Folgen_ zugerechnet; dadurch
aber will man nur sagen: man habe nicht nöthig, sich auf diese Ausflucht
einzulassen, und auszumachen, ob die letztern frei sein mögen, oder
nicht, weil schon in der geständlich freien Handlung, die ihre Ursache
war, hinreichender Grund der Zurechnung vorhanden ist. Wenn aber Jemand
bis zu einer unmittelbar bevorstehenden freien Handlung auch noch so
böse gewesen wäre (bis zur Gewohnheit als anderer Natur): so ist es
nicht allein seine Pflicht gewesen, besser zu sein; sondern es ist jetzt
noch seine Pflicht, sich zu bessern: er muß es also auch können, und
ist, wenn er es nicht thut, der Zurechnung in dem Augenblicke der
Handlung eben so fähig und unterworfen, als ob er, mit der natürlichen
Anlage zum Guten (die von der Freiheit unzertrennlich ist) begabt, aus
dem Stande der Unschuld zum Bösen übergeschritten wäre. -- Wir können
also nicht nach dem Zeitursprunge, sondern müssen bloß nach dem
Vernunftursprunge dieser That fragen, um darnach den Hang, d. i. den [43]
subjectiven allgemeinen Grund der Aufnehmung einer Uebertretung in (A 40-41).
unsere Maxime, wenn ein solcher ist, zu bestimmen, und wo möglich zu (B 43-45).
erklären. (R 47-48).
(Ha 203-4;
Hiermit stimmt nun die Vorstellungsart, deren sich die Schrift bedient, b 135-36).
den Ursprung des Bösen als einen _Anfang_ desselben in der (K 46-47).
Menschengattung zu schildern, ganz wohl zusammen: indem sie ihn in einer
Geschichte vorstellig macht, wo, was der Natur der Sache nach (ohne auf
Zeitbedingung Rücksicht zu nehmen) als das Erste gedacht werden muß, als
ein solches der Zeit nach erscheint. Nach ihr fängt das Böse nicht von
einem zum Grunde liegenden Hange zu demselben an, (weil sonst der Anfang
desselben nicht aus der Freiheit entspringen würde;) sondern von der
_Sünde_, (worunter die Uebertretung des moralischen Gesetzes als
_göttlichen Gebots_ verstanden wird); der Zustand des Menschen aber, vor
allem Hange zum _Bösen_, heißt der Stand der _Unschuld_. Das moralische
Gesetz gieng, wie es auch beim Menschen, als einem nicht reinen, sondern
von Neigungen versuchten, Wesen sein muß, als _Verbot_ voraus (I. Mose
II, 16. 17.). Anstatt nun diesem Gesetze, als hinreichender Triebfeder
(die allein unbedingt gut ist, wobei auch weiter kein Bedenken
stattfindet), gerade zu folgen; sah sich der Mensch doch noch nach
andern Triebfedern um (III, 6.), die nur bedingterweise (nämlich, sofern
dem Gesetze dadurch nicht Eintrag geschieht,) gut sein können, und
machte es sich, wenn man die Handlung als mit Bewußtsein aus Freiheit
entspringend denkt, zur Maxime, dem Gesetze der Pflicht nicht aus
Pflicht, sondern auch allenfalls aus Rücksicht auf andere Absichten zu
folgen. Mithin fieng er damit an, die Strenge des Gebots, welches den
Einfluß jeder andern Triebfeder ausschließt, zu bezweifeln, hernach den
Gehorsam gegen dasselbe zu einem bloß (unter dem Princip der
Selbstliebe) bedingten eines Mittels herab zu vernünfteln;[33] woraus
dann endlich das Uebergewicht der sinnlichen Antriebe über die [44]
Triebfeder aus dem Gesetz, in die Maxime zu handeln, aufgenommen, und so (A 41-43).
gesündigt ward (III, 6.). _Mutato nomine de te fabula narratur._ Daß wir (B 45-46).
es täglich eben so machen, mithin »in Adam Alle gesündiget haben« und (R 48-49).
noch sündigen, ist aus dem Obigen klar; nur daß bei uns schon ein (Ha 204-5;
angeborner Hang zur Uebertretung, in dem ersten Menschen aber kein b 136-37).
solcher, sondern Unschuld, der Zeit nach vorausgesetzt wird, mithin die (K 47-49).
Uebertretung bei diesem ein _Sündenfall_ heißt: statt daß sie bei uns,
als aus der schon angebornen Bösartigkeit unserer Natur erfolgend,
vorgestellt wird. Dieser Hang aber bedeutet nichts weiter, als daß, wenn
wir uns auf die Erklärung des Bösen, seinem _Zeitanfange_ nach,
einlassen wollen, wir bei jeder vorsätzlichen Uebertretung die Ursachen
in einer vorigen Zeit unsers Lebens bis zurück in diejenige, wo der
Vernunftgebrauch noch nicht entwickelt war, mithin bis zu einem Hange
(als natürliche Grundlage) zum Bösen, welcher darum angeboren heißt, die
Quelle des Bösen verfolgen müßten: welches bei dem ersten Menschen, der
schon mit völligem Vermögen seines Vernunftgebrauchs vorgestellt wird,
nicht nöthig, auch nicht thunlich ist; weil sonst jene Grundlage (der
böse Hang) gar anerschaffen gewesen sein müßte; daher seine Sünde,
unmittelbar als aus der Unschuld erzeugt, aufgeführt wird. -- Wir müssen
aber von einer moralischen Beschaffenheit, die uns soll zugerechnet
werden, keinen Zeitursprung suchen; so unvermeidlich dieses auch ist,
wenn wir ihr zufälliges Dasein _erklären_ wollen, (daher ihn auch die
Schrift, dieser unserer Schwäche gemäß, so vorstellig gemacht haben
mag).

Der Vernunftursprung aber dieser Verstimmung unserer Willkühr in
Ansehung der Art, subordinirte Triebfedern zu oberst in ihre Maximen
aufzunehmen, d. i. dieses Hanges zum Bösen, bleibt uns unerforschlich,
weil er selbst uns zugerechnet werden muß, folglich jener oberste Grund
aller Maximen wiederum die Annehmung einer bösen Maxime erfordern würde. [45]
Das Böse hat nur aus dem moralisch Bösen (nicht den bloßen Schranken (A 43-44).
unserer Natur) entspringen können; und doch ist die ursprüngliche Anlage (B 46-48).
(die auch kein Anderer als der Mensch selbst verderben konnte, wenn (R 49-50).
diese Corruption ihm soll zugerechnet werden) eine Anlage zum Guten; für (Ha 205-6;
uns ist also kein begreiflicher Grund da, woher das moralische Böse in b 137-38).
uns zuerst gekommen sein könne. -- Diese Unbegreiflichkeit, zusammt der (K 48-49).
näheren Bestimmung der Bösartigkeit unserer Gattung drückt die Schrift
in jener Geschichtserzählung[34] dadurch aus, daß sie das Böse, zwar im
Weltanfange, doch noch nicht im Menschen, sondern in einem _Geiste_ von
ursprünglich erhabnerer{[35]} Bestimmung voranschickt: wodurch also der
_erste_ Anfang alles Bösen überhaupt als für uns unbegreiflich (denn
woher bei jenem Geiste das Böse?), der Mensch aber nur als _durch
Verführung_ ins Böse gefallen, also _nicht von Grund aus_ (selbst der
ersten Anlage zum Guten nach) verderbt, sondern als noch einer Besserung
fähig, im Gegensatze mit einem verführenden _Geiste_, d. i. einem
solchen Wesen, dem die Versuchung des Fleisches nicht zur Milderung
seiner Schuld angerechnet werden kann, vorgestellt, und so dem ersteren,
der bei einem verderbten Herzen doch immer noch einen guten Willen hat,
Hoffnung einer Wiederkehr zu dem Guten, von dem er abgewichen ist, übrig [46]
gelassen wird. (A 44-46).
(B 48-49).
(R 50-51).
V. Von der Wiederherstellung der ursprünglichen Anlage zum Guten (Ha 206-7;
in ihre Kraft.{[36]} b 138-39).
(K 49-50).
Was der Mensch im moralischen Sinne ist, oder werden soll, gut oder
böse, dazu muß er _sich selbst_ machen, oder gemacht haben. Beides muß
eine Wirkung seiner freien Willkühr sein; denn sonst könnte es ihm nicht
zugerechnet werden, folglich er weder _moralisch_ gut noch böse sein.
Wenn es heißt, er ist _gut_ geschaffen, so kann das nichts mehr
bedeuten, als er ist zum _Guten_ erschaffen, und die ursprüngliche
_Anlage_ im Menschen ist gut; der Mensch ist es selber dadurch noch
nicht, sondern, nachdem er die Triebfedern, die diese Anlage enthält, in
seine Maxime aufnimmt, oder nicht, (welches seiner freien Wahl gänzlich
überlassen sein muß), macht er, daß er gut oder böse wird. Gesetzt, zum
Gut- oder Besserwerden sei noch eine übernatürliche Mitwirkung nöthig,
so mag diese nur in der Verminderung der Hindernisse bestehen, oder auch
positiver Beistand sein, der Mensch muß sich doch vorher würdig machen,
sie zu empfangen, und diese Beihilfe _annehmen_, (welches nichts
Geringes ist) d. i. die positive Kraftvermehrung in seine Maxime
aufnehmen, wodurch es allein möglich wird, daß ihm das Gute zugerechnet,
und er für einen guten Menschen erkannt werde.

Wie es nun möglich sei, daß ein natürlicherweise böser Mensch sich
selbst zum guten Menschen mache, das übersteigt alle unsere Begriffe;
denn wie kann ein böser Baum gute Früchte bringen? Da aber doch nach dem
vorher abgelegten Geständnisse ein ursprünglich (der Anlage nach) guter
Baum arge Früchte hervorgebracht hat[37] und der Verfall vom Guten ins
Böse (wenn man wohl bedenkt, daß dieses aus der Freiheit entspringt), [47]
nicht begreiflicher ist, als das Wiederaufstehen aus dem Bösen zum (A 46-48).
Guten; so kann die Möglichkeit des letztern nicht bestritten werden. (B 49-51).
Denn, ungeachtet jenes Abfalls, erschallt doch das Gebot: wir _sollen_ (R 51-52).
bessere Menschen werden, unvermindert in unserer Seele; folglich müssen (Ha 207-8;
wir es auch können, sollte auch das, was wir thun können, für sich b 139-40).
allein unzureichend sein, und wir uns dadurch nur eines für uns (K 50-51).
unerforschlichen höheren Beistandes empfänglich machen. -- Freilich muß
hiebei vorausgesetzt werden, daß ein Keim des Guten in seiner ganzen
Reinigkeit übrig geblieben, nicht vertilgt oder verderbt werden konnte,
welcher gewiß nicht die Selbstliebe[38] sein kann; die, als Princip [48]
aller unserer Maximen angenommen, gerade die Quelle alles Bösen ist. (A 48-49).
(B 51-53).
Die Wiederherstellung der ursprünglichen Anlage zum Guten in uns, ist (R 52-53).
also nicht Erwerbung einer _verlornen_ Triebfeder zum Guten; denn diese, (Ha 208-9;
die in der Achtung fürs moralische Gesetz besteht, haben wir nie b 140-41).
verlieren können, und wäre das Letztere möglich, so würden wir sie auch (K 51-52).
nie wieder erwerben. Sie ist also nur die Herstellung der _Reinigkeit_
desselben, als obersten Grundes aller unserer Maximen, nach welcher
dasselbe nicht bloß mit andern Triebfedern verbunden, oder wol gar
diesen (den Neigungen) als Bedingungen untergeordnet, sondern in seiner
ganzen Reinigkeit als für sich _zureichende_ Triebfeder der Bestimmung
der Willkühr in dieselbe aufgenommen werden soll. Das ursprünglich Gute
ist die _Heiligkeit der Maximen_ in Befolgung seiner Pflicht; wodurch
der Mensch, der diese Reinigkeit in seine Maxime aufnimmt, ob zwar darum
noch nicht selbst heilig (denn zwischen der Maxime und der That ist noch
ein großer Zwischenraum), dennoch auf dem Wege dazu ist, sich ihr im
unendlichen Fortschritt zu nähern. Der zur Fertigkeit gewordene feste [49]
Vorsatz in Befolgung seiner Pflicht heißt auch _Tugend_, der Legalität (A 49-50).
nach als ihrem _empirischen Charakter_ (_virtus phaenomenon_). Sie hat (B 53-54).
also die beharrliche Maxime _gesetzmäßiger_ Handlungen; die Triebfeder, (R 53-54).
deren die Willkühr hiezu bedarf, mag man nehmen, woher man wolle. Daher (Ha 209-10;
wird Tugend in diesem Sinne _nach und nach_ erworben, und heißt Einigen b 141-42).
eine lange Gewohnheit (in Beobachtung des Gesetzes), durch die der (K 52-53).
Mensch vom Hange zum Laster durch allmähliche Reformen seines
Verhaltens, und Befestigung seiner Maximen in einen entgegengesetzten
Hang übergekommen ist. Dazu ist nun nicht eben eine _Herzensänderung_
nöthig; sondern nur eine Aenderung der _Sitten_. Der Mensch findet sich
tugendhaft, wenn er sich in Maximen, seine Pflicht zu beobachten,
befestigt fühlt: obgleich nicht aus dem obersten Grunde aller Maximen,
nämlich aus Pflicht; sondern der Unmäßige z. B. kehrt zur Mäßigkeit um
der Gesundheit, der Lügenhafte zur Wahrhaftigkeit um der Ehre, der
Ungerechte zur bürgerlichen Ehrlichkeit um der Ruhe oder des Erwerbs
willen, u. s. w. zurück. Alle nach dem gepriesenen Princip der
Glückseligkeit. Um aber nicht bloß ein _gesetzlich_, sondern ein
_moralisch_ guter (Gott wohlgefälliger) Mensch, d. i. tugendhaft nach
dem intelligibelen Charakter (_virtus noumenon_), zu werden,
welcher,{[39]} wenn er etwas als Pflicht erkennt, keiner andern
Triebfeder weiter bedarf, als dieser Vorstellung der Pflicht selbst: das
kann nicht durch allmähliche _Reform_, so lange die Grundlage der
Maximen unlauter bleibt, sondern muß durch eine _Revolution_ in der
Gesinnung im Menschen (einen Uebergang zur Maxime der Heiligkeit
derselben) bewirkt werden; und er kann ein neuer Mensch, nur durch eine
Art von Wiedergeburt gleich als durch eine neue Schöpfung (Ev. Johann.
III, 5; verglichen mit I. Mose, 1, 2) und Aenderung des Herzens werden.

Wenn der Mensch aber im Grunde seiner Maximen verderbt ist, wie ist es
möglich, daß er durch eigene Kräfte diese Revolution zu Stande bringe, [50]
und von selbst ein guter Mensch werde? Und doch gebietet die Pflicht es (A 51-52).
zu sein, sie gebietet uns aber nichts, als was uns thunlich ist. Dieses (B 54-56).
ist nicht anders zu vereinigen, als daß die Revolution für die (R 54-55).
Denkungsart, die allmähliche Reform aber für die Sinnesart (welche jener (Ha 210-11;
Hindernisse entgegenstellt), nothwendig, und daher auch dem Menschen b 142).
möglich sein muß. Das ist: wenn er den obersten Grund seiner Maximen, (K 53-54).
wodurch er ein böser Mensch war, durch eine einzige unwandelbare
Entschließung umkehrt, (und hiemit einen neuen Menschen anzieht); so ist
er sofern dem Princip und der Denkungsart nach ein fürs Gute
empfängliches Subject; aber nur in continuirlichem Wirken und Werden ein
guter Mensch: d. i. er kann hoffen, daß er bei einer solchen Reinigkeit
des Princips, welches er sich zur obersten Maxime seiner Willkühr
genommen hat, und der Festigkeit desselben, sich auf dem guten (obwol
schmalen) Wege eines beständigen _Fortschreitens_ vom Schlechten zum
Bessern befinde. Dies ist für denjenigen, der den intelligibelen Grund
des Herzens (aller Maximen der Willkühr) durchschauet, für den also
diese Unendlichkeit des Fortschritts Einheit ist, d. i. für Gott so
viel, als wirklich ein guter (ihm gefälliger) Mensch sein; und in sofern
kann diese Veränderung als Revolution betrachtet werden; für die
Beurtheilung der Menschen aber, die sich und die Stärke ihrer Maximen
nur nach der Oberhand, die sie über Sinnlichkeit in der Zeit gewinnen,
schätzen können, ist sie nur als ein immer fortdauerndes Streben zum
Bessern, mithin als allmähliche Reform des Hanges zum Bösen, als
verkehrter Denkungsart, anzusehen.

Hieraus folgt, daß die moralische Bildung des Menschen nicht von der
Besserung der Sitten, sondern von der Umwandlung der Denkungsart, und
von Gründung eines Charakters anfangen müsse; ob man zwar
gewöhnlicherweise anders verfährt, und wider Laster einzeln kämpft, die
allgemeine Wurzel derselben aber unberührt läßt. Nun ist selbst der
eingeschränkteste Mensch des Eindrucks einer desto größeren Achtung für
eine pflichtmäßige Handlung fähig, je mehr er ihr in Gedanken andere
Triebfedern, die durch die Selbstliebe auf die Maxime der Handlung [51]
Einfluß haben könnten, entzieht; und selbst Kinder sind fähig, auch die (A 52-54).
kleinste Spur von Beimischung unächter Triebfedern aufzufinden: da denn (B 56-57).
die Handlung bei ihnen augenblicklich allen moralischen Werth verliert. (R 55-56).
Diese Anlage zum Guten wird dadurch, daß man das _Beispiel_ selbst von (Ha 211-12;
guten Menschen (was die Gesetzmäßigkeit derselben betrifft), anführt, b 142-43).
und seine moralischen Lehrlinge die Unlauterkeit mancher Maximen aus den (K 54-55).
wirklichen Triebfedern ihrer Handlungen beurtheilen läßt,
unvergleichlich cultivirt, und geht allmählig in die Denkungsart über:
so daß _Pflicht_ bloß für sich selbst in ihren Herzen ein merkliches
Gewicht zu bekommen anhebt. Allein tugendhafte Handlungen, so viel
Aufopferung sie auch gekostet haben mögen, _bewundern_ zu lehren, ist
noch nicht die rechte Stimmung, die das Gemüth des Lehrlings fürs
moralisch Gute erhalten soll. Denn so tugendhaft Jemand auch sei, so ist
doch Alles, was er immer Gutes thun kann, bloß Pflicht; seine Pflicht
aber thun, ist nichts mehr, als das thun, was in der gewöhnlichen
sittlichen Ordnung ist, mithin nicht bewundert zu werden verdient.
Vielmehr ist diese Bewunderung eine Abstimmung unsers Gefühls für
Pflicht, gleich als ob es etwas Außerordentliches und Verdienstliches
wäre, ihr Gehorsam zu leisten.

Aber Eines ist in unsrer Seele, welches, wenn wir es gehörig ins Auge
fassen, wir nicht aufhören können, mit der höchsten Verwunderung zu
betrachten, und wo die Bewunderung rechtmäßig, zugleich auch
seelenerhebend ist; und das ist: die ursprüngliche moralische Anlage in
uns überhaupt. -- Was ist das, (kann man sich selbst fragen,) in uns,
wodurch wir von der Natur durch so viel Bedürfnisse beständig abhängige
Wesen, doch zugleich über diese in der Idee einer ursprünglichen Anlage
(in uns) so weit erhoben werden, daß wir sie insgesammt für nichts, und
uns selbst des Daseins für unwürdig halten, wenn wir ihrem Genusse, der
uns doch das Leben allein wünschenswerth machen kann, einem Gesetze
zuwider nachhängen sollten, durch welches unsere Vernunft mächtig
gebietet, ohne doch dabei weder etwas zu verheißen noch zu drohen? Das [52]
Gewicht dieser Frage muß ein jeder Mensch von der gemeinsten Fähigkeit, (A 54-55).
der vorher von der Heiligkeit, die in der Idee der Pflicht liegt, (B 57-59).
belehrt worden, der sich aber nicht bis zur Nachforschung des Begriffs (R 56-57).
der Freiheit, welcher allererst aus diesem Gesetze hervorgeht,[40] (Ha 212-13;
versteigt, innigst fühlen; und selbst die Unbegreiflichkeit dieser eine b 143-44).
göttliche Abkunft verkündigenden Anlage muß auf das Gemüth bis zur [53]
Begeisterung wirken, und es zu den Aufopferungen stärken, welche ihm die (A 55-56).
Achtung für seine Pflicht nur auferlegen mag. Dieses Gefühl der (B 59-60).
Erhabenheit seiner moralischen Bestimmung öfter rege zu machen, ist als (R 57-58).
Mittel der Erweckung sittlicher Gesinnungen vorzüglich anzupreisen, weil (Ha 213-14;
es dem angebornen Hange zur Verkehrung der Triebfedern in den Maximen b 144-45).
unserer Willkühr gerade entgegenwirkt, um in der unbedingten Achtung (K 57).
fürs Gesetz, als der höchsten Bedingung aller zu nehmenden Maximen, die
ursprüngliche sittliche Ordnung unter den Triebfedern, und hiemit die
Anlage zum Guten im menschlichen Herzen, in ihrer Reinigkeit wieder
herzustellen.

Aber dieser Wiederherstellung durch eigene Kraftanwendung steht ja der
Satz von der angebornen Verderbtheit der Menschen für alles Gute gerade
entgegen? Allerdings, was die Begreiflichkeit d. i. unsere _Einsicht_
von der Möglichkeit derselben betrifft, wie alles dessen, was als
Begebenheit in der Zeit (Veränderung) und sofern nach Naturgesetzen als
nothwendig, und dessen Gegentheil doch zugleich unter moralischen
Gesetzen, als durch Freiheit möglich vorgestellt werden soll; aber der
Möglichkeit dieser Wiederherstellung selbst ist er nicht entgegen. Denn,
wenn das moralische Gesetz gebietet, wir _sollen_ jetzt bessere Menschen
sein; so folgt unumgänglich, wir müssen es auch _können_. Der Satz vom
angebornen Bösen ist in der moralischen _Dogmatik_ von gar keinem
Gebrauch: denn die Vorschriften derselben enthalten eben dieselben
Pflichten, und bleiben auch in derselben Kraft, ob ein angeborner Hang
zur Uebertretung in uns sei, oder nicht. In der moralischen _Ascetik_
aber will dieser Satz mehr, aber doch nichts mehr sagen, als: wir können
in der sittlichen Ausbildung der anerschaffenen moralischen Anlage zum
Guten, nicht von einer uns natürlichen Unschuld den Anfang machen,
sondern müssen von der Voraussetzung einer Bösartigkeit der Willkühr in
Annehmung ihrer Maximen der ursprünglichen sittlichen Anlage zuwider
anheben, und, weil der Hang dazu unvertilgbar ist, mit der unablässigen
Gegenwirkung gegen denselben. Da dieses nun bloß auf eine ins Unendliche
hinausgehende Fortschreitung vom Schlechten zum Besseren führt, so [54]
folgt: daß die Umwandlung der Gesinnung des bösen in die eines guten (A 56-58).
Menschen in der Veränderung des obersten innersten Grundes der Annehmung (B 60-62).
aller seiner Maximen dem sittlichen Gesetze gemäß zu setzen sei, sofern (R 58-59).
dieser neue Grund (das neue Herz) nun selbst unveränderlich ist. Zur (Ha 214-15;
Ueberzeugung aber hievon kann nun zwar der Mensch natürlicherweise nicht b 145-46).
gelangen, weder durch unmittelbares Bewußtsein, noch durch den Beweis (K 57-58).
seines bis dahin geführten Lebenswandels; weil die Tiefe des Herzens
(der subjective erste Grund seiner Maximen) ihm selbst unerforschlich
ist; aber auf den Weg, der dahin führt, und der ihm von einer im Grunde
gebesserten Gesinnung angewiesen wird, muß er _hoffen_ können, durch
eigene Kraftanwendung zu gelangen: weil er ein guter Mensch werden soll,
aber nur nach demjenigen, was ihm als von ihm selbst gethan zugerechnet
werden kann, als _moralisch_-gut zu beurtheilen ist.

Wider diese Zumuthung der Selbstbesserung bietet nun die zur moralischen
Bearbeitung von Natur verdrossene Vernunft unter dem Vorwande des
natürlichen Unvermögens allerlei unlautere Religionsideen auf (wozu
gehört: Gott selbst das Glückseligkeitsprincip zur obersten Bedingung
seiner Gebote anzudichten). Man kann aber alle Religionen in die der
_Gunstbewerbung_ (des bloßen Cultus) und die _moralische_, d. i. die
Religion des _guten Lebenswandels_, eintheilen. Nach der erstern
schmeichelt sich entweder der Mensch: Gott könne ihn wohl ewig glücklich
machen, ohne daß er eben nöthig habe, _ein besserer Mensch zu werden_,
(durch Erlassung seiner Verschuldungen); oder auch, wenn ihm dieses
nicht möglich zu sein scheint: _Gott_ könne ihn wohl zum _besseren
Menschen machen_, ohne daß er selbst etwas mehr dabei zu thun habe, als
darum zu _bitten_; welches, da es vor einem allsehenden Wesen nichts
weiter ist, als _wünschen_, eigentlich nichts gethan sein würde: denn
wenn es mit dem bloßen Wunsch ausgerichtet wäre, so würde jeder Mensch
gut sein. Nach der moralischen Religion aber (dergleichen unter allen
öffentlichen, die es je gegeben hat, allein die christliche ist,) ist es
ein Grundsatz: daß ein Jeder, so viel, als in seinen Kräften ist, thun [55]
müsse, um ein besserer Mensch zu werden; und nur alsdann, wenn er sein (A 58).
angebornes Pfund nicht vergraben, (Lucä XIX, 12-16), wenn er die (B 62-64).
ursprüngliche Anlage zum Guten benutzt hat, um ein besserer Mensch zu (R 59-60).
werden, er hoffen könne, was nicht in seinem Vermögen ist, werde durch (Ha 215-16;
höhere Mitwirkung ergänzt werden. Auch ist es nicht schlechterdings b 146-47).
nothwendig, daß der Mensch wisse, worin diese bestehe; vielleicht gar (K 58-60).
unvermeidlich, daß, wenn die Art, wie sie geschieht, zu einer gewissen
Zeit offenbart worden, verschiedene Menschen zu einer andern Zeit sich
verschiedene Begriffe, und zwar mit aller Aufrichtigkeit, davon machen
würden. Aber _alsdann_ gilt auch der Grundsatz: »Es ist nicht
wesentlich, und also nicht Jedermann nothwendig zu wissen, was Gott zu
seiner Seligkeit thue, oder gethan habe;« aber wohl, _was er selbst zu
thun habe_, um dieses Beistandes würdig zu werden.[41]

Der philosophischen Religionslehre [57]
zweites Stück. (A 61-62).
Von dem (B 67-68).
Kampf des guten Princips mit dem bösen, (R 65-66).
um die (Ha 219;
Herrschaft über den Menschen. b 151).
(K 63).

Daß, um ein moralisch guter Mensch zu werden, es nicht genug sei, den
Keim des Guten, der in unserer Gattung liegt, sich bloß ungehindert
entwickeln zu lassen, sondern auch eine in uns befindliche
entgegenwirkende Ursache des Bösen zu bekämpfen sei, das haben unter
allen alten Moralisten, vornehmlich die Stoiker durch ihr Losungswort
_Tugend_, welches (sowohl im Griechischen als Lateinischen) Muth und
Tapferkeit bezeichnet, und also einen Feind voraussetzt, zu erkennen
gegeben. In diesem Betracht ist der Name _Tugend_ ein herrlicher Name,
und es kann ihm nicht schaden, daß er oft prahlerisch gemißbraucht, und,
(so wie neuerlich das Wort Aufklärung) bespöttelt worden. -- Denn den
Muth auffordern, ist schon zur Hälfte so viel, als ihn einflößen;
dagegen die faule sich selbst gänzlich mißtrauende und auf äußere Hilfe
harrende kleinmüthige Denkungsart (in Moral und Religion) alle Kräfte
des Menschen abspannt, und ihn dieser Hilfe selbst unwürdig macht.

Aber jene wackern Männer verkannten doch ihren Feind, der nicht in den
natürlichen bloß undisciplinirten, sich aber unverhohlen Jedermanns
Bewußtsein offen darstellenden Neigungen zu suchen, sondern ein
gleichsam unsichtbarer, sich hinter Vernunft verbergender Feind, und
darum desto gefährlicher ist. Sie boten die _Weisheit_ gegen die
_Thorheit_ auf, die sich von Neigungen bloß unvorsichtig täuschen läßt, [58]
anstatt sie wider die _Bosheit_ (des menschlichen Herzens) aufzurufen, (A 62-64).
die mit seelverderbenden Grundsätzen die Gesinnung insgeheim (B 68-70).
untergräbt.[42] (R 66-67).
(Ha 220;
Natürliche Neigungen sind _an sich selbst betrachtet, gut_, d. i. b 151-52).
unverwerflich, und es ist nicht allein vergeblich, sondern es wäre auch (K 64-65).
schädlich und tadelhaft, sie ausrotten zu wollen; man muß sie vielmehr
nur bezähmen, damit sie sich untereinander nicht selbst aufreiben,
sondern zur Zusammenstimmung in einem Ganzen, Glückseligkeit genannt,
gebracht werden können. Die Vernunft aber, die dieses ausrichtet, heißt [59]
_Klugheit_. Nur das Moralisch-Gesetzwidrige ist an sich selbst böse, (A 64-65).
schlechterdings verwerflich, und muß ausgerottet werden; die Vernunft (B 70-71).
aber, die das lehret, noch mehr aber, wenn sie es auch ins Werk richtet, (R 67-68).
verdient allein den Namen der _Weisheit_, in Vergleichung, mit welcher (Ha 220-21;
das Laster zwar auch _Thorheit_ genannt werden kann, aber nur alsdann, b 152-53).
wenn die Vernunft genugsam Stärke in sich fühlt, um es (und alle Anreize (K 64-66).
dazu) zu _verachten_, und nicht bloß als ein zu fürchtendes Wesen zu
_hassen_, und sich dagegen zu bewaffnen.

Wenn der _Stoiker_ also den moralischen Kampf des Menschen bloß als
Streit mit seinen (an sich unschuldigen) Neigungen, sofern sie als
Hindernisse der Befolgung seiner Pflicht überwunden werden müssen,
dachte: so konnte er, weil er kein besonderes positives (an sich böses)
Princip annimmt, die Ursache der Uebertretung nur in der _Unterlassung_
setzen, jene zu bekämpfen; da aber diese Unterlassung selbst
pflichtwidrig (Uebertretung), nicht bloßer Naturfehler ist, und, nun die
Ursache derselben nicht wiederum (ohne im Zirkel zu erklären) in den
Neigungen, sondern nur in dem, was die Willkühr, als freie Willkühr
bestimmt, (im inneren ersten Grunde der Maximen, die mit den Neigungen
im Einverständnisse sind) gesucht werden kann, so läßt sich's wohl
begreifen, wie Philosophen, denen ein Erklärungsgrund, welcher ewig in
Dunkel eingehüllt bleibt,[43] und obgleich unumgänglich, dennoch
unwillkommen ist, den eigentlichen Gegner des Guten verkennen konnten, [60]
mit dem sie den Kampf zu bestehen glaubten. (A 65-67).
(B 71-73).
Es darf also nicht befremden, wenn ein Apostel diesen _unsichtbaren_, (R 68-69).
nur durch seine Wirkungen auf uns kennbaren, die Grundsätze verderbenden (Ha 221-22;
Feind, als außer uns, und zwar als bösen Geist vorstellig macht: »wir b 153-54).
haben nicht mit Fleisch und Blut (den natürlichen Neigungen), sondern (K 66-67).
mit Fürsten und Gewaltigen -- mit bösen Geistern zu kämpfen.« Ein
Ausdruck, der nicht, um unsere Erkenntniß über die Sinnenwelt hinaus zu
erweitern, sondern nur um den Begriff des für uns unergründlichen, _für
den praktischen Gebrauch_ anschaulich zu machen, angelegt zu sein
scheint; denn übrigens ist es zum Behuf des letztern für uns einerlei,
ob wir den Verführer bloß in uns selbst, oder auch außer uns setzen,
weil die Schuld uns im letzten Falle um nichts minder trifft, als im
ersteren, als die wir von ihm nicht verführt werden würden, wenn wir mit
ihm nicht im geheimen Einverständnisse wären.[44] -- Wir wollen diese
ganze Betrachtung in zwei Abschnitte eintheilen.

Erster Abschnitt. [61]
(A 67-68).
Von dem Rechtsanspruche des guten Princips auf die Herrschaft (B 73-74).
über den Menschen. (R 69-70).
(Ha 223-24;
b 155-56).
a) Personificirte Idee des guten Princips. (K 68-69).

Das, was allein eine Welt zum Gegenstande des göttlichen Rathschlusses,
und zum Zwecke der Schöpfung machen kann, ist die _Menschheit_, (das
vernünftige Weltwesen überhaupt) _in ihrer moralischen ganzen
Vollkommenheit_, wovon als oberster Bedingung, die Glückseligkeit die
unmittelbare Folge in dem Willen des höchsten Wesens ist. -- Dieser
allein Gott wohlgefällige Mensch »ist in ihm von Ewigkeit her;« die Idee
desselben geht von seinem Wesen aus; er ist sofern kein erschaffenes
Ding, sondern sein eingeborner Sohn; »das _Wort_, (das Werde!) durch
welches alle andren Dinge sind, und ohne das nichts existirt, was
gemacht ist,« (denn um seinet d. i. des vernünftigen Wesens in der Welt
willen, so wie es seiner moralischen Bestimmung nach gedacht werden
kann, ist Alles gemacht). -- »Er ist der Abglanz seiner Herrlichkeit.«
-- »In ihm hat Gott die Welt geliebt« und nur in ihm und durch Annehmung
seiner Gesinnungen können wir hoffen »Kinder Gottes zu werden;« u. s. w.

Zu diesem Ideal der moralischen Vollkommenheit, d. i. dem Urbilde der
sittlichen Gesinnung in ihrer ganzen Lauterkeit uns zu _erheben_, ist
nun allgemeine Menschenpflicht, wozu uns auch diese Idee selbst, welche
von der Vernunft uns zur Nachstrebung vorgelegt wird, Kraft geben kann.
Eben darum aber, weil wir von ihr nicht die Urheber sind, sondern sie in
dem Menschen Platz genommen hat, ohne daß wir begreifen, wie die
menschliche Natur für sie auch nur habe empfänglich sein können, kann
man besser sagen: daß jenes Urbild vom Himmel zu uns _herabgekommen_
sei, daß es die Menschheit angenommen habe, (denn es ist nicht eben
sowohl möglich, sich vorzustellen, wie der von Natur _böse Mensch_ das
Böse von selbst ablege, und sich zum Ideal der Heiligkeit _erhebe_, als
daß das Letztere die _Menschheit_ (die für sich nicht böse ist) annehme
[[und sich zu ihr herablasse).]]{[45]} Diese Vereinigung mit uns kann [62]
als ein Stand der _Erniedrigung_ des Sohnes Gottes angesehen werden, (A 68-70).
wenn wir uns jenen göttlich gesinnten Menschen, als Urbild für uns, so (B 74-76).
vorstellen, wie er, ob zwar selbst heilig, und als solcher zu keiner (R 70-71).
Erduldung von Leiden verhaftet, sie{[46]} gleichwohl im größten Maße (Ha 224-25;
übernimmt, um das Weltbeste zu befördern; dagegen der Mensch, der nie b 156).
von Schuld frei ist, wenn er auch dieselbe Gesinnung angenommen hat, die (K 69-70).
Leiden, die ihn, auf welchem Wege es auch sei, treffen mögen, doch als
von ihm verschuldet ansehen kann, mithin sich der Vereinigung seiner
Gesinnung mit einer solchen Idee, ob zwar sie ihm zum Urbilde dient,
unwürdig halten muß.

Das Ideal der Gott wohlgefälligen Menschheit (mithin einer moralischen
Vollkommenheit, so wie sie an einem von Bedürfnissen und Neigungen
abhängigen Weltwesen möglich ist) können wir uns nun nicht anders
denken, als unter der Idee eines Menschen, der nicht allein alle
Menschenpflicht selbst auszuüben, zugleich auch durch Lehre und Beispiel
das Gute in größtmöglichem Umfange um sich auszubreiten, sondern auch,
obgleich durch die größten Anlockungen versucht, dennoch alle Leiden bis
zum schmählichsten Tode um des Weltbesten willen, und selbst für seine
Feinde, zu übernehmen, bereitwillig wäre. -- Denn der Mensch kann sich
keinen Begriff von dem Grade und der Stärke einer Kraft, dergleichen die
einer moralischen Gesinnung ist, machen, als wenn er sie, mit
Hindernissen ringend, und unter den größtmöglichen Anfechtungen, dennoch
überwindend sich vorstellt.

Im _praktischen Glauben an diesen Sohn Gottes_ (sofern er vorgestellt
wird, als habe er die menschliche Natur angenommen,) kann nun der Mensch
hoffen, Gott wohlgefällig (dadurch auch selig) zu werden; d. i. der,
welcher sich einer solchen moralischen Gesinnung bewußt ist, daß er
_glauben_ und auf sich gegründetes Vertrauen setzen kann, er würde unter
ähnlichen Versuchungen und Leiden (so wie sie zum Probierstein jener [63]
Idee gemacht werden,) dem Urbilde der Menschheit unwandelbar anhängig, (A 70-71).
und seinem Beispiele in treuer Nachfolge ähnlich bleiben, ein solcher (B 76-77).
Mensch, und auch nur der allein, ist befugt, sich für denjenigen zu (R 71-72).
halten, der ein des göttlichen Wohlgefallens nicht unwürdiger Gegenstand (Ha 225-26;
ist. b 156-57).
(K 70-71).

b) Objective Realität dieser Idee.

Diese Idee hat ihre Realität in praktischer Beziehung vollständig in
sich selbst. Denn sie liegt in unsrer moralisch gesetzgebenden Vernunft.
Wir _sollen_ ihr gemäß sein, und wir müssen es daher auch _können_.
Müßte man die Möglichkeit, ein diesem Urbilde gemäßer Mensch zu sein,
vorher beweisen, wie es bei Naturbegriffen unumgänglich nothwendig ist,
(damit wir nicht Gefahr laufen, durch leere Begriffe hingehalten zu
werden), so würden wir eben sowohl auch Bedenken tragen müssen, selbst
dem moralischen Gesetze das Ansehen einzuräumen, unbedingter und doch
hinreichender Bestimmungsgrund unsrer Willkühr zu sein; denn wie es
möglich sei, daß die bloße Idee einer Gesetzmäßigkeit überhaupt eine
mächtigere Triebfeder für dieselbe sein könne, als alle nur erdenkliche,
die von Vortheilen hergenommen werden, das kann weder durch Vernunft
eingesehen, noch durch Beispiele der Erfahrung belegt werden, weil, was
das erste betrifft, das Gesetz unbedingt gebietet, und das zweite
anlangend, wenn es auch nie einen Menschen gegeben hätte, der diesem
Gesetze unbedingten Gehorsam geleistet hätte, die objective
Nothwendigkeit, ein solcher zu sein, doch unvermindert und für sich
selbst einleuchtet. Es bedarf also keines Beispiels der Erfahrung, um
die Idee eines Gott moralisch wohlgefälligen Menschen für uns zum
Vorbilde zu machen; sie liegt als ein solches schon in unserer Vernunft.
-- Wer aber, um einen Menschen für ein solches mit jener Idee
übereinstimmendes Beispiel zur Nachfolge anzuerkennen, noch etwas mehr,
als was er sieht, d. i. mehr als einen gänzlich untadelhaften, ja so
viel, als man nur verlangen kann, verdienstvollen Lebenswandel, wer etwa
außerdem noch Wunder, die durch ihn oder für ihn geschehen,{[47]} zur [64]
Beglaubigung fordert: der bekennt zugleich hierdurch seinen moralischen (A 71-73).
_Unglauben_, nämlich den Mangel des Glaubens an die Tugend; den kein auf (B 77-79).
Beweise durch Wunder, gegründeter Glaube (der nur historisch ist), (R 72-73).
ersetzen kann; weil nur der Glaube an die praktische Gültigkeit jener (Ha 226-27;
Idee, die in unserer Vernunft liegt, (welche auch allein allenfalls die b 157-58).
Wunder als solche, die vom guten Princip herkommen möchten, bewähren, (K 71-72).
aber nicht von diesen ihre Bewährung entlehnen kann) moralischen Werth
hat.

Eben darum muß auch eine Erfahrung möglich sein, in der das Beispiel von
einem solchen Menschen gegeben werde, (so weit als man von einer äußeren
Erfahrung überhaupt Beweisthümer der inneren sittlichen Gesinnung
erwarten und verlangen kann); denn, dem Gesetz nach, sollte billig ein
jeder Mensch ein Beispiel zu dieser Idee an sich abgeben; wozu das
Urbild immer nur in der Vernunft bleibt; weil ihr kein Beispiel in der
äußern Erfahrung adäquat ist, als welche das Innere der Gesinnung nicht
aufdeckt, sondern darauf, ob zwar nicht mit strenger Gewißheit, nur
schließen läßt; (ja selbst die innere Erfahrung des Menschen an ihm
selbst läßt ihn die Tiefen seines Herzens nicht so durchschauen, daß er
von dem Grunde seiner Maximen, zu denen er sich bekennt, und von ihrer
Lauterkeit und Festigkeit durch Selbstbeobachtung ganz sichere Kenntniß
erlangen könnte).

Wäre nun ein solcher wahrhaftig göttlich gesinnter Mensch zu einer
gewissen Zeit gleichsam vom Himmel auf die Erde herabgekommen, der durch
Lehre, Lebenswandel und Leiden das _Beispiel_ eines Gott wohlgefälligen
Menschen an sich gegeben hätte, so weit als man von äußerer Erfahrung
nur verlangen kann, (indessen, daß das _Urbild_ eines solchen immer doch
nirgend anders, als in unserer Vernunft zu suchen ist), hätte er durch
alles dieses ein unabsehlich großes moralisches Gute in der Welt durch
eine Revolution im Menschengeschlechte hervorgebracht; so würden wir
doch nicht Ursache haben, an ihm etwas Anders, als einen natürlich [65]
gezeugten Menschen anzunehmen, (weil dieser sich doch auch verbunden (A 73-74).
fühlt, selbst ein solches Beispiel an sich abzugeben,) ob zwar dadurch (B 79-80).
eben nicht schlechthin verneinet würde, daß er nicht auch wohl ein (R 73-74).
übernatürlich erzeugter Mensch sein könne. Denn in praktischer Absicht (Ha 227-28;
kann die Voraussetzung des Letztern uns doch nichts vortheilen; weil das b 158-59).
Urbild, welches wir dieser Erscheinung unterlegen, doch immer in uns (K 72).
(obwohl natürlichen Menschen) selbst gesucht werden muß, dessen Dasein
in der menschlichen Seele schon für sich selbst unbegreiflich genug ist,
daß man nicht eben nöthig hat, außer seinem übernatürlichen Ursprunge
ihn noch in einem besondern Menschen hypostasiert anzunehmen. Vielmehr
würde die Erhebung eines solchen Heiligen über alle Gebrechlichkeit der
menschlichen Natur der praktischen Anwendung der Idee desselben auf
unsere Nachfolge, nach Allem, was wir einzusehen vermögen, eher im Wege
sein. Denn, wenn gleich jenes Gott wohlgefälligen Menschen Natur in so
weit, als menschlich, gedacht würde; daß er mit eben denselben
Bedürfnissen, folglich auch denselben Leiden, mit eben denselben
Naturneigungen, folglich auch eben solchen Versuchungen zur
Uebertretung, wie wir behaftet, aber doch sofern als übermenschlich
gedacht würde, daß nicht etwa errungene, sondern angeborne
unveränderliche Reinigkeit des Willens ihm schlechterdings keine
Uebertretung möglich sein ließe; so würde diese Distanz vom natürlichen
Menschen dadurch wiederum so unendlich groß werden, daß jener göttliche
Mensch für diesen nicht mehr zum _Beispiel_ aufgestellt werden könnte.
Der Letztere würde sagen: man gebe mir einen ganz heiligen Willen, so
wird alle Versuchung zum Bösen von selbst an mir scheitern; man gebe mir
die innere vollkommenste Gewißheit, daß, nach einem kurzen Erdenleben,
ich (zufolge jener Heiligkeit) der ganzen ewigen Herrlichkeit des
Himmelreichs sofort theilhaftig werden soll, so werde ich alle Leiden,
so schwer sie auch immer sein mögen, bis zum schmählichsten Tode nicht
allein willig, sondern auch mit Fröhlichkeit übernehmen, da ich den
herrlichen und nahen Ausgang mit Augen vor mir sehe. Zwar würde der
Gedanke: daß jener göttliche Mensch im wirklichen Besitze dieser Hoheit [66]
und Seligkeit von Ewigkeit war, (und sie nicht allererst durch solche (A 74-76).
Leiden verdienen durfte): daß er sich derselben für lauter Unwürdige, (B 80-82).
sogar für seine Feinde willig entäußerte, um sie vom ewigen Verderben zu (R 74-75).
erretten, unser Gemüth zur Bewunderung, Liebe und Dankbarkeit gegen ihn (Ha 228-29;
stimmen müssen; imgleichen würde die Idee eines Verhaltens nach einer so b 159-60).
vollkommenen Regel der Sittlichkeit für uns allerdings auch als (K 73-74).
Vorschrift zur Befolgung geltend, er selbst aber _nicht als Beispiel_
der Nachahmung, mithin auch nicht als Beweis der Thunlichkeit und
Erreichbarkeit eines so reinen und hohen moralischen Guts für uns, uns
vorgestellt werden können.[48]

Eben derselbe göttlich gesinnte, aber ganz eigentlich menschliche Lehrer [67]
würde doch nichts desto weniger von sich, als ob das Ideal des Guten in (A 76-77).
ihm leibhaftig (in Lehre und Wandel) dargestellt würde, mit Wahrheit (B 82-83).
reden können. Denn er würde alsdann nur von der Gesinnung sprechen, die (R 75-76).
er sich selbst zur Regel seiner Handlungen macht, die er aber, da er sie (Ha 229-30;
als Beispiel für Andre, nicht für sich selbst sichtbar machen kann, nur b 160-61).
durch seine Lehren und Handlungen äußerlich vor Augen stellt: »Wer unter (K 74-75).
euch kann mich einer Sünde zeihen?« Es ist aber der Billigkeit gemäß,
das untadelhafte Beispiel eines Lehrers zu dem, was er lehrt, wenn
dieses ohnedem für Jedermann Pflicht ist, keiner andern als der
lautersten Gesinnung desselben anzurechnen, wenn man keine Beweise des
Gegentheils hat. Eine solche Gesinnung mit allen, um des Weltbesten
willen übernommenen, Leiden, in dem Ideale der Menschheit gedacht, ist
nun für alle Menschen zu allen Zeiten und in allen Welten, vor der
obersten Gerechtigkeit vollgültig: wenn der Mensch die seinige
derselben, wie er es thun soll, ähnlich macht. Sie wird freilich immer
eine Gerechtigkeit bleiben, die nicht die unsrige ist, sofern diese in
einem jener Gesinnung völlig und ohne Fehl gemäßen Lebenswandel bestehen [68]
müßte. Es muß aber doch eine Zueignung der ersteren um der letzten (A 77-79).
willen, wenn diese mit der Gesinnung des Urbildes vereinigt wird, (B 83-85).
möglich sein, obwohl sie sich begreiflich zu machen, noch großen (R 76-77).
Schwierigkeiten unterworfen ist, die wir jetzt vortragen wollen. (Ha 230-31;
b 161-62).
(K 75-76).
c) Schwierigkeiten gegen die Realität dieser Idee und Auflösung
derselben.

Die _erste_ Schwierigkeit, welche die Erreichbarkeit jener Idee, der
Gott wohlgefälligen Menschheit in uns, in Beziehung auf die _Heiligkeit_
des Gesetzgebers, bei dem Mangel unserer eigenen Gerechtigkeit,
zweifelhaft macht, ist folgende. Das Gesetz sagt: »Seid heilig (in eurem
Lebenswandel) wie euer Vater im Himmel heilig ist;« denn das ist das
Ideal des Sohnes Gottes, welches uns zum Vorbilde aufgestellt ist. Die
Entfernung aber des Guten, was wir in uns bewirken sollen, von dem
Bösen, wovon wir ausgehen, ist unendlich, und sofern, was die That, d.
i. die Angemessenheit des Lebenswandels zur Heiligkeit des Gesetzes
betrifft, in keiner Zeit erreichbar. Gleichwohl soll die sittliche
Beschaffenheit des Menschen mit ihr übereinstimmen. Sie muß also in der
Gesinnung, in der allgemeinen und lautern Maxime der Uebereinstimmung
des Verhaltens mit demselben, als dem Keime, woraus alles Gute
entwickelt werden soll, gesetzt werden, die von einem heiligen Princip
ausgeht, welches der Mensch in seine oberste Maxime aufgenommen hat.
Eine Sinnesänderung, die auch möglich sein muß, weil sie Pflicht ist. --
Nun besteht die Schwierigkeit darin, wie die Gesinnung für die That,
welche _jederzeit_ (nicht überhaupt, sondern in jedem Zeitpunkte)
mangelhaft ist, gelten könne. Die Auflösung derselben aber beruht
darauf: daß die letztere, als ein continuirlicher Fortschritt von
mangelhaftem Guten zum Besseren ins Unendliche, nach unserer Schätzung,
die wir in den Begriffen des Verhältnisses der Ursache und Wirkungen
unvermeidlich auf Zeitbedingungen eingeschränkt sind, immer mangelhaft
bleibt; so, daß wir das Gute in der Erscheinung, d. i. der _That_ nach,
in uns _jederzeit_ als unzulänglich für ein heiliges Gesetz ansehen
müssen; seinen Fortschritt aber ins Unendliche zur Angemessenheit mit [69]
dem letzteren, wegen der _Gesinnung_, daraus er abgeleitet wird, die (A 79-80).
übersinnlich ist, von einem Herzenskündiger in seiner reinen (B 85-87).
intellectuellen Anschauung als ein vollendetes Ganze, auch der That (dem (R 77-78).
Lebenswandel) nach, beurtheilt denken können,[49] und so der Mensch, (Ha 231-32;
unerachtet seiner beständigen Mangelhaftigkeit doch _überhaupt_ Gott b 162).
wohlgefällig zu sein erwarten könne, in welchem Zeitpunkte auch sein (K 76-77).
Dasein abgebrochen werden möge.

Die _zweite_ Schwierigkeit, welche sich hervorthut, wenn man den zum
Guten strebenden Menschen in Ansehung dieses moralischen Guten selbst in
Beziehung auf die göttliche _Gütigkeit_ betrachtet, betrifft die
_moralische Glückseligkeit_, worunter nicht die Versicherung eines
immerwährenden Besitzes der Zufriedenheit mit seinem _physischen
Zustande_ (Befreiung von Uebeln und Genuß immer wachsender Vergnügen),
als der _physischen Glückseligkeit_, sondern von der Wirklichkeit und
_Beharrlichkeit_ einer im Guten immer fortrückenden (nie daraus
fallenden) Gesinnung verstanden wird, denn das beständige »Trachten nach
dem Reiche Gottes« _wenn man nur von der Unveränderlichkeit einer
solchen Gesinnung fest versichert wäre_, würde eben so viel sein, als
sich schon im Besitz dieses Reichs zu wissen, da denn der so gesinnte
Mensch schon von selbst vertrauen würde, daß ihm »das Uebrige alles (was
physische Glückseligkeit betrifft,) zufallen werde.«

Nun könnte man zwar den hierüber besorgten Menschen mit seinem Wunsche [70]
dahin verweisen: »sein (Gottes) Geist giebt Zeugniß unserm Geist, u. s. (A 80-82).
w.« d. i. wer eine so lautere Gesinnung, als gefordert wird, besitzt, (B 87-88).
wird von selbst schon fühlen, daß er nie so tief fallen könne, das Böse (R 78-79).
wiederum lieb zu gewinnen, allein es ist mit solchen vermeinten Gefühlen (Ha 232-33;
übersinnlichen Ursprungs nur mißlich bestellt; man täuscht sich nirgends b 162-63).
leichter, als in dem, was die gute Meinung von sich selbst begünstigt. (K 77-78).
Auch scheint es nicht einmal rathsam zu sein, zu einem solchen Vertrauen
aufgemuntert zu werden, sondern vielmehr zuträglicher (für die
Moralität) »seine Seligkeit _mit Furcht und Zittern_ zu schaffen« (ein
hartes Wort, welches mißverstanden, zur finstersten Schwärmerei
antreiben kann); allein, ohne _alles_ Vertrauen zu seiner einmal
angenommenen Gesinnung, würde kaum eine Beharrlichkeit, in derselben
fortzufahren, möglich sein. Dieses findet sich aber, ohne sich der süßen
oder angstvollen Schwärmerei zu überliefern, aus der Vergleichung seines
bisher geführten Lebenswandels mit seinem gefaßten Vorsatze. -- Denn der
Mensch, welcher von der Epoche der angenommenen Grundsätze des Guten an,
ein genugsam langes Leben hindurch die Wirkung derselben auf die That,
d. i. auf seinen zum immer besseren fortschreitenden Lebenswandel
wahrgenommen hat, und daraus auf eine gründliche Besserung in seiner
Gesinnung nur vermuthungsweise zu schließen, Anlaß findet, kann doch
auch vernünftiger Weise hoffen, daß, da dergleichen Fortschritte, wenn
ihr Princip nur gut ist, die _Kraft_ zu den folgenden immer noch
vergrößern, er in diesem Erdenleben diese Bahn nicht mehr verlassen,
sondern immer noch muthiger darauf fortrücken werde, ja, wenn nach
diesem ihm noch ein anderes Leben bevorsteht, er unter andern Umständen
allem Ansehen nach doch, nach eben demselben Princip, fernerhin darauf
fortfahren, und sich dem, obgleich unerreichbaren Ziele der
Vollkommenheit immer noch nähern werde, weil er nach dem, was er bisher
an sich wahrgenommen hat, seine Gesinnung für von Grunde aus gebessert
halten darf. Dagegen der, welcher selbst bei oft versuchtem Vorsatze zum
Guten dennoch niemals fand, daß er dabei Stand hielt, der immer ins Böse
zurückfiel, oder wohl gar im Fortgange seines Lebens an sich wahrnehmen [71]
mußte, aus dem Bösen ins Aergere, gleichsam als auf einem Abhange, immer (A 82-83).
tiefer gefallen zu sein, vernünftigerweise sich keine Hoffnung machen (B 88-90).
kann, daß, wenn er noch länger hier zu leben hätte, oder ihm auch ein (R 79-80).
künftiges Leben bevorstände, er es besser machen werde, weil er bei (Ha 233-34;
solchen Anzeigen das Verderben, als in seiner Gesinnung gewurzelt, b 163-64).
ansehen müsse. Nun ist das Erstere ein Blick in eine _unabsehliche_, (K 78-79).
aber gewünschte und glückliche Zukunft, das Zweite dagegen in ein eben
so _unabsehliches Elend_, -- d. i. Beides für Menschen, nach dem, was
sie urtheilen können, in eine selige oder unselige _Ewigkeit_;
Vorstellungen, die mächtig genug sind, um dem einen Theil zur Beruhigung
und Befestigung im Guten, dem andern zur Aufweckung des richtenden
Gewissens, um dem Bösen, so viel möglich, noch Abbruch zu thun, mithin
zu Triebfedern zu dienen, ohne daß es nöthig ist, auch objectiv eine
Ewigkeit des Guten oder Bösen für das Schicksal des Menschen
_dogmatisch_ als Lehrsatz vorauszusetzen,[50] mit welchen vermeinten [72]
Kenntnissen und Behauptungen die Vernunft nur die Schranken ihrer (A 83-85).
Einsicht überschreitet. Die gute und lautere Gesinnung (die man einen [73]
guten uns regierenden Geist nennen kann), deren man sich bewußt ist, (A 85-87).
führt also auch das Zutrauen zu ihrer Beharrlichkeit und Festigkeit, ob (B 91-93).
zwar nur mittelbar bei sich, und ist der Tröster, (Paraklet), wenn uns (R 81-82).
unsere Fehltritte wegen ihrer Beharrlichkeit besorgt machen. Gewißheit (Ha 234-35;
in Ansehung derselben ist dem Menschen weder möglich, noch so viel wir b 165-66).
einsehen, moralisch zuträglich. Denn (was wohl zu merken ist) wir können [74]
dieses Zutrauen nicht auf ein unmittelbares Bewußtsein der (A 87-88).
Unveränderlichkeit unserer Gesinnungen gründen, weil wir diese nicht (B 93-94).
durchschauen können, sondern wir müssen allenfalls nur aus den Folgen (R 82-84).
derselben im Lebenswandel auf sie schließen, welcher Schluß aber, weil (Ha 235-36;
er nur aus Wahrnehmungen als Erscheinungen der guten und bösen Gesinnung b 166-67).
gezogen worden, vornehmlich die _Stärke_ derselben niemals mit (K 82).
_Sicherheit_ zu erkennen giebt, am wenigsten, wenn man seine Gesinnung
gegen das vorausgesehene nahe Ende des Lebens gebessert zu haben meint,
da jene empirischen Beweise der Aechtheit derselben gar mangeln, indem
kein Lebenswandel zur Begründung des Urtheilsspruchs unsers moralischen
Werths mehr gegeben ist, und Trostlosigkeit (dafür aber die Natur des
Menschen bei der Dunkelheit aller Aussichten über die Grenzen dieses
Lebens hinaus schon von selbst sorgt, daß sie nicht in wilde
Verzweiflung ausschlage), die unvermeidliche Folge von der vernünftigen
Beurtheilung seines sittlichen Zustandes ist.

Die _dritte_ und dem Anscheine nach größte Schwierigkeit, welche jeden
Menschen, selbst nachdem er den Weg des Guten eingeschlagen hat, doch in
der Aburtheilung seines ganzen Lebenswandels vor einer göttlichen
_Gerechtigkeit_ als verwerflich vorstellt, ist folgende. -- Wie es auch
mit der Annehmung einer guten Gesinnung an ihm zugegangen sein mag und
sogar, wie beharrlich er auch darin in einem ihr gemäßen Lebenswandel
fortfahre, _so fing er doch vom Bösen an_, und diese Verschuldung ist
ihm nie auszulöschen möglich. Daß er nach seiner Herzensänderung keine
neuen Schulden mehr macht, kann er nicht dafür ansehen, als ob er
dadurch die alten bezahlt habe. Auch kann er in einem fernerhin
geführten guten Lebenswandel keinen Ueberschuß über das, was er jedesmal
an sich zu thun schuldig ist, herausbringen; denn es ist jederzeit seine
Pflicht, alles Gute zu thun, was in seinem Vermögen steht. -- Diese
ursprüngliche, oder überhaupt vor jedem Guten, was er immer thun mag,
vorhergehende Schuld, die auch dasjenige ist, was, und nichts mehr, wir
unter dem _radicalen_ Bösen verstanden (S. das erste Stück) kann aber [75]
auch, so viel wir nach unserem Vernunftrecht einsehen, nicht von einem (A 88-90).
Andern getilgt werden; denn sie ist keine _transmissible_ (B 94-96).
Verbindlichkeit, die etwa, wie eine Geldschuld, (bei der es dem (R 84-85).
Gläubiger einerlei ist, ob der Schuldner selbst, oder ein Anderer für (Ha 236-37;
ihn bezahlt) auf einen Andern übertragen werden kann, sondern die b 167-68).
_allerpersönlichste_, nämlich eine Sündenschuld, die nur der Strafbare, (K 83).
nicht der Unschuldige, er mag auch noch so großmüthig sein, sie für
jenen übernehmen zu wollen, tragen kann. -- Da nun das Sittlich-Böse
(Uebertretung des moralischen Gesetzes, _als göttlichen Gebotes_,
_Sünde_ genannt) nicht sowohl wegen der Unendlichkeit des höchsten
Gesetzgebers, dessen Autorität dadurch verletzt worden, (von welchem
überschwenglichen Verhältnisse des Menschen zum höchsten Wesen wir
nichts verstehen), sondern als ein Böses in der _Gesinnung_ und den
Maximen überhaupt (wie _allgemeine Grundsätze_ vergleichungsweise gegen
einzelne Uebertretungen), eine _Unendlichkeit_ von Verletzungen des
Gesetzes, mithin der Schuld, bei sich führt, (welches vor einem
menschlichen Gerichtshofe, der nur das einzelne Verbrechen, mithin nur
die That und darauf bezogene, nicht aber die allgemeine Gesinnung in
Betrachtung zieht, anders ist), so würde jeder Mensch sich einer
_unendlichen Strafe_ und Verstoßung aus dem Reiche Gottes zu gewärtigen
haben.

Die Auflösung dieser Schwierigkeit beruht auf Folgendem: Der
Richterausspruch eines Herzenskündigers muß als ein solcher gedacht
werden, der aus der allgemeinen Gesinnung des Angeklagten nicht aus den
Erscheinungen derselben, den vom Gesetz abweichenden, oder damit
zusammenstimmenden Handlungen gezogen worden. Nun wird hier aber in dem
Menschen eine über das in ihm vorher mächtige böse Princip die Oberhand
habende gute Gesinnung vorausgesetzt, und es ist nun die Frage: ob die
moralische Folge der ersteren die Strafe, (mit andern Worten, die
Wirkung des Mißfallens Gottes an dem Subject) auch auf seinen Zustand in
der gebesserten Gesinnung könne gezogen werden, in der er schon ein
Gegenstand des göttlichen Wohlgefallens ist. Da hier die Frage nicht
ist: ob auch _vor_ der Sinnesänderung die über ihn verhängte Strafe mit [76]
der göttlichen Gerechtigkeit, zusammenstimmen würde, (als woran Niemand (A 90-91).
zweifelt), so _soll_ sie (in dieser Untersuchung) nicht als vor der (B 96-98).
Besserung an ihm vollzogen gedacht werden. Sie kann aber auch nicht _als (R 85-86).
nach derselben_, da der Mensch schon im neuen Leben wandelt, und (Ha 237-38;
moralisch ein anderer Mensch ist, dieser seiner neuen Qualität (eines b 168).
Gott wohlgefälligen Menschen) angemessen angenommen werden; gleichwohl (K 84-85).
aber muß der höchsten Gerechtigkeit, vor der ein Strafbarer nie straflos
sein kann, ein Genüge geschehen. Da sie also weder _vor_ noch nach der
Sinnesänderung der göttlichen Weisheit gemäß, und doch nothwendig ist:
so würde sie als in dem Zustande der Sinnesänderung selbst ihr
angemessen und ausgeübt gedacht werden müssen. Wir müssen also sehen, ob
in diesem letztern schon durch den Begriff einer moralischen
Sinnesänderung diejenigen Uebel als enthalten gedacht werden können, die
der neue gutgesinnte Mensch als vor ihm (in andrer Beziehung)
verschuldete, und als solche Strafen ansehen kann[51] wodurch der
göttlichen Gerechtigkeit ein Genüge geschieht. -- Die Sinnesänderung ist [77]
nämlich ein Ausgang vom Bösen, und ein Eintritt ins Gute, das Ablegen (A 91-93).
des alten, und das Anziehen des neuen Menschen, da das Subject der Sünde (B 98-99).
(mithin auch allen Neigungen, sofern sie dazu verleiten), abstirbt, um (R 86-87).
der Gerechtigkeit zu leben. In ihr aber als intellectueller Bestimmung (Ha 238-39;
sind nicht zwei durch eine Zwischenzeit getrennte moralische Actus b 169).
enthalten, sondern sie ist nur ein einiger, weil die Verlassung des (K 85-86).
Bösen nur durch die gute Gesinnung, welche den Eingang ins Gute bewirkt,
möglich ist, und so umgekehrt. Das gute Princip ist also in der
Verlassung der bösen eben sowohl, als in der Annehmung der guten
Gesinnung enthalten, und der Schmerz, der die erste rechtmäßig
begleitet, entspringt gänzlich aus der zweiten. Der Ausgang aus der
verderbten Gesinnung in die gute ist als »(das Absterben am alten
Menschen, Kreuzigung des Fleisches)« an sich schon Aufopferung und
Antretung einer langen Reihe von Uebeln des Lebens, die der neue Mensch
in der Gesinnung des Sohnes Gottes, nämlich bloß um des Guten willen
übernimmt; die aber doch eigentlich einem andern, nämlich dem alten,
(denn dieser ist moralisch ein anderer,) als _Strafe_ gebührten. -- Ob
er also gleich _physisch_ (seinem empirischen Charakter als Sinnenwesen
nach, betrachtet) eben derselbe strafbare Mensch ist, und als ein
solcher vor einem moralischen Gerichtshofe, mithin auch von ihm selbst
gerichtet werden muß, so ist er doch in seiner neuen Gesinnung (als
intelligibles Wesen) vor einem göttlichen Richter, vor welchem diese die
That vertritt, _moralisch_ ein anderer, und diese in ihrer Reinigkeit,
wie die des Sohnes Gottes, welche er in sich aufgenommen hat, oder,
(wenn wir diese Idee personificiren), _dieser_ selbst trägt für ihn, und
so auch für Alle, die an ihn (praktisch) glauben, als _Stellvertreter_
die Sündenschuld, thut durch Leiden und Tod der höchsten Gerechtigkeit
als _Erlöser_ genug, und macht als _Sachverwalter_, daß sie hoffen
können, vor ihrem Richter als gerechtfertigt zu erscheinen, nur daß (in
dieser Vorstellungsart) jenes Leiden, was der neue Mensch, indem er dem
alten abstirbt, im Leben fortwährend übernehmen muß,[52] an dem [78]
Repräsentanten der Menschheit als ein für allemal erlittener Tod (A 93-94).
vorgestellt wird. -- Hier ist nun derjenige Ueberschuß über das (B 99-101).
Verdienst der Werke, der oben vermißt wurde, und ein Verdienst, das uns (R 87-88).
_aus Gnaden_ zugerechnet wird. Denn damit das, was bei uns im Erdenleben (Ha 239-40;
(vielleicht auch in allen künftigen Zeiten und allen Welten), immer nur b 169-70).
im bloßen _Werden_ ist (nämlich ein Gott wohlgefälliger Mensch zu sein) (K 86-87).
uns gleich, als ob wir schon hier im vollen Besitz derselben wären,
zugerechnet werde, dazu haben wir doch wohl keinen Rechtsanspruch (nach [79]
der empirischen Selbsterkenntniß);[53] so weit wir uns selbst kennen, (A 94-96).
(unsre Gesinnung nicht unmittelbar, sondern nur nach unsern Thaten (B 101-2).
ermessen), so daß der Ankläger in uns eher noch auf ein (R 88-89).
Verdammungsurtheil antragen würde. Es ist also immer nur ein (Ha 240-41;
Urtheilsspruch aus Gnade, obgleich, (als auf Genugthuung gegründet, die b 170-71).
für uns nur in der Idee (der vermeinten{[54]}) gebesserten Gesinnung) (K 87-88).
liegt, (die aber Gott allein kennt), der ewigen Gerechtigkeit völlig
gemäß, wenn wir um jenes Guten im Glauben willen aller Verantwortung
entschlagen werden.

Es kann nun noch gefragt werden, ob diese Deduction der Idee einer
Rechtfertigung des zwar verschuldeten, aber doch zu einer Gott
wohlgefälligen Gesinnung übergegangenen Menschen irgend einen
praktischen Gebrauch habe, und welcher es sein könne. Es ist nicht
abzusehen, welcher _positive_ Gebrauch davon für die Religion und den
Lebenswandel zu machen sei; da in jener Untersuchung die Bedingung zum
Grunde liegt, daß der, den sie angeht, in der erforderlichen guten
Gesinnung schon wirklich sei, auf deren Behuf (Entwickelung und
Beförderung) aller praktische Gebrauch moralischer Begriffe eigentlich
abzweckt; denn was den Trost betrifft, so führt ihn eine solche
Gesinnung für den, der sich ihrer bewußt ist, (als Trost und Hoffnung,
nicht als Gewißheit) schon bei sich. Sie ist also in sofern nur die
Beantwortung einer speculativen Frage, die aber darum nicht mit
Stillschweigen übergangen werden kann, weil sonst der Vernunft
vorgeworfen werden könnte, sie sei schlechterdings unvermögend, die
Hoffnung auf die Lossprechung des Menschen von seiner Schuld mit der
göttlichen Gerechtigkeit zu vereinigen; ein Vorwurf, der ihr in
mancherlei, vornehmlich in moralischer Rücksicht, nachtheilig sein [80]
könnte. Allein der _negative_ Nutzen, der daraus für Religion und Sitten (A 96-97).
zum Behuf eines jeden Menschen gezogen werden kann, erstreckt sich sehr (B 102-4).
weit. Denn man sieht aus der gedachten Deduction: daß nur unter der (R 89-90).
Voraussetzung der gänzlichen Herzensänderung sich für den mit Schuld (Ha 241-42;
belasteten Menschen vor der himmlischen Gerechtigkeit Lossprechung b 171-72).
denken lasse, mithin alle Expiationen, sie mögen von der büßenden oder (K 88-89).
feierlichen Art sein, alle Anrufungen und Hochpreisungen, (selbst die
des stellvertretenden Ideals des Sohnes Gottes) den Mangel der erstern
nicht ersetzen, oder, wenn diese da ist, ihre Gültigkeit vor jenem
Gerichte nicht im mindesten vermehren können; denn dieses Ideal muß in
unserer Gesinnung aufgenommen sein, um an der Stelle der That zu gelten.
Ein Anderes enthält die Frage: was sich der Mensch von seinem geführten
Lebenswandel _am Ende desselben_ zu versprechen, oder was er zu fürchten
habe. Hier muß er allererst seinen Charakter wenigstens einigermaßen
kennen; also, wenn er gleich glaubt, es sei mit seiner Gesinnung eine
Besserung vorgegangen, die alte (verderbte), von der er ausgegangen ist,
zugleich mit in Betrachtung ziehen, und was und wie viel von der
ersteren er abgelegt habe, und welche _Qualität_ (ob lautere oder noch
unlautere) sowohl, als welchen _Grad_ die vermeinte neue Gesinnung habe,
abnehmen können, um die erste zu überwinden, und den Rückfall in
dieselbe zu verhüten; er wird sie also durchs ganze Leben nachzusuchen
haben. Da er also von seiner wirklichen Gesinnung durch unmittelbares
Bewußtsein gar keinen sichern und bestimmten Begriff bekommen, sondern
ihn nur aus seinem wirklich geführten Lebenswandel abnehmen kann; so
wird er für das Urtheil des künftigen Richters, (des aufwachenden
Gewissens in ihm selbst, zugleich mit der herbeigerufenen empirischen
Selbsterkenntniß) sich keinen andern Zustand zu seiner Ueberführung
denken können, als daß ihm _sein ganzes Leben_ dereinst werde vor Augen
gestellt werden, nicht bloß ein Abschnitt desselben, vielleicht der
letzte, und für ihn noch günstigste; hiermit aber würde er von selbst
die Aussicht in ein noch weiter fortgesetztes Leben (ohne sich hier
Grenzen zu setzen), wenn es noch länger gedauert hätte, verknüpfen. Hier [81]
kann er nun nicht die zuvor erkannte Gesinnung die That vertreten (A 97-98).
lassen, sondern umgekehrt, er soll aus der ihm vorgestellten That seine (B 104-5).
Gesinnung abnehmen. Was meint der Leser wohl? wird bloß dieser Gedanke, (R 90-91).
welcher dem Menschen, (der eben nicht der ärgste sein darf) Vieles in (Ha 242-43;
die Erinnerung zurückruft, was er sonst leichtsinnigerweise längst aus b 172-73).
der Acht gelassen hat, wenn man ihm auch nichts weiter sagte, als, er (K 89-90).
habe Ursache zu glauben, er werde dereinst vor einem Richter stehen, von
seinem künftigen Schicksal nach seinem bisher geführten Lebenswandel
urtheilen? Wenn man im Menschen den Richter, der in ihm selbst ist,
anfragt; so beurtheilt er sich strenge, denn er kann seine Vernunft
nicht bestechen; stellt man ihm aber einen andern Richter vor, so wie
man von ihm aus anderweitigen Belehrungen Nachricht haben will, so hat
er wider seine Strenge vieles vom Vorwande der menschlichen
Gebrechlichkeit Hergenommenes einzuwenden, und überhaupt denkt er, ihm
beizukommen: es sei, daß er durch reuige, nicht aus wahrer Gesinnung der
Besserung entspringende Selbstpeinigungen, der Bestrafung von ihm
zuvorzukommen, oder ihn durch Bitten und Flehen, auch durch Formeln, und
für gläubig ausgegebene Bekenntnisse zu erweichen denkt; und wenn ihm
hiezu Hoffnung gemacht wird (nach dem Sprüchwort: Ende gut, Alles gut);
so macht er darnach schon frühzeitig seinen Anschlag, um nicht ohne Noth
zu viel am vergnügten Leben einzubüßen, und beim nahen Ende desselben
doch in der Geschwindigkeit die Rechnung zu seinem Vortheile
abzuschließen.[55]

Zweiter Abschnitt. [82]
(A 99-100).
Von dem Rechtsanspruche des bösen Princips auf die Herrschaft (B 105-7).
über den Menschen, und dem Kampf beider Principien mit einander. (R 91-92).
(Ha 243-44;
Die heilige Schrift (christlichen Antheils) trägt dieses intelligible b 174).
moralische Verhältniß in der Form einer Geschichte vor, da zwei, wie (K 91).
Himmel und Hölle einander entgegengesetzte Principien im Menschen, als
Personen außer ihm, vorgestellt, nicht bloß ihre Macht gegen einander
versuchen, sondern auch (der eine Theil als Ankläger, der andere als
Sachwalter des Menschen) ihre Ansprüche gleichsam vor einem höchsten
Richter _durchs Recht_ geltend machen wollen.

Der Mensch war ursprünglich zum Eigenthümer aller Güter der Erde
eingesetzt (I. Mos. I, 28), doch, daß er diese nur als sein
Untereigenthum (_dominium utile_) unter seinem Schöpfer und Herrn, als
Obereigenthümer (_dominus directus_) besitzen sollte. Zugleich wird ein
böses Wesen, (wie es so böse geworden, um seinem Herrn untreu zu werden,
da es doch uranfänglich gut war, ist nicht bekannt), aufgestellt,
welches durch seinen Abfall alles Eigenthums, das es im Himmel besessen
haben mochte, verlustig geworden, und sich nun ein anderes auf Erden
erwerben will. Da ihm nun als einem Wesen höherer Art -- als einem
Geiste -- irdische und körperliche Gegenstände keinen Genuß gewähren
können, so sucht er eine Herrschaft _über die Gemüther_ dadurch zu
erwerben, daß er die Stammeltern aller Menschen von ihrem Oberherrn
abtrünnig und ihm anhängig macht, da es ihm dann gelingt, sich so zum
Obereigenthümer aller Güter der Erde, d. i. zum Fürsten dieser Welt,
aufzuwerfen. Nun könnte man hierbei zwar es bedenklich finden: warum [83]
sich Gott gegen diesen Verräther nicht seiner Gewalt bediente,[56] und (A 100-101).
das Reich, was er zu stiften zur Absicht hatte, lieber in seinem Anfange (B 107-8).
vernichtete; aber die Beherrschung und Regierung der höchsten Weisheit (R 92-93).
über vernünftige Wesen verfährt mit ihnen nach dem Princip ihrer (Ha 245;
Freiheit, und was sie Gutes oder Böses treffen soll, das sollen sie sich b 174-75).
selbst zuzuschreiben haben. Hier war also, dem guten Princip zum Trotz, (K 91-92).
ein Reich des Bösen errichtet, welchem alle von Adam (natürlicherweise)
abstammenden Menschen unterwürfig wurden, und zwar mit ihrer eignen
Einwilligung, weil das Blendwerk der Güter dieser Welt ihre Blicke von
dem Abgrunde des Verderbens abzog, für das sie aufgespart wurden. Zwar
verwahrte sich das gute Princip wegen seines Rechtsanspruchs an der
Herrschaft über den Menschen durch die Errichtung der Form einer
Regierung, die bloß auf öffentliche alleinige Verehrung seines Namens
angeordnet war (in der _jüdischen_ Theokratie), da aber die Gemüther der
Unterthanen in derselben für keine anderen Triebfedern, als die Güter
dieser Welt, gestimmt blieben, und sie also auch nicht anders, als durch
Belohnungen und Strafen in diesem Leben regiert sein wollten, dafür aber
auch keiner andern Gesetze fähig waren, als solcher, welche theils
lästige Ceremonien und Gebräuche auferlegten, theils zwar sittliche,
aber nur solche, wobei ein äußerer Zwang stattfand, also nur bürgerliche
waren, wobei das Innere der moralischen Gesinnung gar nicht in
Betrachtung kam; so that diese Anordnung dem Reiche der Finsterniß
keinen wesentlichen Abbruch, sondern diente nur dazu, um das
unauslöschliche Recht des ersten Eigenthümers immer im Andenken zu
erhalten. -- Nun erschien in eben demselben Volke zu einer Zeit, da es
alle Uebel einer hierarchischen Verfassung im vollen Maße fühlte, und [84]
das sowohl dadurch, als vielleicht durch die den Sklavensinn (A 101-2).
erschütternden moralischen Freiheitslehren der griechischen Weltweisen, (B 108-10).
die auf dasselbe allmählich Einfluß bekommen hatten, großentheils zum (R 93-94).
Besinnen gebracht, mithin zu einer Revolution reif war, auf einmal eine (Ha 246;
Person, deren Weisheit noch reiner, als die der bisherigen Philosophen, b 175-76).
wie vom Himmel herabgekommen war, und die sich auch selbst, was ihre (K 93-94).
Lehren und Beispiel betraf, zwar als wahren Menschen, aber doch als
einen Gesandten solchen Ursprungs ankündigte, der in ursprünglicher
Unschuld in dem Vertrage, den das übrige Menschengeschlecht durch seinen
Repräsentanten, den ersten Stammvater, mit dem bösen Princip
eingegangen, nicht mitbegriffen war,[57] und »an dem der Fürst dieser
Welt also keinen Theil hatte.« Hierdurch war des letztern Herrschaft in [85]
Gefahr gesetzt. Denn widerstand dieser Gott wohlgefällige Mensch seinen (A 102-3).
Versuchungen, jenem Contract auch beizutreten, nahmen andre Menschen (B 110-12).
auch dieselbe Gesinnung gläubig an, so büßte er eben so viel Unterthanen (R 94-95).
ein, und sein Reich lief Gefahr, gänzlich zerstört zu werden. Dieser bot (Ha 246-47;
ihm also an, ihn zum Lehnsträger seines ganzen Reichs zu machen, wenn er b 176-77).
ihm nur als Eigenthümer desselben huldigen wollte. Da dieser Versuch (K 94-95).
nicht gelang, so entzog er nicht allein diesem Fremdlinge auf seinem
Boden Alles, was ihm sein Erdenleben angenehm machen konnte, (bis zur
größten Armuth), sondern erregte gegen ihn alle Verfolgungen, wodurch
böse Menschen es verbittern können, Leiden, die nur der Wohlgesinnte
recht tief fühlt, Verleumdung der lautern Absicht seiner Lehren, (um ihm
allen Anhang zu entziehen), und verfolgte ihn bis zum schmählichsten
Tode, ohne gleichwohl durch diese Bestürmung seiner Standhaftigkeit und
Freimüthigkeit in Lehre und Beispiel für das Beste von lauter Unwürdigen
im mindesten etwas gegen ihn auszurichten. Und nun der Ausgang dieses
Kampfs! Der Ausschlag desselben kann als ein _rechtlicher_, oder auch
als ein _physischer_ betrachtet werden. Wenn man den letztern ansieht,
(der in die Sinne fällt), so ist das gute Princip der unterliegende
Theil; er mußte in diesem Streite, nach vielen erlittenen Leiden, sein
Leben hingeben,[58] weil er in einer fremden Herrschaft (die Gewalt [86]
hat,) einen Aufstand erregte. Da aber das Reich, in welchem _Principien_ (A 103-4).
machthabend sind, (sie mögen nun gut oder böse sein), nicht ein Reich (B 112-13).
der Natur, sondern der Freiheit ist, d. i. ein solches, in welchem man (R 95-96).
über die Sachen nur in sofern disponiren kann, als man über die Gemüther (Ha 247-48;
herrscht, in welchem also Niemand Sklave (Leibeigener) ist, als der, und b 177-78).
so lange er es sein will: so war eben dieser Tod (die höchste Stufe der (K 95-96).
Leiden eines Menschen) die Darstellung des guten Princips, nämlich der
Menschheit, in ihrer ganzen{[59]} moralischen Vollkommenheit, als
Beispiel der Nachfolge für Jedermann. Die Vorstellung desselben sollte
und kann auch für seine, ja für jede Zeit vom größten Einflusse auf
menschliche Gemüther sein; indem es die Freiheit der Kinder des Himmels
und die Knechtschaft eines bloßen Erdensohns in dem allerauffallendsten
Contraste sehen läßt. Das gute Princip aber ist nicht bloß zu einer
gewissen Zeit, sondern von dem Ursprunge des menschlichen Geschlechts an
unsichtbarerweise vom Himmel in die Menschheit herabgekommen gewesen,
(wie ein Jeder, der auf seine Heiligkeit und zugleich die
Unbegreiflichkeit der Verbindung derselben mit der sinnlichen Natur des [87]
Menschen in der moralischen Anlage Acht hat, gestehen muß,) und hat in (A 104-5).
ihr rechtlicherweise seinen ersten Wohnsitz. Da es also in einem (B 113-14).
wirklichen Menschen als einem Beispiele für alle anderen erschien, »so (R 96-97).
kam er in sein Eigenthum, und die Seinen nahmen ihn nicht auf, denen (Ha 248-49;
aber, die ihn aufnahmen, hat er Macht gegeben, Gottes Kinder zu heißen, b 178-79).
die an seinen Namen glauben;« d. i. durch das Beispiel desselben (in der (K 96-97).
moralischen Idee) eröffnet er die Pforte der Freiheit für Jedermann, die
eben so, wie er, allem dem absterben wollen, was sie zum Nachtheil der
Sittlichkeit an das Erdenleben gefesselt hält, und sammelt sich unter
diesen »ein Volk, das fleißig wäre in guten Werken, zum Eigenthum« und
unter seine Herrschaft, indessen daß er die, so die moralische
Knechtschaft vorziehen, der ihrigen überläßt.

Also ist der moralische Ausgang dieses Streits auf Seiten des Helden
dieser Geschichte (bis zum Tode desselben) eigentlich nicht die
_Besiegung_ des bösen Princips; denn sein Reich währet noch, und es muß
allenfalls noch eine neue Epoche eintreten, in der es zerstört werden
soll, -- sondern nur Brechung seiner Gewalt, die, welche ihm so lange
unterthan gewesen sind, nicht wider ihren Willen zu halten, indem ihnen
eine andere moralische Herrschaft (denn unter irgend einer muß der
Mensch stehen,) als Freistatt eröffnet wird, in der sie Schutz für ihre
Moralität finden können, wenn sie die alte verlassen wollen. Uebrigens
wird, das böse Princip noch immer der Fürst dieser Welt genannt, in
welcher die, so dem guten Princip anhängen, sich immer auf physische
Leiden, Aufopferungen, Kränkungen der Selbstliebe, welche hier als
Verfolgungen des bösen Princips vorgestellt werden, gefaßt sein mögen,
weil er nur für die, so das Erdenwohl zu ihrer Endabsicht gemacht haben,
Belohnungen in seinem Reiche hat.

Man sieht leicht: daß wenn man diese lebhafte, und wahrscheinlich für
ihre Zeit auch einzige _populäre_ Vorstellungsart von ihrer mystischen
Hülle entkleidet, sie (ihr Geist und Vernunftsinn) für alle Welt, zu
aller Zeit praktisch gültig und verbindlich gewesen, weil sie jedem [88]
Menschen nahe genug liegt, um hierüber seine Pflicht zu erkennen. Dieser (A 105-7).
Sinn besteht darin, daß es schlechterdings kein Heil für die Menschen (B 114-16).
gebe, als in innigster Aufnehmung ächter sittlicher Grundsätze in ihre (R 97-98).
Gesinnung: daß dieser Aufnahme nicht etwa die so oft beschuldigte (Ha 249-50;
Sinnlichkeit, sondern eine gewisse selbst verschuldete Verkehrtheit, b 179-80).
oder wie man diese Bösartigkeit noch sonst nennen will, Betrug (K 97-98).
(_Fausseté_) (Satanslist, wodurch das Böse in die Welt gekommen)
entgegen wirket, eine Verderbtheit, welche in allen Menschen liegt, und
durch nichts überwältigt werden kann, als durch die Idee des
Sittlichguten in seiner ganzen Reinigkeit, mit dem Bewußtsein, daß sie
wirklich zu unserer ursprünglichen Anlage gehöre, und man nur beflissen
sein müsse, sie von aller unlauteren Beimischung frei zu erhalten, und
sie tief in unsere Gesinnung aufzunehmen, um durch die Wirkung, die sie
allmählich aufs Gemüth thut, überzeugt zu werden, daß die gefürchteten
Mächte des Bösen dagegen nichts ausrichten (»die Pforten der Hölle sie
nicht überwältigen«) können, und daß, damit wir nicht etwa den Mangel
dieses Zutrauens, _abergläubisch_, durch Expiationen, die keine
Sinnesänderung voraussetzen, oder _schwärmerisch_ durch vermeinte (bloß
passive) innere Erleuchtungen ergänzen, und so von dem auf
Selbstthätigkeit gegründeten Guten immer entfernt gehalten werden, wir
ihm kein anderes Merkmal, als das eines wohlgeführten Lebenswandels
unterlegen sollen. -- Uebrigens kann eine Bemühung, wie die
gegenwärtige, in der Schrift denjenigen Sinn zu suchen, der mit dem
_Heiligsten_, was die Vernunft lehrt, in Harmonie steht, nicht allein
für erlaubt, sie muß vielmehr für Pflicht gehalten werden,[60] und man
kann sich dabei desjenigen erinnern, was der _weise_ Lehrer seinen
Jüngern von Jemandem sagte, der seinen besondern Weg gieng, wobei er am
Ende doch auf eben dasselbe Ziel hinaus kommen mußte: »wehret ihm nicht;
denn wer nicht wider uns ist, der ist für uns.«

Allgemeine Anmerkung. [89]
(A 107-8).
Wenn eine moralische Religion (die nicht in Satzungen und Observanzen, (B 116-17).
sondern in der Herzensgesinnung zu Beobachtung aller Menschenpflichten, (R 99).
als göttlicher Gebote zu setzen ist,) gegründet werden soll, so müssen (Ha 250-51;
alle _Wunder_, die die Geschichte mit ihrer Einführung verknüpft, den b 180).
Glauben an Wunder überhaupt endlich selbst entbehrlich machen; denn es (K 98-99).
verräth einen sträflichen Grad moralischen Unglaubens, wenn man den
Vorschriften der Pflicht, wie sie ursprünglich ins Herz des Menschen
durch die Vernunft geschrieben sind, anders nicht hinreichende Autorität
zugestehen will, als wenn sie noch dazu durch Wunder beglaubigt werden:
»wenn ihr nicht Zeichen und Wunder sehet, so glaubt ihr nicht.« Nun ist
es doch der gemeinen Denkungsart der Menschen ganz angemessen, daß, wenn
eine Religion des bloßen Cultus und der Observanzen ihr Ende erreicht,
und dafür eine im Geist und in der Wahrheit (der moralischen Gesinnung
gegründete) eingeführt werden soll, die Introduction der letztern, ob
sie es zwar nicht bedarf, in der Geschichte noch mit Wundern begleitet
und gleichsam ausgeschmückt werde, um die Endschaft der ersteren, die
ohne Wunder gar keine Autorität gehabt haben würde, anzukündigen: ja
auch wohl so, daß um die Anhänger der ersteren für die neue Revolution
zu gewinnen, sie als jetzt in Erfüllung gegangenes älteres Vorbild
dessen, was in der letztern der Endzweck der Vorsehung war, ausgelegt
wird, und unter solchen Umständen kann es nichts fruchten, jene
Erzählungen oder Andeutungen jetzt zu bestreiten, wenn die wahre
Religion einmal da ist, und sich nun und fernerhin durch Vernunftgründe
selbst erhalten kann, die zu ihrer Zeit durch solche Hilfsmittel
introducirt zu werden bedurfte; man müßte denn annehmen wollen, daß das
bloße Glauben und Nachsagen unbegreiflicher Dinge (was ein Jeder kann,
ohne darum ein besserer Mensch zu sein, oder jemals dadurch zu werden)
eine Art und gar die einzige sei, Gott wohl zu gefallen; als wider
welches Vorgeben mit aller Macht gestritten werden muß. Es mag also
sein, daß die Person des Lehrers der alleinigen für alle Welten gültigen [90]
Religion ein Geheimniß, daß seine Erscheinung auf Erden, so wie seine (A 108-9).
Entrückung von derselben, daß sein thatenvolles Leben und Leiden lauter (B 117-18).
Wunder, ja gar, daß die Geschichte, welche die Erzählung aller jener (R 100).
Wunder beglaubigen soll, selbst auch ein Wunder (übernatürliche (Ha 251-52;
Offenbarung) sei: so können wir sie insgesammt auf ihrem Werthe beruhen b 180-81).
lassen, ja auch die Hülle noch ehren, welche gedient hat, eine Lehre, (K 99-100).
deren Beglaubigung auf einer Urkunde beruht, die unauslöschlich in jeder
Menschenseele aufbehalten ist, und keiner Wunder bedarf, öffentlich in
Gang zu bringen; wenn wir nur, den Gebrauch dieser historischen
Nachrichten betreffend, es nicht zum Religionsstücke machen, daß das
Wissen, Glauben, und Bekennen derselben für sich etwas sei, wodurch wir
uns Gott wohlgefällig machen können.

Was aber Wunder überhaupt betrifft, so findet sich, daß vernünftige
Menschen den Glauben an dieselben, dem sie gleichwohl, nicht zu entsagen
gemeint sind, doch niemals wollen praktisch aufkommen lassen; welches so
viel sagen will, als: sie glauben zwar, was die _Theorie_ betrifft, daß
es dergleichen gebe, in _Geschäften_ aber statuiren sie keine. Daher
haben weise Regierungen jederzeit zwar eingeräumt, ja wohl gar unter die
öffentlichen Religionslehren die Meinung gesetzlich aufgenommen, daß
_vor Alters_ zwar{[61]} Wunder geschehen wären, _neue_ Wunder aber nicht
erlaubt.[62] Denn die alten Wunder waren nach und nach schon so [91]
bestimmt, und durch die Obrigkeit beschränkt, daß keine Verwirrung im (A 109-11).
gemeinen Wesen dadurch angerichtet werden konnte, wegen neuer (B 118-20).
Wunderthäter aber mußten sie allerdings der Wirkungen halber besorgt (R 100-101).
sein, die sie auf den öffentlichen Ruhestand, und die eingeführte (Ha 252-53;
Ordnung haben könnten. Wenn man aber frägt: was unter dem Worte _Wunder_ b 181-82).
zu verstehen sei, so kann man, (da uns eigentlich nur daran gelegen ist, (K 100-101).
zu wissen, was sie _für uns_, d. i. zu unserm praktischen
Vernunftgebrauch seien,) sie dadurch erklären, daß sie Begebenheiten in
der Welt sind, von deren Ursache uns die _Wirkungsgesetze_
schlechterdings unbekannt sind, und bleiben müssen. Da kann man sich nun
entweder _theistische_ oder _dämonische_ Wunder denken, die letzteren
aber in _englische_, (agathodämonische) oder _teuflische_
(kakodämonische) Wunder eintheilen, von welchen aber die letzteren
eigentlich nur in Nachfrage kommen, weil die _guten Engel_ (ich weiß
nicht, warum,) wenig oder gar nichts von sich zu reden geben.

Was die _theistischen_ Wunder betrifft: so können wir uns von den
Wirkungsgesetzen ihrer Ursache, (als eines allmächtigen &c. und dabei
moralischen Wesens) allerdings einen Begriff machen, aber nur einen
_allgemeinen_, sofern wir ihn als Weltschöpfer und Regierer nach der
Ordnung der Natur sowohl, als der moralischen denken, weil wir von [92]
dieser ihren Gesetzen unmittelbar und für sich Kenntniß bekommen können, (A 111-12).
deren sich dann die Vernunft zu ihrem Gebrauche bedienen kann. Nehmen (B 120-21).
wir aber an, daß Gott die Natur auch bisweilen und in besonderen Fällen (R 102).
von dieser ihren Gesetzen abweichen lasse: so haben wir nicht den (Ha 253-54;
mindesten Begriff, und können auch nie hoffen, einen von dem Gesetze zu b 182-83).
bekommen, nach welchem Gott alsdann bei Veranstaltung einer solchen (K 101-2).
Begebenheit verfährt, (außer dem _allgemeinen moralischen_, daß, was er
thut, Alles gut sein werde; wodurch aber in Ansehung dieses besondern
Vorfalls nichts bestimmt wird). Hier wird nun die Vernunft wie gelähmt,
indem sie dadurch in ihrem Geschäfte nach bekannten Gesetzen
aufgehalten, durch kein neues aber belehrt wird, auch nie in der Welt
davon belehrt zu werden hoffen kann. Unter diesen sind aber die
dämonischen Wunder die allerunverträglichsten mit dem Gebrauche unserer
Vernunft. Denn in Ansehung der _theistischen_ würde sie doch wenigstens
noch ein negatives Merkmal für ihren Gebrauch haben können, nämlich daß,
wenn etwas als von Gott in einer unmittelbaren Erscheinung desselben
geboten vorgestellt wird, das doch geradezu der Moralität widerstreitet,
bei allem Anschein eines göttlichen Wunders, es doch nicht ein solches
sein könne, (z. B. wenn einem Vater befohlen würde, er solle seinen, so
viel er weiß, ganz unschuldigen Sohn tödten); bei einem angenommenen
dämonischen Wunder aber fällt auch dieses Merkmal weg, und wollte man
dagegen für solche das entgegengesetzte positive zum Gebrauch der
Vernunft ergreifen: nämlich daß, wenn dadurch eine Einladung zu einer
guten Handlung geschieht, die wir an sich schon als Pflicht erkennen,
sie nicht von einem bösen Geiste geschehen sei, so würde man doch auch
alsdann falsch greifen können; denn dieser verstellt sich, wie man sagt,
oft in einen Engel des Lichts.

In Geschäften kann man also unmöglich auf Wunder rechnen, oder sie bei
seinem Vernunftgebrauch (und der ist in allen Fällen des Lebens nöthig)
irgend in Anschlag bringen. Der Richter (so wundergläubig er auch in der
Kirche sein mag), hört das Vorgeben des Delinquenten von teuflischen
Versuchungen, die er erlitten haben will, so an, als ob gar nichts [93]
gesagt wäre: ungeachtet, wenn er diesen Fall als möglich betrachtete, es (A 112-13).
doch immer einiger Rücksicht darauf wohl werth wäre, daß ein einfältiger (B 121-22).
gemeiner Mensch in die Schlingen eines abgefeimten Bösewichts gerathen (R 103).
ist; allein er kann diesen nicht vorfordern, beide confrontiren, mit (Ha 254-55;
einem Worte, schlechterdings nichts Vernünftiges daraus machen. Der b 183-84).
vernünftige Geistliche wird sich also wohl hüten, den Kopf der seiner (K 102-3).
Seelsorge Anbefohlnen mit Geschichtchen aus dem _höllischen Proteus_
anzufüllen, und ihre Einbildungskraft zu verwildern. Was aber die Wunder
von der guten Art betrifft: so werden sie von Leuten in Geschäften bloß
als Phrasen gebraucht. So sagt der Arzt: dem Kranken ist, wenn nicht
etwa ein Wunder geschieht, nicht zu helfen, d. i. er stirbt gewiß. -- Zu
Geschäften gehört nun auch das des Naturforschers, die Ursachen der
Begebenheiten in dieser ihren Naturgesetzen aufzusuchen; ich sage, in
den Naturgesetzen dieser Begebenheiten, die er also durch Erfahrung
belegen kann, wenn er gleich auf die Kenntniß dessen, was nach diesen
Gesetzen wirkt, an sich selbst, oder was sie in Beziehung auf einen
andern möglichen Sinn für uns sein möchten, Verzicht thun muß. Eben so
ist die moralische Besserung des Menschen ein ihm obliegendes Geschäfte,
und nun mögen noch immer himmlische Einflüsse dazu mitwirken, oder zur
Erklärung der Möglichkeit derselben für nöthig gehalten werden; er
versteht sich nicht darauf, weder sie sicher von den natürlichen zu
unterscheiden, noch sie und so gleichsam den Himmel zu sich
herabzuziehen; da er also mit ihnen unmittelbar nichts anzufangen weiß,
so statuirt[63] er in diesem Falle keine Wunder, sondern, wenn er der
Vorschrift der Vernunft Gehör giebt, so verfährt er so, als ob alle
Sinnesänderung und Besserung lediglich von seiner eignen angewandten
Bearbeitung abhienge. Daß aber die Gabe recht fest an Wunder theoretisch
zu glauben, sie auch wohl gar selbst bewirken, und man so den Himmel [94]
bestürmen könne,{[64]} geht zu weit aus den Schranken der Vernunft (A 113-15).
heraus, um sich bei einem solchen sinnlosen Einfalle lange zu (B 122-23).
verweilen.[65] (R 104).
(Ha 255-56;
b 184-85).
(K 103-4).

Der philosophischen Religionslehre [96]
drittes Stück. (A 119-20).
Von dem (B 127-28).
Sieg des guten Princips über das böse, (R 109-10).
und die (Ha 261;
Gründung eines Reichs Gottes auf Erden. b 189).
(K 109).

Der Kampf, den ein jeder moralisch wohlgesinnter Mensch unter der
Anführung des guten Princips gegen die Anfechtungen des bösen, in diesem
Leben bestehen muß, kann ihm, wie sehr er sich auch bemüht, doch keinen
größern Vortheil verschaffen, als die Befreiung von der _Herrschaft_ des
letztern. Daß er _frei_, daß er »der Knechtschaft unter dem Sündengesetz
entschlagen wird, um der Gerechtigkeit zu leben,« das ist der höchste
Gewinn, den er erringen kann. Den Angriffen des letztern bleibt er
nichts desto weniger noch immer ausgesetzt; und seine Freiheit, die
beständig angefochten wird, zu behaupten, muß er forthin immer zum
Kampfe gerüstet bleiben.

In diesem gefahrvollen Zustande ist der Mensch gleichwohl durch seine
eigene Schuld; folglich ist er _verbunden_, so viel er vermag,
wenigstens Kraft anzuwenden, um sich aus demselben herauszuarbeiten. Wie
aber? das ist die Frage. -- Wenn er sich nach den Ursachen und Umständen
umsieht, die ihm diese Gefahr zuziehen und darin erhalten, so kann er
sich leicht überzeugen, daß sie ihm nicht sowohl von seiner eigenen
rohen Natur, sofern er abgesondert da ist, sondern von Menschen kommen,
mit denen er in Verhältniß oder Verbindung steht. Nicht durch die
Anreize der erstern werden die eigentlich so zu benennenden
_Leidenschaften_ in ihm rege, welche so große Verheerungen in seiner
ursprünglich guten Anlage anrichten. Seine Bedürfnisse sind nur klein, [97]
und sein Gemüthszustand in Besorgung derselben gemäßigt und ruhig. Er (A 120-21).
ist nur arm, (oder hält sich dafür), sofern er besorgt, daß ihn andere (B 128-29).
Menschen dafür halten, und darüber verachten möchten. Der Neid, die (R 110).
Herrschsucht, die Habsucht und damit verbundene feindselige (Ha 262;
Neigungen{[66]} bestürmen alsbald seine an sich genügsame Natur, _wenn b 189-90).
er unter Menschen ist_, und es ist nicht einmal nöthig, daß diese schon (K 110).
als im Bösen versunken, und als verleitende Beispiele vorausgesetzt
werden; es ist genug, daß sie da sind, daß sie ihn umgeben, und daß sie
Menschen sind, um einander wechselseitig in ihrer moralischen Anlage zu
verderben, und sich einander böse zu machen. Wenn nun keine Mittel
ausgefunden werden können,{[67]} eine ganz eigentlich auf die Verhütung
dieses Bösen und zu Beförderung des Guten im Menschen abzweckende
Vereinigung [[als]]{[68]} eine bestehende, und sich immer ausbreitende,
bloß auf die Erhaltung der Moralität angelegte Gesellschaft zu
errichten, welche mit vereinigten Kräften dem Bösen entgegenwirkte, so
würde dieses, so viel der einzelne Mensch auch gethan haben möchte, um
sich der Herrschaft desselben zu entziehen, ihn doch unabläßlich in der
Gefahr des Rückfalls unter dieselbe erhalten. -- Die Herrschaft des
guten Princips, sofern Menschen dazu hinwirken, ist also, so viel wir
einsehen können, nicht anders erreichbar, als durch Errichtung und
Ausbreitung einer Gesellschaft nach Tugendgesetzen und zum Behuf
derselben; eine Gesellschaft, die dem ganzen Menschengeschlecht in ihrem
Umfange sie zu beschließen, durch die Vernunft zur Aufgabe und zur
Pflicht gemacht wird. -- Denn so allein kann für das gute
Princip über das böse ein Sieg gehofft werden. Es ist von der
moralisch-gesetzgebenden Vernunft außer den Gesetzen, die sie jedem [98]
Einzelnen vorschreibt, noch überdem eine Fahne der Tugend als (A 121-23).
Vereinigungspunkt für Alle, die das Gute lieben, ausgesteckt, um sich (B 129-31).
darunter zu versammeln, und so allererst über das sie rastlos (R 111-112).
anfechtende Böse die Oberhand zu bekommen. (Ha 262-64;
b 190-92).
Man kann eine Verbindung der Menschen unter bloßen Tugendgesetzen nach (K 110-12).
Vorschrift dieser Idee, eine _ethische_, und sofern diese Gesetze
öffentlich sind, eine _ethisch-bürgerliche_ (im Gegensatz der
_rechtlich-bürgerlichen_) Gesellschaft, oder ein _ethisches gemeines
Wesen_ nennen. Dieses kann mitten in einem politischen gemeinen Wesen,
und sogar aus allen Gliedern desselben bestehen; (wie es denn auch, ohne
daß das letztere zum Grunde liegt, von Menschen gar nicht zu Stande
gebracht werden könnte). Aber jenes hat ein besonderes und ihm
eigenthümliches Vereinigungsprincip (die Tugend), und daher auch eine
Form und Verfassung, die sich von der des letztern wesentlich
unterscheidet. Gleichwohl ist eine gewisse Analogie zwischen beiden, als
zweier gemeinen Wesen überhaupt betrachtet, in Ansehung deren das
erstere auch ein _ethischer Staat_, d. i. ein _Reich_ der Tugend (des
guten Princips) genannt werden kann, wovon die Idee in der menschlichen
Vernunft ihre ganz wohlgegründete objective Realität hat, (als Pflicht
sich zu einem solchen Staate zu einigen), wenn es gleich subjectiv von
dem guten Willen der Menschen nie gehofft werden könnte, daß sie
jemals{[69]} zu diesem Zwecke mit Eintracht hinzuwirken sich
entschließen würden.

Erste Abtheilung.

Philosophische Vorstellung des Sieges des guten Princips unter
Gründung eines Reichs Gottes auf Erden.

I. Von dem ethischen Naturzustande.

Ein _rechtlich-bürgerlicher_ (politischer) _Zustand_ ist das Verhältniß
der Menschen untereinander, sofern sie gemeinschaftlich unter [99]
_öffentlichen Rechtsgesetzen_ (die insgesammt Zwangsgesetze sind), (A 123-25).
stehen. Ein _ethisch-bürgerlicher_ Zustand ist der, da sie unter (B 131-33).
dergleichen zwangsfreien, d. i. bloßen _Tugendgesetzen_ vereinigt sind. (R 112-13).
(Ha 264-65;
So wie nun dem ersteren der rechtliche (darum aber nicht immer b 192-93).
rechtmäßige), d. i. der _juridische Naturzustand_ entgegengesetzt wird, (K 112-13).
so wird von dem letzteren der _ethische Naturzustand_ unterschieden. In
beiden giebt ein jeder sich selbst das Gesetz, und es ist kein äußeres,
dem er sich, sammt allen andern, unterworfen erkennte. In beiden ist ein
jeder sein eigner Richter, und es ist keine _öffentliche_ machthabende
Autorität da, die, nach Gesetzen, was in vorkommenden Fällen eines Jeden
Pflicht sei, rechtskräftig bestimme, und jene in allgemeine Ausübung
bringe.

In einem schon bestehenden politischen gemeinen Wesen befinden sich alle
politischen Bürger, als solche doch im _ethischen Naturzustande_, und
sind berechtigt, auch darin zu bleiben; denn daß jenes seine Bürger
zwingen sollte, in ein ethisches gemeines Wesen zu treten, wäre ein
Widerspruch (_in adiecto_); weil das letztere schon in seinem Begriffe
die Zwangsfreiheit bei sich führt. Wünschen kann es wohl jedes
politische gemeine Wesen, daß in ihm auch eine Herrschaft über die
Gemüther nach Tugendgesetzen angetroffen werde; denn, wo jener ihre
Zwangsmittel nicht hinlangen, weil der menschliche Richter das Innere
anderer Menschen nicht durchschauen kann, da würden die
Tugendgesinnungen das Verlangte bewirken. Weh aber dem Gesetzgeber, der
eine auf ethische Zwecke gerichtete Verfassung durch Zwang bewirken
wollte! Denn er würde dadurch nicht allein gerade das Gegentheil der
ethischen bewirken, sondern auch seine politischen untergraben und
unsicher machen. -- Der Bürger des politischen gemeinen Wesens bleibt
also, was die gesetzgebende Befugniß des letztern betrifft, völlig frei:
ob er mit andern Mitbürgern, überdem auch in eine ethische Vereinigung
treten, oder lieber im Naturzustande dieser Art bleiben wolle. Nur
sofern ein ethisches gemeines Wesen doch auf _öffentlichen_ Gesetzen
beruhen, und eine darauf sich gründende Verfassung enthalten muß, werden
diejenigen, die sich freiwillig verbinden, in diesen Zustand zu treten, [100]
sich von der politischen Macht nicht, wie sie solche innerlich (A 125-26).
einrichten, oder nicht einrichten sollen, befehlen, aber wohl (B 133-34).
Einschränkungen gefallen lassen müssen, nämlich auf die Bedingung, daß (R 113-14).
darin nichts sei, was der Pflicht ihrer Glieder als _Staatsbürger_ (Ha 265-66;
widerstreite; wiewohl, wenn die erstere Verbindung ächter Art ist, das b 193-94).
letztere ohnedem nicht zu besorgen ist. (K 113-14).

Uebrigens, weil die Tugendpflichten das ganze menschliche Geschlecht
angehen, so ist der Begriff eines ethischen gemeinen Wesens immer auf
das Ideal eines Ganzen aller Menschen bezogen, und darin unterscheidet
es sich von dem eines politischen. Daher kann eine Menge in jener
Absicht vereinigter Menschen noch nicht das ethische gemeine Wesen
selbst, sondern nur eine besondere Gesellschaft heißen, die zur
Einhelligkeit mit allen Menschen (ja aller endlichen vernünftigen Wesen)
hinstrebt, um ein absolutes ethisches Ganze zu errichten, wovon jede
partiale Gesellschaft nur eine Vorstellung oder ein Schema ist, weil
eine jede selbst wiederum im Verhältniß auf andre dieser Art als im
ethischen Naturzustande, sammt allen Unvollkommenheiten desselben,
befindlich vorgestellt werden kann: (wie es mit verschiedenen
politischen Staaten, die in keiner Verbindung durch ein öffentliches
Völkerrecht stehen, eben so bewandt ist).

II. Der Mensch soll aus dem ethischen Naturzustande herausgehen,
um ein Glied eines ethischen gemeinen Wesens zu werden.

So wie der juridische Naturzustand ein Zustand des Krieges von Jedermann
gegen Jedermann ist, so ist auch der ethische Naturzustand ein Zustand
der unaufhörlichen Befehdung des guten Princips, das in jedem Menschen
liegt,{[70]} durch das böse, welches in ihm und zugleich in jedem Andern
angetroffen wird, die sich (wie oben bemerkt worden), einander
wechselseitig ihre moralische Anlage verderben, und selbst bei dem guten
Willen jenes Einzelnen, durch den Mangel eines sie vereinigenden
Princips sie, gleich als ob sie _Werkzeuge des Bösen_ wären, durch ihre [101]
Mißhelligkeit von dem gemeinschaftlichen Zweck des Guten entfernen, und (A 126-28).
einander in Gefahr bringen, seiner Herrschaft wiederum in die Hände zu (B 134-36).
fallen. So wie nun ferner der Zustand einer gesetzlosen äußeren (R 114-15).
(brutalen) Freiheit und Unabhängigkeit von Zwangsgesetzen ein Zustand (Ha 266-67;
der Ungerechtigkeit und des Krieges von Jedermann gegen Jedermann b 194-95).
ist, aus welchem der Mensch herausgehen soll, um in einen (K 114-15).
politisch-bürgerlichen zu treten:[71] so ist der ethische Naturzustand
eine öffentliche wechselseitige Befehdung der Tugendprincipien und ein
Zustand der innern Sittenlosigkeit, aus welchem der natürliche Mensch,
so bald wie möglich, herauszukommen sich befleißigen soll.

Hier haben wir nun eine Pflicht von ihrer eignen Art nicht der Menschen
gegen Menschen, sondern des menschlichen Geschlechts gegen sich selbst.
Jede Gattung vernünftiger Wesen ist nämlich objectiv in der Idee der
Vernunft zu einem gemeinschaftlichen Zwecke, nämlich der Beförderung des
höchsten, als eines gemeinschaftlichen Guts, bestimmt. Weil aber das
höchste sittliche Gut durch die Bestrebung der einzelnen Person zu ihrer
eigenen moralischen Vollkommenheit allein nicht bewirkt wird, sondern
eine Vereinigung derselben in ein Ganzes zu eben demselben Zwecke, zu [102]
einem System wohlgesinnter Menschen erfordert, in welchem und durch (A 128-29).
dessen Einheit es allein zu Stande kommen kann, die Idee aber von einem (B 136-37).
solchen Ganzen, als einer allgemeinen Republik nach Tugendgesetzen, eine (R 115-16).
von allen moralischen Gesetzen (die das betreffen, wovon wir wissen, daß (Ha 267-68;
es in unserer Gewalt stehe), ganz unterschiedene Idee ist, nämlich auf b 195-96).
ein Ganzes hinzuwirken, wovon wir nicht wissen können, ob es als ein (K 115-16).
solches auch in unserer Gewalt stehe: so ist die Pflicht der Art und dem
Princip nach von allen andern unterschieden. -- Man wird schon zum
Voraus vermuthen, daß diese Pflicht der Voraussetzung einer andern Idee,
nämlich der eines höhern moralischen Wesens bedürfen werde, durch dessen
allgemeine Veranstaltung die für sich unzulänglichen Kräfte der
Einzelnen zu einer gemeinsamen Wirkung vereinigt werden. Allein wir
müssen allererst dem Leitfaden jenes sittlichen Bedürfnisses überhaupt
nachgehen, und sehen, worauf uns dieses führen werde.

III. Der Begriff eines ethischen gemeinen Wesens ist der Begriff
von einem Volke Gottes unter ethischen Gesetzen.

Wenn ein ethisches gemeines Wesen zu Stande kommen soll, so müssen alle
Einzelnen einer öffentlichen Gesetzgebung unterworfen werden, und alle
Gesetze, welche jene verbinden, müssen als Gebote eines
gemeinschaftlichen Gesetzgebers angesehen werden können. Sollte nun das
zu gründende gemeine Wesen ein _juridisches_ sein: so würde die sich zu
einem Ganzen vereinigende Menge selbst der Gesetzgeber (der
Constitutionsgesetze) sein müssen, weil die Gesetzgebung von dem Princip
ausgeht: _die Freiheit eines Jeden auf die Bedingungen einzuschränken,
unter denen sie mit jedes Andern Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze
zusammenbestehen kann_,[72] und wo also der allgemeine Wille einen
gesetzlichen äußeren Zwang errichtet. Soll das gemeine Wesen aber ein
_ethisches_ sein, so kann das Volk als ein solches nicht selbst für
gesetzgebend angesehen werden. Denn in einem solchen gemeinen Wesen sind [103]
alle Gesetze ganz eigentlich darauf gestellt, die _Moralität_ der (A 129-31).
Handlungen (welche etwas _Innerliches_ ist), mithin nicht unter (B 137-39).
öffentlichen menschlichen Gesetzen stehen kann, zu befördern, da im (R 116-17).
Gegentheil die letzteren, welches ein juridisches gemeines Wesen (Ha 268-69;
ausmachen würde, nur auf die _Legalität_ der Handlungen, die in die b 196-97).
Augen fällt, gestellt sind, und nicht auf die (innere) Moralität, von (K 116-17).
der hier allein die Rede ist. Es muß also ein Anderer, als das Volk
sein, der für ein ethisches gemeines Wesen als öffentlich gesetzgebend
angegeben werden könnte. Gleichwohl können ethische Gesetze auch nicht
als bloß von dem Willen dieses Obern _ursprünglich_ ausgehend (als
Statute, die etwa, ohne daß sein Befehl vorher ergangen, nicht
verbindend sein würden), gedacht werden, weil sie alsdann keine
ethischen Gesetze, und die ihnen gemäße Pflicht nicht freie Tugend,
sondern zwangsfähige Rechtspflicht sein würde. Also kann nur ein solcher
als oberster Gesetzgeber eines ethischen gemeinen Wesens gedacht werden,
in Ansehung dessen alle _wahren Pflichten_, mithin auch die
ethischen[73] _zugleich_ als seine Gebote vorgestellt werden müssen;
welcher daher auch ein Herzenskündiger sein muß, um auch das Innerste
der Gesinnungen eines Jeden zu durchschauen, und, wie es in jedem
gemeinen Wesen sein muß, Jedem, was seine Thaten werth sind, zukommen zu
lassen. Dieses ist aber der Begriff von Gott als einem moralischen [104]
Weltherrscher. Also ist ein ethisches gemeines Wesen nur als ein Volk (A 131-33).
unter göttlichen Geboten d. i. als ein _Volk Gottes_, und zwar _nach (B 139-41).
Tugendgesetzen_, zu denken möglich. (R 117-19).
(Ha 269-70;
Man könnte sich wohl auch ein Volk Gottes _nach statutarischen Gesetzen_ b 197-98).
denken, nach solchen nämlich, bei deren Befolgung es nicht auf die (K 117-18).
Moralität, sondern bloß auf die Legalität der Handlungen ankömmt,
welches ein juridisches gemeines Wesen sein würde, von welchem zwar Gott
der Gesetzgeber, (mithin die _Verfassung_ desselben Theokratie) sein
würde, Menschen aber, als Priester, welche seine Befehle unmittelbar von
ihm empfangen, eine aristokratische _Regierung_ führten. Aber eine
solche Verfassung, deren Existenz und Form gänzlich auf historischen
Gründen beruht, ist nicht diejenige, welche die Aufgabe der reinen
moralisch-gesetzgebenden Vernunft ausmacht, deren Auflösung wir hier
allein zu bewirken haben; sie wird in der historischen Abtheilung als
Anstalt nach politisch-bürgerlichen Gesetzen, deren Gesetzgeber,
obgleich Gott doch äußerlich ist, in Erwägung kommen, anstatt daß wir
hier es nur mit einer solchen, deren Gesetzgebung bloß innerlich ist,
einer Republik unter Tugendgesetzen, d. i. mit einem Volke Gottes, »das
fleißig wäre zu guten Werken,« zu thun haben.

Einem solchen _Volke_ Gottes kann man die Idee einer _Rotte_ des bösen
Princips entgegensetzen, als Vereinigung derer, die seines Theils sind,
zur Ausbreitung des Bösen, welchem daran gelegen ist, jene Vereinigung
nicht zu Stande kommen zu lassen; wiewohl auch hier das die
Tugendgesinnungen anfechtende Princip gleichfalls in uns selbst liegt,
und nur bildlich als äußere Macht vorgestellt wird.

IV. Die Idee eines Volks Gottes ist (unter menschlicher
Veranstaltung) nicht anders als in der Form einer Kirche
auszuführen.

Die erhabene nie völlig erreichbare Idee eines ethischen gemeinen Wesens
verkleinert sich sehr unter menschlichen Händen, nämlich zu einer
Anstalt, die allenfalls nur die Form desselben rein vorzustellen
vermögend, was aber die Mittel betrifft, ein solches Ganze zu errichten, [105]
unter Bedingungen der sinnlichen Menschennatur sehr eingeschränkt ist. (A 133-34).
Wie kann man aber erwarten, daß aus so krummem Holze etwas völlig (B 141-42).
Gerades gezimmert werde? (R 119-20).
(Ha 270-71;
Ein moralisches Volk Gottes zu stiften, ist also ein Werk, dessen b 198-99).
Ausführung nicht von Menschen, sondern nur von Gott selbst erwartet (K 118-19).
werden kann. Deswegen ist aber doch dem Menschen nicht erlaubt, in
Ansehung dieses Geschäftes unthätig zu sein, und die Vorsehung walten zu
lassen, als ob ein Jeder nur seiner moralischen Privatangelegenheit
nachgehen, das Ganze der Angelegenheit des menschlichen Geschlechts aber
(seiner moralischen Bestimmung nach) einer höhern Weisheit überlassen
dürfe. Er muß vielmehr so verfahren, als ob Alles auf ihn ankomme, und
nur unter dieser Bedingung darf er hoffen, daß höhere Weisheit seiner
wohlgemeinten Bemühung die Vollendung werde angedeihen lassen.

Der Wunsch aller Wohlgesinnten ist also: »daß das Reich Gottes komme,
daß sein Wille auf Erden geschehe;« aber was haben sie nun zu
veranstalten, damit dieses mit ihnen geschehe?

Ein ethisches gemeines Wesen unter der göttlichen moralischen
Gesetzgebung ist eine _Kirche_, welche, sofern sie kein Gegenstand
möglicher Erfahrung ist, die _unsichtbare Kirche_ heißt (eine bloße Idee
von der Vereinigung aller Rechtschaffenen unter der göttlichen
unmittelbaren aber moralischen Weltregierung, wie sie jeder von Menschen
zu stiftenden zum Urbilde dient). Die _sichtbare_ ist die wirkliche
Vereinigung der Menschen zu einem Ganzen, das mit jenem Ideal
zusammenstimmt. Sofern eine jede Gesellschaft unter öffentlichen
Gesetzen eine Unterordnung ihrer Glieder (in Verhältniß derer, die den
Gesetzen derselben gehorchen, zu denen, welche auf die Beobachtung
derselben halten), bei sich führt, ist die zu jenem Ganzen (der Kirche)
vereinigte Menge die _Gemeinde_, welche unter ihren Obern, (Lehrer oder
auch Seelenhirten genannt) nur die Geschäfte des unsichtbaren Oberhaupts
derselben verwalten, und in dieser Beziehung insgesammt _Diener_ der
Kirche heißen, so wie im politischen Gemeinwesen das sichtbare Oberhaupt [106]
sich selbst bisweilen den obersten Diener des Staats nennt, ob er zwar (A 134-36).
keinen einzigen Menschen (gemeiniglich auch nicht einmal das Volksganze (B 142-44).
selbst) über sich erkennt. Die wahre (sichtbare) Kirche ist diejenige, (R 120-21).
welche das (moralische) Reich Gottes auf Erden, so viel es durch (Ha 271-72;
Menschen geschehen kann, darstellt. Die Erfordernisse, mithin auch die b 199).
Kennzeichen der wahren Kirche, sind folgende: (K 119-20).

1. Die _Allgemeinheit_ folglich numerische _Einheit_ derselben; wozu sie
die Anlage in sich enthalten muß; daß nämlich, ob sie zwar in zufällige
Meinungen getheilt und uneins, doch in Ansehung der wesentlichen Absicht
auf solche Grundsätze errichtet ist, welche sie nothwendig zur
allgemeinen Vereinigung in eine einzige Kirche führen müssen, (also
keine Sektenspaltung).

2. Die _Beschaffenheit_ (Qualität) derselben; d. i. die _Lauterkeit_,
die Vereinigung unter keinen andern, als _moralischen_ Triebfedern.
(Gereinigt vom Blödsinn des Aberglaubens und dem Wahnsinn der
Schwärmerei.)

3. Das _Verhältniß_ unter dem Princip der _Freiheit_, sowohl das innere
Verhältniß ihrer Glieder untereinander, als auch das Aeußere der Kirche,
zur politischen Macht, beides als in einem _Freistaat_ (also weder
_Hierarchie_, noch _Illuminatismus_, eine Art von _Demokratie_, durch
besondere Eingebungen, die nach jedes seinem Kopfe von andrer ihrer
verschieden sein können).

4. Die _Modalität_ derselben, die _Unveränderlichkeit_ ihrer
_Constitution_ nach, doch mit dem Vorbehalt der nach Zeit und Umständen
abzuändernden, bloß die _Administration_ derselben betreffenden
zufälligen Anordnungen, wozu sie doch auch die sichern Grundsätze schon
in sich selbst (in der Idee ihres Zwecks) _a priori_ enthalten muß.
(Also unter ursprünglichen einmal, gleich als durch ein Gesetzbuch,
öffentlich zur Vorschrift gemachten Gesetzen, nicht willkührlichen
Symbolen, die, weil ihnen die Authenticität mangelt, zufällig, dem
Widerspruche ausgesetzt und veränderlich sind).

Ein ethisches gemeines Wesen also, als Kirche, d. i. als bloße [107]
_Repräsentantin_ eines Staats Gottes betrachtet, hat eigentlich keine (A 136-38).
ihren Grundsätzen nach der politischen ähnliche Verfassung. Diese ist in (B 144-45).
ihm weder _monarchisch_ (unter einem Papst oder Patriarchen) noch (R 121-22).
_aristokratisch_ (unter Bischöfen und Prälaten) noch _demokratisch_ (als (Ha 272-73;
sektirischer Illuminaten). Sie würde noch am besten mit der einer b 199-200).
Hausgenossenschaft (Familie), unter einem gemeinschaftlichen, ob zwar (K 120-21).
unsichtbaren, moralischen Vater verglichen werden können, sofern sein
heiliger Sohn, der seinen Willen weiß, und zugleich mit allen ihren
Gliedern in Blutsverwandtschaft steht, die Stelle desselben darin
vertritt, daß er seinen Willen diesen näher bekannt macht, welche daher
in ihm den Vater ehren, und so untereinander in eine freiwillige,
allgemeine und fortdauernde Herzensvereinigung treten.

V. Die Constitution einer jeden Kirche geht allemal von irgend
einem historischen (Offenbarungs-) Glauben aus, den man den
Kirchenglauben nennen kann, und dieser wird am besten auf eine
heilige Schrift gegründet.

Der _reine Religionsglaube_ ist zwar der, welcher allein eine allgemeine
Kirche gründen kann; weil er ein bloßer Vernunftglaube ist, der sich
Jedermann zur Ueberzeugung mittheilen läßt; indessen daß ein bloß auf
Facta gegründeter historischer Glaube seinen Einfluß nicht weiter
ausbreiten kann, als so weit die Nachrichten, in Beziehung auf das
Vermögen ihre Glaubwürdigkeit zu beurtheilen, nach Zeit- und
Ortsumständen hingelangen können. Allein es ist eine besondere Schwäche
der menschlichen Natur daran schuld, daß auf jenen reinen Glauben
niemals so viel gerechnet werden kann, als er wohl verdient, nämlich
eine Kirche auf ihn allein zu gründen.

Die Menschen, ihres Unvermögens in Erkenntniß sinnlicher Dinge sich
bewußt, ob sie zwar jenem Glauben, (als welcher im Allgemeinen für sie
überzeugend sein muß), alle Ehre widerfahren lassen, sind doch nicht
leicht zu überzeugen: daß die standhafte Beflissenheit zu einem
moralisch-guten Lebenswandel Alles sei, was Gott von Menschen fordert, [108]
um ihm wohlgefällige Unterthanen in seinem Reiche zu sein. Sie können (A 138-39).
sich ihre Verpflichtung nicht wohl anders, als zu irgend einem _Dienst_ (B 145-47).
denken, den sie Gott zu leisten haben; wo es nicht sowohl auf den innern (R 122-23).
moralischen Werth der Handlungen, als vielmehr darauf ankömmt, daß sie (Ha 273-74;
Gott geleistet werden, um, so moralisch indifferent sie auch an sich b 200-201).
selbst sein möchten, [[doch wenigstens durch passiven Gehorsam]]{[74]} (K 121-22).
dadurch Gott zu gefallen. Daß sie, wenn sie ihre Pflichten gegen
Menschen (sich selbst und andere) erfüllen, eben dadurch auch göttliche
Gebote ausrichten, mithin in allem ihrem Thun und Lassen, sofern es
Beziehung auf Sittlichkeit hat, _beständig im Dienste Gottes_ sind, und
daß es auch schlechterdings unmöglich sei, Gott auf andere Weise näher
zu dienen, (weil sie doch auf keine anderen, als bloß auf Weltwesen,
nicht aber auf Gott wirken und Einfluß haben können), will ihnen nicht
in den Kopf. Weil ein jeder großer Herr der Welt ein besonderes
Bedürfniß hat, von seinen Unterthanen _geehrt_ und durch
Unterwürfigkeitsbezeigungen _gepriesen_ zu werden, ohne welches er nicht
so viel Folgsamkeit gegen seine Befehle, als er wohl nöthig hat, um sie
beherrschen zu können, von ihnen erwarten kann; überdem auch der Mensch,
so vernunftvoll er auch sein mag, an Ehrenbezeigungen doch immer ein
unmittelbares Wohlgefallen findet, so behandelt man die Pflicht, sofern
sie zugleich göttliches Gebot ist, als Betreibung einer _Angelegenheit_
Gottes, nicht des Menschen, und so entspringt der Begriff einer
_gottesdienstlichen_, statt des Begriffs einer reinen moralischen
Religion.

Da alle Religion darin besteht: daß wir Gott für alle unsere Pflichten
als den allgemein zu verehrenden Gesetzgeber ansehen, so kommt es bei
der Bestimmung der Religion in Absicht auf unser ihr gemäßes Verhalten
darauf an, zu wissen: wie Gott verehrt (und gehorcht) sein _wolle_. --
Ein göttlicher gesetzgebender Wille aber gebietet entweder durch an sich
_bloß statutarische_, oder durch _rein moralische_ Gesetze. In Ansehung [109]
der letztern kann ein jeder aus sich selbst durch seine eigene Vernunft (A 139-40).
den Willen Gottes, der seiner Religion zum Grunde liegt, erkennen; denn (B 147-48).
eigentlich entspringt der Begriff von der Gottheit nur aus dem (R 123-24).
Bewußtsein dieser Gesetze und dem Vernunftbedürfnisse, eine Macht (Ha 274-75;
anzunehmen, welche diesen den ganzen, in einer Welt möglichen, zum b 201-2).
sittlichen Endzweck zusammenstimmenden Effect verschaffen kann. Der (K 122-23).
Begriff eines nach bloßen reinmoralischen Gesetzen bestimmten göttlichen
Willens läßt uns, so wie nur _einen_ Gott, also auch nur _eine_ Religion
denken, die rein moralisch ist. Wenn wir aber statutarische Gesetze
desselben annehmen, und in unserer Befolgung derselben die Religion
setzen, so ist die Kenntniß derselben nicht durch unsere eigene bloße
Vernunft, sondern nur durch Offenbarung möglich, welche, sie mag nun
jedem Einzelnen insgeheim oder öffentlich gegeben werden, um durch
Tradition oder Schrift unter Menschen fortgepflanzt zu werden, ein
_historischer_, nicht ein _reiner Vernunftglaube_ sein würde. -- Es
mögen nun aber auch statutarische göttliche Gesetze, (die sich nicht von
selbst als verpflichtend; sondern nur als geoffenbarter göttlicher Wille
für solche erkennen lassen), angenommen werden: so ist doch die reine
_moralische_ Gesetzgebung, dadurch der Wille Gottes ursprünglich in
unser Herz geschrieben ist, nicht allein die unumgängliche Bedingung
aller wahren Religion überhaupt, sondern sie ist auch das, was diese
eigentlich ausmacht, und wozu die statutarische, nur das Mittel ihrer
Beförderung und Ausbreitung enthalten kann.

Wenn also die Frage: wie Gott verehrt sein wolle, für jeden Menschen,
_bloß als Mensch betrachtet_, allgemein gültig beantwortet werden soll,
so ist kein Bedenken hierüber, daß die Gesetzgebung seines Willens nicht
sollte bloß _moralisch_ sein; denn die statutarische (welche eine
Offenbarung voraussetzt), kann nur als zufällig und als eine solche, die
nicht an jeden Menschen gekommen ist, oder kommen kann, mithin nicht als
den Menschen überhaupt verbindend betrachtet werden. Also: »nicht, die
da sagen: Herr, Herr! sondern die den Willen Gottes thun;« mithin, die
nicht durch Hochpreisung desselben (oder seines Gesandten, als eines [110]
Wesens von göttlicher Abkunft) nach geoffenbarten Begriffen, die nicht (A 140-42).
jeder Mensch haben kann, sondern durch den guten Lebenswandel, in (B 149-50).
Ansehung dessen Jeder seinen Willen weiß, ihm wohlgefällig zu werden (R 124-25).
suchen, werden diejenigen sein, die ihm die wahre Verehrung, die er (Ha 275-76;
verlangt, leisten. b 202-3).
(K 123-24).
Wenn wir uns aber nicht bloß als Menschen, sondern auch als _Bürger_ in
einem göttlichen Staate auf Erden zu betragen, und auf die Existenz
einer solchen Verbindung, unter dem Namen einer Kirche zu wirken uns
verpflichtet halten, so scheint die Frage: wie Gott in _einer Kirche_
(als einer Gemeinde Gottes) verehrt sein wolle, nicht durch bloße
Vernunft beantwortlich zu sein, sondern einer statutarischen uns nur
durch Offenbarung kund werdenden Gesetzgebung, mithin eines historischen
Glaubens, welchen man im Gegensatz mit dem reinen Religionsglauben, den
Kirchenglauben nennen kann, zu bedürfen. Denn bei dem erstern kömmt es
bloß auf das, was die Materie der Verehrung Gottes ausmacht, nämlich die
in moralischer Gesinnung geschehende Beobachtung aller Pflichten, als
seiner Gebote, an; eine Kirche aber als Vereinigung vieler Menschen
unter solchen Gesinnungen zu einem moralischen gemeinen Wesen,
bedarf einer _öffentlichen_ Verpflichtung, einer gewissen auf
Erfahrungsbedingungen beruhenden kirchlichen Form, die an sich zufällig
und mannichfaltig ist, mithin ohne göttliche statutarische Gesetze nicht
als Pflicht erkannt werden kann. Aber diese Form zu bestimmen darf darum
nicht sofort als ein Geschäft des göttlichen Gesetzgebers angesehen
werden, vielmehr kann man mit Grunde annehmen, der göttliche Wille sei:
daß wir die Vernunftidee eines solchen gemeinen Wesens selbst ausführen,
und ob die Menschen zwar manche Form einer Kirche mit unglücklichem
Erfolg versucht haben möchten, sie dennoch nicht aufhören sollen,
nöthigenfalls durch neue Versuche, welche die Fehler der vorigen
bestmöglichst vermeiden, diesem Zwecke nachzustreben; indem dieses
Geschäft, welches zugleich für sie Pflicht ist, gänzlich ihnen selbst
überlassen ist. Man hat also nicht Ursache, zur Gründung und Form irgend
einer Kirche die Gesetze geradezu für göttliche, _statutarische_ zu [111]
halten, vielmehr ist es Vermessenheit, sie dafür auszugeben, um sich der (A 142-43).
Bemühung zu überheben, noch ferner an der Form der letztern zu bessern, (B 150-51).
oder wohl gar ein usurpirtes Ansehen,{[75]} um mit Kirchensatzungen (R 125-26).
durch das Vorgeben göttlicher Autorität der Menge ein Joch aufzulegen; (Ha 276-77;
wobei es aber doch eben sowohl Eigendünkel sein würde, schlechtweg zu b 203-4).
läugnen, daß die Art, wie eine Kirche angeordnet ist, nicht vielleicht (K 124-25).
auch eine besondere göttliche Anordnung sein könne, wenn sie, so viel
wir einsehen, mit der moralischen Religion in der größten Einstimmung
ist, und noch dazu kommt, daß wie sie ohne die gewöhnlichen
vorbereitenden Fortschritte{[76]} des Publikums in Religionsbegriffen
auf einmal habe erscheinen können, nicht wohl eingesehen werden kann. In
der Zweifelhaftigkeit dieser Aufgabe nun, ob Gott oder die Menschen
selbst eine Kirche gründen sollen, beweist sich nun der Hang der
letztern zu einer _gottesdienstlichen Religion_ (_cultus_), und weil
diese auf willkührlichen Vorschriften beruht, zum Glauben an
statutarische göttliche Gesetze, unter der Voraussetzung, daß über dem
besten Lebenswandel (den der Mensch nach Vorschrift der rein moralischen
Religion immer einschlagen mag), doch noch eine durch Vernunft nicht
erkennbare, sondern eine der Offenbarung bedürftige göttliche
Gesetzgebung hinzukommen müsse; womit es unmittelbar auf Verehrung des
höchsten Wesens (nicht vermittelst der Vernunft und schon
vorgeschriebenen Befolgung seiner Gebote) angesehen ist. Hierdurch
geschieht es nun, daß Menschen die Vereinigung zu einer Kirche und die
Einigung in Ansehung der ihr zu gebenden Form, imgleichen öffentliche
Veranstaltungen zur Beförderung des Moralischen in der Religion niemals
für an sich nothwendig halten werden; sondern nur um durch
Feierlichkeiten, Glaubensbekenntnisse geoffenbarter Gesetze, und
Beobachtung der zur Form der Kirche (die doch selbst bloß Mittel ist),
gehörigen Vorschriften, wie sie sagen, ihrem Gott zu dienen; obgleich
alle diese Observanzen im Grunde moralisch indifferente Handlungen sind, [112]
eben darum aber, weil sie bloß um seinetwillen geschehen sollen, für ihm (A 143-44).
desto gefälliger gehalten werden. Der Kirchenglaube geht also in der (B 151-53).
Bearbeitung der Menschen zu einem ethischen gemeinen Wesen, (R 126-27).
natürlicherweise[77] vor dem reinen Religionsglauben vorher, und Tempel (Ha 277-78;
(dem öffentlichen Gottesdienste geweihete Gebäude), waren eher, als b 204-5).
_Kirchen_ (Versammlungsörter zur Belehrung und Belebung in moralischen (K 125-26).
Gesinnungen), _Priester_ (geweihete Verwalter frommer Gebräuche) eher,
als _Geistliche_ (Lehrer der rein moralischen Religion), und sind es
mehrentheils auch noch im Range und Werthe, den ihnen die große Menge
zugesteht.

Wenn es nun also einmal nicht zu ändern steht, daß nicht ein
statutarischer _Kirchenglaube_ dem reinen Religionsglauben, als Vehikel
und Mittel der öffentlichen Vereinigung der Menschen zur Beförderung des
Letztern, beigegeben werde, so muß man auch eingestehen, daß die
unveränderliche Aufbehaltung desselben, die allgemeine einförmige
Ausbreitung, und selbst die Achtung für die in ihm angenommene
Offenbarung, schwerlich durch _Tradition_, sondern nur durch _Schrift_,
die selbst wiederum als Offenbarung für Zeitgenossen und
Nachkommenschaft ein Gegenstand der Hochachtung sein muß, hinreichend
gesorgt werden kann; denn das fördert das Bedürfniß der Menschen, um
ihrer gottesdienstlichen Pflicht gewiß zu sein. Ein heiliges Buch
erwirbt sich selbst bei denen (und gerade bei diesen am meisten), die es
nicht lesen, wenigstens sich daraus keinen zusammenhängenden
Religionsbegriff machen können, die größte Achtung, und alles
Vernünfteln verschlägt nichts wider den alle Zweifel{[78]}
niederschlagenden Machtspruch: _da steht's geschrieben_. Daher heißen
auch die Stellen desselben, die einen Glaubenspunkt darlegen sollen,
schlechthin _Sprüche_. Die bestellten Ausleger einer solchen Schrift
sind eben durch dieses ihr Geschäft selbst gleichsam geweihete Personen, [113]
und die Geschichte beweist, daß kein auf Schrift gegründeter Glaube (A 145-46).
selbst durch die verwüstendsten Staatsrevolutionen hat vertilgt werden (B 153-54).
können; indessen daß der, so sich auf Tradition und alte öffentliche (R 127-28).
Observanzen gründete, in der Zerrüttung des Staats zugleich seinen (Ha 278-79;
Untergang fand. Glücklich![79] wenn ein solches den Menschen zu Händen b 205).
gekommenes Buch, neben seinen Statuten als Glaubensgesetzen, zugleich (K 126-27).
die reinste moralische Religionslehre mit Vollständigkeit enthält, die
zugleich mit jenen (als Vehikel ihrer Introduction) in die beste
Harmonie gebracht werden kann, in welchem Falle es, sowohl des dadurch
zu erreichenden Zwecks halber, als wegen der Schwierigkeit sich den
Ursprung einer solchen durch sie vorgegangenen Erleuchtung des
Menschengeschlechts nach natürlichen Gesetzen begreiflich zu machen, das
Ansehen, gleich einer Offenbarung, behaupten kann.

* * * * *

Nun noch Einiges, was diesem Begriffe eines Offenbarungsglaubens
anhängt.

Es ist nur _eine_ (wahre) _Religion_; aber es kann vielerlei Arten des
_Glaubens_ geben. -- Man kann hinzusetzen, daß in den mancherlei sich,
der Verschiedenheit ihrer Glaubensarten wegen, von einander absondernden
Kirchen dennoch eine und dieselbe wahre Religion anzutreffen sein kann.

Es ist daher schicklicher, (wie es auch wirklich mehr im Gebrauche ist),
zu sagen: dieser Mensch ist von diesem oder jenem (jüdischen,
muhamedanischen, christlichen, katholischen, lutherischen) _Glauben_,
als er ist von dieser oder jener Religion. Der letztere Ausdruck sollte
billig nicht einmal in der Anrede an das große Publikum (in Katechismen
und Predigten) gebraucht werden; denn er ist diesen zu gelehrt und
unverständlich; wie denn auch die neueren Sprachen für ihn kein [114]
gleichbedeutendes Wort liefern. Der gemeine Mann versteht darunter (A 146-48).
jederzeit seinen Kirchenglauben, der ihm in die Sinne fällt, anstatt daß (B 154-56).
Religion innerlich verborgen ist, und auf moralische Gesinnungen (R 128-29).
ankömmt. Man thut den Meisten zu viel Ehre an, von ihnen zu sagen: sie (Ha 279-80;
bekennen sich zu dieser oder jener Religion; denn sie kennen und b 205-6).
verlangen keine; der statutarische Kirchenglaube ist Alles, was sie (K 127-28).
unter diesem Worte verstehen. Auch sind die sogenannten
Religionsstreitigkeiten, welche die Welt so oft erschüttert und mit Blut
bespritzt haben, nie etwas Anders, als Zänkereien um den Kirchenglauben
gewesen, und der Unterdrückte klagte nicht eigentlich darüber, daß man
ihn hinderte, seiner Religion anzuhängen, (denn das kann keine äußere
Gewalt), sondern daß man ihm seinen Kirchenglauben öffentlich zu
befolgen nicht erlaubte.

Wenn nun eine Kirche sich selbst, wie gewöhnlich geschieht, für die
einige allgemeine ausgiebt, (ob sie zwar auf einen besondern
Offenbarungsglauben gegründet ist, der als historisch, nimmermehr von
Jedermann gefordert werden kann), so wird der, welcher ihren (besondern)
Kirchenglauben gar nicht anerkennt, von ihr ein _Ungläubiger_ genannt,
und von ganzem Herzen gehaßt: der nur zum Theil (im Nichtwesentlichen)
davon abweicht, ein _Irrgläubiger_, und wenigstens als ansteckend
vermieden. Bekennt er sich endlich zwar zu derselben Kirche, weicht aber
doch im Wesentlichen des Glaubens derselben (was man nämlich dazu
macht), von ihr ab, so heißt er ein _Ketzer_,[80] und wird, so wie ein
Aufrührer, noch für strafbarer gehalten, als ein äußerer Feind, und von
der Kirche durch einen Bannfluch (dergleichen die Römer über den [115]
aussprachen, der wider des Senats Einwilligung über den Rubikon gieng), (A 148-49).
ausgestoßen, und allen Höllengöttern übergeben. Die angemaßte alleinige (B 156-57).
Rechtgläubigkeit der Lehrer, oder Häupter einer Kirche in dem Punkte des (R 129-30).
Kirchenglaubens heißt _Orthodoxie_, welche man wohl in _despotische_, (Ha 280-81;
(_brutale_) und _liberale_ Orthodoxie eintheilen könnte. -- Wenn eine b 206-7).
Kirche, die ihren Kirchenglauben für allgemein verbindend ausgiebt, eine (K 128-29).
_katholische_, diejenige aber, welche sich gegen diese Ansprüche anderer
verwahrt, (ob sie gleich diese selbst gerne ausüben möchte, wenn sie
könnte), eine _protestantische_ Kirche genannt werden soll; so wird ein
aufmerksamer Beobachter manche rühmliche Beispiele von protestantischen
Katholiken, und dagegen noch mehrere anstößige von erzkatholischen
Protestanten antreffen; die erste von Männern einer sich _erweiternden_
Denkungsart, (ob es gleich die ihrer Kirche wohl nicht ist), gegen
welche die letzteren mit ihrer sehr _eingeschränkten_ gar sehr, doch
keinesweges zu ihrem Vortheil, abstechen.

VI. Der Kirchenglaube hat zu seinem höchsten Ausleger den reinen
Religionsglauben.

Wir haben angemerkt, daß, ob zwar eine Kirche das wichtigste Merkmal
ihrer Wahrheit, nämlich das eines rechtmäßigen Anspruchs auf
Allgemeinheit entbehrt, wenn sie sich auf einen Offenbarungsglauben, der
als historischer (obwohl durch Schrift weit ausgebreiteter, und durch
späteste Nachkommenschaft zugesicherter) Glaube, doch keiner allgemeinen
überzeugenden Mittheilung fähig ist, gründet: dennoch wegen des
natürlichen Bedürfnisses aller Menschen, zu den höchsten
Vernunftbegriffen und Gründen, immer etwas _Sinnlich-Haltbares_, irgend
eine Erfahrungsbestätigung u. dgl. zu verlangen, (worauf man bei der
Absicht einen Glauben allgemein zu _introduciren_ wirklich auch
Rücksicht nehmen muß), irgend ein historischer Kirchenglaube, den man
auch gemeiniglich schon vor sich findet, müsse benutzt werden.

Um aber nun mit einem solchen empirischen Glauben, den uns dem Ansehen
nach ein Ungefähr in die Hände gespielt hat, die Grundlage eines [116]
moralischen Glaubens zu vereinigen, (er sei nun Zweck oder nur (A 150).
Hilfsmittel), dazu wird eine Auslegung der uns zu Händen gekommenen (B 158-59).
Offenbarung erfordert, d. i. durchgängige Deutung derselben zu einem (R 130-31).
Sinn, der mit den allgemeinen praktischen Regeln einer reinen (Ha 281-82;
Vernunftreligion zusammenstimmt. Denn das Theoretische des b 207-8).
Kirchenglaubens kann uns moralisch nicht interessiren, wenn es nicht zur (K 129-31).
Erfüllung aller Menschenpflichten als göttlicher Gebote, (was das
Wesentliche aller Religion ausmacht), hinwirkt. Diese Auslegung mag uns
selbst in Ansehung des Texts (der Offenbarung) oft gezwungen scheinen,
oft es auch wirklich sein, und doch muß sie, wenn es nur möglich ist,
daß dieser sie annimmt, einer solchen buchstäblichen vorgezogen werden,
die entweder schlechterdings nichts für die Moralität in sich enthält,
oder dieser ihren Triebfedern wohl gar entgegen wirkt.[81] -- Man wird
auch finden, daß es mit allen alten und neuern zum Theil in heiligen [117]
Büchern abgefaßten Glaubensarten jederzeit so ist gehalten worden, und (A 150-51).
daß vernünftige wohldenkende Volkslehrer sie so lange gedeutet haben, (B 158-60).
bis sie dieselbe ihrem wesentlichen Inhalte nach, nachgerade mit den (R 131-32).
allgemeinen moralischen Glaubenssätzen in Uebereinstimmung brachten. Die (Ha 282-83;
Moralphilosophen unter den _Griechen_ und nachher den _Römern_ machten b 208-9).
es mit ihrer fabelhaften Götterlehre so.{[82]} Sie wußten den gröbsten (K 131-32).
Polytheismus doch zuletzt als bloße symbolische Vorstellung der
Eigenschaften des einigen göttlichen Wesens auszudeuten, und den
mancherlei lasterhaften Handlungen, oder auch wilden aber doch schönen
Träumereien ihrer Dichter einen mystischen Sinn unterzulegen, der einen
Volksglauben (welchen zu vertilgen es nicht einmal rathsam gewesen wäre,
weil daraus vielleicht ein dem Staat noch gefährlicherer Atheismus hätte
entstehen können), einer allen Menschen verständlichen und allein
ersprießlichen moralischen Lehre nahe brachte. Das spätere _Judenthum_
und selbst das Christenthum besteht aus solchen zum Theil sehr
gezwungenen Deutungen, aber beides zu ungezweifelt guten und für alle
Menschen nothwendigen Zwecken. Die _Muhamedaner_ wissen (wie _Reland_
zeigt), der Beschreibung ihres aller Sinnlichkeit geweiheten Paradieses
sehr gut einen geistigen Sinn unterzulegen, und eben das thun die
_Indier_ mit der Auslegung ihres _Vedas_, wenigstens für den
aufgeklärteren Theil ihres Volks. -- Daß sich dies aber thun läßt, ohne
eben immer wider den buchstäblichen Sinn des Volksglaubens sehr zu
verstoßen, kommt daher: weil lange vor diesem letztern die Anlage zur
moralischen Religion in der menschlichen Vernunft verborgen lag, wovon
zwar die ersten rohen Aeußerungen bloß auf gottesdienstlichen Gebrauch
ausgiengen, und zu diesem Behuf selbst jene angeblichen Offenbarungen
veranlaßten, hierdurch aber auch etwas von dem Charakter ihres
übersinnlichen Ursprungs selbst in diese Dichtungen, ob zwar [118]
unvorsetzlich, gelegt haben. -- Auch kann man dergleichen Auslegungen (A 151-53).
nicht der Unredlichkeit beschuldigen, vorausgesetzt, daß man nicht (B 160-62).
behaupten will, der Sinn, den wir den Symbolen des Volksglaubens oder (R 132-33).
auch heiligen Büchern geben, sei von ihnen auch durchaus so beabsichtigt (Ha 283-84;
worden, sondern dieses dahingestellt sein läßt, und nur die b 209-10).
_Möglichkeit_ die Verfasser derselben so zu verstehen annimmt. Denn (K 132-33).
selbst das Lesen dieser heiligen Schriften, oder die Erkundigung nach
ihrem Inhalt hat zur Endabsicht, bessere Menschen zu machen; das
Historische aber, was dazu nichts beiträgt, ist etwas an sich ganz
Gleichgültiges, mit dem man es halten kann, wie man will. -- (Der
Geschichtsglaube ist »todt an ihm selber,« d. i. für sich als Bekenntniß
betrachtet, enthält er nichts, führt auch auf nichts, was einen
moralischen Werth für uns hätte.)

Wenn also gleich eine Schrift als göttliche Offenbarung angenommen
worden, so wird doch das oberste Kriterium derselben als einer solchen,
sein, »alle Schrift von Gott eingegeben, ist nützlich zur Lehre, zur
Strafe, zur Besserung u. s. w.« und da das letztere, nämlich die
moralische Besserung des Menschen, den eigentlichen Zweck aller
Vernunftreligion ausmacht, so wird diese auch das oberste Princip aller
Schriftauslegung enthalten. Diese Religion ist »der Geist Gottes, der
uns in alle Wahrheit leitet.« Dieser aber ist derjenige, der, indem er
uns _belehrt_, auch zugleich mit Grundsätzen zu Handlungen _belebt_, und
er bezieht Alles, was die Schrift für den historischen Glauben noch
enthalten mag, gänzlich auf die Regeln und Triebfedern des reinen
moralischen Glaubens, der allein in jedem Kirchenglauben dasjenige
ausmacht, was darin eigentliche Religion ist. Alles Forschen und
Auslegen der Schrift muß von dem Princip ausgehen, diesen Geist darin zu
suchen, und »man kann das ewige Leben darin nur finden, sofern sie von
diesem Princip zeuget.«

Diesem Schriftausleger ist nun noch ein anderer beigesellt, aber
untergeordnet, nämlich der _Schriftgelehrte_. Das Ansehen der Schrift,
als des würdigsten, und jetzt in dem aufgeklärtesten Welttheile einzigen
Instruments der Vereinigung aller Menschen in eine Kirche, macht den [119]
Kirchenglauben aus, der als Volksglaube nicht vernachlässigt werden (A 153-54).
kann, weil ihm{[83]} keine Lehre zu einer unveränderlichen Norm tauglich (B 162-63).
zu sein scheint, die auf bloße Vernunft gegründet ist, und er{[84]} (R 133-34).
göttliche Offenbarung, mithin auch eine historische Beglaubigung ihres (Ha 284-85;
Ansehens durch die Deduction ihres Ursprungs fordert. Weil nun b 210-11).
menschliche Kunst und Weisheit nicht bis zum Himmel hinaufsteigen kann, (K 133).
um das Creditiv der Sendung des ersten Lehrers selbst nachzusehen,
sondern sich mit den Merkmalen, die außer dem Inhalt noch von der Art,
wie ein solcher Glaube introducirt worden, hergenommen werden können, d.
i. mit menschlichen Nachrichten begnügen muß, die nachgerade in sehr
alten Zeiten, und alten,{[85]} jetzt todten Sprachen aufgesucht werden
müssen, um sie nach ihrer historischen Glaubhaftigkeit zu würdigen; so
wird _Schriftgelehrsamkeit_ erfordert werden, um eine auf heilige
Schrift gegründete Kirche, nicht eine Religion; (denn die muß, um
allgemein zu sein, jederzeit auf bloße Vernunft gegründet sein), im
Ansehen zu erhalten; wenn die{[86]} gleich nichts mehr ausmacht, als daß
jener ihr Ursprung nichts in sich enthält, was die Annahme derselben als
unmittelbarer göttlichen Offenbarung unmöglich machte; welches
hinreichend sein würde, um diejenigen, welche in dieser Idee besondere
Stärkung ihres moralischen Glaubens zu finden meinen, und sie daher
gerne annehmen, daran nicht zu hindern. -- Aber nicht bloß die
Beurkundung, sondern auch die Auslegung der heiligen Schrift bedarf aus
derselben Ursache Gelehrsamkeit. Denn wie will der Ungelehrte, der sie
nur in Uebersetzungen lesen kann, von dem Sinne derselben gewiß sein?
aber der Ausleger, welcher auch die Grundsprache inne hat, bedarf doch
noch ausgebreitete historische Kenntniß und Kritik,{[87]} um aus dem
Zustande, den Sitten und den Meinungen (dem Volksglauben) der damaligen [120]
Zeit die Mittel zu nehmen, wodurch dem kirchlichen gemeinen Wesen das (A 154-56).
Verständniß geöffnet werden kann. (B 163-65).
(R 134-35).
Vernunftreligion und Schriftgelehrsamkeit sind also die eigentlichen (Ha 285-86;
berufenen Ausleger und Depositäre einer heiligen Urkunde. Es fällt in b 211).
die Augen: daß diese an öffentlichem Gebrauche ihrer Einsichten und (K 134).
Entdeckungen in diesem Felde vom weltlichen Arm schlechterdings nicht
können gehindert und an gewisse Glaubenssätze gebunden werden; weil
sonst _Laien_ die _Kleriker_ nöthigen würden, in ihre Meinung
einzutreten, die jene doch nur von dieser ihrer Belehrung her haben.
Wenn der Staat nur dafür sorgt: daß es nicht an Gelehrten und ihrer
Moralität nach im guten Rufe stehenden Männern fehle, welche das Ganze
des Kirchenwesens verwalten, deren Gewissen er diese Besorgung
anvertraut, so hat er Alles gethan, was seine Pflicht und Befugniß mit
sich bringen. Diese selbst aber in die Schule zu führen, und sich mit
ihren Streitigkeiten zu befassen (die, wenn sie nur nicht von Kanzeln
geführt werden, das Kirchenpublikum im völligen Frieden lassen), ist
eine Zumuthung, die das Publikum an ihn{[88]} nicht ohne
Unbescheidenheit thun kann.

Aber es tritt noch ein dritter Prätendent zum Amte eines Auslegers auf,
welcher weder Vernunft, noch Gelehrsamkeit, sondern nur ein inneres
_Gefühl_ bedarf, um den wahren Sinn der Schrift und zugleich ihren
göttlichen Ursprung zu erkennen. Nun kann man freilich nicht in Abrede
ziehen, daß, »wer ihrer Lehre folgt, und das _thut_, was sie
vorschreibt, allerdings finden wird, daß sie von Gott sei,« und daß
selbst der Antrieb zu guten Handlungen und zur Rechtschaffenheit im
Lebenswandel, den der Mensch, der sie liest, oder ihren Vortrag hört,
fühlen muß, ihn von der Göttlichkeit derselben überführen müsse; weil er
nichts anders, als die Wirkung von dem den Menschen mit inniglicher
Achtung erfüllenden moralischen Gesetze ist, welches darum auch als
göttliches Gebot angesehen zu werden verdient. Aber so wenig, wie aus
irgend einem Gefühl, Erkenntniß der Gesetze, und daß diese moralisch [121]
sind, eben so wenig und noch weniger, kann durch ein Gefühl das sichere (A 156-57).
Merkmal eines unmittelbaren göttlichen Einflusses gefolgert und (B 165-66).
ausgemittelt werden; weil zu derselben Wirkung mehr, als eine Ursache (R 135-36).
stattfinden kann, in diesem Falle aber die bloße Moralität des Gesetzes (Ha 286-87;
(und der Lehre), durch die Vernunft erkannt, die Ursache derselben ist, b 211-12).
und selbst in dem Falle der bloßen Möglichkeit dieses Ursprungs, es (K 135).
Pflicht ist, ihm die letztere Deutung zu geben, wenn man nicht aller
Schwärmerei Thür und Thor öffnen, und nicht selbst das unzweideutige
moralische Gefühl durch die Verwandtschaft mit jedem andern
phantastischen um seine Würde bringen will. -- Gefühl, wenn das Gesetz,
woraus, oder auch, wornach es erfolgt, vorher bekannt ist, hat Jeder nur
für sich, und kann es Andern nicht zumuthen, also auch nicht als einen
Probirstein der Aechtheit einer Offenbarung anpreisen, denn es lehrt
schlechterdings nichts, sondern enthält nur die Art, wie das Subject in
Ansehung seiner Lust oder Unlust afficirt wird, worauf gar keine
Erkenntniß gegründet werden kann. --

Es giebt also keine Norm des Kirchenglaubens, als die Schrift, und
keinen andern Ausleger desselben, als reine _Vernunftreligion_ und
_Schriftgelehrsamkeit_, (welche das Historische derselben angeht), von
welchen der erstere allein _authentisch_, und für alle Welt gültig, der
zweite aber nur _doctrinal_ ist, um den Kirchenglauben für ein gewisses
Volk zu einer gewissen Zeit in ein bestimmtes sich beständig erhaltendes
System zu verwandeln. Was aber diesen betrifft, so ist es nicht zu
ändern, daß der historische Glaube nicht endlich ein bloßer Glaube an
Schriftgelehrte, und ihre Einsicht werde; welches freilich der
menschlichen Natur nicht sonderlich zur Ehre gereicht, aber doch durch
die öffentliche Denkfreiheit wiederum gut gemacht wird, dazu diese
deshalb um desto mehr berechtigt ist, weil nur dadurch, daß Gelehrte
ihre Auslegungen Jedermanns Prüfung aussetzen, selbst aber auch zugleich
für bessere Einsicht immer offen und empfänglich bleiben, sie auf das
Zutrauen des gemeinen Wesens zu ihren Entscheidungen rechnen können.

VII. Der allmählige Uebergang des Kirchenglaubens zur [122]
Alleinherrschaft des reinen Religionsglaubens ist die Annäherung (A 157-59).
des Reichs Gottes. (B 167-68).
(R 137-38).
Das Kennzeichen der wahren Kirche ist ihre _Allgemeinheit_; hievon aber (Ha 287-88;
ist wiederum das Merkmal ihre Nothwendigkeit und ihre nur auf eine b 212-13).
einzige Art mögliche Bestimmbarkeit. Nun hat der historische Glaube, (K 136).
(der auf Offenbarung, als Erfahrung gegründet ist), nur particuläre
Gültigkeit, für die nämlich, an welche die Geschichte gelangt ist,
worauf er beruht, und enthält, wie alle Erfahrungserkenntniß nicht das
Bewußtsein, daß der geglaubte Gegenstand so und nicht anders sein
_müsse_, sondern nur, daß er so sei, in sich; mithin enthält er zugleich
das Bewußtsein seiner Zufälligkeit. Also kann er zwar zum Kirchenglauben
(deren es mehrere geben kann), zulangen, aber nur der reine
Religionsglaube, der sich gänzlich auf Vernunft gründet, kann als
nothwendig, mithin für den einzigen erkannt werden, der die _wahre_
Kirche auszeichnet. -- Wenn also gleich (der unvermeidlichen
Einschränkung der menschlichen Vernunft gemäß) ein historischer Glaube
als Leitmittel die reine Religion afficirt, doch mit dem Bewußtsein, daß
er bloß ein solches sei, und dieser, als Kirchenglaube, ein Princip bei
sich führt, dem reinen Religionsglauben sich continuirlich zu nähern, um
jenes Leitmittel endlich entbehren zu können, so kann eine solche Kirche
immer die _wahre_ heißen; da aber über historische Glaubenslehren der
Streit nie vermieden werden kann, nur die _streitende_ Kirche genannt
werden; doch mit der Aussicht, endlich in die unveränderliche und Alles
vereinigende, _triumphirende_ auszuschlagen! Man nennt den Glauben jedes
Einzelnen, der die moralische Empfänglichkeit (Würdigkeit) mit sich
führt, ewig glückselig zu sein, den _seligmachenden_ Glauben. Dieser
kann also auch nur ein einziger sein, und bei aller Verschiedenheit des
Kirchenglaubens doch in jedem angetroffen werden, in welchem er, sich
auf sein Ziel, den reinen Religionsglauben, beziehend, praktisch ist.
Der Glaube einer gottesdienstlichen Religion ist dagegen ein Frohn- und [123]
Lohnglaube (_fides mercenaria, servilis_), und kann nicht für den (A 159-60).
seligmachenden angesehen werden, weil er nicht moralisch ist. Denn (B 168-69).
dieser muß ein freier, auf lauter Herzensgesinnungen gegründeter (_fides (R 138-39).
ingenua_) Glaube sein. Der erstere wähnt durch Handlungen (des (Ha 288-89;
_cultus_), welche, (ob zwar mühsam), doch für sich keinen moralischen b 213-14).
Werth haben, mithin nur durch Furcht oder Hoffnung abgenöthigte (K 137).
Handlungen sind, die auch ein böser Mensch ausüben kann, Gott
wohlgefällig zu werden, anstatt, daß der letztere dazu eine moralisch
gute Gesinnung als nothwendig voraussetzt.

Der seligmachende Glaube enthält zwei Bedingungen seiner Hoffnung der
Seligkeit: die eine in Ansehung dessen, was er selbst nicht thun kann,
nämlich seine geschehenen Handlungen rechtlich (vor einem göttlichen
Richter) ungeschehen zu machen, die andere in Ansehung dessen, was er
selbst thun kann und soll, nämlich in einem neuen seiner Pflicht gemäßen
Leben zu wandeln. Der erstere Glaube ist der an eine Genugthuung
(Bezahlung für seine Schuld, Erlösung, Versöhnung mit Gott), der zweite
ist der Glaube in einem ferner zu führenden [[guten]]{[89]} Lebenswandel
Gott wohlgefällig werden zu können. -- Beide Bedingungen machen nur
einen Glauben aus, und gehören nothwendig zusammen. Man kann aber die
Nothwendigkeit einer Verbindung nicht anders einsehen, als wenn man
annimmt, es lasse sich eine von der andern ableiten, also, daß entweder
der Glaube an die Lossprechung von der auf uns liegenden Schuld den
guten Lebenswandel, oder daß die wahrhafte und thätige Gesinnung eines
jederzeit zu führenden guten Lebenswandels den Glauben an jene
Lossprechung, nach dem Gesetze moralisch wirkender Ursachen,
hervorbringe.

Hier zeigt sich nun eine merkwürdige Antinomie der menschlichen Vernunft
mit ihr selbst, deren Auflösung, oder, wenn diese nicht möglich sein
sollte, wenigstens Beilegung es allein ausmachen kann, ob ein
historischer (Kirchen-)Glaube jederzeit als wesentliches Stück des
seligmachenden, über den reinen Religionsglauben hinzukommen müsse, oder [124]
ob er als bloßes Leitmittel endlich, wie ferne diese Zukunft auch sei, (A 160-62).
in den reinen Religionsglauben übergehen könne. (B 169-71).
(R 139-40).
1. Vorausgesetzt: daß für die Sünden des Menschen eine Genugthuung (Ha 289-90;
geschehen sei, so ist zwar wohl begreiflich, wie ein jeder Sünder sie b 214-15).
gern auf sich beziehen möchte, und wenn es bloß aufs _Glauben_ ankömmt, (K 137-38).
(welches so viel, als Erklärung bedeutet, er wolle, sie sollte auch für
ihn geschehen sein), deshalb nicht einen Augenblick Bedenken tragen
würde. Allein es ist gar nicht einzusehen, wie ein vernünftiger Mensch,
der sich strafschuldig weiß, im Ernst glauben könne, er habe nur nöthig,
die Botschaft von einer für ihn geleisteten Genugthuung zu glauben, und
sie (wie die Juristen sagen), _utiliter_ anzunehmen, um seine Schuld als
getilgt anzusehen, und zwar dermaßen, (mit der Wurzel sogar), daß auch
fürs Künftige ein guter Lebenswandel, um den er sich bisher nicht die
mindeste Mühe gegeben hat, von diesem Glauben und der Acceptation der
angebotenen Wohlthat, die unausbleibliche Folge sein werde. Diesen
Glauben kann kein überlegender Mensch, so sehr auch die Selbstliebe
öfters den bloßen Wunsch eines Guten,{[90]} wozu man nichts thut, oder
thun kann, in Hoffnung verwandelt, als werde sein Gegenstand durch die
bloße Sehnsucht gelockt, von selbst kommen, in sich zuwege bringen. Man
kann dieses sich nicht anders möglich denken, als daß der Mensch sich
diesen Glauben selbst als ihm himmlisch eingegeben, und so als etwas,
worüber er seiner Vernunft weiter keine Rechenschaft zu geben nöthig
hat, betrachte. Wenn er dies nicht kann, oder noch zu aufrichtig ist,
ein solches Vertrauen als bloßes Einschmeichelungsmittel in sich zu
erkünsteln, so wird er, bei aller Achtung, für eine solche
überschwengliche Genugthuung bei allem Wunsche, daß eine solche auch für
ihn offen stehen möge, doch nicht umhin können, sie nur als bedingt
anzusehen, nämlich daß sein, so viel in seinem Vermögen ist, gebesserter
Lebenswandel vorhergehen müsse, um auch nur den mindesten Grund zur [125]
Hoffnung zu geben, ein solches höheres Verdienst könne ihm zu Gute (A 162-63).
kommen. -- Wenn also das historische Erkenntniß von dem letztern zum (B 171-72).
Kirchenglauben, der erstere aber als Bedingung zum reinen moralischen (R 140-41).
Glauben gehört, so wird _dieser vor jenem vorhergehen müssen_. (Ha 290-91;
b 215-16).
2. Wenn aber der Mensch von Natur verderbt ist, wie kann er glauben aus (K 138-39).
sich, er mag sich auch bestreben, wie er wolle, einen neuen, Gott
wohlgefälligen, Menschen zu machen; wenn er sich der Vergehungen, deren
er sich bisher schuldig gemacht hat, bewußt, noch unter der Macht des
bösen Princips steht, und in sich kein hinreichendes Vermögen antrifft,
es künftighin besser zu machen? Wenn er nicht die Gerechtigkeit, die er
selbst wider sich erregt hat, durch fremde Genugthuung als versöhnt,
sich selbst aber durch diesen Glauben gleichsam als neugeboren ansehen,
und so allererst einen neuen Lebenswandel antreten kann, der alsdann die
Folge von dem mit ihm vereinigten guten Princip sein würde, [[worauf
will er seine Hoffnung, ein Gott gefälliger Mensch zu werden, gründen?]]
Also muß der Glaube an ein Verdienst, das nicht das seinige ist, und
wodurch er mit Gott versöhnt wird, vor aller Bestrebung zu guten Werken
vorhergehen; welches dem vorigen Satze widerstreitet. Dieser Streit kann
nicht durch Einsicht in die Causalbestimmung der Freiheit des
menschlichen Wesens, d. i. der Ursachen, welche machen, daß ein Mensch
gut oder böse wird, also nicht theoretisch ausgeglichen werden: denn
diese Frage übersteigt das ganze Speculationsvermögen unserer Vernunft.
Aber fürs Praktische, wo nämlich nicht gefragt wird, was physisch,
sondern was moralisch für den Gebrauch unsrer freien Willkühr das erste
sei, wovon wir nämlich den Anfang machen sollen, ob vom Glauben an das,
was Gott unsertwegen gethan hat, oder von dem, was wir thun sollen, um
dessen, (es mag auch bestehen, worin es wolle), würdig zu werden, ist
kein Bedenken, für das Letztere zu entscheiden.

Denn die Annehmung des ersten Requisits zur Seligmachung, nämlich des
Glaubens an eine stellvertretende Genugthuung, ist allenfalls bloß für
den theoretischen Begriff nothwendig; wir können die Entsündigung uns [126]
nicht anders _begreiflich machen_. Dagegen ist die Nothwendigkeit des (A 163-65).
zweiten Princips praktisch und zwar rein moralisch: wir können sicher (B 172-74).
nicht anders hoffen, der Zueignung selbst eines fremden genugthuenden (R 141-42).
Verdienstes, und so der Seligkeit theilhaftig zu werden, als wenn wir (Ha 291-92;
uns dazu durch unsre Bestrebung in Befolgung jeder Menschenpflicht b 216).
qualificiren, welche letztere die Wirkung unserer eignen Bearbeitung, (K 139-40).
und nicht wiederum ein fremder Einfluß sein muß, dabei wir passiv sind.
Denn da das letztere Gebot unbedingt ist, so ist es auch nothwendig, daß
der Mensch es seinem Glauben als Maxime unterlege, daß er nämlich von
der Besserung des Lebens anfange, als der obersten Bedingung, unter der
allein ein seligmachender Glaube stattfinden kann.

Der Kirchenglaube, als ein historischer, fängt mit Recht von dem erstern
an; da er aber nur das Vehikel für den reinen Religionsglauben enthält,
(in welchem der eigentliche Zweck liegt), so muß das, was in diesem als
einem praktischen die Bedingung ist, nämlich die Maxime des _Thuns_, den
Anfang machen, und die des _Wissens_, oder theoretischen Glaubens, nur
die Befestigung und Vollendung der erstern bewirken.

Hiebei kann noch angemerkt werden: daß nach dem ersten Princip der
Glaube (nämlich der an eine stellvertretende Genugthuung) dem Menschen
zur Pflicht, dagegen der Glaube des guten Lebenswandels, als durch
höheren Einfluß gewirkt, ihm zur Gnade angerechnet werden würde. -- Nach
dem zweiten Princip aber ist es umgekehrt. Denn nach diesem ist der
_gute Lebenswandel_, als oberste Bedingung der Gnade, unbedingte
_Pflicht_, dagegen die höhere Genugthuung eine bloße _Gnadensache_. --
Dem erstern wirft man (oft nicht mit Unrecht) den gottesdienstlichen
_Aberglauben_ vor, der einen sträflichen Lebenswandel doch mit der
Religion zu vereinigen weiß; dem zweiten den _naturalistischen
Unglauben_, welcher mit einem sonst vielleicht auch wohl exemplarischen
Lebenswandel Gleichgültigkeit, oder wohl gar Widersetzlichkeit gegen
alle Offenbarung verbindet. -- Das wäre aber den Knoten (durch eine [127]
praktische Maxime) zerhauen, anstatt ihn (theoretisch) aufzulösen, (A 165-66).
welches auch allerdings in Religionsfragen erlaubt ist. -- Zur (B 174-75).
Befriedigung des letzteren Ansinnens kann indessen Folgendes dienen. -- (R 142-43).
Der lebendige Glaube an das Urbild der Gott wohlgefälligen Menschheit, (Ha 292-93;
(den Sohn Gottes), _an sich selbst_ ist auf eine moralische Vernunftidee b 217).
bezogen, sofern diese uns nicht allein zur Richtschnur, sondern auch zur (K 140-41).
Triebfeder dient, und also einerlei, ob ich von ihm als _rationalem_
Glauben, oder vom Princip des guten Lebenswandels anfange. Dagegen ist
der Glaube an eben dasselbe Urbild _in der Erscheinung_ (an den
Gottmenschen;), als _empirischer_, (historischer) Glaube, nicht einerlei
mit dem Princip des guten Lebenswandels, (welches ganz rational sein
muß), und es wäre ganz etwas anders, von einem solchen[91] anfangen, und
daraus den guten Lebenswandel ableiten zu wollen. Sofern wäre also ein
Widerstreit zwischen den obigen zwei Sätzen. Allein in der Erscheinung
des Gottmenschen ist nicht das, was von ihm in die Sinne fällt, oder
durch Erfahrung erkannt werden kann, sondern das in unsrer Vernunft
liegende Urbild, welches wir dem letztern unterlegen, (weil, so viel
sich an seinem Beispiel wahrnehmen läßt, er jenem gemäß befunden wird),
eigentlich das Object des seligmachenden Glaubens, und ein solcher
Glaube ist einerlei mit dem Princip eines Gott wohlgefälligen
Lebenswandels. -- Also sind hier nicht zwei an sich verschiedene
Principien, von deren einem oder dem andern anzufangen, entgegengesetzte
Wege einzuschlagen wären, sondern nur eine und dieselbe praktische Idee,
von der wir ausgehen, einmal, sofern sie das Urbild als in Gott
befindlich, und von ihm ausgehend, ein andermal, sofern sie es, als in
uns befindlich, beidemal aber sofern sie es als Richtmaß unsers
Lebenswandels vorstellt; und die Antinomie ist also nur scheinbar; weil
sie eben dieselbe praktische Idee nur in verschiedener Beziehung
genommen, durch einen Mißverstand für zwei verschiedene Principien [128]
ansieht. -- Wollte man aber den Geschichtsglauben an die Wirklichkeit (A 166-67).
einer solchen einmal in der Welt vorgekommenen Erscheinung zur Bedingung (B 176-77).
des allein seligmachenden Glaubens machen, so wären es allerdings zwei (R 143-44).
ganz verschiedene Principien, (das eine empirisch, das andre rational) (Ha 293-94;
über die, ob man von einem oder dem andern ausgehen und anfangen müßte, b 217-18).
ein wahrer Widerstreit der Maximen eintreten würde, den aber auch keine (K 141-42).
Vernunft je würde schlichten können. -- Der Satz: Man muß glauben, daß
es einmal einen Menschen, der durch seine Heiligkeit und Verdienst
sowohl für sich (in Ansehung seiner Pflicht) als auch für alle andren
(und deren Ermangelung in Ansehung ihrer Pflicht) genug gethan, gegeben
habe, (wovon uns die Vernunft nichts sagt), um zu hoffen, daß wir selbst
in einem guten Lebenswandel, doch nur kraft jenes Glaubens, selig werden
können, dieser Satz sagt ganz etwas anders, als folgender: man muß mit
allen Kräften der heiligen Gesinnung eines Gott wohlgefälligen
Lebenswandels nachstreben, um glauben zu können, daß die (uns schon
durch die Vernunft versicherte) Liebe desselben zur Menschheit, sofern
sie seinem Willen nach allem ihrem Vermögen nachstrebt, in Rücksicht auf
die redliche Gesinnung, den Mangel der That, auf welche Art es auch sei,
ergänzen werde. -- Das Erste aber steht nicht in jedes [[(auch des
ungelehrten)]]{[92]} Menschen Vermögen. Die Geschichte beweist, daß in
allen Religionsformen dieser Streit zweier Glaubensprincipien obgewaltet
hat; denn Expiationen hatten alle Religionen, sie mochten sie nun
setzen, worein sie wollten. Die moralische Anlage in jedem Menschen aber
ermangelte ihrerseits auch nicht, ihre Forderungen hören zu lassen. Zu
aller Zeit klagten aber doch die Priester mehr, als die Moralisten, jene
nämlich laut (und unter der Aufforderung an Obrigkeiten dem Unwesen zu
steuern), über Vernachlässigung des Gottesdienstes, welcher das Volk mit
dem Himmel zu versöhnen, und Unglück vom Staat abzuwenden, eingeführt
war; diese dagegen über den Verfall der Sitten, den sie sehr auf die
Rechnung jener Entsündigungsmittel schrieben, wodurch die Priester es [129]
Jedermann leicht machten, sich wegen der gröbsten Laster mit der (A 168-69).
Gottheit auszusöhnen. In der That, wenn ein unerschöpflicher Fond zu (B 177-79).
Abzahlung gemachter oder noch zu machender Schulden schon vorhanden ist, (R 144-45).
da man nur hinlangen darf, (und bei allen Ansprüchen, die das Gewissen (Ha 294-95;
thut, auch ohne Zweifel zu allererst hinlangen wird), um sich b 218-19).
schuldenfrei zu machen, indessen daß der Vorsatz des guten (K 142-43).
Lebenswandels, bis man wegen jener allererst im Reinen ist, ausgesetzt
werden kann; so kann man sich nicht leicht andre Folgen eines solchen
Glaubens denken. -- Würde aber sogar dieser Glaube selbst so vorgestellt
als ob er eine so besondere Kraft und einen solchen mystischen (oder
magischen) Einfluß habe, daß, ob er zwar, so viel wir wissen, für bloß
historisch gehalten werden sollte, er doch, wenn man ihm, und den damit
verbundenen Gefühlen nachhängt, den ganzen Menschen von Grunde aus zu
bessern (einen neuen Menschen aus ihm zu machen), im Stande sei: so
müßte dieser Glaube selbst als unmittelbar vom Himmel (mit und unter dem
historischen Glauben) ertheilt und eingegeben angesehen werden, wo denn
Alles selbst mit der moralischen Beschaffenheit des Menschen zuletzt auf
einen unbedingten Rathschluß Gottes hinausläuft »er erbarmet sich,
welches er will, und _verstocket_, welchen er will«[93] welches nach dem [130]
Buchstaben genommen, der _salto mortale_ der menschlichen Vernunft ist. (A 169-70).
(B 178-80).
Es ist also eine nothwendige Folge der physischen und zugleich der (R 145-46).
moralischen Anlage in uns, welche letztere die Grundlage und zugleich (Ha 295-96;
Auslegerin aller Religion ist, daß diese endlich von allen empirischen b 219-20).
Bestimmungsgründen, von allen Statuten, welche auf Geschichte beruhen, (K 143-44).
und die vermittelst eines Kirchenglaubens provisorisch die Menschen zur
Beförderung des Guten vereinigen, allmählig losgemacht werde, und so
reine Vernunftreligion zuletzt über alle herrsche, »damit Gott sei Alles
in Allem.« -- Die Hüllen, unter welchen der Embryo sich zuerst zum
Menschen bildete, müssen abgelegt werden, wenn er nun an das Tageslicht
treten soll. Das Leitband der heiligen Ueberlieferung, mit seinen
Anhängseln, den Statuten und Observanzen, welches zu seiner Zeit gute
Dienste that, wird nach und nach entbehrlich, ja endlich zur Fessel,
wenn er in das Jünglingsalter eintritt. So lange er (die
Menschengattung) »ein Kind war, war er klug als ein Kind« und wußte mit
Satzungen, die ihm ohne sein Zuthun auferlegt worden, auch wohl
Gelehrsamkeit, ja sogar eine der Kirche dienstbare Philosophie zu
verbinden; »nun er aber ein Mann wird, legt er ab, was kindisch ist.«
Der erniedrigende Unterschied zwischen _Laien_ und _Klerikern_ hört auf,
und Gleichheit entspringt aus der wahren Freiheit, jedoch ohne Anarchie,
weil ein Jeder zwar dem (nicht statutarischen) Gesetz gehorcht, das er
sich selbst vorschreibt, das er aber auch zugleich als den ihm durch die
Vernunft geoffenbarten Willen des Weltherrschers ansehen muß, der Alle
unter einer gemeinschaftlichen Regierung unsichtbarer Weise in einem
Staate verbindet, welcher durch die sichtbare Kirche vorher dürftig
vorgestellt und vorbereitet war. -- Das alles ist nicht von einer
[[äußern]]{[94]} Revolution zu erwarten, die stürmisch und gewaltsam
ihre von Glücksumständen sehr abhängige Wirkung thut, in welcher, was
bei der Gründung einer neuen Verfassung einmal versehen worden,
Jahrhunderte hindurch mit Bedauern beibehalten wird, weil es nicht mehr, [131]
wenigstens nicht anders, als durch eine neue (jederzeit gefährliche) (A 171-72).
Revolution abzuändern ist. -- In dem Princip der reinen (B 180-81).
Vernunftreligion, als einer an alle Menschen beständig geschehenden (R 146-47).
göttlichen (ob zwar nicht empirischen) Offenbarung, muß der Grund zu (Ha 296-97;
jenem Ueberschritt zu jener neuen Ordnung der Dinge liegen, welcher b 220-21).
einmal aus reifer Ueberlegung gefaßt, durch allmählig fortgehende Reform (K 144-45).
zur Ausführung gebracht wird, sofern sie ein menschliches Werk sein
soll; denn was Revolutionen betrifft, die diesen Fortschritt abkürzen
können, so bleiben sie der Vorsehung überlassen, und lassen sich nicht
planmäßig, der Freiheit unbeschadet, einleiten. --

Man kann aber mit Grunde sagen: »daß das Reich Gottes zu uns gekommen
sei,« wenn auch nur das Princip des allmähligen Ueberganges des
Kirchenglaubens zur allgemeinen Vernunftreligion, und so zu einem
(göttlichen) ethischen Staat auf Erden, allgemein, und irgendwo auch
_öffentlich_ Wurzel gefaßt hat: obgleich die wirkliche Errichtung
desselben noch in unendlicher Weite von uns entfernt liegt. Denn, weil
dieses Princip den Grund einer continuirlichen Annäherung zu dieser
Vollkommenheit enthält, so liegt in ihm als in einem sich entwickelnden,
und in der Folge wiederum besamendem Keime das Ganze (unsichtbarer
Weise), welches dereinst die Welt erleuchten und beherrschen soll. Das
Wahre und Gute aber, wozu in der Naturanlage jedes Menschen der Grund,
sowohl der Einsicht als des Herzensantheils liegt, ermangelt nicht, wenn
es einmal öffentlich geworden, vermöge der natürlichen Affinität,
darin{[95]} es mit der moralischen Anlage vernünftiger Wesen überhaupt
steht, sich durchgängig mitzutheilen. Die Hemmung durch politische
bürgerliche Ursachen, die seiner Ausbreitung von Zeit zu Zeit zustoßen
mögen, dienen eher dazu, die Vereinigung der Gemüther zum Guten (was,
nachdem sie es einmal ins Auge gefaßt haben, ihre Gedanken nie verläßt),
noch desto inniglicher zu machen.[96]

* * * * *

Das ist also die, menschlichen Augen unbemerkte, aber beständig [132]
fortgehende Bearbeitung des guten Princips, sich im menschlichen (A 172-73).
Geschlecht, als einem gemeinen Wesen nach Tugendgesetzen, eine Macht und (B 181-83).
ein Reich zu errichten, welches den Sieg über das Böse behauptet, und [133]
unter seiner Herrschaft der Welt einen ewigen Frieden zusichert. (A 173-75).
(B 183-85).
(R 148-49).
Zweite Abtheilung. (Ha 299-300;
b 222-24).
Historische Vorstellung der allmählichen Gründung der Herrschaft (K 147-49).
des guten Princips auf Erden.

Von der Religion auf Erden (in der engsten Bedeutung des Worts) kann man
keine _Universalhistorie_ des menschlichen Geschlechts verlangen; denn
die ist, als auf dem reinen moralischen Glauben gegründet, kein
öffentlicher Zustand, sondern Jeder kann sich der Fortschritte, die er
in demselben gemacht hat, nur für sich selbst bewußt sein. Der
Kirchenglaube ist es daher allein, von dem man eine allgemeine
historische Darstellung erwarten kann; indem man ihn nach seiner
verschiedenen und veränderlichen Form mit dem alleinigen,
unveränderlichen, reinen Religionsglauben vergleicht. Von da an, wo der
erstere seine Abhängigkeit von den einschränkenden Bedingungen des
letztern, und der Nothwendigkeit der Zusammenstimmung mit ihm öffentlich
anerkennt, fängt die _allgemeine Kirche_ an, sich zu einem ethischen
Staat Gottes zu bilden, und nach einem feststehenden Princip, welches
für alle Menschen und Zeiten ein und dasselbe ist, zur Vollendung
desselben fortzuschreiten. -- Man kann voraussehen, daß diese Geschichte
nichts, als die Erzählung von dem beständigen Kampf zwischen dem
gottesdienstlichen und dem moralischen Religionsglauben sein werde,
deren ersteren, als Geschichtsglauben, der Mensch beständig geneigt ist
oben anzusetzen, anstatt daß der letztere seinen Anspruch auf den
Vorzug, der ihm als allein seelenbessernden Glauben zukommt, nie
aufgegeben hat, und ihn endlich gewiß behaupten wird.

Diese Geschichte kann aber nur Einheit haben, wenn sie bloß auf
denjenigen Theil des menschlichen Geschlechts eingeschränkt wird, bei
welchem jetzt die Anlage zur Einheit der allgemeinen Kirche schon ihrer
Entwickelung nahe gebracht ist, indem durch sie wenigstens die Frage,
wegen des Unterschieds des Vernunft- und Geschichtsglaubens schon
öffentlich aufgestellt, und ihre Entscheidung zur größten moralischen
Angelegenheit gemacht ist; denn die Geschichte verschiedener Völker, [134]
deren Glaube in keiner Verbindung untereinander steht, gewährt sonst (A 175-77).
keine Einheit der Kirche. Zu dieser Einheit aber kann nicht gerechnet (B 185-86).
werden: daß in einem und demselben Volk ein gewisser neuer Glaube einmal (R 149-50).
entsprungen ist, der sich von dem vorher herrschenden namhaft (Ha 300-301;
unterschied; wenn gleich dieser die _veranlassenden_ Ursachen zu des b 224).
neuen Erzeugung bei sich führte. Denn es muß Einheit des Princips sein, (K 149-50).
wenn man die Folge verschiedener Glaubensarten nach einander zu den
Modificationen einer und derselben Kirche rechnen soll, und die
Geschichte der letztern ist es eigentlich, womit wir uns jetzt
beschäftigen.

Wir können also in dieser Absicht nur die Geschichte derjenigen Kirche,
die von ihrem ersten Anfange an den Keim und die Principien zur
objectiven Einheit des wahren und _allgemeinen_ Religionsglaubens bei
sich führte, dem sie allmählig näher gebracht wird, abhandeln. -- Da
zeigt sich nun zuerst: daß der _jüdische_ Glaube mit diesem
Kirchenglauben, dessen Geschichte wir betrachten wollen, in ganz und gar
keiner wesentlichen Verbindung, d. i. in keiner Einheit nach Begriffen
steht, ob zwar jener unmittelbar vorhergegangen, und zur Gründung
dieser, (der christlichen) Kirche die physische Veranlassung gab.

Der _jüdische Glaube_ ist, seiner ursprünglichen Einrichtung nach, ein
Inbegriff bloß statutarischer Gesetze, auf welchem eine Staatsverfassung
gegründet war; denn welche moralische Zusätze entweder damals schon,
oder auch in der Folge ihm _angehängt_ worden sind, die sind
schlechterdings nicht zum Judenthum, als einem solchen, gehörig. Das
letztere ist eigentlich gar keine Religion, sondern bloß Vereinigung
einer Menge Menschen, die, da sie zu einem besondern Stamm gehörten,
sich zu einem gemeinen Wesen unter bloß politischen Gesetzen, mithin
nicht zu einer Kirche formten; vielmehr _sollte_ es ein bloß weltlicher
Staat sein, so daß, wenn dieser etwa durch widrige Zufälle zerrissen
worden, ihm noch immer der (wesentlich zu ihm gehörige) politische
Glaube übrig bleibt, ihn (bei Ankunft des Messias) wohl einmal
wiederherzustellen. Daß diese Staatsverfassung Theokratie zur Grundlage
hat, (sichtbarlich eine Aristokratie der Priester, oder Anführer, die [135]
sich unmittelbar von Gott ertheilter Instructionen rühmten), mithin der (A 177-78).
Name von Gott, der doch hier bloß als weltlicher Regent, der über und an (B 186-88).
das Gewissen gar keinen Anspruch thut, verehrt wird, macht sie nicht zu (R 150-51).
einer Religionsverfassung. Der Beweis, daß sie das letztere nicht hat (Ha 301-2;
sein sollen, ist klar. _Erstlich_ sind alle Gebote von der Art, daß auch b 224-25).
eine politische Verfassung darauf halten, und sie als Zwangsgesetze (K 150-51).
auferlegen kann, weil sie bloß äußere Handlungen betreffen, und ob zwar
die zehn Gebote auch, ohne daß sie öffentlich gegeben sein möchten,
schon als ethische vor der Vernunft gelten, so sind sie in jener
Gesetzgebung gar nicht mit der Forderung an die _moralische Gesinnung_
in Befolgung derselben (worin nachher das Christenthum das Hauptwerk
setzte), gegeben, sondern schlechterdings nur auf die äußere Beobachtung
gerichtet worden; welches auch daraus erhellt, daß: _zweitens_ alle
Folgen aus der Erfüllung oder Uebertretung dieser Gebote, alle Belohnung
oder Bestrafung nur auf solche eingeschränkt werden, welche in dieser
Welt Jedermann zugetheilt werden können, und selbst diese auch nicht
einmal nach ethischen Begriffen; indem beide auch die Nachkommenschaft,
die an jenen Thaten oder Unthaten keinen praktischen Antheil genommen,
treffen sollten, welches in einer politischen Verfassung allerdings wohl
ein Klugheitsmittel sein kann, sich Folgsamkeit zu verschaffen, in einer
ethischen aber aller Billigkeit zuwider sein würde. Da nun ohne Glauben
an ein künftiges Leben gar keine Religion gedacht werden kann, so
enthält das Judenthum als ein solches in seiner Reinigkeit genommen, gar
keinen Religionsglauben. Dieses wird durch folgende Bemerkung noch mehr
bestärkt. Es ist nämlich kaum zu zweifeln: daß nicht die Juden eben
sowohl, wie andre, selbst die rohesten Völker, nicht auch einen Glauben
an ein künftiges Leben, mithin ihren Himmel und ihre Hölle sollten
gehabt haben; denn dieser Glaube dringt sich, kraft der allgemeinen
moralischen Anlage in der menschlichen Natur, Jedermann von selbst auf.
Es ist also gewiß _absichtlich_ geschehen, daß der Gesetzgeber dieses
Volks, ob er gleich als Gott selbst vorgestellt wird, doch nicht die
mindeste Rücksicht auf das künftige Leben habe nehmen _wollen_, welches [136]
anzeigt: daß er nur ein politisches, nicht ein ethisches gemeines Wesen (A 178-80).
habe gründen wollen; in dem erstern aber von Belohnungen und Strafen zu (B 188-89).
reden, die hier im Leben nicht sichtbar werden können, wäre unter jener (R 151-52).
Voraussetzung ein ganz inconsequentes und unschickliches Verfahren (Ha 302-3;
gewesen. Ob nun gleich auch nicht zu zweifeln ist, daß die Juden sich b 225-26).
nicht in der Folge, ein jeder für sich selbst, einen gewissen (K 151-52).
Religionsglauben werden gemacht haben, der den Artikeln ihres
statutarischen beigemengt war, so hat jener doch nie ein zur
Gesetzgebung des Judenthums gehöriges Stück ausgemacht. _Drittens_ ist
es so weit gefehlt, daß das Judenthum eine zum Zustande der _allgemeinen
Kirche_ gehörige Epoche, oder diese allgemeine Kirche wohl gar selbst zu
seiner Zeit ausgemacht habe, daß es vielmehr das ganze menschliche
Geschlecht von seiner Gemeinschaft ausschloß, als ein besonders vom
Jehovah für sich auserwähltes Volk, welches alle anderen Völker
anfeindete, und dafür von jedem angefeindet wurde. Hierbei ist es auch
nicht so hoch anzuschlagen, daß dieses Volk sich einen einigen durch
kein sichtbares Bild vorzustellenden Gott zum allgemeinen Weltherrscher
setzte. Denn man findet bei den meisten andern Völkern, daß ihre
Glaubenslehre darauf gleichfalls hinausgieng, und sich nur durch die
_Verehrung_ gewisser jenem untergeordneten mächtigen Untergötter des
Polytheismus verdächtig machte. Denn ein Gott, der bloß die Befolgung
solcher Gebote will, dazu gar keine gebesserte moralische Gesinnung
erfordert wird, ist doch eigentlich nicht dasjenige moralische Wesen,
dessen Begriff wir zu einer Religion nöthig haben. Diese würde noch eher
bei einem Glauben an viele solche mächtige unsichtbare Wesen
stattfinden, wenn ein Volk sich diese etwa so dächte, daß sie, bei der
Verschiedenheit ihrer Departements, doch alle darin übereinkämen, daß
sie ihres Wohlgefallens nur den würdigten, der mit ganzem Herzen der
Tugend anhienge, als wenn der Glaube nur einem einzigen Wesen gewidmet
ist, das aber aus einem mechanischen Cultus das Hauptwerk machte.{[97]}

Wir können also die allgemeine Kirchengeschichte, sofern sie ein System [137]
ausmachen soll, nicht anders, als vom Ursprunge des Christenthums (A 180-81).
anfangen, das, als eine völlige Verlassung des Judenthums, worin es (B 189-91).
entsprang, auf einem ganz neuen Princip gegründet, eine gänzliche (R 152-53).
Revolution in Glaubenslehren bewirkte. Die Mühe, welche sich die Lehrer (Ha 303-4;
des erstern geben, oder gleich zu Anfange gegeben haben mögen, aus b 226-27).
beiden einen zusammenhängenden Leitfaden zu knüpfen, indem sie den neuen (K 152-53).
Glauben nur für eine Fortsetzung des alten, der alle Ereignisse
desselben in Vorbildern enthalten habe, gehalten wissen wollen, zeigen
gar zu deutlich, daß es ihnen hiebei nur um die schicklichsten Mittel zu
thun sei, oder war, eine reine moralische Religion statt eines alten
Cultus, woran das Volk gar zu stark gewöhnt war, zu _introduciren_, ohne
doch wider seine Vorurtheile gerade zu verstoßen. Schon die nachfolgende
Abschaffung des körperlichen Abzeichens, welches jenes Volk von andern
gänzlich abzusondern diente, läßt urtheilen, daß der neue, nicht an die
Statuten des alten, ja an keine Statuten überhaupt gebundene Glaube eine
für die Welt, nicht für ein einziges Volk, gültige Religion habe
enthalten sollen.

Aus dem Judenthum also, aber aus dem nicht mehr altväterlichen und
unvermengten, bloß auf eigene politische Verfassung, (die auch schon
sehr zerrüttet war), gestellten, sondern aus dem schon durch allmählig
darin öffentlich gewordene moralische Lehren mit einem Religionsglauben
vermischten Judenthum, in einem Zustande, wo diesem sonst unwissenden
Volke schon viel fremde (griechische) Weisheit zugekommen war, welche
vermuthlich auch dazu beitrug, es durch Tugendbegriffe aufzuklären, und
bei der drückenden Last ihres Satzungsglaubens zu Revolutionen
zuzubereiten, bei Gelegenheit der Verminderung der Macht der Priester,
durch ihre Unterwerfung unter die Oberherrschaft eines Volks, das allen
fremden Volksglauben mit Gleichgültigkeit ansah, aus einem solchen
Judenthum erhob sich nun plötzlich, ob zwar nicht unvorbereitet, das
Christenthum. Der Lehrer des Evangeliums kündigte sich als einen vom
Himmel gesandten, indem er zugleich als einer solchen Sendung würdig, [138]
den Frohnglauben (an gottesdienstliche Tage, Bekenntnisse und Gebräuche) (A 181-83).
für an sich nichtig, den moralischen dagegen, der allein die Menschen (B 191-93).
heiligt, »wie ihr Vater im Himmel heilig ist,« und durch den guten (R 154-55).
Lebenswandel seine Aechtheit beweist, für den alleinseligmachenden (Ha 304-5;
erklärte, nachdem er aber durch Lehre und Leiden bis zum unverschuldeten b 227-28).
und zugleich verdienstlichen Tode[98] an seiner Person ein dem Urbilde [139]
der allein Gott wohlgefälligen Menschheit gemäßes Beispiel gegeben (A 183-84).
hatte, als zum Himmel, aus dem er gekommen war, wieder zurückkehrend (B 192-94).
vorgestellt wird, indem er seinen letzten Willen (gleich als in einem (R 155-56).
Testamente) mündlich zurückließ, und was die Kraft der Erinnerung an (Ha 305-6;
sein Verdienst, Lehre und Beispiel betrifft, doch sagen konnte, »er (das b 228-29).
Ideal der Gott wohlgefälligen Menschheit) bleibe nichts desto weniger (K 154-55).
bei seinen Lehrjüngern bis an der Welt Ende.« -- Dieser Lehre, die, wenn
es etwa um einen _Geschichtsglauben_ wegen der Abkunft und des
vielleicht überirdischen Ranges seiner Person zu thun wäre, wohl der
Bestätigung durch Wunder bedurfte, die aber als bloß zum moralischen
seelenbessernden Glauben gehörig, aller solcher Beweisthümer ihrer
Wahrheit entbehren kann, werden in einem heiligen Buche noch Wunder und
Geheimnisse beigesellt, deren Bekanntmachung selbst wiederum ein Wunder
ist, und das einen Geschichtsglauben erfordert, der nicht anders, als
durch Gelehrsamkeit, sowohl beurkundet, als auch der Bedeutung und dem
Sinne nach gesichert werden kann.

Aller Glaube aber, der sich als Geschichtsglaube auf Bücher gründet, hat
zu seiner Gewährleistung ein _gelehrtes Publikum_ nöthig, in welchem er
durch Schriftsteller als Zeitgenossen, die in keinem Verdacht einer
besondern Verabredung mit den ersten Verbreitern desselben stehen, und
deren Zusammenhang mit unserer jetzigen Schriftstellerei sich
ununterbrochen erhalten hat, gleichsam controllirt werden könne. Der
reine Vernunftglaube dagegen bedarf einer solchen Beurkundung nicht,
sondern beweist sich selbst. Nun war zu den Zeiten jener Revolution in
dem Volke, welches die Juden beherrschte, und in dieser ihrem Sitze
selbst verbreitet war, (im römischen Volke) schon ein gelehrtes
Publikum, von welchem uns auch die Geschichte der damaligen Zeit, was
die Ereignisse in der politischen Verfassung betrifft, durch die
ununterbrochne Reihe von Schriftstellern überliefert worden; auch war [140]
dieses Volk, wenn es sich gleich um den Religionsglauben ihrer nicht (A 184-86).
römischen Unterthanen wenig bekümmerte, doch in Ansehung der unter ihnen (B 194-96).
öffentlich geschehen sein sollenden Wunder keinesweges ungläubig; allein (R 156-57).
sie erwähnten als Zeitgenossen nichts weder von diesen noch von der, (Ha 306-7;
gleichwohl öffentlich vorgegangenen Revolution, die sie in dem ihnen b 229).
unterworfenen Volke (in Absicht auf die Religion) hervorbrachten. Nur (K 155-56).
spät, nach mehr als einem Menschenalter, stellten sie Nachforschung
wegen der Beschaffenheit dieser ihnen bis dahin unbekannt gebliebenen
Glaubensveränderung (die nicht ohne öffentliche Bewegung vorgegangen
war), keine aber wegen der Geschichte ihres ersten Anfangs an, um sie in
ihren eigenen Annalen aufzusuchen. Von diesem an, bis auf die Zeit, da
das Christenthum für sich selbst ein gelehrtes Publikum ausmachte, ist
daher die Geschichte desselben dunkel, und also bleibt uns unbekannt,
welche Wirkung die Lehre desselben auf die Moralität seiner
Religionsgenossen that, ob die ersten Christen wirklich moralisch
gebesserte Menschen, oder aber Leute von gewöhnlichem Schlage gewesen.
Seitdem aber das Christenthum selbst ein gelehrtes Publikum wurde, oder
doch in das allgemeine eintrat, gereicht die Geschichte desselben, was
die wohlthätige Wirkung betrifft, die man von einer moralischen Religion
mit Recht erwarten kann, ihm keinesweges zur Empfehlung. -- Wie
mystische Schwärmereien im Eremiten- und Mönchsleben und Hochpreisung
der Heiligkeit des ehelosen Standes eine große Menschenzahl für die Welt
unnütz machten; wie damit zusammenhängende vorgebliche Wunder das Volk
unter einem blinden Aberglauben mit schweren Fesseln drückte; wie mit
einer sich freien Menschen aufdringenden Hierarchie sich die
schreckliche Stimme der _Rechtgläubigkeit_ aus dem Munde anmaßender
alleiniger berufener Schriftausleger erhob, und die christliche Welt
wegen Glaubensmeinungen (in die, wenn man nicht die reine Vernunft zum
Ausleger aufruft, schlechterdings keine allgemeine Einstimmung zu
bringen ist), in erbitterte Parteien trennte; wie im Orient, wo der
Staat sich auf eine lächerliche Art selbst mit Glaubensstatuten der
Priester und dem Pfaffenthum befaßte, anstatt sie in den engen Schranken [141]
eines bloßen Lehrstandes (aus dem sie jederzeit in einen regierenden (A 186-87).
überzugehen geneigt sind), zu halten, wie, sage ich, dieser Staat (B 196-97).
endlich auswärtigen Feinden, die zuletzt seinem herrschenden Glauben ein (R 157-58).
Ende machten, unvermeidlicher Weise zur Beute werden mußte; wie im (Ha 307-8;
Occident, wo der Glaube seinen eigenen, von der weltlichen Macht b 229-30).
unabhängigen Thron errichtet hat, von einem angemaßten Statthalter (K 156-57).
Gottes die bürgerliche Ordnung sammt den Wissenschaften, (welche jene
erhalten), zerrüttet und kraftlos gemacht wurden; wie beide christliche
Welttheile, gleich den Gewächsen und Thieren, die durch eine Krankheit
ihrer Auflösung nahe, zerstörende Insekten herbeilocken, diese zu
vollenden, von Barbaren befallen wurden; wie in dem letztern jenes
geistliche Oberhaupt Könige, wie Kinder, durch die Zauberruthe seines
angedrohten Bannes beherrschte, und züchtigte, sie zu einen andern
Welttheil entvölkernden auswärtigen Kriegen (den Kreuzzügen) zur
Befehdung untereinander, zur Empörung der Unterthanen gegen ihre
Obrigkeit, und zum blutdürstigen Haß gegen ihre anders denkenden
Mitgenossen eines und desselben allgemeinen so genannten Christenthums
aufreizte; wie zu diesem Unfrieden, der auch jetzt nur noch durch das
politische Interesse von gewaltthätigen Ausbrüchen abgehalten wird, die
Wurzel in dem Grundsatze eines despotisch gebietenden Kirchenglaubens
verborgen liegt, und jenen Auftritten ähnliche noch immer besorgen läßt:
-- diese Geschichte des Christenthums, (welche, sofern es auf einem
Geschichtsglauben errichtet werden sollte, auch nicht anders ausfallen
konnte) wenn man sie als ein Gemälde unter einem Blick faßt, könnte wohl
den Ausruf rechtfertigen: _tantum religio potuit suadere malorum!_ wenn
nicht aus der Stiftung desselben immer noch deutlich genug
hervorleuchtete, daß seine wahre erste Absicht keine andre, als die
gewesen sei, einen reinen Religionsglauben, über welchen es keine
streitenden Meinungen geben kann, einzuführen, alles jenes Gewühl aber,
wodurch das menschliche Geschlecht zerrüttet ward, und noch entzweiet
wird, bloß davon herrührt, daß durch einen schlimmen Hang der
menschlichen Natur, was beim Anfange zur Introduction des letztern [142]
dienen sollte, nämlich die an den alten Geschichtsglauben gewöhnte (A 188-89).
Nation durch ihre eigenen Vorurtheile für die neue zu gewinnen, in der (B 197-98).
Folge zum Fundament einer allgemeinen Weltreligion gemacht worden. (R 158-59).
(Ha 308;
Fragt man nun: welche Zeit der ganzen bisher bekannten Kirchengeschichte b 230-31).
die beste sei, so trage ich kein Bedenken, zu sagen: _es ist die (K 157-58).
jetzige_, und zwar so, daß man den Keim des wahren Religionsglaubens, so
wie er jetzt in der Christenheit zwar nur von einigen, aber doch
öffentlich gelegt worden, nur ungehindert sich mehr und mehr darf
entwickeln lassen, um davon eine continuirliche Annäherung zu
derjenigen, alle Menschen auf immer vereinigenden Kirche zu erwarten,
die die sichtbare Vorstellung (das Schema) eines unsichtbaren Reichs
Gottes auf Erden ausmacht. -- Die in Dingen, welche ihrer Natur nach
moralisch und seelenbessernd sein sollen, sich von der Last eines der
Willkühr der Ausleger beständig ausgesetzten Glaubens loswindende
Vernunft hat in allen Ländern unsers Welttheils unter wahren
Religionsverehrern allgemein, (wenn gleich nicht allenthalben
öffentlich), _erstlich_ den Grundsatz der billigen _Bescheidenheit_ in
Aussprüchen über Alles, was Offenbarung heißt, angenommen: daß, da
Niemand einer Schrift, die ihrem praktischen Inhalte nach lauter
Göttliches enthält, nicht die _Möglichkeit_ abstreiten kann, sie könne
(nämlich in Ansehung dessen, was darin historisch ist), auch wohl
wirklich als göttliche Offenbarung angesehen werden, imgleichen die
Verbindung der Menschen zu einer Religion nicht füglich ohne ein
heiliges Buch und auf dasselbe gegründeten Kirchenglauben zu Stande
gebracht, und beharrlich gemacht werden kann; da auch, wie der
gegenwärtige Zustand menschlicher Einsicht beschaffen ist, wohl
schwerlich Jemand eine neue Offenbarung durch neue Wunder eingeführt,
erwarten wird, es das Vernünftigste und Billigste sei, das{[99]} Buch,
was einmal da ist, fernerhin zur Grundlage des Kirchenunterrichts zu
brauchen, und seinen Werth nicht durch unnütze oder muthwillige Angriffe
zu schwächen, dabei aber auch keinem Menschen den Glauben daran als zur [143]
Seligkeit erforderlich aufzudringen. Der _zweite_ Grundsatz ist: daß, da (A 189-90).
die heilige Geschichte, die bloß zum Behuf des Kirchenglaubens angelegt (B 199-200).
ist, für sich allein auf die Annehmung moralischer Maximen (R 159-60).
schlechterdings keinen Einfluß haben kann und soll, sondern diesem nur (Ha 309;
zur lebendigen Darstellung ihres wahren Objects (der zur Heiligkeit b 231-32).
hinstrebenden Tugend) gegeben ist, sie jederzeit als auf das moralische (K 158-59).
abzweckend gelehrt und erklärt werden, hierbei aber auch sorgfältig, und
(weil vornehmlich der gemeine Mensch einen beständigen Hang in sich hat,
zum passiven[100] Glauben überzuschreiten), wiederholentlich
eingeschärft werden müsse, daß die wahre Religion nicht im Wissen oder
Bekennen dessen, was Gott zu unserer Seligwerdung thue oder gethan habe,
sondern in dem, was wir thun müssen, um dessen würdig zu werden, zu
setzen sei, welches niemals etwas Anders sein kann, als was für sich
selbst einen unbezweifelten _unbedingten_ Werth hat, mithin uns allein
Gott wohlgefällig machen, und von dessen Nothwendigkeit zugleich jeder
Mensch ohne alle Schriftgelehrsamkeit völlig gewiß werden kann. -- Diese
Grundsätze nun nicht zu hindern, damit sie öffentlich werden, ist
Regentenpflicht; dagegen sehr viel dabei gewagt und auf eigene
Verantwortung unternommen wird, hiebei in den Gang der göttlichen
Vorsehung einzugreifen, und gewissen historischen Kirchenlehren zu
gefallen, die doch höchstens nur eine durch Gelehrte auszumachende
Wahrscheinlichkeit für sich haben, die Gewissenhaftigkeit der
Unterthanen durch Anbietung oder Versagung gewisser bürgerlichen, sonst [144]
Jedem offen stehenden Vortheile in Versuchung zu bringen,[101] welches (A 191-92).
den Abbruch, der hierdurch einer in diesem Falle heiligen Freiheit (B 200-201).
geschieht, ungerechnet, dem Staate schwerlich gute Bürger verschaffen (R 160-61).
kann. Wer von denen, die sich zur Verhinderung einer solchen freien (Ha 309-10;
Entwickelung göttlicher Anlagen zum Weltbesten anbieten, oder sie gar b 232-33).
vorschlagen, würde, wenn er mit Zuratheziehung des Gewissens darüber (K 159-60).
nachdenkt, sich wohl für alle das Böse verbürgen wollen, was aus solchen [145]
gewaltthätigen Eingriffen entspringen kann; wodurch der von der (A 192-94).
Weltregierung beabsichtigte Fortgang im Guten vielleicht auf lange Zeit (B 202-3).
gehemmt, ja wohl in einen Rückgang gebracht werden dürfte; wenn er (R 161-62).
gleich durch keine menschliche Macht und Anstalt jemals gänzlich (Ha 310-11;
aufgehoben werden kann. b 232-34).
(K 160-61).
Das Himmelreich wird zuletzt auch, was die Leitung der Vorsehung
betrifft, in dieser Geschichte nicht allein als in einer zwar zu
gewissen Zeiten verweilten, aber nie ganz unterbrochenen Annäherung,
sondern auch in seinem Eintritte vorgestellt. Man kann es nun als eine
bloß zur größern Belebung der Hoffnung und des Muths und Nachstrebung zu
demselben abgezweckte symbolische Vorstellung auslegen; wenn dieser
Geschichtserzählung noch eine Weissagung (gleich als in sybillinischen
Büchern) von der Vollendung dieser großen Weltveränderung in dem Gemälde
eines sichtbaren Reichs Gottes auf Erden (unter der Regierung seines
wieder herabgekommenen Stellvertreters und Statthalters) und der
Glückseligkeit, die unter ihm nach Absonderung und Ausstoßung der
Rebellen, die ihren Widerstand noch einmal versuchen, hier auf Erden
genossen werden soll, sammt der gänzlichen Vertilgung derselben und
ihres Anführers (in der Apocalypse) beigefügt wird, und so _das Ende der
Welt_ den Beschluß der Geschichte macht. Der Lehrer des Evangeliums
hatte seinen Jüngern das Reich Gottes auf Erden, nur von der herrlichen,
seelenerhebenden, moralischen Seite, nämlich der Würdigkeit, Bürger
eines göttlichen Staats zu sein, gezeigt, und sie dahin angewiesen, was
sie zu thun hätten, nicht allein, um selbst dazu zu gelangen, sondern
sich mit andern Gleichgesinnten, und wo möglich, mit dem ganzen
menschlichen Geschlecht dahin zu vereinigen. Was aber die Glückseligkeit
betrifft, die den andren Theil der unvermeidlichen menschlichen Wünsche
ausmacht, so sagte er ihnen voraus: daß sie auf diese sich in ihrem
Erdenleben keine Rechnung machen möchten. Er bereitete sie vielmehr vor,
auf die größten Trübsale und Aufopferungen gefaßt zu sein; doch setzte
er (weil eine gänzliche Verzichtthuung auf das Physische der
Glückseligkeit dem Menschen, so lange er existirt, nicht zugemuthet [146]
werden kann,) hinzu: »seid fröhlich und getrost, es wird euch im Himmel (A 194-95).
wohl vergolten werden.« Der angeführte Zusatz zur Geschichte der Kirche, (B 203-5).
der das künftige und letzte Schicksal derselben betrifft, stellt diese (R 162-63).
nun endlich als _triumphirend_, d. i. nach allen überwundenen (Ha 311-12;
Hindernissen als mit Glückseligkeit noch hier auf Erden bekrönt vor. -- b 234).
Die Scheidung der Guten von den Bösen, die während der Fortschritte der (K 161-62).
Kirche zu ihrer Vollkommenheit, diesem Zwecke nicht zuträglich gewesen
sein würde, (indem die Vermischung beider untereinander gerade dazu
nöthig war, theils um den erstern zum Wetzstein der Tugend zu dienen,
theils um die andern durch ihr Beispiel vom Bösen abzuziehen) wird nach
vollendeter Errichtung des göttlichen Staats, als die letzte Folge
derselben vorgestellt; wo noch der letzte Beweis seiner Festigkeit, als
Macht betrachtet, sein Sieg über alle äußeren Feinde, die eben sowohl
auch als in einem Staate (dem Höllenstaat) betrachtet werden,
hinzugefügt wird, womit dann alles Erdenleben ein Ende hat, »der letzte
Feind (der guten Menschen) der Tod aufgehoben wird,« und an beiden
Theilen, dem einen zum Heil, dem andern zum Verderben, Unsterblichkeit
anhebt, die Form einer Kirche selbst aufgelöst wird, der Statthalter auf
Erden mit denen zu ihm, als Himmelsbürger erhobenen Menschen in eine
Classe tritt, und so Gott Alles in Allem ist.[102]

Diese Vorstellung einer Geschichtserzählung der Nachwelt, die selbst [147]
keine Geschichte ist, ist ein schönes Ideal der durch Einführung der (A 195-96).
wahren allgemeinen Religion bewirkten moralischen, im Glauben (B 205-6).
_vorausgesehenen_ Weltepoche, bis zu ihrer Vollendung, die wir nicht als (R 163-64).
empirische Vollendung _absehen_, sondern auf die wir nur im (Ha 312-13;
continuirlichen Fortschreiten und Annäherung zum höchsten auf Erden b 234-35).
möglichen Guten (worin nichts Mystisches ist, sondern Alles auf (K 162-63).
moralische Weise natürlich zugeht), hinaussehen, d. i. dazu Anstalt
machen können. Die Erscheinung des Antichrists, der Chiliasmus, die
Ankündigung der Nahheit des Weltendes können vor der Vernunft ihre gute
symbolische Bedeutung annehmen, und die letztere als ein, (so wie das
Lebensende, ob nahe oder fern) nicht vorherzusehendes Ereigniß
vorgestellt, drückt sehr gut die Nothwendigkeit aus, jederzeit darauf in
Bereitschaft zu stehen, in der That aber (wenn man diesem Symbol den
intellectuellen Sinn unterlegt) uns jederzeit wirklich als berufene
Bürger eines göttlichen (ethischen) Staats anzusehen. »Wenn kommt nun
also das Reich Gottes?« -- »Das Reich Gottes kommt nicht in sichtbarer
Gestalt. Man wird auch nicht sagen: siehe hier, oder da ist es. _Denn
sehet, das Reich Gottes ist inwendig in euch!_« (Luc. 17, 21 bis
22).[103]

Allgemeine Anmerkung. [148]
(A 196).
In allen Glaubensarten, die sich auf Religion beziehn, stößt das (B 206-8).
Nachforschen hinter ihrer innern Beschaffenheit unvermeidlich auf ein [149]
_Geheimniß_, d. i. auf etwas _Heiliges_, was zwar von jedem Einzelnen (A 196-97).
_gekannt_, aber doch nicht öffentlich _bekannt_, d. i. allgemein (B 208-9).
mitgetheilt werden kann. -- Als etwas Heiliges muß es ein moralischer, (R 165-66).
mithin ein Gegenstand der Vernunft sein, und [[innerlich]]{[104]} für (Ha 314-15;
den praktischen Gebrauch hinreichend erkannt werden können, aber als b 236-37).
etwas _Geheimes_ doch nicht für den theoretischen; weil es alsdann auch (K 164-65).
Jedermann müßte mittheilbar sein, und also auch öffentlich bekannt
werden können.

Der Glaube an Etwas, was wir doch zugleich als heiliges Geheimniß
betrachten sollen, kann nun entweder für einen göttlich eingegebenen,
oder einen reinen Vernunftglauben gehalten werden. Ohne durch die größte
Noth zur Annahme des ersten gedrungen zu sein, werden wir es uns zur
Maxime machen, es mit dem letztern zu halten. -- Gefühle sind nicht
Erkenntnisse, und bezeichnen also auch kein Geheimniß, und da das
letztere auf Vernunft Beziehung hat, und doch nicht allgemein
mitgetheilt werden kann: so wird (wenn je ein solches ist), Jeder es nur
in seiner eigenen Vernunft aufzusuchen haben.

Es ist unmöglich, _a priori_ und objectiv auszumachen, ob es dergleichen
Geheimnisse gebe, oder nicht. Wir werden also in dem Innern, dem
Subjectiven unserer moralischen Anlage unmittelbar nachsuchen müssen, um
zu sehen, ob sich dergleichen in uns finden.{[105]} Doch werden wir
nicht die uns unerforschlichen _Gründe_ zu dem Moralischen, was sich
zwar öffentlich mittheilen läßt, wozu uns aber die Ursache nicht gegeben
ist, sondern das allein, was uns fürs Erkenntniß gegeben, aber doch
einer öffentlichen Mittheilung unfähig ist, zu den heiligen Geheimnissen
zählen dürfen. So ist die Freiheit, eine Eigenschaft, die dem Menschen
aus der Bestimmbarkeit seiner Willkühr durch das unbedingt moralische
Gesetz kund wird, kein Geheimniß, weil ihr Erkenntniß Jedermann
_mitgetheilt_ werden kann; der uns unerforschliche Grund dieser
Eigenschaft aber ist ein Geheimniß, weil er uns zur Erkenntniß _nicht
gegeben_ ist. Aber eben diese Freiheit ist auch allein dasjenige, was, [150]
wenn sie auf das letzte Object der praktischen Vernunft, die Realisirung (A 197-99).
der Idee des moralischen Endzwecks angewandt wird, uns unvermeidlich auf (B 209-10).
heilige Geheimnisse führt. --[106] (R 166-67).
(Ha 315-16;
Weil der Mensch die mit der reinen moralischen Gesinnung unzertrennlich b 237-38).
verbundene Idee des höchsten Guts (nicht allein von Seiten der dazu (K 165-67).
gehörigen Glückseligkeit, sondern auch der nothwendigen Vereinigung der
Menschen zu dem ganzen Zweck), nicht selbst realisiren kann, gleichwohl
aber darauf hinzuwirken in sich Pflicht antrifft, so findet er sich zum
Glauben an die Mitwirkung oder Veranstaltung eines moralischen
Weltherrschers hingezogen, wodurch dieser Zweck allein möglich ist, und
nun eröffnet sich vor ihm der Abgrund eines Geheimnisses, von dem, was [151]
Gott hiebei thue, ob ihm überhaupt _etwas_, und was _ihm_ (Gott) (A 199-200).
besonders zuzuschreiben sei, indessen, daß der Mensch an jeder Pflicht (B 210-12).
nichts anders erkennt, als was er selbst zu thun habe, um jener ihm (R 167-68).
unbekannten wenigstens unbegreiflichen Ergänzung würdig zu sein. (Ha 316-17;
b 238-39).
Diese Idee eines moralischen Weltherrschers ist eine Aufgabe für unsere (K 167-68).
praktische Vernunft. Es liegt uns nicht sowohl daran, zu wissen, was
Gott an sich selbst [[(seine Natur)]]{[107]} sei, sondern was er für uns
als moralisches Wesen sei; wiewohl wir zum Behuf dieser Beziehung die
göttliche Naturbeschaffenheit so denken und annehmen müssen, als es zu
diesem Verhältnisse in der ganzen zur Ausführung seines Willens
erforderlichen Vollkommenheit nöthig ist, (z. B. als eines
unveränderlichen, allwissenden, allmächtigen &c. Wesens) und ohne diese
Beziehung nichts an ihm erkennen können.

Diesem Bedürfnisse der praktischen Vernunft gemäß ist nun der allgemeine
wahre Religionsglaube der Glaube an Gott 1) als den allmächtigen
Schöpfer Himmels und der Erden, d. i. moralisch als _heiligen_
Gesetzgeber, 2) an ihn, den Erhalter des menschlichen Geschlechts, als
_gütigen_ Regierer und moralischen Versorger desselben, 3) an ihn, den
Verwalter seiner eignen heiligen Gesetze, d. i. als _gerechten_ Richter.

Dieser Glaube enthält eigentlich kein Geheimniß; weil er lediglich das
moralische Verhalten Gottes zum menschlichen Geschlechte ausdrückt; auch
bietet er sich aller menschlichen Vernunft von selbst dar, und wird
daher in der Religion der meisten gesitteten Völker angetroffen.[108] Er [152]
liegt in dem Begriffe eines Volks, als eines gemeinen Wesens, worin eine (A 200).
solche dreifache obere Gewalt (_pouvoir_) jederzeit gedacht werden muß, (B 212-13).
nur daß dieses hier als ethisch vorgestellt wird, daher diese dreifache (R 168-69).
Qualität des moralischen Oberhauptes des menschlichen Geschlechts in (Ha 317-18;
einem einigen Wesen{[109]} vereinigt gedacht werden kann, die in einem b 239).
juridischbürgerlichen Staate nothwendig unter drei verschiedenen (K 168-69).
Subjecten vertheilt sein mußte.{[111]}[110]

Weil aber doch dieser Glaube, der das moralische Verhältniß der Menschen [153]
zum höchsten Wesen, zum Behuf einer Religion überhaupt, von schädlichen (A 201-2).
Anthropomorphismen gereinigt und der ächten Sittlichkeit eines Volks (B 213-14).
Gottes angemessen hat, in einer (der christlichen) Glaubenslehre zuerst (R 169-70).
und in derselben allein der Welt öffentlich aufgestellt worden; so kann (Ha 318-19;
man die Bekanntmachung desselben wohl die Offenbarung desjenigen nennen, b 240).
was für Menschen durch ihre eigene Schuld bis dahin Geheimniß war. (K 169-70).

In ihr nämlich heißt es _erstlich_: man soll den höchsten Gesetzgeber
als einen solchen sich nicht als _gnädig_, mithin _nachsichtlich_,
(indulgent) für die Schwäche der Menschen, noch _despotisch_ und bloß
nach seinem unbeschränkten Recht gebietend, und seine Gesetze nicht als
willkührliche, mit unsern Begriffen der Sittlichkeit gar nicht
verwandte, sondern als auf Heiligkeit des Menschen bezogene Gesetze
vorstellen. _Zweitens_, man muß seine Güte nicht in einem unbedingten
_Wohlwollen_ gegen seine Geschöpfe, sondern darein setzen, daß er auf
die moralische Beschaffenheit derselben, dadurch sie ihm _wohlgefallen_
können, zuerst sieht, und ihr Unvermögen, dieser Bedingung von selbst
Genüge zu thun nur alsdann ergänzt. _Drittens_ seine Gerechtigkeit kann
nicht als _gütig_ und _abbittlich_ (welches einen Widerspruch enthält),
noch weniger als in der Qualität der _Heiligkeit_ des Gesetzgebers (vor
der kein Mensch gerecht ist), ausgeübt vorgestellt werden, sondern nur
als Einschränkung der Gütigkeit auf die Bedingung der Uebereinstimmung
der Menschen mit dem heiligen Gesetze, so weit sie als _Menschenkinder_
der Anforderung des letztern gemäß sein könnten. -- Mit einem Wort: Gott
will in einer dreifachen specifisch verschiedenen moralischen Qualität
gedient sein, für die{[112]} die Benennung der verschiedenen (nicht
physischen, sondern moralischen) Persönlichkeit eines und desselben
Wesens kein unschicklicher Ausdruck ist, welches Glaubenssymbol zugleich
die ganze reine moralische Religion ausdrückt, die ohne diese
Unterscheidung sonst Gefahr läuft, nach dem Hange der Menschen sich die [154]
Gottheit wie ein menschliches Oberhaupt zu denken, (weil er in seinem (A 202-3).
Regiment diese dreifache Qualität gemeiniglich nicht von einander (B 214-15).
absondert, sondern sie oft vermischt oder verwechselt) in einen (R 170-71).
anthropomorphistischen Frohnglauben auszuarten. (Ha 319-20;
b 240-41).
Wenn aber eben dieser Glaube (an eine göttliche Dreieinigkeit) nicht (K 170-71).
bloß als Vorstellung einer praktischen Idee, sondern als ein solcher,
der das, was Gott an sich selbst sei, vorstellen solle, betrachtet
würde, so würde er ein alle menschlichen Begriffe übersteigendes, mithin
einer Offenbarung für die menschliche Fassungskraft unfähiges Geheimniß
sein, und als ein solches in diesem Betracht angekündigt werden können.
Der Glaube an dasselbe als Erweiterung der theoretischen Erkenntniß von
der göttlichen Natur würde nur das Bekenntniß zu einem den Menschen
ganz unverständlichen, und wenn sie es zu verstehen meinen,
anthropomorphistischen Symbol eines Kirchenglaubens sein, wodurch für
die sittliche Besserung nicht das Mindeste ausgerichtet würde. -- Nur
das, was man zwar in praktischer Beziehung ganz wohl verstehen und
einsehen kann, in theoretischer Absicht aber (zur Bestimmung der Natur,
des Objects an sich) alle unsre Begriffe übersteigt, ist Geheimniß (in
einer Beziehung) und kann doch (in einer andern) geoffenbart werden. Von
der letztern Art ist das obenbenannte, welches man in drei uns durch
unsre eigne Vernunft geoffenbarte Geheimnisse eintheilen kann.

1) Das der _Berufung_ (der Menschen als Bürger zu einem ethischen
Staat). -- Wir können uns die allgemeine _unbedingte_ Unterwerfung des
Menschen unter die göttliche Gesetzgebung nicht anders denken, als
sofern wir uns zugleich als seine _Geschöpfe_ ansehen; eben so, wie Gott
nur darum als Urheber aller Naturgesetze angesehen werden kann, weil er
der Schöpfer der Naturdinge ist. Es ist aber für unsre Vernunft
schlechterdings unbegreiflich, wie Wesen zum freien Gebrauch ihrer
Kräfte _erschaffen_ sein sollen; weil wir nach dem Princip der
Causalität, einem Wesen, das als hervorgebracht angenommen wird, keinen
andern innern Grund seiner Handlungen beilegen können, als denjenigen,
welchen die hervorbringende Ursache in dasselbe gelegt hat, durch [155]
welchen (mithin eine äußere Ursache) dann auch jede Handlung desselben (A 203-4).
bestimmt, mithin dieses Wesen selbst nicht frei sein würde. Also läßt (B 216-17).
sich die göttliche, heilige, mithin bloß freie Wesen angehende (R 171-72).
Gesetzgebung mit dem Begriffe einer Schöpfung derselben durch unsre (Ha 320-21;
Vernunfteinsicht nicht vereinbaren, sondern man muß jene schon als b 241-42).
existirende freie Wesen betrachten, welche nicht durch ihre (K 171-72).
Naturabhängigkeit, vermöge ihrer Schöpfung, sondern durch eine bloß
moralische, nach Gesetzen der Freiheit mögliche Nöthigung, d. i. eine
Berufung zur Bürgerschaft im göttlichen Staate bestimmt werden. So ist
die Berufung zu diesem Zwecke moralisch ganz klar, für die Speculation
aber ist die Möglichkeit dieser Berufenen ein undurchdringliches
Geheimniß.

2) Das Geheimniß der _Genugthuung_. Der Mensch, so wie wir ihn kennen,
ist verderbt, und keinesweges jenem heiligen Gesetze von selbst
angemessen. Gleichwohl, wenn ihn die Güte Gottes gleichsam ins Dasein
gerufen, d. i. zu einer besondern Art zu existiren (zum Gliede des
Himmelreichs) eingeladen hat, so muß er auch ein Mittel haben, den
Mangel seiner hierzu erforderlichen Tauglichkeit aus der Fülle seiner
eignen Heiligkeit zu ersetzen. Dieses ist aber der Spontaneität, (welche
bei allem moralischen Guten oder Bösen, das ein Mensch an sich haben
mag, vorausgesetzt wird) zuwider, nach welcher ein solches Gute nicht
von einem Andern, sondern von ihm selbst herrühren muß, wenn es ihm soll
zugerechnet werden können. -- Es kann ihn also, so viel die Vernunft
einsieht, kein Andrer durch das Uebermaß seines Wohlverhaltens und durch
sein Verdienst vertreten; oder, wenn dieses angenommen wird, so kann es
nur in moralischer Absicht nothwendig sein, _es anzunehmen_; denn fürs
Vernünfteln ist es ein unerreichbares Geheimniß.

3) Das Geheimniß der _Erwählung_. Wenn auch jene stellvertretende
Genugthuung als möglich eingeräumt wird, so ist doch die
moralischgläubige Annehmung derselben eine Willensbestimmung zum Guten,
die schon eine gottgefällige Gesinnung im Menschen voraussetzt, die
dieser aber nach dem natürlichen Verderben in sich von selbst nicht
hervorbringen kann. Daß aber eine himmlische _Gnade_ in ihm wirken [156]
solle, die [[diesen Beistand]]{[113]} nicht nach Verdienst der Werke, (A 204-5).
sondern durch unbedingten _Rathschluß_ einem Menschen bewilligt, dem (B 217-18).
andern verweigert, und der eine Theil unsers Geschlechts zur Seligkeit, (R 172-73).
der andere zur ewigen Verwerfung ausersehen werde, giebt wiederum keinen (Ha 321-22;
Begriff von einer göttlichen Gerechtigkeit, sondern müßte allenfalls auf b 242-43).
eine Weisheit bezogen werden, deren Regel für uns schlechterdings ein (K 172-73).
Geheimniß ist.

Ueber diese Geheimnisse nun, sofern sie die moralische Lebensgeschichte
jedes Menschen betreffen: wie es nämlich zugeht, daß ein sittlich Gutes
oder Böses überhaupt in der Welt sei, und (ist das letztere in allen und
zu jeder Zeit), wie aus dem letztern doch das erstere entspringe, und in
irgend einem Menschen hergestellt werde; oder warum, wenn _dieses_ an
einigen geschieht, andre davon ausgeschlossen bleiben, hat uns Gott
nichts offenbart, und kann uns auch nichts offenbaren, weil wir es doch
nicht verstehen[114] würden. Es wäre, als wenn wir das, was geschieht, [157]
am Menschen aus seiner Freiheit _erklären_ und uns _begreiflich machen_ (A 205-6).
wollten, darüber Gott zwar durchs moralische Gesetz in uns seinen Willen (B 218-19).
offenbart hat, aus welchen Ursachen dieses aber auf Erden (R 173-74).
geschehe{[115]} oder auch nicht geschehe, in demjenigen Dunkel gelassen (Ha 322-23;
hat, in welchem für menschliche Nachforschung Alles bleiben muß, was als b 243-44).
Geschichte, doch auch aus der Freiheit nach dem Gesetz der Ursachen und (K 173-74).
Wirkungen begriffen werden soll.[116] Ueber die objective Regel unsers
Verhaltens aber ist uns Alles, was wir bedürfen, (durch Vernunft und
Schrift) hinreichend offenbart, und diese Offenbarung ist zugleich für
jeden Menschen verständlich.

Daß er{[117]} durchs moralische Gesetz zum guten Lebenswandel berufen
sei, daß er durch unauslöschliche Achtung für dasselbe, die in ihm
liegt, auch zum Zutrauen gegen diesen guten Geist und zur Hoffnung ihm,
wie es auch zugehe, genug thun zu können, Verheißung in sich finde,
endlich, daß er die letztere Erwartung mit dem strengen Gebot des
erstern zusammenhaltend, sich, als zur Rechenschaft vor einen Richter
gefordert, beständig prüfen müsse; darüber belehren, und dahin treiben
zugleich Vernunft, Herz und Gewissen. Es ist unbescheiden, zu verlangen,
daß uns noch mehr eröffnet werde, und wenn dieses geschehen sein sollte,
müßte er es nicht zum allgemeinen menschlichen Bedürfniß zählen.

Ob zwar aber jenes alle genannte in einer Formel befassende große
Geheimniß jedem Menschen durch seine Vernunft als praktisch nothwendige
Religionsidee begreiflich gemacht werden kann, so kann man doch sagen,
daß es, um moralische Grundlage der Religion, vornehmlich einer
öffentlichen zu werden, damals allererst offenbart worden, als es [158]
_öffentlich_ gelehrt, und zum Symbol einer ganz neuen Religionsepoche (A 206-7).
gemacht wurde. _Solenne Formeln_ enthalten gewöhnlich ihre eigene bloß (B 219-20).
für die, welche zu einem besondern Verein (einer Zunft oder gemeinen (R 174-75).
Wesen) gehören, bestimmte, bisweilen mystische, nicht von Jedem (Ha 323-24;
verstandene Sprache, deren man sich auch billig (aus Achtung) nur zum b 244).
Behuf einer feierlichen Handlung bedienen sollte, (wie etwa, wenn Jemand (K 174-75).
in eine sich von andern aussondernde Gesellschaft als Glied aufgenommen
werden soll). Dies höchste für Menschen nie völlig erreichbare Ziel der
moralischen Vollkommenheit endlicher Geschöpfe ist [[aber]]{[118]} die
Liebe des Gesetzes.

Dieser Idee gemäß würde es in der Religion ein Glaubensgesetz{[119]}
sein: »Gott ist die Liebe;« in ihm kann man den Liebenden (mit der Liebe
des moralischen _Wohlgefallens_ an Menschen, sofern sie seinem heiligen
Gesetze adäquat sind), den Vater, ferner, der in ihm, sofern er sich in
seiner Alles erhaltenden Idee der von ihm selbst gezeugten und
geliebten, dem Urbilde der Menschheit darstellt, seinen _Sohn_ endlich
auch, sofern er dieses Wohlgefallen auf die Bedingung der
Uebereinstimmung der Menschen mit der Bedingung jener Liebe des
Wohlgefallens einschränkt, und dadurch als auf Weisheit gegründete Liebe
beweist, den _heiligen Geist_[120] _verehren_; eigentlich aber nicht in [159]
so vielfacher Persönlichkeit _anrufen_, (denn das würde eine (A 207-8).
Verschiedenheit der Wesen andeuten, er ist aber immer nur ein einiger [160]
Gegenstand) wohl aber im Namen des von ihm selbst über Alles verehrten (A 208).
geliebten Gegenstandes, mit dem es Wunsch und zugleich Pflicht ist, in (B 222).
moralischer Vereinigung zu stehen. Uebrigens gehört das theoretische (R 176-77).
Bekenntniß des Glaubens an die göttliche Natur in dieser dreifachen (Ha 325;
Qualität zur bloßen classischen Formel eines Kirchenglaubens, um ihn von b 245-46).
andern aus historischen Quellen abgeleiteten Glaubensarten zu (K 176).
unterscheiden, mit welchem wenige Menschen einen deutlichen und
bestimmten (keiner Mißdeutung ausgesetzten) Begriff zu verbinden im
Stande sind, und dessen Erörterung mehr den Lehrern in ihrem Verhältniß
zu einander (als philosophischen und gelehrten Auslegern eines heiligen
Buchs) zukömmt, um sich über dessen Sinn zu einigen, in welchem nicht
Alles für die gemeine Fassungskraft, oder auch für das Bedürfniß dieser
Zeit ist, der bloße Buchstabenglaube aber, die wahre Religionsgesinnung
eher verdirbt als bessert.

Der philosophischen Religionslehre [161]
viertes Stück. (A 211-12).
Vom Dienst (B 225-26).
und Afterdienst unter der Herrschaft des guten Princips, (R 181-82).
oder (Ha 329-30;
Von Religion und Pfaffenthum. b 249).
(K 179-80).

Es ist schon ein Anfang der Herrschaft des guten Princips, und ein
Zeichen, »daß das Reich Gottes zu uns komme;« wenn auch nur die
Grundsätze der Constitution desselben _öffentlich_ zu werden anheben;
denn das ist in der Verstandeswelt schon da, wozu die Gründe, die es
allein bewirken können, allgemein Wurzel gefaßt haben, obschon die
vollständige Entwickelung seiner Erscheinung in der Sinnenwelt noch in
unabsehlicher Ferne hinausgerückt ist. Wir haben gesehen, daß zu einem
ethischen gemeinen Wesen sich zu vereinigen, eine Pflicht von besonderer
Art (_officium sui generis_) sei, und daß, wenn gleich ein Jeder seiner
Privatpflicht gehorcht, man daraus wohl eine _zufällige
Zusammenstimmung_ aller zu einem gemeinschaftlichen Guten, auch ohne daß
dazu noch besondere Veranstaltung nöthig wäre, folgern könne, daß aber
doch jene Zusammenstimmung aller nicht gehofft werden darf, wenn nicht
aus der Vereinigung derselben mit einander zu eben demselben Zwecke und
Errichtung eines _gemeinen Wesens_ unter moralischen Gesetzen, als
vereinigter und darum stärkerer Kraft, den Anfechtungen des bösen
Princips, (welchem Menschen zu Werkzeugen zu dienen, sonst von einander
selbst versucht werden), sich zu widersetzen ein besonderes Geschäft
gemacht wird. -- Wir haben auch gesehen, daß ein solches gemeines Wesen, [162]
als ein _Reich Gottes_, nur durch _Religion_ von Menschen unternommen, (A 212-13).
und daß endlich, damit diese öffentlich sei, (welches zu einem gemeinen (B 226-27).
Wesen erfordert wird), jenes in der sinnlichen Form einer _Kirche_ (R 182).
vorgestellt werden könne, deren Anordnung also den Menschen als ein (Hb 330-31;
Werk, was ihnen überlassen ist, und von ihnen gefordert werden kann, zu b 249-50).
stiften obliegt. (K 180).

Eine Kirche aber, als ein gemeines Wesen nach Religionsgesetzen zu
errichten, scheint mehr Weisheit (sowohl der Einsicht als der guten
Gesinnung nach) zu erfordern, als man wohl den Menschen zutrauen darf;
zumal das moralische Gute, welches durch eine solche Veranstaltung
beabsichtigt wird, zu diesem Behuf schon an ihnen _vorausgesetzt_ werden
zu müssen scheint. In der That ist es auch ein widersinnischer Ausdruck,
daß _Menschen_ ein Reich Gottes _stiften_ sollten, (so wie man von ihnen
wohl sagen mag, daß sie ein Reich eines menschlichen Monarchen errichten
können); Gott muß selbst der Urheber seines Reichs sein. Allein da wir
nicht wissen, was Gott unmittelbar thue, um die Idee seines Reichs, in
welchem Bürger und Unterthanen zu sein wir die moralische Bestimmung in
uns finden, in der Wirklichkeit darzustellen, aber wohl, was wir zu thun
haben, um uns zu Gliedern desselben tauglich zu machen, so wird diese
Idee, sie mag nun durch Vernunft oder durch Schrift im menschlichen
Geschlecht erweckt und _öffentlich_ geworden sein, uns doch zur
Anordnung einer Kirche verbinden, von welcher im letzteren Fall Gott
selbst als Stifter, der Urheber der _Constitution_, Menschen aber doch,
als Glieder und freie Bürger dieses Reichs, in allen Fällen die Urheber
der _Organisation_ sind, diejenigen unter ihnen aber,{[121]} welche der
letztern gemäß, die öffentlichen Geschäfte derselben verwalten, die
_Administration_ derselben als Diener (_officiales_){[122]} der Kirche,
so wie alle übrigen eine ihren Gesetzen unterworfene Mitgenossenschaft,
die Gemeinde ausmachen.

Da eine reine Vernunftreligion, als öffentlicher Religionsglaube nur die [163]
bloße Idee von einer Kirche (nämlich einer unsichtbaren) verstattet, und (A 213-14).
die sichtbare, die auf Satzungen gegründet ist, allein einer (B 227-29).
Organisation durch Menschen bedürftig und fähig ist; so wird der Dienst (R 183-84).
unter der Herrschaft des guten Princips in der ersten nicht als (Hb 331-32;
Kirchendienst angesehen werden können, und jene Religion hat keine b 250-51).
gesetzlichen Diener, als _Beamte_ eines ethischen gemeinen Wesens; ein (K 181).
jedes Glied desselben empfängt unmittelbar von dem höchsten Gesetzgeber
seine Befehle. Da wir aber gleichwohl in Ansehung aller unserer
Pflichten, (die wir insgesammt zugleich als göttliche Gebote anzusehen
haben), jederzeit im Dienste Gottes stehen, so wird die _reine
Vernunftreligion_ alle wohldenkenden Menschen zu ihren _Dienern_ (doch
ohne _Beamte_ zu sein) haben; nur werden sie sofern nicht Diener einer
Kirche (einer sichtbaren nämlich, von der allein hier die Rede ist),
heißen können. -- Weil indessen jede auf statutarischen Gesetzen
errichtete Kirche nur sofern die wahre sein kann, als sie in sich ein
Princip enthält, sich dem reinen Vernunftglauben (als demjenigen, der,
wenn er praktisch ist, in jedem Glauben eigentlich die Religion
ausmacht), beständig zu näheren und den Kirchenglauben (nach dem, was in
ihm historisch ist), mit der Zeit entbehren zu können, so werden wir in
diesen Gesetzen und an den Beamten der darauf gegründeten Kirche doch
einen _Dienst_ (_cultus_) der Kirche sofern setzen können, als diese
ihre Lehren und Anordnung jederzeit auf jenen letzten Zweck (einen
öffentlichen Religionsglauben) richten. Im Gegentheil werden die Diener
einer Kirche, welche darauf gar nicht Rücksicht nehmen, vielmehr die
Maxime der continuirlichen Annäherung zu demselben für verdammlich, die
Anhänglichkeit aber an dem historischen und statutarischen Theil des
Kirchenglaubens für allein seligmachend erklären, des _Afterdienstes_
der Kirche oder (dessen, was durch diese vorgestellt wird), des
ethischen gemeinen Wesens unter der Herrschaft des guten Princips, mit
Recht beschuldigt werden können. -- Unter einem Afterdienst (_cultus
spurius_) wird die Ueberredung, Jemanden durch solche Handlungen zu
dienen verstanden, die [[in der _That_]]{[123]} dieses seine Absicht [164]
rückgängig machen. Das geschieht aber in einem gemeinen Wesen dadurch, (A 214-16).
daß, was nur den Werth eines Mittels hat, um dem Willen eines Oberen (B 229-30).
Genüge zu thun, für dasjenige ausgegeben, und an die Stelle dessen (R 184-85).
gesetzt wird, was uns ihm unmittelbar wohlgefällig macht; wodurch dann (Ha 332-33;
die Absicht des letzteren vereitelt wird. b 251-52).
(K 182-84).

Erster Theil.

Vom Dienst Gottes in einer Religion überhaupt.

_Religion_ ist (subjectiv betrachtet) das Erkenntniß aller unserer
Pflichten als göttlicher Gebote.[124] Diejenige, in welcher ich vorher [165]
wissen muß, daß etwas ein göttliches Gebot sei, um es als meine Pflicht (A 216-18).
anzuerkennen, ist die _geoffenbarte_ (oder einer Offenbarung benöthigte) (B 230-32).
Religion: dagegen diejenige, in der ich zuvor wissen muß, daß etwas (R 185-86).
Pflicht sei, ehe ich es für ein göttliches Gebot anerkennen kann, ist (Ha 333-34;
die _natürliche Religion_. -- Der, welcher bloß die natürliche Religion b 252-53).
für moralisch-nothwendig, d. i. für Pflicht erklärt, kann auch der (K 184-85).
_Rationalist_ (in Glaubenssachen) genannt werden. Wenn dieser die
Wirklichkeit aller übernatürlichen göttlichen Offenbarung verneint, so
heißt er _Naturalist_; läßt er nun diese zwar zu, behauptet aber, daß
sie zu kennen und für wirklich anzunehmen, zur Religion nicht nothwendig
erfordert wird, so würde er ein _reiner Rationalist_ genannt werden
können; hält er aber den Glauben an dieselbe zur allgemeinen Religion
für nothwendig, so würde er der reine _Supernaturalist_ in
Glaubenssachen heißen können.

Der Rationalist muß sich, vermöge dieses seines Titels, von selbst schon
innerhalb der Schranken der menschlichen Einsicht halten. Daher wird er
nie als Naturalist absprechen, und weder die innere Möglichkeit der
Offenbarung überhaupt, noch die Nothwendigkeit einer Offenbarung als
eines göttlichen Mittels zur Introduction der wahren Religion
bestreiten; denn hierüber kann kein Mensch durch Vernunft etwas
ausmachen. Also kann die Streitfrage nur die wechselseitigen Ansprüche [166]
des reinen Rationalisten und des Supernaturalisten in Glaubenssachen, (A 218-20).
oder dasjenige betreffen, was der eine oder der andere, als zur (B 232-33).
alleinigen wahren Religion nothwendig und hinlänglich, oder nur als (R 186-87).
zufällig an ihr annimmt. (Ha 334-35;
b 253-54).
Wenn man die Religion nicht nach ihrem ersten Ursprunge und ihrer (K 185-86).
inneren Möglichkeit (da sie in natürliche und geoffenbarte eingetheilt
wird), sondern bloß nach der Beschaffenheit derselben, die sie _der
äußern Mittheilung fähig_ macht, eintheilt, so kann sie von zweierlei
Art sein: entweder die _natürliche_, von der (wenn sie einmal da ist),
Jedermann durch seine Vernunft überzeugt werden kann, oder eine
_gelehrte Religion_, von der man Andere nur vermittelst der
Gelehrsamkeit (in und durch welche sie geleitet werden müssen),
überzeugen kann. -- Diese Unterscheidung ist sehr wichtig, denn man kann
aus dem Ursprunge einer Religion allein auf ihre Tauglichkeit oder
Untauglichkeit, eine allgemeine Menschenreligion zu sein, nichts
folgern, wohl aber aus ihrer Beschaffenheit allgemein mittheilbar zu
sein, oder nicht; die erstere Eigenschaft aber macht den wesentlichen
Charakter derjenigen Religion aus, die jeden Menschen verbinden soll.

Es kann demnach eine Religion die _natürliche_, gleichwohl aber auch
_geoffenbart_ sein, wenn sie so beschaffen ist, daß die Menschen durch
den bloßen Gebrauch ihrer Vernunft auf sie von selbst _hätten kommen
können_, und _sollen_, ob sie zwar nicht so früh, oder in so weiter
Ausbreitung, als verlangt wird, auf dieselbe gekommen sein _würden_,
mithin eine Offenbarung derselben, zu einer gewissen Zeit, und an einem
gewissen Ort, weise und für das menschliche Geschlecht sehr ersprießlich
sein konnte, so doch, daß, wenn die dadurch eingeführte Religion einmal
da ist, und öffentlich bekannt gemacht worden, forthin Jedermann sich
von dieser ihrer Wahrheit durch sich selbst und seine eigene Vernunft
überzeugen kann. In diesem Falle ist die Religion _objectiv_ eine
natürliche, obwohl _subjectiv_ eine geoffenbarte; weshalb ihr auch der
erstere Namen eigentlich gebührt. Denn es könnte in der Folge allenfalls
gänzlich in Vergessenheit kommen, daß eine solche übernatürliche [167]
Offenbarung je vorgegangen sei, ohne daß dabei jene Religion doch das (A 220-21).
Mindeste weder an ihrer Faßlichkeit, noch an Gewißheit, noch an ihrer (B 233-35).
Kraft über die Gemüther verlöre. Mit der Religion aber, die ihrer innern (R 187-88).
Beschaffenheit wegen nur als geoffenbart angesehen werden kann, ist es (Ha 335-36;
anders bewandt. Wenn sie nicht in einer ganz sichern Tradition oder in b 254-55).
heiligen Büchern als Urkunden aufbehalten würde, so würde sie aus der (K 186-87).
Welt verschwinden, und es müßte entweder eine von Zeit zu Zeit
öffentlich wiederholte, oder in jedem Menschen innerlich eine
continuirlich fortdauernde übernatürliche Offenbarung vorgehen, ohne
welche die Ausbreitung und Fortpflanzung eines solchen Glaubens nicht
möglich sein würde.

Aber einem Theile nach wenigstens muß jede, selbst die geoffenbarte
Religion, doch auch gewisse Principien der natürlichen enthalten. Denn
Offenbarung kann zum Begriff einer _Religion_ nur durch die Vernunft
hinzugedacht werden; weil dieser Begriff selbst als von einer
Verbindlichkeit unter dem Willen eines _moralischen_ Gesetzgebers
abgeleitet, ein reiner Vernunftbegriff ist. Also werden wir selbst eine
geoffenbarte Religion einerseits noch als _natürliche_, andrerseits aber
als _gelehrte_ Religion betrachten, prüfen, und was, oder wie viel ihr
von der einen oder der andern Quelle zustehe, unterscheiden können.

Es läßt sich aber, wenn wir von einer geoffenbarten (wenigstens einer
dafür angenommenen) Religion zu reden die Absicht haben, dieses nicht
wohl thun, ohne irgend ein Beispiel davon aus der Geschichte
herzunehmen, weil wir uns doch Fälle als Beispiele erdenken müßten, um
verständlich zu werden, welcher Fälle Möglichkeit uns aber selbst
bestritten werden könnte. Wir können also{[125]} nicht besser thun, als
irgend ein Buch, welches dergleichen enthält, vornehmlich, ein solches,
welches mit sittlichen, folglich mit vernunftverwandten Lehren innigst
verwebt ist, zum Zwischenmittel der Erläuterungen unserer Idee einer
geoffenbarten Religion überhaupt zur Hand zu nehmen, welches wir dann,
als eines von den mancherlei Büchern, die von Religion und Tugend unter [168]
dem Credit einer Offenbarung handeln, z. B. des an sich nützlichen (A 221-23).
Verfahrens, das, was uns darin reine mithin allgemeine Vernunftreligion (B 235-37).
sein mag, herauszusuchen, vor uns nehmen, ohne dabei in das Geschäft (R 188-89).
derer, denen die Auslegung desselben Buchs als Inbegriffs positiver (Ha 336-37;
Offenbarungslehren anvertraut ist, einzugreifen, und ihre Auslegung, die b 255-56).
sich auf Gelehrsamkeit gründet, dadurch anfechten zu wollen. Es ist der (K 187-88).
letzteren vielmehr vorteilhaft, da sie mit den Philosophen auf einen und
denselben Zweck, nämlich das Moralischgute ausgeht, diese durch ihre
eigenen Vernunftgründe eben dahin zu bringen, wohin sie auf einem andern
Wege selbst zu gelangen denkt. -- Dieses Buch mag nun hier das N. T.,
als Quelle der christlichen Glaubenslehre sein. Unserer Absicht zufolge
wollen wir nun in zwei Abschnitten erstlich die christliche Religion als
natürliche, und dann zweitens als gelehrte Religion nach ihrem Inhalte
und nach den darin vorkommenden Principien vorstellig machen.

Des ersten Theils erster Abschnitt.

Die christliche Religion als natürliche Religion.

Die natürliche Religion als Moral (in Beziehung auf die Freiheit des
Subjects) verbunden mit dem Begriffe desjenigen, was ihrem letzten
Zwecke Effect verschaffen kann, (dem Begriffe von _Gott_ als moralischen
Welturheber) und bezogen auf eine Dauer des Menschen, die diesem ganzen
Zwecke angemessen ist, (auf Unsterblichkeit), ist ein reiner praktischer
Vernunftbegriff, der, ungeachtet seiner unendlichen Fruchtbarkeit doch
nur so wenig theoretisches Vernunftvermögen voraussetzt: daß man jeden
Menschen von ihr praktisch hinreichend überzeugen, und wenigstens die
Wirkung derselben Jedermann als Pflicht zumuthen kann. Sie hat die große
Erforderniß der wahren Kirche, nämlich die Qualification zur
Allgemeinheit in sich, sofern man darunter die Gültigkeit für Jedermann
(_universalitas vel omnitudo distributiva_) d. i. allgemeine
Einhelligkeit versteht. Um sie in diesem Sinne als Weltreligion
auszubreiten und zu erhalten, bedarf sie freilich zwar einer [169]
Dienerschaft (_ministerium_) der bloß unsichtbaren Kirche, aber keiner (A 223-24).
Beamten (_officiales_), d. i. Lehrer, aber nicht Vorsteher, weil durch (B 237-38).
Vernunftreligion jedes Einzelnen noch keine Kirche als allgemeine (R 189-90).
_Vereinigung_ (_omnitudo collectiva_) existirt, oder auch durch jene (Ha 337-38;
Idee eigentlich beabsichtigt wird. -- Da sich aber eine solche b 256-57).
Einhelligkeit nicht von selbst erhalten, mithin, ohne eine sichtbare (K 188-89).
Kirche zu werden, in ihrer Allgemeinheit nicht fortpflanzen dürfte,
sondern nur, wenn eine collective Allgemeinheit, d. i. Vereinigung der
Gläubigen in eine (sichtbare) Kirche nach Principien einer reinen
Vernunftreligion dazu kömmt, diese aber aus jener Einhelligkeit nicht
von selbst entspringt, oder auch, wenn sie errichtet worden wäre, von
ihren freien Anhängern (wie oben gezeigt worden) nicht in einen
beharrlichen Zustand, als eine _Gemeinschaft_ der Gläubigen gebracht
werden würde, (indem keiner von diesen Erleuchteten zu seinen
Religionsgesinnungen der Mitgenossenschaft anderer an einer solchen
Religion zu bedürfen glaubt): so wird, wenn über die natürlichen durch
bloße Vernunft erkennbaren Gesetze nicht noch gewisse statutarische,
aber zugleich mit gesetzgebendem Ansehen (Autorität) begleitete,
Verordnungen hinzukommen, dasjenige doch immer noch mangeln, was eine
besondere Pflicht der Menschen, ein Mittel zum höchsten Zwecke
derselben, ausmacht, nämlich die beharrliche Vereinigung derselben zu
einer allgemeinen sichtbaren Kirche; welches Ansehen, ein Stifter
derselben zu sein, ein Factum und nicht bloß den reinen Vernunftbegriff
voraussetzt.

Wenn wir nun einen Lehrer annehmen, von dem eine Geschichte (oder
wenigstens die allgemeine nicht gründlich zu bestreitende Meinung) sagt,
daß er eine reine aller Welt faßliche (natürliche) und eindringende
Religion, deren Lehren als uns aufbehalten wir desfalls selbst prüfen
können, zuerst öffentlich und sogar zum Trotz eines lästigen zur
moralischen Absicht nicht abzweckenden herrschenden Kirchenglaubens
(dessen Frohndienst zum Beispiel jedes andern in der Hauptsache bloß
statutarischen Glaubens, dergleichen in der Welt zu derselben Zeit
allgemein war, dienen kann), vorgetragen habe; wenn wir finden, daß er
jene allgemeine Vernunftreligion zur obersten unnachläßlichen Bedingung [170]
eines jeden Religionsglaubens gemacht habe, und nun gewisse Statuta (A 224-26).
hinzugefügt habe, welche Formen und Observanzen enthalten, die zu (B 238-40).
Mitteln dienen sollten,{[126]} eine auf jene Principien zu gründende (R 190-91).
Kirche zu Stande zu bringen, so kann man, unerachtet der Zufälligkeit (Ha 338-39;
und des Willkührlichen seiner hierauf abzweckenden Anordnungen, der b 257-58).
letzteren doch den Namen der wahren allgemeinen Kirche, ihm selbst aber (K 189-90).
das Ansehen nicht streiten,{[127]} die Menschen zur Vereinigung in
dieselbe berufen zu haben, ohne den Glauben mit neuen belästigenden
Anordnungen eben vermehren, oder auch aus den von ihm zuerst getroffenen
besondere heilige, und für sich selbst als Religionsstücke
verpflichtende Handlungen machen zu wollen.

Man kann nach dieser Beschreibung die Person nicht verfehlen, die zwar
nicht als _Stifter_ der von allen Satzungen reinen in aller Menschen
Herz geschriebenen _Religion_ (denn die ist nicht von willkührlichem
Ursprunge), aber doch der ersten wahren Kirche verehrt werden kann. --
Zur Beglaubigung dieser seiner Würde, als göttlicher Sendung, wollen wir
einige seiner Lehren, als zweifelsfreie Urkunden einer Religion
überhaupt, anführen; es mag mit der Geschichte stehen wie es wolle,
(denn in der Idee selbst liegt schon der hinreichende Grund zur Annahme)
und die freilich keine anderen als reine Vernunftlehren werden sein
können; denn diese sind es allein, die sich selbst beweisen, und auf
denen also die Beglaubigung der anderen vorzüglich beruhen muß.

Zuerst will er, daß nicht die Beobachtung äußerer bürgerlicher oder
statutarischer Kirchenpflichten, sondern nur die reine moralische
Herzensgesinnung den Menschen Gott wohlgefällig machen kann, (Matth. V.
20-48): daß Sünde in Gedanken vor Gott der That gleich geachtet werde
(V. 28) und überhaupt Heiligkeit das Ziel sei, wohin er streben soll (V.
48): daß z. B. im Herzen hassen, so viel sei als tödten, (V. 22): daß
ein dem Nächsten zugefügtes Unrecht nur durch Genugthuung an ihm selbst, [171]
nicht durch gottesdienstliche Handlungen könne vergütet werden (A 226-27).
(V. 24), und im Punkte der Wahrhaftigkeit, das bürgerliche (B 240-41).
Erpressungsmittel,[128] der Eid, der Achtung für die Wahrheit selbst (R 191-92).
Abbruch thue (V. 34-37); -- daß der natürliche aber böse Hang des (Ha 339-40;
menschlichen Herzens ganz umgekehrt werden solle; das süße Gefühl der b 258).
Rache in Duldsamkeit, (V. 39, 40) und der Haß seiner Feinde in (K 190-91).
Wohlthätigkeit (V. 44) übergehen müsse. So, sagt er, sei er gemeint, dem
jüdischen Gesetze völlig Genüge zu thun (V. 17), wobei aber sichtbarlich
nicht Schriftgelehrsamkeit, sondern reine Vernunftreligion die
Auslegerin desselben sein muß; denn nach dem Buchstaben genommen,
erlaubte es gerade das Gegentheil von diesem Allen. -- Er läßt überdem
doch auch unter den Benennungen der engen Pforte und des schmalen Weges,
die Mißdeutung des Gesetzes nicht unbemerkt, welche sich die Menschen
erlauben, um ihre wahre moralische Pflicht vorbeizugehen, und sich dafür
durch Erfüllung der Kirchenpflicht schadlos zu halten, (VII, 13).[129]
Von diesen reinen Gesinnungen fordert er gleichwohl, daß sie sich auch [172]
in _Thaten_ beweisen sollen, (V. 16) und spricht dagegen denen ihre (A 227-29).
hinterlistige Hoffnung ab, die den Mangel derselben durch Anrufung und (B 241-43).
Hochpreisung des höchsten Gesetzgebers in der Person seines Gesandten zu (R 192-93).
ersetzen, und sich Gunst zu erschmeicheln meinen (V. 21). Von diesen (Ha 340-41;
Werken will er, daß sie um des Beispiels willen zur Nachfolge auch b 258-59).
öffentlich geschehen sollen (V, 16) und zwar in fröhlicher (K 191-92).
Gemüthsstimmung, nicht als knechtisch abgedrungene Handlungen (VI, 16),
und daß so, von einem kleinen Anfange der Mittheilung und Ausbreitung
solcher Gesinnungen, als einem Samenkorne in guten Acker, oder einem
Ferment des Guten, sich die Religion durch innere Kraft allmählig zu
einem Reiche Gottes vermehren würde (XIII, 31, 32, 33). -- Endlich faßt
er alle Pflichten 1) in einer _allgemeinen_ Regel zusammen, (welche
sowohl das innere, als das äußere moralische Verhältniß der Menschen in
sich begreift), nämlich: thue deine Pflicht aus keiner andern
Triebfeder, als der unmittelbaren Werthschätzung derselben, d. i. liebe
Gott (den Gesetzgeber aller Pflichten) über Alles, 2) einer _besonderen_
Regel, nämlich die das äußere Verhältniß zu andern Menschen als
allgemeine Pflicht betrifft, liebe einen Jeden als dich selbst, d. i.
befördere ihr Wohl aus unmittelbarem, nicht von eigennützigen
Triebfedern abgeleitetem Wohlwollen, welche Gebote nicht bloß
Tugendgesetze, sondern Vorschriften der _Heiligkeit_ sind, der wir
nachstreben sollen, in Ansehung deren aber die bloße Nachstrebung
_Tugend_ heißt. -- Denen also, die dieses moralische Gute mit der Hand
im Schooße, als eine himmlische Gabe von oben herab, ganz passiv zu
erwarten meinen, spricht er alle Hoffnung dazu ab. Wer die natürliche
Anlage zum Guten, die in der menschlichen Natur (als ein ihm
anvertrautes Pfund) liegt, unbenutzt läßt, im faulen Vertrauen, ein
höherer moralischer Einfluß werde wohl die ihm mangelnde sittliche [173]
Beschaffenheit und Vollkommenheit sonst ergänzen, dem drohet er an, daß (A 229-30).
selbst das Gute, was er aus natürlicher Anlage möchte gethan haben, um (B 243-44).
dieser Verabsäumung willen ihm nicht zu statten kommen solle (XXV, 29). (R 193-94).
(Ha 341-42;
Was nun die dem Menschen sehr natürliche Erwartung eines dem sittlichen b 259-60).
Verhalten des Menschen angemessenen Looses in Ansehung der (K 192-93).
Glückseligkeit betrifft, vornehmlich bei so manchen Aufopferungen der
letzteren, die des ersteren wegen haben übernommen werden müssen, so
verheißt er (V, 11, 12) dafür Belohnung einer künftigen Welt; aber nach
Verschiedenheit der Gesinnungen bei diesem Verhalten, denen, die ihre
Pflicht _um der Belohnung_ (oder auch Lossprechung von einer
verschuldeten Strafe) _willen_ thaten, auf andere Art, als den besseren
Menschen, die sie bloß um ihrer selbst willen ausübten. Der, welchen der
Eigennutz, der Gott dieser Welt, beherrscht, wird, wenn er, ohne sich
von ihm loszusagen, ihn nur durch Vernunft verfeinert, und über die enge
Grenze des Gegenwärtigen ausdehnt, als ein solcher (Luc. XVI, 3-9)
vorgestellt, der jenen seinen Herrn durch sich selbst betrügt, und ihm
Aufopferungen zum Behuf der Pflicht abgewinnt. Denn, wenn er es in
Gedanken faßt, daß er doch einmal, vielleicht bald, die Welt werde
verlassen müssen, daß er von dem, was er hier besaß, in die andre nichts
mitnehmen könne, so entschließt er sich wohl, das, was er, oder sein
Herr, der Eigennutz, hier an dürftigen Menschen gesetzmäßig zu fordern
hatte, von seiner Rechnung abzuschreiben, und sich gleichsam dafür
Anweisungen zahlbar in einer andern Welt anzuschaffen; wodurch er zwar
mehr _klüglich_ als _sittlich_, was die Triebfeder solcher wohlthätigen
Handlungen betrifft, aber doch dem sittlichen Gesetze, wenigstens dem
Buchstaben nach, gemäß verfährt, und hoffen darf, daß auch dieses ihm in
der Zukunft nicht unvergolten bleiben dürfe.[130] Wenn man hiermit [174]
vergleicht, was von der Wohlthätigkeit an Dürftigen, aus bloßen (A 230-32).
Bewegungsgründen der Pflicht. (Matth. XXV, 35-40) gesagt wird, da der (B 244-46).
Weltrichter diejenigen, welche den Nothleidenden Hilfe leisteten, ohne (R 194-95).
sich auch nur in Gedanken kommen zu lassen, daß so etwas noch einer (Ha 342-43;
Belohnung werth sei, und sie etwa dadurch gleichsam den Himmel zur b 260-61).
Belohnung verbänden, gerade eben darum, weil sie es ohne Rücksicht auf (K 193-94).
Belohnung thaten, für die eigentlichen Auserwählten zu seinem Reich
erklärt: so sieht man wohl, daß der Lehrer des Evangeliums, wenn er von
der Belohnung in der künftigen Welt spricht, sie dadurch nicht zur
Triebfeder der Handlungen, sondern nur (als seelenerhebende Vorstellung
der Vollendung der göttlichen Güte und Weisheit in Führung des
menschlichen Geschlechts) zum Object der reinsten Verehrung und des
größten moralischen Wohlgefallens für eine die Bestimmung des Menschen
im Ganzen beurtheilende Vernunft habe machen wollen.

Hier ist nun eine vollständige Religion, die allen Menschen durch ihre
eigene Vernunft faßlich und überzeugend vorgelegt werden kann, die über
das an einem Beispiele, dessen Möglichkeit und sogar Nothwendigkeit für
uns Urbild der Nachfolge zu sein (so viel Menschen dessen fähig sind),
anschaulich gemacht worden, ohne daß weder die Wahrheit jener Lehren,
noch das Ansehen und die Würde des Lehrers irgend einer andern
Beglaubigung (dazu Gelehrsamkeit oder Wunder, die nicht Jedermanns Sache
sind, erfordert würde), bedürfte. Wenn darin Berufungen auf ältere
(mosaische) Gesetzgebung und Vorbildung, als ob sie ihm zur Bestätigung
dienen sollten, vorkommen, so sind diese nicht für die Wahrheit der
gedachten Lehren selbst, sondern nur zur Introduction unter Leuten, die [175]
gänzlich und blind am Alten hiengen, gegeben worden, welches unter (A 232-34).
Menschen, deren Köpfe mit statutarischen Glaubenssätzen angefüllt, für (B 246-47).
die Vernunftreligion beinahe unempfänglich geworden, allezeit viel (R 195-96).
schwerer sein muß, als wenn sie an die Vernunft unbelehrter aber auch (Ha 343-44;
unverdorbener Menschen hätte gebracht werden sollen. Um deswillen darf b 261-62).
es auch Niemand befremden, wenn er einen den damaligen Vorurtheilen sich (K 194-95).
bequemenden Vortrag für die jetzige Zeit räthselhaft, und einer
sorgfältigen Auslegung bedürftig findet: ob er zwar allerwärts eine
Religionslehre durchscheinen läßt, und zugleich öfters darauf
ausdrücklich hinweiset, die jedem Menschen verständlich und ohne allen
Aufwand von Gelehrsamkeit überzeugend sein muß.

Zweiter Abschnitt.

Die christliche Religion als gelehrte Religion.

Sofern eine Religion Glaubenssätze als nothwendig vorträgt, die nicht
durch die Vernunft als solche erkannt werden können, gleichwohl aber
doch allen Menschen auf alle künftigen Zeiten unverfälscht (dem
wesentlichen Inhalt nach) mitgetheilt werden sollen, so ist sie, (wenn
man nicht ein continuirliches Wunder der Offenbarung annehmen will), als
ein der Obhut der _Gelehrten_ anvertrautes heiliges Gut anzusehen. Denn
ob sie gleich _anfangs_ mit Wundern und Thaten begleitet, auch in dem,
was durch Vernunft eben nicht bestätigt wird, allenthalben Eingang
finden konnte, so wird doch selbst die Nachricht von diesen Wundern,
zusammt den Lehren, die der Bestätigung durch dieselbe bedurften, _in
der Folge der Zeit_ eine schriftliche urkundliche und unveränderliche
Belehrung der Nachkommenschaft nöthig haben.

Die Annehmung der Grundsätze einer Religion heißt vorzüglicherweise der
_Glaube_ (_fides sacra_). Wir werden also den christlichen Glauben
einerseits als einen reinen _Vernunftglauben_, andrerseits als einen
_Offenbarungsglauben_ (_fides statutaria_) zu betrachten haben. Der
erstere kann nun als ein von jedem frei angenommener (_fides elicita_), [176]
der zweite als ein gebotener Glaube (_fides imperata_) betrachtet (A 234-35).
werden. Von dem Bösen, was im menschlichen Herzen liegt, und von dem (B 248-49).
Niemand frei ist, von der Unmöglichkeit durch seinen Lebenswandel sich (R 196-97).
jemals vor Gott für gerechtfertigt zu halten, und gleichwohl der (Ha 344-45;
Nothwendigkeit einer solchen vor ihm gültigen Gerechtigkeit; von der b 262-63).
Untauglichkeit des Ersatzmittels für die ermangelnde Rechtschaffenheit (K 195-96).
durch kirchliche Observanzen und fromme Frohndienste und dagegen der
unerlaßlichen Verbindlichkeit, ein neuer Mensch zu werden, kann sich ein
Jeder durch seine Vernunft überzeugen, und es gehört zur Religion, sich
davon zu überzeugen.

Von da an aber, da die christliche Lehre auf Facta, nicht auf bloße
Vernunftbegriffe gebaut ist, heißt sie nicht mehr bloß die christliche
_Religion_, sondern der christliche _Glaube_, der einer Kirche zum
Grunde gelegt worden. Der Dienst einer Kirche, die einem solchen Glauben
geweihet ist, ist also zweiseitig; einerseits derjenige, welcher ihr
nach dem historischen Glauben geleistet werden muß; andrerseits, welcher
ihr nach dem praktischen und moralischen Vernunftglauben gebührt. Keiner
von beiden kann in der christlichen Kirche als für sich allein bestehend
von dem andern getrennt werden; der letztere darum nicht von dem
erstern, weil der christliche Glaube ein Religionsglaube, der erstere
nicht von dem letzteren, weil er ein gelehrter Glaube ist.

Der christliche Glaube als _gelehrter_ Glaube stützt sich auf
Geschichte, und ist, sofern als ihm Gelehrsamkeit (objectiv) zum Grunde
liegt, nicht ein an sich _freier_ und von Einsicht hinlänglicher
theoretischer Beweisgründe abgeleiteter, _Glaube_ (_fides elicita_).
Wäre er ein reiner Vernunftglaube, so würde er, obwohl die moralischen
Gesetze, worauf er, als Glaube an einen göttlichen Gesetzgeber,
gegründet ist, unbedingt gebieten, doch als freier Glaube betrachtet
werden müssen: wie er im ersten Abschnitte auch vorgestellt worden. Ja
er würde auch noch, wenn man das Glauben nur nicht zur Pflicht machte,
als Geschichtsglaube ein theoretisch freier Glaube sein können; wenn
Jedermann gelehrt wäre. Wenn er aber für Jedermann, auch den Ungelehrten [177]
gelten soll, so ist er nicht bloß ein gebotener, sondern auch dem Gebot (A 235-37).
blind, d. i. ohne Untersuchung, ob es auch wirkliches göttliches Gebot (B 249-51).
sei, gehorchender Glaube (_fides servilis_). (R 197-98).
(Ha 345-46;
In der christlichen Offenbarungslehre kann man aber keinesweges vom b 263).
_unbedingten Glauben_ an geoffenbarte (der Vernunft für sich verborgene) (K 196-97).
Sätze anfangen, und die gelehrte Erkenntniß, etwa bloß als Verwahrung
gegen einen den Nachzug anfallenden Feind, darauf folgen lassen; denn
sonst wäre der christliche Glaube nicht bloß _fides imperata_, sondern
sogar _servilis_. Er muß also jederzeit wenigstens als _fides historice
elicita_ gelehrt werden, d. i. _Gelehrsamkeit_ müßte in ihr, als
geoffenbarter Glaubenslehre nicht den Nachtrapp, sondern den Vortrapp
ausmachen, und die kleine Zahl der Schriftgelehrten (Cleriker), die auch
durchaus der profanen Gelahrtheit nicht entbehren könnten, würde den
langen Zug der Ungelehrten (Laien), die für sich der Schrift unkundig
sind, (und worunter selbst die weltbürgerlichen Regenten gehören), nach
sich schleppen. -- Soll dieses nun nicht geschehen, so muß die
allgemeine Menschenvernunft in einer natürlichen Religion in der
christlichen Glaubenslehre für das oberste gebietende Princip anerkannt
und geehrt, die Offenbarungslehre aber, worauf eine Kirche gegründet
wird, und die der Gelehrten als Ausleger und Aufbewahrer bedarf, als
bloßes aber höchst schätzbares Mittel, um der ersteren Faßlichkeit,
selbst für die Unwissenden, Ausbreitung und Beharrlichkeit zu geben,
geliebt und cultivirt werden.

Das ist der wahre _Dienst_ der Kirche, unter der Herrschaft des guten
Princips; der aber, wo der Offenbarungsglaube vor der Religion
vorhergehen soll, der _Afterdienst_, wodurch die moralische Ordnung ganz
umgekehrt, und das, was nur Mittel ist, unbedingt (gleich als Zweck)
geboten wird. Der Glaube an Sätze, von welchen der Ungelehrte sich weder
durch Vernunft noch Schrift, (sofern diese allererst beurkundet werden
müßte), vergewissern kann, würde zur absoluten Pflicht gemacht (_fides
imperata_), und so sammt andern damit verbundenen Observanzen zum Rang
eines auch ohne moralische Bestimmungsgründe der Handlungen als [178]
Frohndienst seligmachenden Glaubens erhoben werden. -- Eine Kirche auf (A 237-38).
das letztere Principium gegründet, hat nicht eigentlich _Diener_ (B 251-53).
(_ministri_), so wie die von der erstern Verfassung, sondern gebietende (R 198-99).
hohe _Beamte_, (_officiales_), welche, wenn sie gleich (wie in einer (Ha 346-47;
protestantischen Kirche) nicht im Glanz der Hierarchie als mit äußerer b 263-64).
Gewalt bekleidete geistliche Beamten erscheinen, und sogar mit Worten (K 197-98).
dagegen protestiren, in der That doch sich für die einigen berufenen
Ausleger einer heiligen Schrift gehalten wissen wollen, nachdem sie die
reine Vernunftreligion der ihr gebührenden Würde, allemal die höchste
Auslegerin derselben zu sein, beraubt, und die Schriftgelehrsamkeit
allein zum Behuf des Kirchenglaubens zu brauchen geboten haben. Sie
verwandeln auf diese Art den _Dienst_ der Kirche (_ministerium_) in eine
_Beherrschung_ der Glieder derselben (_imperium_), ob zwar sie, um diese
Anmaßung zu verstecken, sich des bescheidenen Titels des erstern
bedienen. Aber diese Beherrschung, die der Vernunft leicht gewesen wäre,
kommt ihr theuer, nämlich mit dem Aufwande großer Gelehrsamkeit, zu
stehen. Denn, »blind in Ansehung der Natur, reißt sie sich das ganze
Alterthum über den Kopf, und begräbt sich darunter.« -- Der Gang, den
die Sachen, auf diesen Fuß gebracht, nehmen, ist folgender.

Zuerst wird das von den ersten Ausbreitern der Lehre Christi klüglich
beobachtete Verfahren, ihr unter ihrem Volk Eingang zu verschaffen, für
ein Stück der Religion selbst für alle Zeiten und Völker geltend
genommen, so daß man glauben sollte, ein jeder Christ müßte ein Jude
sein, dessen Messias gekommen ist; womit aber nicht wohl zusammenhängt,
daß er doch eigentlich an kein Gesetz des Judenthums (als
statutarisches) gebunden sei, dennoch aber das ganze heilige Buch dieses
Volks als göttliche für alle Menschen gegebene Offenbarung gläubig
annehmen müsse.[131] Nun setzt es sogleich mit der Authenticität dieses [179]
Buchs, (welche dadurch, daß Stellen aus demselben, ja die ganze darin (A 238-39).
vorkommende heilige Geschichte in den Büchern der Christen zum Behuf (B 253-54).
dieses ihres Zwecks benutzt werden, lange noch nicht bewiesen ist), viel (R 200-201).
Schwierigkeit. Das Judenthum war vor Anfange und selbst dem schon (Ha 347-48;
ansehnlichen Fortgange des Christenthums ins _gelehrte Publikum_ noch b 264-65).
nicht eingetreten gewesen, d. i. den gelehrten Zeitgenossen anderer (K 198-99).
Völker noch nicht bekannt, ihre Geschichte gleichsam noch nicht
controlirt, und so ihr heiliges Buch wegen seines Alterthums zur
historischen Glaubwürdigkeit gebracht worden. Indessen, dieses auch
eingeräumt, ist es nicht genug, es in Uebersetzungen zu kennen, und so
auf die Nachkommenschaft zu übertragen, sondern zur Sicherheit des
darauf gegründeten Kirchenglaubens wird auch erfordert, daß es auf alle
künftige Zeit und in allen Völkern Gelehrte gebe, die der hebräischen
Sprache (so viel es in einer solchen möglich ist, von der man nur ein
einziges Buch hat), kundig sind, und es soll doch nicht bloß eine
Angelegenheit der historischen Wissenschaft überhaupt, sondern eine,
woran die Seligkeit der Menschen hängt, sein, daß es Männer giebt, [180]
welche derselben genugsam kundig sind, um der Welt die wahre Religion zu (A 239-40).
sichern. (B 254-55).
(R 201-2).
Die christliche Religion hat zwar sofern ein ähnliches Schicksal, daß, (Ha 348-50;
obwohl die heiligen Begebenheiten derselben selbst unter den Augen eines b 265-67).
gelehrten Volks öffentlich vorgefallen sind, dennoch ihre Geschichte (K 199-201).
sich mehr als ein Menschenalter verspätet hat, ehe sie in das gelehrte
Publikum desselben eingetreten ist, mithin die Authenticität derselben
der Bestätigung durch Zeitgenossen entbehren muß. Sie hat aber den
großen Vorzug vor dem Judenthum, daß sie _aus dem Munde des ersten
Lehrers_ als eine nicht statutarische, sondern moralische Religion
hervorgegangen, vorgestellt wird, und auf solche Art mit der Vernunft in
die engste Verbindung tretend, durch sie von selbst auch ohne
historische Gelehrsamkeit auf alle Zeiten und Völker mit der größten
Sicherheit verbreitet werden konnte. Aber die ersten Stifter der
_Gemeinden_ fanden es doch nöthig, die Geschichte des Judenthums damit
zu verflechten, welches nach ihrer damaligen Lage, aber vielleicht auch
nur für dieselbe, klüglich behandelt war, und so in ihrem heiligen
Nachlaß mit an uns gekommen ist. Die Stifter der _Kirche_ aber nahmen
diese episodischen Anpreisungsmittel unter die wesentlichen Artikel des
Glaubens auf, und vermehrten sie entweder mit Tradition, oder
Auslegungen, die von Concilien gesetzliche Kraft enthielten, oder durch
Gelehrsamkeit beurkundet wurden, von welcher letztern, oder ihrem
Antipoden dem inneren Licht, welches sich jeder Laie auch anmaßen kann,
noch nicht abzusehen ist, wie viel Veränderungen dadurch dem Glauben
noch bevorstehen; welches nicht zu vermeiden ist, so lange wir die
Religion nicht in uns, sondern außer uns suchen.

Zweiter Theil.

Vom Afterdienst Gottes in einer statutarischen Religion.

Die wahre alleinige Religion enthält nichts als Gesetze, d. i. solche
praktische Principien, deren unbedingter Nothwendigkeit wir uns bewußt
werden können, die wir also, als durch reine Vernunft (nicht empirisch)
offenbart, anerkennen. Nur zum Behuf einer Kirche, deren es verschiedene [181]
gleich gute Formen geben kann, kann es Statuten, d. i. für göttlich (A 240-42).
gehaltene Verordnungen geben, die für unsere reine moralische (B 255-57).
Beurtheilung willkührlich und zufällig sind. Diesen statutarischen (R 202-3).
Glauben nun, der allenfalls auf ein Volk eingeschränkt ist, und nicht (Ha 350-51;
die allgemeine Weltreligion enthalten kann), für wesentlich zum Dienste b 267-68).
Gottes überhaupt zu halten, und ihn zur obersten Bedingung des (K 201-2).
göttlichen Wohlgefallens am Menschen zu machen, ist ein
_Religionswahn_,[132] dessen Befolgung ein _Afterdienst_, d. i. eine
solche vermeintliche Verehrung Gottes ist, wodurch dem wahren, von ihm
selbst geforderten Dienste gerade entgegen gehandelt wird.

§ 1. Vom allgemeinen subjectiven Grunde des Religionswahnes.

Der Anthropomorphismus, der in der theoretischen Vorstellung von Gott
und seinem Wesen, den Menschen kaum zu vermeiden, übrigens aber doch
(wenn er nur nicht auf Pflichtbegriffe einfließt), auch unschuldig genug
ist, der ist in Ansehung unseres praktischen Verhältnisses zu seinem
Willen und für unsere Moralität selbst höchst gefährlich; denn da
_machen wir uns einen Gott_,[133] wie wir ihn am leichtesten zu unserem [182]
Vortheil gewinnen zu können, und der beschwerlichen ununterbrochenen (A 242-43).
Bemühung, auf das Innerste unsrer moralischen Gesinnung zu wirken, (B 257-58).
überhoben zu werden glauben. Der Grundsatz den der Mensch sich für (R 203-4).
dieses Verhältniß gewöhnlich macht, ist: daß durch Alles, was wir (Ha 351-52;
lediglich darum thun, um der Gottheit wohl zu gefallen, (wenn es nur b 268-69).
nicht eben der Moralität geradezu widerstreitet, ob es gleich dazu auch (K 202-3).
nicht das Mindeste beiträgt), wir Gott unsere Dienstwilligkeit als
gehorsame und eben darum wohlgefällige Unterthanen beweisen, also auch
Gott (_in potentia_) dienen. -- Es dürfen nicht immer Aufopferungen
sein, dadurch der Mensch diesen Dienst Gottes zu verrichten glaubt: auch
Feierlichkeiten, selbst öffentliche Spiele, wie bei Griechen und Römern,
haben oft dazu dienen müssen, und dienen noch dazu, um die Gottheit
einem Volke, oder auch den einzelnen Menschen ihrem Wahne nach günstig
zu machen. Doch sind die ersteren (die Büßungen, Casteiungen,
Wallfahrten u. dgl.) jederzeit für kräftiger, auf die Gunst des Himmels
wirksamer und zur Entsündigung tauglicher gehalten worden, weil sie die
unbegrenzte (obgleich nicht moralische) Unterwerfung unter seinen Willen
stärker zu bezeichnen dienen. Je unnützer solche Selbstpeinigungen sind,
je weniger sie auf die allgemeine moralische Besserung des Menschen
abgezweckt sind, desto heiliger scheinen sie zu sein; weil sie eben
darum, daß sie in der Welt zu gar nichts nutzen, aber doch Mühe kosten,
lediglich zur Bezeugung der Ergebenheit gegen Gott abgezweckt zu sein [183]
scheinen. -- Obgleich, sagt man, Gott hierbei durch die That in keiner (A 243-44).
Absicht gedient worden ist; so sieht er doch hierin den guten Willen, (B 259-60).
das Herz, an, welches zwar zur Befolgung seiner moralischen Gebote zu (R 204-5).
schwach ist, aber durch seine hierzu bezeugte Bereitwilligkeit diese (Ha 352-53;
Ermangelung wieder gut macht. Hier ist nun der Hang zu einem Verfahren b 269-70).
sichtbar, das für sich keinen moralischen Werth hat, als etwa nur als (K 203-5).
Mittel, das sinnliche Vorstellungsvermögen zur Begleitung
intellectueller Ideen des Zwecks zu erhöhen, oder um, wenn es den
letztern etwa zuwider wirken könnte, es niederzudrücken;[134] diesem
Verfahren legen wir doch in unserer Meinung den Werth des Zwecks selbst,
oder welches eben so viel ist, wir legen der Stimmung des Gemüths zur
Empfänglichkeit Gott ergebener Gesinnungen (_Andacht_ genannt) den Werth
der letztern bei; welches Verfahren mithin ein bloßer Religionswahn ist,
der allerlei Formen annehmen kann, in deren einer er der moralischen
ähnlicher sieht, als in der andern, der aber in allen nicht eine bloß
unvorsetzliche Täuschung, sondern sogar eine Maxime ist, dem Mittel
einen Werth [[an sich]]{[135]} statt des Zwecks beizulegen, da denn [184]
vermöge der letzteren dieser Wahn unter allen diesen Formen gleich (A 244-46).
ungereimt und als verborgene Betrugsneigung verwerflich ist. (B 260-62).
(R 205-6).
(Ha 353-54;
§ 2. Das dem Religionswahne entgegengesetzte moralische Princip b 270).
der Religion. (K 204-5).

Ich nehme erstlich folgenden Satz, als einen keines Beweises benöthigten
Grundsatz an: _Alles, was außer dem guten Lebenswandel, der Mensch noch
thun zu können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist bloßer
Religionswahn und Afterdienst Gottes._ -- Ich sage, was der _Mensch_
thun zu können glaubt; denn, ob nicht über Alles, was _wir_ thun können,
noch in den Geheimnissen der höchsten Weisheit etwas sein möge, was nur
_Gott_ thun kann, um uns zu ihm wohlgefälligen Menschen zu machen, wird
hierdurch nicht verneinet. Aber, wenn die Kirche ein solches Geheimniß
etwa als offenbart verkündigen sollte, so würde{[136]} doch die Meinung,
daß diese Offenbarung, wie sie uns die heilige Geschichte erzählt, zu
glauben, und sie, (es sei innerlich oder äußerlich), zu bekennen, an
sich etwas sei, dadurch wir uns Gott wohlgefällig machen, ein
gefährlicher Religionswahn sein. Denn dieses Glauben ist als inneres
Bekenntniß seines festen Fürwahrhaltens, so wahrhaftig ein _Thun_, das
durch Furcht abgezwungen wird, daß ein aufrichtiger Mensch eher jede
andere Bedingung als diese eingehen möchte, weil er bei allen andern
Frohndiensten allenfalls nur etwas Ueberflüssiges, hier aber etwas dem
Gewissen in einer Declaration, von deren Wahrheit er nicht überzeugt
ist, Widerstreitendes thun würde. Das Bekenntniß also, wovon er sich
überredet, daß es für sich selbst (als Annahme eines ihm angebotenen
Guten) ihn Gott wohlgefällig machen könne, ist etwas, was er noch über
den guten Lebenswandel in Befolgung der in der Welt auszuübenden
moralischen Gesetze thun zu können vermeint, indem er sich mit seinem
Dienst geradezu an Gott wendet.

Die Vernunft läßt uns _erstlich_ in Ansehung des Mangels eigener [185]
Gerechtigkeit, (die vor Gott gilt), nicht ganz ohne Trost. Sie sagt: (A 246-47).
daß, wer in einer wahrhaften der Pflicht ergebenen Gesinnung so viel, (B 262-63).
als in seinem Vermögen steht, thut, um (wenigstens in einer beständigen (R 206-7).
Annäherung zur vollständigen Angemessenheit mit dem Gesetze) seiner (Ha 354-55;
Verbindlichkeit ein Genüge zu leisten, hoffen dürfe, was nicht in seinem b 271).
Vermögen steht, das werde von der höchsten Weisheit _auf irgend eine (K 205-6).
Weise_, (welche die Gesinnung dieser beständigen Annäherung unwandelbar
machen kann), ergänzt werden, ohne daß sie sich doch anmaßt, die Art zu
bestimmen, und zu wissen, worin sie bestehe, welche vielleicht so
geheimnißvoll sein kann, daß Gott sie uns höchstens in einer
symbolischen Vorstellung, worin das Praktische allein für uns
verständlich ist, offenbaren könnte, indessen, daß wir theoretisch, was
dieses Verhältniß Gottes zum Menschen an sich sei, gar nicht fassen und
Begriffe damit verbinden könnten, wenn er uns ein solches Geheimniß auch
entdecken wollte. -- Gesetzt nun, eine gewisse Kirche behaupte, die Art,
wie Gott jenen moralischen Mangel am menschlichen Geschlecht ergänzt,
bestimmt zu wissen, und verurtheile zugleich alle Menschen, die jenes
der Vernunft natürlicher Weise unbekannte Mittel der Rechtfertigung
nicht wissen, darum also auch nicht zum Religionsgrundsatze aufnehmen
und bekennen, zur ewigen Verwerfung: wer ist alsdann hier wohl der
Ungläubige? der, welcher vertraut, ohne zu wissen, wie das, was er
hofft, zugehe, oder der, welcher diese Art der Erlösung des Menschen vom
Bösen durchaus wissen will, widrigenfalls er alle Hoffnung auf dieselbe
aufgiebt? -- Im Grunde ist dem Letzteren am Wissen dieses Geheimnisses
so viel eben nicht gelegen, (denn das lehrt ihn schon seine Vernunft,
daß etwas zu wissen, wozu er doch nichts thun kann, ihm ganz unnütz
sei); sondern er will es nur wissen, um sich (wenn es auch nur innerlich
geschähe), aus dem _Glauben_, der Annahme, dem Bekenntnisse und der
Hochpreisung alles dieses Offenbarten einen Gottesdienst machen zu
können, der ihm die Gunst des Himmels vor allem Aufwande seiner eigenen
Kräfte zu einem guten Lebenswandel, also ganz umsonst erwerben, den [186]
letzteren wohl gar übernatürlicher Weise hervorbringen, oder, wo ihm (A 247-49).
etwa zuwider gehandelt würde, wenigstens die Uebertretung vergüten (B 263-65).
könne. (R 207-8).
(Ha 355-56;
_Zweitens_: wenn der Mensch sich von der obigen Maxime nur im mindesten b 271-72).
entfernt: so hat der Afterdienst Gottes (die Superstition) weiter keine (K 206-7).
Grenzen; denn über jene hinaus ist Alles (was nur nicht unmittelbar der
Sittlichkeit widerspricht), willkührlich. Von dem Opfer der Lippen an,
welches ihn am wenigsten kostet, bis zu dem der Naturgüter, die sonst
zum Vortheil der Menschen wohl besser benutzt werden könnten, ja bis zu
der Aufopferung seiner eigenen Person, indem er sich (im Eremiten-,
Fakir- oder Mönchsstande) für die Welt verloren macht, bringt er Alles,
nur nicht seine moralische Gesinnung Gott dar; und wenn er sagt, er
brächte ihm auch sein Herz, so versteht er darunter nicht die Gesinnung
eines ihm wohlgefälligen Lebenswandels, sondern einen herzlichen Wunsch,
daß jene Opfer für die letztere in Zahlung möchten aufgenommen werden
(_natio gratis anhelans, multa agendo nihil agens, _Phaedrus__).

_Endlich_, wenn man einmal zur Maxime eines vermeintlich Gott für sich
selbst wohlgefälligen, ihn auch nöthigenfalls versöhnenden, aber nicht
rein moralischen Dienstes, übergegangen ist, so ist in der Art, ihm
gleichsam mechanisch zu dienen, kein wesentlicher Unterschied, welcher
der einen vor der andern einen Vorzug gebe. Sie sind alle, dem Werth
(oder vielmehr Unwerth) nach, einerlei, und es ist bloße Ziererei, sich
durch _feinere_ Abweichung vom alleinigen intellectuellen Princip der
ächten Gottesverehrung für auserlesener zu halten, als die, welche sich
eine vorgeblich _gröbere_ Herabsetzung zur Sinnlichkeit zu Schulden
kommen lassen. Ob der Andächtler seinen statutenmäßigen Gang zur
_Kirche_, oder ob er eine Wallfahrt nach den Heiligthümern in _Loretto_
oder Palästina anstellt, ob er seine Gebetsformeln mit den _Lippen_,
oder, wie der Tibetaner (welcher glaubt, daß diese Wünsche auch
schriftlich aufgesetzt, wenn sie nur durch irgend etwas z. B. auf
Flaggen geschrieben, durch den Wind, oder, in einer Büchse
eingeschlossen, als eine Schwungmaschine mit der Hand _bewegt_ werden, [187]
ihren Zweck eben so gut erreichen), es durch ein _Gebetrad_ an die (A 249-51).
himmlische Behörde bringt, oder was für ein Surrogat des moralischen (B 265-66).
Dienstes Gottes es auch immer sein mag, das ist alles einerlei und von (R 208-9).
gleichem Werth. -- Es kömmt hier nicht sowohl auf den Unterschied in der (Ha 356-57;
äußeren Form, sondern alles auf die Annehmung oder Verlassung des b 272-73).
alleinigen Princips an, Gott entweder nur durch moralische Gesinnung, (K 207-9).
sofern sie sich in Handlungen, als ihrer Erscheinung, als lebendig
darstellt, oder durch frommes Spielwerk und Nichtsthuerei wohlgefällig
zu werden.[137] Giebt es aber nicht etwa auch einen sich über die
Grenzen des menschlichen Vermögens erhebenden schwindlichen
_Tugendwahn_, der wohl mit dem kriechenden Religionswahn in die
allgemeine Classe der Selbsttäuschungen gezählt werden könnte? Nein, die
Tugendgesinnung beschäftigt sich mit etwas _Wirklichem_, was für sich
selbst Gott wohlgefällig ist, und zum Weltbesten zusammenstimmt. Zwar
kann sich dazu ein Wahn des Eigendünkels gesellen, der Idee seiner
heiligen Pflicht sich für adäquat zu halten; das ist aber nur zufällig.
In ihr aber den höchsten Werth zu setzen, ist kein Wahn, wie etwa der in
kirchlichen Andachtsübungen, sondern baarer zum Weltbesten hinwirkender
Beitrag.

Es ist überdem ein (wenigstens kirchlicher) Gebrauch, das, was vermöge
des Tugendprincips von Menschen gethan werden kann, _Natur_, was aber
nur den Mangel alles seines moralischen Vermögens zu ergänzen dient, und
weil dessen Zulänglichkeit auch für uns Pflicht ist, nur gewünscht oder
auch gehofft, und erbeten werden kann, _Gnade_ zu nennen, beide zusammen [188]
als wirkende Ursachen einer zum Gott wohlgefälligen Lebenswandel (A 251-52).
zureichenden Gesinnung anzusehen, sie aber auch nicht bloß von einander (B 266-68).
zu unterscheiden, sondern einander wohl gar entgegen zu setzen. (R 209-10).
(Ha 357-58;
Die Ueberredung, Wirkungen der Gnade von denen der Natur (der Tugend) b 273-74).
unterscheiden, oder die _ersteren_ wohl gar in sich hervorbringen zu (K 209).
können, ist _Schwärmerei_; denn wir können weder einen übersinnlichen
Gegenstand in der Erfahrung irgend woran kennen, noch weniger auf ihn
Einfluß haben, um ihn zu uns herabzuziehen, wenn gleich sich im Gemüth
bisweilen aufs Moralische hinwirkende Bewegungen ereignen, die man sich
nicht erklären kann, und von denen unsere Unwissenheit zu gestehen
genöthigt ist: »der Wind weht, wohin er will, aber du weißt nicht, woher
er kömmt u. s. w.« Himmlische Einflüsse in sich _wahrnehmen_ zu wollen,
ist eine Art Wahnsinn, in welchem wohl gar auch Methode sein kann, (weil
sich jene vermeinten inneren Offenbarungen doch immer an moralische,
mithin an Vernunftideen anschließen müssen), der aber immer doch eine
der Religion nachtheilige Selbsttäuschung bleibt. Zu glauben, daß es
Gnadenwirkungen geben könne, und vielleicht zu Ergänzung der
Unvollkommenheit unserer Tugendbestrebung auch geben müsse, ist Alles,
was wir davon sagen können; übrigens sind wir unvermögend, etwas in
Ansehung ihrer Kennzeichen zu bestimmen, noch mehr aber zur
Hervorbringung derselben etwas zu thun.

Der Wahn durch religiöse Handlungen des Cultus etwas in Ansehung der
Rechtfertigung vor Gott auszurichten, ist der religiöse _Aberglaube_; so
wie der Wahn dieses durch Bestrebung zu einem vermeintlichen Umgange mit
Gott bewirken zu wollen, die religiöse _Schwärmerei_. -- Es ist
abergläubischer Wahn, durch Handlungen, die ein jeder Mensch thun kann,
ohne daß er eben ein guter Mensch sein darf, Gott wohlgefällig werden zu
wollen (z. B. durch Bekenntniß statutarischer Glaubenssätze, durch
Beobachtung kirchlicher Observanz und Zucht u. dgl.). Er wird aber darum
abergläubisch genannt, weil er sich bloße Naturmittel (nicht moralische)
wählt, die zu dem, was nicht Natur ist, (d. i. dem sittlich Guten), für [189]
sich schlechterdings nichts wirken können. -- Ein Wahn aber heißt (A 252-53).
schwärmerisch, wo sogar das eingebildete Mittel, als übersinnlich, nicht (B 268-69).
in dem Vermögen des Menschen ist, ohne noch auf die Unerreichbarkeit des (R 211-12).
dadurch beabsichtigten übersinnlichen Zwecks zu sehen; denn dieses (Ha 358-59;
Gefühl der unmittelbaren Gegenwart des höchsten Wesens und die b 274-75).
Unterscheidung desselben von jedem andern, selbst dem moralischen (K 210-11).
Gefühl, wäre eine Empfänglichkeit einer Anschauung, für die in der
menschlichen Natur kein Sinn ist. -- Der abergläubische Wahn, weil er
ein an sich für manches Subject taugliches und diesem zugleich mögliches
Mittel, wenigstens den Hindernissen einer Gott wohlgefälligen Gesinnung
entgegen zu wirken, enthält, ist doch mit der Vernunft sofern verwandt,
und nur zufälliger Weise dadurch, daß er das, was bloß Mittel sein kann,
zum unmittelbar Gott wohlgefälligen Gegenstande macht, verwerflich;
dagegen ist der schwärmerische Religionswahn der moralische Tod der
Vernunft, ohne die doch gar keine Religion, als welche, wie alle
Moralität überhaupt, auf Grundsätze gegründet werden muß, stattfinden
kann.

Der allem Religionswahn abhelfende oder vorbeugende Grundsatz eines
Kirchenglaubens ist also: daß dieser neben den statutarischen Sätzen,
deren er vorjetzt nicht gänzlich entbehren kann, doch zugleich ein
Princip in sich enthalten müsse, die Religion des guten Lebenswandels,
als das eigentliche Ziel, um jener dereinst gar entbehren zu können,
herbeizuführen.

§ 3. Vom Pfaffenthum[138] als einem Regiment im Afterdienst des
guten Princips.

Die Verehrung mächtiger unsichtbarer Wesen, welche dem hilflosen
Menschen durch die natürliche auf dem Bewußtsein seines Unvermögens [190]
gegründete Furcht abgenöthigt wurde, fieng nicht sogleich mit einer (A 253-55).
Religion, sondern von einem knechtischen Gottes- (oder Götzen-) Dienste (B 269-70).
an, welcher, wenn er eine gewisse öffentlich-gesetzliche Form bekommen (R 212-13).
hatte, ein _Tempeldienst_, und nur, nachdem mit diesen Gesetzen (Ha 359-60;
allmählig die moralische Bildung der Menschen verbunden worden, ein b 275-76).
_Kirchendienst_ wurde: denen beiden ein Geschichtsglaube zum Grunde (K 211-12).
liegt, bis man endlich, diesen bloß für provisorisch, und in ihm die
symbolische Darstellung und das Mittel der Beförderung eines reinen
Religionsglaubens, zu sehen _angefangen_ hat.

Von einem tungusischen _Schaman_, bis zu dem Kirche und Staat zugleich
regierenden europäischen _Prälaten_, oder (wollen wir statt der
Häupter und Anführer nur auf die Glaubensanhänger nach ihrer
eignen Vorstellungsart sehen), zwischen dem ganz sinnlichen
_Mogulitzen_,{[139]} der die Tatze von einem Bärenfell sich des Morgens
auf sein Haupt legt, mit dem kurzen Gebet: »Schlag mich nicht todt!« bis
zum sublimirten _Puritaner_ und Independenten in _Konnecticut_ ist zwar
ein mächtiger Abstand in der _Manier_, aber nicht im _Princip_ zu
glauben; denn, was dieses betrifft, so gehören sie insgesammt zu einer
und derselben Classe, derer nämlich, die in dem, was an sich keinen
bessern Menschen ausmacht, (im Glauben gewisser statutarischer Sätze,
oder Begehen gewisser willkührlicher Observanzen) ihren Gottesdienst
setzen. Diejenigen allein, die ihn lediglich in der Gesinnung eines
guten Lebenswandels zu finden gemeint sind, unterscheiden sich von jenen
durch den Ueberschritt zu einem ganz andern und über das erste weit
erhabenen Princip, demjenigen nämlich, wodurch sie sich zu einer
(unsichtbaren) Kirche bekennen, die alle Wohldenkenden in sich befaßt, [191]
und, ihrer wesentlichen Beschaffenheit nach, allein die wahre allgemeine (A 255-56).
sein kann. (B 270-72).
(R 213-14).
Die unsichtbare Macht, welche über das Schicksal der Menschen gebietet, (Ha 360-61;
zu ihrem Vortheil zu lenken, ist eine Absicht, die sie alle haben; nur b 276).
wie das anzufangen sei, darüber denken sie verschieden. Wenn sie jene (K 212).
Macht für ein verständiges Wesen halten, und ihr also einen Willen
beilegen, von dem sie ihr Loos erwarten, so kann ihr Bestreben nur in
der Auswahl der Art bestehen, wie sie, als seinem Willen unterworfene
Wesen, durch ihr Thun und Lassen ihm gefällig werden können. Wenn sie es
als moralisches Wesen denken, so überzeugen sie sich leicht durch ihre
eigene Vernunft, daß die Bedingung, sein Wohlgefallen zu erwerben, ihr
moralisch guter Lebenswandel, vornehmlich die reine Gesinnung, als das
subjective Princip desselben, sein müsse. Aber das höchste Wesen kann
doch auch vielleicht noch überdem auf eine Art gedient sein wollen, die
uns durch bloße Vernunft nicht bekannt werden kann, nämlich durch
Handlungen, denen für sich selbst wir zwar nichts Moralisches ansehen,
die aber doch entweder als von ihm geboten, oder auch nur, um unsere
Unterwürfigkeit gegen ihn überhaupt{[140]} zu bezeugen, willkührlich von
uns unternommen werden; in welchen beiden Verfahrungsarten, wenn sie ein
Ganzes systematisch geordneter Beschäftigungen ausmachen, sie also
überhaupt einen _Dienst_ Gottes setzen. -- Wenn nun beide verbunden sein
sollen, so wird entweder jede als unmittelbar, oder eine von beiden nur
als Mittel zu der andern, als dem eigentlichen Dienste Gottes, für die
Art angenommen werden müssen, Gott wohl zu gefallen. Daß der moralische
Dienst Gottes (_officium liberum_) ihm unmittelbar gefalle, leuchtet von
selbst ein. Er kann aber nicht für die oberste Bedingung, alles
Wohlgefallens am Menschen anerkannt werden, (welches auch schon im
Begriff der Moralität liegt), wenn der Lohndienst (_officium
mercenarium_) auch als _für sich allein_ Gott wohlgefällig betrachtet
werden könnte; denn alsdann würde Niemand wissen können,{[141]} welcher
Dienst in einem vorkommenden Falle vorzüglicher wäre, um das Urtheil [192]
über seine Pflicht darnach einzurichten, oder wie sie sich einander (A 256-58).
ergänzten. Also werden Handlungen, die an sich keinen moralischen Werth (B 272-74).
haben, nur sofern sie als Mittel zur Beförderung dessen, was an (R 214-15).
Handlungen unmittelbar gut ist, (zur Moralität) dienen, d. i. _um des (Ha 361-62;
moralischen Dienstes Gottes willen_, als ihm wohlgefällig angenommen b 277).
werden müssen. (K 213).

Der Mensch nun, welcher Handlungen, die für sich selbst nichts Gott
Wohlgefälliges (Moralisches) enthalten, doch als Mittel braucht, das
göttliche unmittelbare Wohlgefallen an ihm und hiemit die Erfüllung
seiner Wünsche zu erwerben, steht in dem Wahn [[des Besitzes]]{[142]}
einer Kunst durch ganz natürliche Mittel eine übernatürliche Wirkung
zuwege zu bringen; dergleichen Versuche man das _Zaubern_ zu nennen
pflegt, welches Wort wir aber, (da es den Nebenbegriff einer
Gemeinschaft mit dem bösen Princip bei sich führt, dagegen jene Versuche
doch auch als übrigens in guter moralischer Absicht aus Mißverstand
unternommen gedacht werden können), gegen das sonst bekannte Wort des
_Fetischmachens_ austauschen wollen. Eine übernatürliche Wirkung aber
eines Menschen würde diejenige sein, die nur dadurch in seinen Gedanken
möglich ist, daß er vermeintlich auf Gott wirkt, und sich desselben als
Mittels bedient, um eine Wirkung in der Welt hervorzubringen, dazu seine
Kräfte, ja nicht einmal seine Einsicht, ob sie auch Gott wohlgefällig
sein möchte, für sich nicht zulangen; welches schon in seinem Begriffe
eine Ungereimtheit enthält.

Wenn der Mensch aber, außerdem, daß er durch das, was ihn unmittelbar
zum Gegenstande des göttlichen Wohlgefallens macht, (durch die thätige
Gesinnung eines guten Lebenswandels), sich noch überdem vermittelst
gewisser Förmlichkeiten der Ergänzung seines Unvermögens durch einen
übernatürlichen Beistand _würdig_ zu machen sucht, und in dieser Absicht
durch Observanzen, die zwar keinen unmittelbaren Werth haben, aber doch
zur Beförderung jener moralischen Gesinnung, als Mittel dienen, sich für [193]
die Erreichung des Objects seiner guten moralischen Wünsche bloß (A 258-59).
_empfänglich_ zu machen meint, so rechnet er zwar, zur Ergänzung seines (B 274-75).
natürlichen Unvermögens, auf etwas _Uebernatürliches_, aber doch nicht (R 215-16).
als auf etwas vom _Menschen_ (durch Einfluß auf den göttlichen Willen) (Ha 362-63;
_Gewirktes_, sondern Empfangenes, was er hoffen, aber nicht b 277-78).
hervorbringen kann. -- Wenn ihm aber Handlungen, die an sich, so viel (K 213-14).
wir einsehen, nichts moralisches Gott Wohlgefälliges enthalten,
gleichwohl seiner Meinung nach zu einem Mittel, ja zur Bedingung dienen
sollen, die Erhaltung seiner Wünsche unmittelbar von Gott zu erwarten:
so muß er in dem Wahne stehen, daß, ob er gleich für dieses
Uebernatürliche weder ein physisches Vermögen, noch eine moralische
Empfänglichkeit hat, er es doch durch _natürliche_, an sich aber mit der
Moralität gar nicht verwandte Handlungen (welche auszuüben es keiner
Gott wohlgefälligen Gesinnung bedarf, die der ärgste Mensch also eben
sowohl, als der beste, ausüben kann), durch Formeln der Anrufung, durch
Bekenntnisse eines Lohnglaubens, durch kirchliche Observanzen u. dgl.
bewirken, und so den Beistand der Gottheit gleichsam _herbeizaubern_
könne; denn es ist zwischen bloß physischen Mitteln und einer moralisch
wirkenden Ursache gar keine Verknüpfung nach irgend einem Gesetze,
welches sich die Vernunft denken kann, nach welchem die letztere durch
die erstere zu gewissen Wirkungen als bestimmbar vorgestellt werden
könnte.

Wer also die Beobachtung statutarischer einer Offenbarung bedürfenden
Gesetze als zur Religion nothwendig, und zwar nicht bloß als Mittel für
die moralische Gesinnung, sondern als die objective Bedingung, Gott
dadurch unmittelbar wohlgefällig zu werden, voranschickt, und diesem
Geschichtsglauben die Bestrebung zum guten Lebenswandel nachsetzt,
(anstatt daß die erstere als etwas, was nur _bedingterweise_ Gott
wohlgefällig sein kann, sich nach dem letzteren, was ihm allein
_schlechthin_ wohlgefällt, richten muß), der verwandelt den Dienst
Gottes in ein bloßes _Fetischmachen_, und übt einen Afterdienst aus, der
alle Bearbeitung zur wahren Religion rückgängig macht. So viel liegt, [194]
wenn man zwei gute Sachen verbinden will, an der Ordnung, in der man sie (A 259-61).
verbindet! -- In dieser Unterscheidung aber besteht die wahre (B 275-77).
_Aufklärung_; der Dienst Gottes wird dadurch allererst ein freier, (R 216-17).
mithin moralischer Dienst. Wenn man aber davon abgeht, so wird, statt (Ha 363-64;
der Freiheit der Kinder Gottes, dem Menschen vielmehr das Joch eines b 278-79).
Gesetzes (des statutarischen) auferlegt, welches dadurch, daß es als (K 214-16).
unbedingte Nöthigung etwas zu glauben, was nur historisch erkannt
werden, und darum nicht für Jedermann überzeugend sein kann, ein für
gewissenhafte Menschen noch weit schwereres Joch ist,[143] als der ganze
Kram frommer auferlegter Observanzen immer sein mag, bei denen es genug
ist, daß man sie begeht, um mit einem eingerichteten kirchlichen
gemeinen Wesen zusammen zu passen, ohne daß Jemand innerlich oder
äußerlich das Bekenntniß seines Glaubens ablegen darf, daß er es für
eine _von Gott gestiftete_ Anordnung halte: denn durch dieses wird
eigentlich das Gewissen belästigt.

* * * * *

Das _Pfaffenthum_ ist also die Verfassung einer Kirche, sofern in ihr
ein _Fetischdienst_ regiert, welches allemal da anzutreffen ist, wo
nicht Principien der Sittlichkeit, sondern statutarische Gebote,
Glaubensregeln und Observanzen die Grundlage und das Wesentliche [195]
desselben ausmachen. Nun giebt es zwar manche Kirchenformen, in denen (A 261-62).
das Fetischmachen so mannichfaltig und so mechanisch ist, daß es beinahe (B 277-78).
alle Moralität mithin auch Religion zu verdrängen, und ihre Stelle (R 217-18).
vertreten zu sollen, scheint, und so ans Heidenthum sehr nahe angrenzt; (Ha 364-65;
allein auf das mehr oder weniger kömmt es hier nicht eben an, wo der b 279-80).
Werth oder Unwerth auf der Beschaffenheit des zu oberst verbindenden (K 216-17).
Princips beruht. Wenn dieses die gehorsame Unterwerfung unter eine
Satzung, als Frohndienst, nicht aber die freie Huldigung auferlegt, die
dem moralischen Gesetze _zu oberst_ geleistet werden soll; so mögen der
auferlegten Observanzen noch so wenig sein; genug, wenn sie für
unbedingt nothwendig erklärt werden, so ist das immer ein
Fetischglauben, durch den die Menge regiert, und durch den Gehorsam
unter eine Kirche (nicht der Religion) ihrer moralischen Freiheit
beraubt wird. Die Verfassung derselben (Hierarchie) mag monarchisch,
oder aristokratisch, oder demokratisch sein: das betrifft nur die
Organisation; die Constitution derselben ist und bleibt doch unter allen
diesen Formen immer despotisch. Wo Statute des Glaubens zum
Constitutionalgesetz gezählt werden, da herrscht ein _Clerus_, der der
Vernunft, und selbst zuletzt der Schriftgelehrsamkeit gar wohl entbehren
zu können glaubt, weil er als einzig autorisirter Bewahrer und Ausleger
des Willens des unsichtbaren Gesetzgebers die Glaubensvorschrift
ausschließlich zu verwalten, die Autorität hat, und also mit dieser
Gewalt versehen, nicht überzeugen, sondern _nur befehlen_ darf. -- Weil
nun, außer diesem Clerus alles Uebrige _Laie_ ist, (das Oberhaupt des
politischen gemeinen Wesens nicht ausgenommen): so beherrscht die Kirche
zuletzt den Staat, nicht eben durch Gewalt, sondern durch Einfluß auf
die Gemüther, überdem auch durch Vorspiegelung des Nutzens, den dieser
vorgeblich aus einem unbedingten Gehorsam soll ziehen können, zu dem
eine geistige Disciplin selbst das _Denken_ des Volks gewöhnt hat; wobei
aber unvermerkt die Gewöhnung an Heuchelei die Redlichkeit und Treue der
Unterthanen untergräbt, sie zum Scheindienst auch in bürgerlichen
Pflichten abwitzigt, und wie alle fehlerhaft genommene Principien, [196]
gerade das Gegentheil von dem hervorbringt, was beabsichtigt war. (A 262-64).
(B 278-80).
* * * * * (R 218-19).
(Ha 365-66;
Das Alles ist aber die unvermeidliche Folge von der beim ersten Anblick b 280-81).
unbedenklich scheinenden Versetzung der Principien des allein (K 217).
seligmachenden Religionsglaubens, indem es darauf ankam, welchem von
beiden man die erste Stelle als oberste Bedingung (der das andre
untergeordnet ist), einräumen sollte. Es ist billig, es ist vernünftig,
anzunehmen, daß nicht bloß »Weise nach dem Fleisch« Gelehrte oder
Vernünftler zu dieser Aufklärung in Ansehung ihres wahren Heils berufen
sein werden; -- denn dieses Glaubens soll das ganze menschliche
Geschlecht fähig sein -- sondern »was thöricht ist vor der Welt;« selbst
der Unwissende oder an Begriffen Eingeschränkteste muß auf eine solche
Belehrung und innere Ueberzeugung Anspruch machen können. Nun scheint
zwar ein Geschichtsglaube, vornehmlich, wenn die Begriffe, deren er
bedarf, um die Nachrichten zu fassen, ganz anthropologisch und der
Sinnlichkeit sehr anpassend sind, gerade von dieser Art zu sein. Denn
was ist leichter, als eine solche sinnlich gemachte und einfältige
Erzählung aufzufassen und einander mitzutheilen, oder von Geheimnissen
die Worte nachzusprechen, mit denen es gar nicht nöthig ist, einen Sinn
zu verbinden; wie leicht findet dergleichen, vornehmlich bei einem
großen verheißenen Interesse, allgemeinen Eingang, und wie tief wurzelt
ein Glaube an die Wahrheit einer solchen Erzählung, die sich überdem auf
eine von langer Zeit her für authentisch anerkannte Urkunde gründet, und
so ist ein solcher Glaube freilich auch den gemeinsten menschlichen
Fähigkeiten angemessen. Allein, ob zwar die Kundmachung einer solchen
Begebenheit sowohl, als auch der Glaube an darauf gegründete
Verhaltungsregeln nicht gerade oder vorzüglich für Gelehrte oder
Weltweise gegeben sein darf: so sind diese doch auch davon nicht
ausgeschlossen, und da finden sich nun so viel Bedenklichkeiten, theils
in Ansehung ihrer Wahrheit, theils in Ansehung des Sinnes, darin ihr
Vortrag genommen werden soll, daß einen solchen Glauben, der so vielen [197]
(selbst aufrichtig gemeinten) Streitigkeiten unterworfen ist, für die (A 264-65).
oberste Bedingung eines allgemeinen und allein seligmachenden Glaubens (B 280-81).
anzunehmen, das Widersinnischste ist, was man denken kann. -- Nun giebt (R 219-20).
es aber ein praktisches Erkenntniß, das, ob es gleich lediglich auf (Ha 366-67;
Vernunft beruht, und keiner Geschichtslehre bedarf, doch jedem, auch dem b 281).
einfältigsten Menschen, so nahe liegt, als ob es ihm buchstäblich ins (K 218).
Herz geschrieben wäre: ein Gesetz, was man nur nennen darf, um sich über
sein Ansehen mit jedem sofort einzuverstehen, und welches in Jedermanns
Bewußtsein _unbedingte_ Verbindlichkeit bei sich führt, nämlich das der
Moralität; und was noch mehr ist, diese Erkenntniß führt, entweder schon
für sich allein auf den Glauben an Gott, oder bestimmt wenigstens allein
seinen Begriff als den eines moralischen Gesetzgebers, mithin leitet es
zu einem reinen Religionsglauben, der jedem Menschen nicht allein
begreiflich, sondern auch im höchsten Grade ehrwürdig ist; ja er führt
dahin so natürlich, daß, wenn man den Versuch machen will, man finden
wird, daß er jedem Menschen, ohne ihm etwas davon gelehrt zu haben, ganz
und gar abgefragt werden kann. Es ist also nicht allein klüglich
gehandelt, von diesem anzufangen, und den Geschichtsglauben, der damit
harmonirt, auf ihn folgen zu lassen, sondern es ist auch Pflicht, ihn
zur obersten Bedingung zu machen, unter der wir allein hoffen können,
des Heils theilhaftig zu werden, was uns ein Geschichtsglaube immer
verheißen mag, und zwar dergestalt, daß wir diesen nur nach der
Auslegung, welche der reine Religionsglaube ihm giebt, für allgemein
verbindlich können, oder dürfen, gelten lassen, (weil dieser allgemein
gültige Lehre enthält), indessen, daß der Moralischgläubige doch auch
für den Geschichtsglauben offen ist, sofern er ihn zur Belebung seiner
reinen Religionsgesinnung zuträglich findet, welcher Glaube auf diese
Art allein einen reinen moralischen Werth hat, weil er frei und durch
keine Bedrohung (wobei er nie aufrichtig sein kann), abgedrungen ist.

Sofern nun aber auch der Dienst Gottes in einer Kirche auf die reine
moralische Verehrung desselben, nach den der Menschheit überhaupt [198]
vorgeschriebenen Gesetzen, vorzüglich gerichtet ist, so kann man doch (A 265-67).
noch fragen: ob in dieser immer nur _Gottseligkeits-_ oder auch reine (B 281-83).
_Tugendlehre_, jede besonders, den Inhalt des Religionsvortrags (R 220-21).
ausmachen solle. Die erste Benennung, nämlich _Gottseligkeitslehre_, (Ha 367-68;
drückt vielleicht die Bedeutung des Worts _religio_ (wie es jetziger b 282).
Zeit verstanden wird), im objectiven Sinn am besten aus. (K 218-19).

_Gottseligkeit_ enthält zwei Bestimmungen der moralischen Gesinnung im
Verhältnisse auf Gott; _Furcht_ Gottes ist diese Gesinnung in Befolgung
seiner Gebote aus _schuldiger_ (Unterthans-) Pflicht, d. i. aus Achtung
fürs Gesetz; _Liebe_ Gottes aber aus eigener _freier Wahl_, und aus
Wohlgefallen am Gesetze (aus Kindespflicht). Beide enthalten also, noch
über die Moralität, den Begriff von einem mit Eigenschaften, die das
durch diese beabsichtigte, aber über unser Vermögen hinausgehende
höchste Gut zu vollenden erforderlich sind, versehenen übersinnlichen
Wesen, von dessen Natur der Begriff, wenn wir über das moralische
Verhältniß der Idee desselben zu uns hinausgehen, immer in Gefahr steht,
von uns anthropomorphistisch und dadurch oft unseren sittlichen
Grundsätzen gerade zum Nachtheil gedacht zu werden, von dem also die
Idee in der speculativen Vernunft für sich selbst nicht bestehen kann,
sondern sogar ihren Ursprung, noch mehr aber ihre Kraft gänzlich auf der
Beziehung zu unserer auf sich selbst beruhenden Pflichtbestimmung
gründet. Was ist nun natürlicher in der ersten Jugendunterweisung
und selbst in dem Kanzelvortrage: die Tugendlehre vor der
Gottseligkeitslehre, oder diese vor jener (wohl gar ohne derselben zu
erwähnen) vorzutragen? Beide stehen offenbar in nothwendiger Verbindung
mit einander. Dies ist aber nicht anders möglich, als, da sie nicht
_einerlei_ sind, eine müßte als Zweck, die andere bloß als Mittel
gedacht und vorgetragen werden. Die Tugendlehre aber besteht durch sich
selbst, (selbst ohne den Begriff von Gott), die Gottseligkeitslehre
enthält den Begriff von einem Gegenstande, den wir uns in Beziehung auf
unsere Moralität, als ergänzende Ursache unseres Unvermögens in Ansehung
des moralischen Endzwecks vorstellen. Die Gottseligkeitslehre kann also [199]
nicht für sich den Endzweck der sittlichen Bestrebung ausmachen, sondern (A 267-68).
nur zum Mittel dienen, das, was an sich einen besseren Menschen (B 283-84).
ausmacht, die Tugendgesinnung zu stärken; dadurch, daß sie ihr, (als (R 221-22).
einer Bestrebung zum Guten, selbst zur Heiligkeit) die Erwartung des (Ha 368-69;
Endzwecks, dazu jene unvermögend ist, verheißt und sichert. Der b 282-83).
Tugendbegriff ist dagegen aus der Seele des Menschen genommen. Er hat (K 219-20).
ihn schon ganz, ob zwar unentwickelt, in sich, und darf nicht, wie der
Religionsbegriff, durch Schlüsse herausvernünftelt werden. In seiner
Reinigkeit, in der Erweckung des Bewußtseins eines sonst von uns nie
gemuthmaßten Vermögens, über die größten Hindernisse in uns Meister
werden zu können, in der Würde der Menschheit, die der Mensch an seiner
eignen Person und ihrer Bestimmung verehren muß, nach der er strebt, um
sie zu erreichen, liegt etwas so Seelenerhebendes, und zur Gottheit
selbst, die nur durch ihre Heiligkeit und als Gesetzgeber für die Tugend
anbetungswürdig ist, Hinleitendes, daß der Mensch selbst, wenn er noch
weit davon entfernt ist, diesem Begriffe die Kraft des Einflusses auf
seine Maximen zu geben, dennoch nicht ungern damit unterhalten wird,
weil er sich selbst durch diese Idee schon in gewissem Grade veredelt
fühlt, indessen daß der Begriff von einem, diese Pflicht zum Gebote für
uns machenden Weltherrscher, noch in großer Ferne von ihm liegt, und
wenn er davon anfinge, seinen Muth (der das Wesen der Tugend mit
ausmacht), niederschlagen, die Gottseligkeit aber in schmeichelnde,
knechtische Unterwerfung unter eine despotisch gebietende Macht zu
verwandeln, in Gefahr bringen würde. Dieser Muth auf eigenen Füßen zu
stehen wird nun selbst durch die darauf folgende Versöhnungslehre
gestärkt, indem sie, was nicht zu ändern ist, als abgethan vorstellt,
und nun den Pfad zu einem neuen Lebenswandel für uns eröffnet, anstatt
daß, wenn diese Lehre den Anfang macht, die leere Bestrebung, das
Geschehene ungeschehen zu machen (die Expiation), die Furcht wegen der
Zueignung derselben, die Vorstellung unseres gänzlichen Unvermögens zum
Guten und die Aengstlichkeit wegen des Rückfalls ins Böse dem Menschen
den Muth benehmen,[144] und ihn in einen ächzenden moralisch-passiven [200]
Zustand, der nichts Großes und Gutes unternimmt, sondern Alles vom [201]
Wünschen erwartet, versetzen muß. -- Es kommt in dem, was die moralische (A 269-71).
Gesinnung betrifft, Alles auf den obersten Begriff an, dem man seine (B 286-87).
Pflichten unterordnet. Wenn die Verehrung Gottes das Erste ist, der man (R 223-24).
also die Tugend unterordnet, so ist dieser Gegenstand ein _Idol_, d. i. (Ha 370-71;
er wird als ein Wesen gedacht, dem wir nicht durch sittliches b 284-85).
Wohlverhalten in der Welt, sondern durch Anbetung und Einschmeichelung (K 222-23).
zu gefallen hoffen dürften; die Religion aber ist alsdann Idololatrie.
Gottseligkeit ist also nicht ein Surrogat der Tugend, um sie zu
entbehren, sondern die Vollendung derselben, um mit der Hoffnung der
endlichen Gelingung aller unserer guten Zwecke bekrönt werden zu können.

§ 4. Vom Leitfaden des Gewissens in Glaubenssachen.

Es ist hier nicht die Frage: wie das Gewissen geleitet werden solle?
(denn das will keinen Leiter; es ist genug eines zu haben), sondern wie
dieses selbst zum Leitfaden in den bedenklichsten moralischen
Entschließungen dienen könne. --

Das _Gewissen ist ein Bewußtsein, das für sich selbst Pflicht ist_. Wie
ist es aber möglich, sich ein solches zu denken; da das Bewußtsein aller
unserer Vorstellungen nur in logischer Absicht, mithin bloß bedingter
Weise, wenn wir unsere Vorstellung klar machen wollen, nothwendig zu
sein scheint, mithin nicht unbedingt Pflicht sein kann?

Es ist ein moralischer Grundsatz, der keines Beweises bedarf: man soll
_nichts auf die Gefahr wagen, daß es unrecht sei_ (_quod dubitas, ne
feceris! _Plin.__) Das _Bewußtsein_ also, daß eine Handlung, _die ich
unternehmen will_, recht sei, ist unbedingte Pflicht. Ob eine Handlung [202]
überhaupt recht oder unrecht sei, darüber urtheilt der Verstand, nicht (A 271-72).
das Gewissen. Es ist auch nicht schlechthin nothwendig, von allen (B 288-89).
möglichen Handlungen zu wissen, ob sie recht oder unrecht sind. Aber von (R 224-25).
der, die ich unternehmen will, muß ich nicht allein urtheilen, und (Ha 371-72;
meinen, sondern auch _gewiß_ sein, daß sie nicht unrecht sei, und diese b 285-86).
Forderung ist ein Postulat des Gewissens, welchem der _Probabilismus_, (K 223-24).
d. i. der Grundsatz entgegengesetzt ist: daß die bloße Meinung, eine
Handlung könne wohl recht sein, schon hinreichend sei, sie zu
unternehmen. -- Man könnte das Gewissen auch so definiren: es ist _die
sich selbst richtende moralische Urtheilskraft_; nur würde diese
Definition noch einer vorhergehenden Erklärung der darin enthaltenen
Begriffe gar sehr bedürfen. Das Gewissen richtet nicht die Handlungen
als Casus, die unter dem Gesetz stehen; denn das thut die Vernunft,
sofern sie subjectiv-praktisch ist, (daher die _casus conscientiae_ und
die Casuistik, als eine Art von Dialektik des Gewissens): sondern hier
richtet die Vernunft sich selbst, ob sie auch wirklich jene Beurtheilung
der Handlungen mit aller Behutsamkeit (ob sie recht oder unrecht sind),
übernommen habe, und stellt den Menschen, _wider_ oder _für sich_
selbst, zum Zeugen auf, daß dieses geschehen, oder nicht geschehen sei.

Man nehme z. B. einen Ketzerrichter an, der an der Alleinigkeit seines
statutarischen Glaubens, bis allenfalls zum Märtyrerthume, fest hängt,
und der einen des Unglaubens verklagten sogenannten Ketzer (sonst guten
Bürger) zu richten hat, und nun frage ich: ob, wenn er ihn zum Tode
verurtheilt, man sagen könne, er habe seinem (ob zwar irrenden)
Gewissen gemäß gerichtet, oder ob man ihm vielmehr schlechthin
_Gewissenlosigkeit_ schuld geben könne, er mag geirrt oder mit
Bewußtsein unrecht gethan haben; weil man es ihm auf den Kopf zusagen
kann, daß er in einem solchen Falle nie ganz gewiß sein könnte, er thue
hierunter nicht vielleicht unrecht. Er war zwar vermuthlich des festen
Glaubens, daß ein übernatürlich-geoffenbarter göttlicher Wille
(vielleicht nach dem Spruch: _compellite intrare_) es ihm erlaubt, wo
nicht gar zur Pflicht macht, den vermeinten Unglauben zusammt den [203]
Ungläubigen auszurotten. Aber war er denn wirklich von einer solchen (A 272-74).
geoffenbarten Lehre, und auch diesem Sinne derselben so sehr überzeugt, (B 289-91).
als erfordert wird, um es darauf zu wagen, einen Menschen umzubringen? (R 225-26).
daß einem Menschen seines Religionsglaubens wegen, das Leben zu nehmen, (Ha 372-73;
unrecht sei, ist gewiß: wenn nicht etwa (um das Aeußerste einzuräumen), b 286-87).
ein göttlicher, außerordentlich ihm bekannt gewordener Wille es anders (K 224-25).
verordnet hat. Daß aber Gott diesen fürchterlichen Willen jemals
geäußert habe, beruht auf Geschichtsdocumenten, und ist nie apodiktisch
gewiß. Die Offenbarung ist ihm doch nur durch Menschen zugekommen, und
von diesen ausgelegt, und schiene sie ihm auch von Gott selbst gekommen
zu sein, (wie der an Abraham ergangene Befehl, seinen eigenen Sohn wie
ein Schaf zu schlachten), so ist es wenigstens doch möglich, daß hier
ein Irrthum vorwalte. Alsdann aber würde er es auf die Gefahr wagen,
etwas zu thun, was höchst unrecht sein würde, und hierin eben handelt er
gewissenlos. -- So ist es nun mit allem Geschichts- und
Erscheinungsglauben bewandt: daß nämlich die _Möglichkeit_ immer übrig
bleibt, es sei darin ein Irrthum anzutreffen, folglich ist es
gewissenlos, ihm bei der Möglichkeit, daß vielleicht dasjenige, was er
fordert, erlaubt, oder unrecht sei, d. i. auf die Gefahr der Verletzung
einer an sich gewissen Menschenpflicht, Folge zu leisten.

Noch mehr: eine Handlung, die ein solches positives (dafür gehaltenes)
Offenbarungsgesetz gebietet, sei auch an sich erlaubt, so fragt sich, ob
geistliche Obere oder Lehrer es, nach ihrer vermeinten Ueberzeugung dem
Volke _als Glaubensartikel_ (bei Verlust ihres Standes) zu bekennen
auferlegen dürfen? Da die Ueberzeugung keine andere als historische
Beweisgründe für sich hat, in dem Urtheile dieses Volks aber, (wenn es
sich selbst nur im mindesten prüft), immer die absolute Möglichkeit
eines vielleicht damit, oder bei ihrer classischen Auslegung
vorgegangenen Irrthums übrig bleibt, so würde der Geistliche das Volk
nöthig, etwas, wenigstens innerlich, für so wahr, als es einen Gott
glaubt, d. i. gleichsam im Angesichte Gottes, zu bekennen, was es, als [204]
ein solches, doch nicht gewiß weiß, z. B. die Einsetzung eines gewissen (A 274-75).
Tages zur periodischen öffentlichen Beförderung der Gottseligkeit, als (B 291-92).
ein von Gott unmittelbar verordnetes Religionsstück, anzuerkennen, oder (R 226-28).
ein Geheimniß, als von ihm festiglich geglaubt zu bekennen, was es nicht (Ha 373-74;
einmal versteht. Sein geistlicher Oberer würde hiebei selbst wider b 287).
Gewissen verfahren, etwas, wovon er selbst nie völlig überzeugt sein (K 225-26).
kann, Andern zum Glauben aufzudringen, und sollte daher billig wohl
bedenken, was er thut, weil er allen Mißbrauch aus einem solchen
Frohnglauben verantworten muß. -- Es kann also vielleicht Wahrheit im
Geglaubten, aber doch zugleich Unwahrhaftigkeit im Glauben (oder dessen
selbst bloß innerem Bekenntnisse) sein, und dieses ist an sich
verdammlich.

Ob zwar, wie oben angemerkt worden, Menschen, die nur den mindesten
Anfang in der Freiheit zu denken gemacht haben,[145] da sie vorher unter
einem Sclavenjoche des Glaubens waren, (z. B. die Protestanten) sich
sofort gleichsam für veredelt halten, je weniger sie (Positives und zur [205]
Priestervorschrift Gehöriges) zu glauben nöthig haben, so ist es doch (A 275-77).
bei denen, die noch keinen Versuch dieser Art haben machen können, oder (B 292-94).
wollen, gerade umgekehrt; denn dieser ihr Grundsatz ist: es ist rathsam, (R 228-29).
lieber zu viel, als zu wenig zu glauben. Denn, was man mehr thut, als (Ha 374;
man schuldig ist, schade wenigstens nicht, könne aber doch vielleicht b 288).
wohl gar helfen. -- Auf diesen Wahn, der die Unredlichkeit in (K 226-27).
Religionsbekenntnissen zum Grundsatze macht, (wozu man sich desto
leichter entschließt, weil die Religion jeden Fehler, folglich auch den
der Unredlichkeit wieder gut macht), gründet sich die sogenannte
Sicherheitsmaxime in Glaubenssachen (_argumentum a tuto_): Ist das wahr,
was ich von Gott bekenne, so habe ichs getroffen; ist es nicht wahr,
übrigens auch nichts an sich Unerlaubtes; so habe ich bloß überflüssig
geglaubt, was [[zwar]]{[146]} nicht nöthig war, mir aber nur etwa eine
Beschwerde, die doch kein Verbrechen ist, aufgeladen. Die Gefahr aus der
Unredlichkeit seines Vorgebens, _die Verletzung des Gewissens_, etwas
selbst vor Gott für gewiß auszugeben, wovon er sich doch bewußt ist, daß
es nicht von der Beschaffenheit sei, es mit unbedingtem Zutrauen zu
betheuern, dieses alles _hält der Heuchler für nichts_. -- Die ächte mit
der Religion allein vereinbarte Sicherheitsmaxime ist gerade die
umgekehrte. Was, als Mittel, oder als Bedingung der Seligkeit, mir nicht
durch meine eigene Vernunft, sondern nur durch Offenbarung bekannt, und
vermittelst eines Geschichtsglaubens allein in meine Bekenntnisse
aufgenommen werden kann, übrigens aber den reinen moralischen
Grundsätzen nicht widerspricht, kann ich zwar nicht für gewiß glauben
und betheuern, aber auch eben so wenig als gewiß falsch abweisen.
Gleichwohl, ohne etwas hierüber zu bestimmen, rechne ich darauf, daß,
was darin Heilbringendes enthalten sein mag, mir, sofern ich mich
[[nicht etwa]]{[147]} durch den Mangel der moralischen Gesinnung in
einem guten Lebenswandel dessen nicht unwürdig mache, zu gut kommen
werde. In dieser Maxime ist wahrhafte moralische Sicherheit, nämlich vor [206]
dem Gewissen, (und mehr kann von einem Menschen nicht verlangt werden), (A 277-78).
dagegen ist die höchste Gefahr und Unsicherheit bei dem vermeinten (B 294-95).
Klugheitsmittel, die nachtheiligen Folgen, die mir aus dem Nichtbekennen (R 229-30).
entspringen dürften, listiger Weise zu umgehen, und dadurch, daß man es (Ha 375;
mit beiden Parteien hält, es mit beiden zu verderben. -- b 288-89).
(K 227-28).
Wenn sich der Verfasser eines Symbols, wenn sich der Lehrer einer
Kirche, ja jeder Mensch, sofern er innerlich sich selbst die
Ueberzeugung von Sätzen als göttlichen Offenbarungen gestehen soll,
fragte: getrauest du dich wohl in Gegenwart des Herzenskündigers mit
Verzichtthuung auf Alles, was dir werth und heilig ist, dieser Sätze
Wahrheit zu betheuren? so müßte ich von der menschlichen (des Guten doch
wenigstens nicht ganz unfähigen) Natur einen sehr nachtheiligen Begriff
haben, um nicht vorauszusehen, daß auch der kühnste Glaubenslehrer
hiebei zittern müßte.[148] Wenn das aber so ist, wie reimt es sich mit
der Gewissenhaftigkeit zusammen, gleichwohl auf eine solche
Glaubenserklärung, die keine Einschränkung zuläßt, zu dringen, und die
Vermessenheit solcher Betheurungen sogar selbst für Pflicht und
gottesdienstlich auszugeben, dadurch aber die Freiheit der Menschen, die
zu Allem was moralisch ist, (dergleichen die Annahme einer Religion),
durchaus erfordert wird, gänzlich zu Boden zu schlagen, und nicht einmal
dem guten Willen Platz einzuräumen, der da sagt: »Ich glaube, lieber
Herr, hilf meinem Unglauben!«[149]

Allgemeine Anmerkung. [207]
(A 278-79).
Was Gutes der Mensch nach Freiheitsgesetzen für sich selbst thun kann, (B 295-97).
in Vergleichung mit dem Vermögen, welches ihm nur durch übernatürliche (R 230-31).
Beihilfe möglich ist, kann man _Natur_, zum Unterschied von der _Gnade_, (Ha 376;
nennen. Nicht als ob wir durch den ersteren Ausdruck eine physische, von b 289-90).
der Freiheit unterschiedene Beschaffenheit verständen, sondern bloß, (K 228-29).
weil wir für dieses Vermögen wenigstens die _Gesetze_ (der _Tugend_)
erkennen, und die Vernunft also davon, als einem _Analogon der Natur_,
einen für sie sichtbaren und faßlichen Leitfaden hat; dagegen, ob, wenn
und was, oder wie viel die Gnade in uns wirken werde, uns gänzlich
verborgen bleibt, und die Vernunft hierüber, so wie beim
Uebernatürlichen überhaupt, (dazu die Moralität als _Heiligkeit_
gehört), von aller Kenntniß der Gesetze, wornach es geschehen mag,
verlassen ist.

Der Begriff eines übernatürlichen Beitritts zu unserem moralischen, ob
zwar mangelhaften, Vermögen und selbst zu unserer nicht völlig
gereinigten, wenigstens schwachen Gesinnung, aller unserer Pflicht ein [208]
Genüge zu thun, ist transscendent und eine bloße Idee, von deren (A 279-80).
Realität uns keine Erfahrung versichern kann. -- Aber selbst als Idee in (B 297-98).
bloß praktischer Absicht sie anzunehmen, ist sie sehr gewagt und mit der (R 231-32).
Vernunft schwerlich vereinbar; weil, was uns als sittliches gutes (Ha 377;
Verhalten, zugerechnet werden soll, nicht durch fremden Einfluß, sondern b 290-91).
den bestmöglichen Gebrauch unserer eigenen Kräfte geschehen müßte. (K 229-30).
Allein die Unmöglichkeit davon (daß beides neben einander stattfinde),
läßt sich doch eben auch nicht beweisen, weil die Freiheit selbst,
obgleich sie nichts Uebernatürliches in ihrem Begriffe enthält,
gleichwohl ihrer Möglichkeit nach uns eben so unbegreiflich bleibt, als
das Uebernatürliche, welches man zum Ersatz der selbstthätigen, aber
mangelhaften Bestimmung derselben annehmen möchte.

Da wir aber von der Freiheit doch wenigstens die _Gesetze_, nach welchen
sie bestimmt werden soll, (die moralischen) kennen, von einem
übernatürlichen Beistande aber, ob eine gewisse in uns wahrgenommene
moralische Stärke wirklich daher rühre, oder auch, in welchen Fällen und
unter welchen Bedingungen sie zu erwarten sei, nicht das Mindeste
erkennen können, so werden wir außer der allgemeinen Voraussetzung, daß,
was die Natur in uns nicht vermag, die Gnade bewirken werde, wenn wir
jene (d. i. unsere eigenen Kräfte) nur nach Möglichkeit benutzt haben,
von dieser Idee weiter gar keinen Gebrauch machen können: weder wie wir
(noch über die stetige{[150]} Bestrebung zum guten Lebenswandel) ihre
Mitwirkung auf uns ziehen, noch wie wir bestimmen könnten, in welchen
Fällen wir uns ihrer zu gewärtigen haben. -- Diese Idee ist gänzlich
überschwenglich, und es ist überdem heilsam, sich von ihr, als einem
Heiligthum, in ehrerbietiger Entfernung zu halten, damit wir nicht in
dem Wahne selbst Wunder zu thun oder Wunder in uns wahrzunehmen, uns für
allen Vernunftgebrauch untauglich machen, oder auch zur Trägheit
einladen lassen, das, was wir in uns selbst suchen sollten, von oben
herab in passiver Muße zu erwarten.

Nun sind _Mittel_ alle Zwischenursachen, die der Mensch in _seiner [209]
Gewalt hat_, um dadurch eine gewisse Absicht zu bewirken, und da giebts, (A 280-81).
um des himmlischen Beistandes würdig zu werden, nichts Anders, (und kann (B 298-99).
auch kein Anderes geben), als ernstliche Bestrebung seine sittliche (R 232-33).
Beschaffenheit nach aller Möglichkeit zu bessern, und sich dadurch der (Ha 377-78;
Vollendung ihrer Angemessenheit zum göttlichen Wohlgefallen, die nicht b 291-92).
in seiner Gewalt ist, empfänglich zu machen, weil jener göttliche (K 230-31).
Beistand, den er erwartet, selbst eigentlich doch nur seine Sittlichkeit
zur Absicht hat. Daß aber der unlautere Mensch ihn da nicht suchen
werde, sondern lieber in gewissen sinnlichen Veranstaltungen, (die er
freilich in seiner Gewalt hat, die aber auch für sich keinen bessern
Menschen machen [[können]]{[151]} und nun doch übernatürlicher Weise
dieses bewirken sollen), war wohl schon _a priori_ zu erwarten, und so
findet es sich auch in der That. Der Begriff eines sogenannten
_Gnadenmittels_, ob er zwar, (nach dem, was eben gesagt worden), in sich
selbst widersprechend ist, dient hier doch zum Mittel einer
Selbsttäuschung, welche eben so gemein, als der wahren Religion
nachtheilig ist.

Der wahre (moralische) Dienst Gottes, den Gläubige, als zu seinem Reich
gehörige Unterthanen, nicht minder aber auch (unter Freiheitsgesetzen)
als Bürger desselben zu leisten haben, ist zwar, so wie dieses selbst,
unsichtbar, d. i. ein Dienst der Herzen, [[(im Geist und in der
Wahrheit)]]{[152]} und kann nur in der Gesinnung, der Beobachtung aller
wahren Pflichten, als göttlicher Gebote, nicht in ausschließlich für
Gott bestimmten Handlungen bestehen. Allein das Unsichtbare bedarf doch
beim Menschen durch etwas Sichtbares (Sinnliches) repräsentirt, ja, was
noch mehr ist, durch dieses zum Behuf des Praktischen begleitet, und ob
zwar es intellectuell ist, gleichsam (nach einer gewissen Analogie)
anschaulich gemacht zu werden, welches, ob zwar ein nicht wohl
entbehrliches, doch zugleich der Gefahr der Mißdeutung gar sehr
unterworfenes Mittel ist, uns unsere Pflicht im Dienste Gottes nur [210]
vorstellig zu machen, durch einen uns überschleichenden _Wahn_ (A 281-82).
aber,{[153]} leichtlich für den _Gottesdienst_ selbst gehalten, und auch (B 299-300).
gemeiniglich so benannt wird. (R 233-34).
(Ha 378-79;
Dieser angebliche Dienst Gottes auf seinen Geist und seine wahre b 292).
Bedeutung, nämlich eine dem Reich Gottes in uns und außer uns sich (K 231-32).
weihende Gesinnung, zurückgeführt, kann selbst durch die Vernunft in
vier Pflichtbeobachtungen eingetheilt werden, denen aber gewisse
Förmlichkeiten, die mit jenen nicht in nothwendiger Verbindung stehen,
correspondirend beigeordnet worden sind; weil sie jenen zum Schema zu
dienen, und so unsere Aufmerksamkeit auf den wahren Dienst Gottes zu
erwecken und zu unterhalten, von Alters her für gute sinnliche Mittel
befunden sind. Sie gründen sich insgesammt auf die Absicht, das
Sittlichgute zu befördern. 1) _Es in uns selbst_ fest zu gründen, und
die Gesinnung desselben wiederholentlich im Gemüth zu erwecken (das
Privatgebet). 2) Die _äußere Ausbreitung_ desselben, durch öffentliche
Zusammenkunft an dazu gesetzlich geweihten Tagen, um daselbst religiöse
Lehren und Wünsche (und hiemit dergleichen Gesinnungen) laut werden zu
lassen, und sie so durchgängig mitzutheilen, (das Kirchengehen). 3) Die
_Fortpflanzung_ desselben auf die Nachkommenschaft; durch Aufnahme der
neueintretenden Glieder in die Gemeinschaft des Glaubens, als Pflicht,
sie darin auch zu belehren, (in der christlichen Religion die _Taufe_).
4) Die _Erhaltung dieser Gemeinschaft_ durch eine wiederholte
öffentliche Förmlichkeit, welche die Vereinigung dieser Glieder zu einem
ethischen Körper, und zwar nach dem Princip der Gleichheit ihrer Rechte
unter sich und des Antheils an allen Früchten des Moralischguten
fortdaurend macht; (die Communion.)

Alles Beginnen in Religionssachen, wenn man es nicht bloß moralisch
nimmt, und doch für ein _an sich_ Gott wohlgefällig machendes, mithin
durch ihn alle unsere Wünsche befriedigendes Mittel ergreift, ist ein
_Fetischglaube_, welcher eine Ueberredung ist: daß, was weder nach [211]
Natur- noch nach moralischen Vernunftgesetzen irgend etwas wirken kann, (A 282-83).
doch dadurch allein schon das Gewünschte wirken werde, wenn man nur (B 300-301).
festiglich glaubt, es werde dergleichen wirken, und dann mit diesem (R 234-35).
Glauben gewisse Förmlichkeiten verbindet. Selbst wo die Ueberzeugung: (Ha 379-80;
daß Alles hier auf das Sittlichgute, welches nur aus dem Thun b 293).
entspringen kann, ankomme, schon durchgedrungen ist, sucht sich der (K 232-33).
sinnliche Mensch doch noch einen Schleichweg, jene beschwerliche
Bedingung zu umgehen, nämlich, daß, wann er nur _die Weise_ (die
Förmlichkeit) begeht: Gott das wohl für die That selbst annehmen würde;
welches denn freilich eine überschwengliche Gnade desselben genannt
werden müßte, wenn es nicht vielmehr eine im faulen Vertrauen erträumte
Gnade, oder wohl gar ein erheucheltes Vertrauen selbst wäre. Und so hat
sich der Mensch in allen öffentlichen Glaubensarten gewisse Gebräuche
als _Gnadenmittel_ ausgedacht, ob sie gleich sich nicht in allen, so wie
in der christlichen, auf praktische Vernunftbegriffe und ihnen gemäße
Gesinnungen beziehen; (als z. B. in der muhammedanischen von den fünf
großen Geboten, das Waschen, das Beten, das Fasten, die Wallfahrt nach
Mekka; wovon das Almosengeben allein ausgenommen zu werden verdienen
würde, wenn es aus wahrer tugendhafter und zugleich religiöser Gesinnung
für Menschenpflicht geschähe, und so auch wohl wirklich für ein
Gnadenmittel gehalten zu werden verdienen würde: da es hingegen, weil es
nach diesem Glauben mit der Erpressung dessen, was man in der Person der
Armen Gott zum Opfer darbietet, von andern, zusammen bestehen kann,
nicht ausgenommen zu werden verdient.)

Es kann nämlich dreierlei Art von _Wahnglauben_, der uns möglichen
Ueberschreitung der Grenzen unserer Vernunft in Ansehung des
Uebernatürlichen (das nicht nach Vernunftgesetzen ein Gegenstand weder
des theoretischen noch praktischen Gebrauchs ist), geben. _Erstlich_ der
Glaube etwas durch Erfahrung zu erkennen, was wir doch selbst als nach
[[objectiven]]{[154]} Erfahrungsgesetzen geschehend unmöglich annehmen [212]
können; (_der Glaube an Wunder_). _Zweitens_ der Wahn das, wovon wir (A 283-84).
selbst durch die Vernunft uns keinen Begriff machen können, doch unter (B 301-3).
unsere Vernunftbegriffe, als zu unserm moralischen Besten nöthig, (R 235-36).
aufnehmen zu müssen; (der Glaube _an Geheimnisse_). _Drittens_ der Wahn (Ha 380-81;
durch den Gebrauch bloßer Naturmittel eine Wirkung, die für uns b 293-94).
Geheimniß ist, nämlich den Einfluß Gottes auf unsere Sittlichkeit, (K 233-34).
hervorbringen zu können (der Glaube _an Gnadenmittel_). -- Von den zwei
ersten erkünstelten Glaubensarten haben wir in den allgemeinen
Anmerkungen zu den beiden nächst vorhergehenden Abschnitten gehandelt.
Es ist uns also jetzt noch übrig von den Gnadenmitteln zu handeln, (die
von Gnadenwirkungen,[155] d. i. übernatürlichen moralischen Einflüssen,
noch unterschieden sind, bei denen wir uns bloß leidend verhalten, deren
vermeinte Erfahrung aber ein schwärmerischer Wahn ist, der bloß zum
Gefühl gehört).

1. _Das Beten_, als ein _innerer förmlicher_ Gottesdienst und darum als
Gnadenmittel gedacht, ist ein abergläubischer Wahn (ein Fetischmachen);
denn es ist ein bloß _erklärtes Wünschen_, gegen ein Wesen, das keiner
Erklärung der inneren Gesinnung des Wünschenden bedarf, wodurch also
nichts gethan, und also keine von den Pflichten, die uns als Gebote
Gottes obliegen, ausgeübt, mithin Gott wirklich nicht gedient wird. Ein
herzlicher Wunsch, Gott in allem unserm Thun und Lassen wohlgefällig zu
sein, d. i. die alle unsere Handlungen begleitende Gesinnung, sie als ob
sie im Dienste Gottes geschehen, zu betreiben, ist der _Geist des
Gebets_, der »ohne Unterlaß« in uns stattfinden kann und soll. Diesen
Wunsch aber (es sei auch nur innerlich), in Worte und Formeln
einzukleiden,[156] kann höchstens nur den Werth eines Mittels zu [213]
wiederholter Belebung jener Gesinnung in uns selbst bei sich führen, (A 285-86).
unmittelbar aber keine Beziehung aufs göttliche Wohlgefallen haben, eben [214]
darum auch nicht für Jedermann Pflicht sein; weil ein Mittel nur dem (A 285-88).
vorgeschrieben werden kann, der es zu gewissen Zwecken _bedarf_, aber [215]
bei weitem nicht Jedermann dieses Mittel (in und eigentlich _mit sich (A 286-89).
selbst_, vorgeblich aber desto verständlicher _mit Gott_ zu reden) (B 304-7).
nöthig hat, vielmehr durch fortgesetzte Läuterung und Erhebung der (R 238-39).
moralischen Gesinnung dahin gearbeitet werden muß, daß dieser Geist des (Ha 383-84;
Gebets allein in uns belebt werde, und der Buchstabe desselben b 296-97).
(wenigstens zu unserm eigenen Behuf) endlich wegfallen könne. Denn (K 237-38).
dieser schwächt vielmehr, wie Alles, was indirect auf einen gewissen
Zweck gerichtet ist, die Wirkung der moralischen Idee (die, subjectiv
betrachtet, _Andacht heißt_). So hat die Betrachtung der tiefen Weisheit
der göttlichen Schöpfung an den kleinsten Dingen und ihrer Majestät im
Großen, so wie sie zwar schon von jeher von Menschen hat erkannt werden
können, in neueren Zeiten aber zum höchsten Bewundern erweitert worden
ist, eine solche Kraft, das Gemüth nicht allein in diejenige dahin
sinkende, den Menschen gleichsam in seinen eigenen Augen vernichtende
Stimmung (die man _Anbetung_ nennt), zu versetzen, sondern es ist auch,
in Rücksicht auf seine eigene moralische Bestimmung, darin eine so
seelenerhebende Kraft, daß dagegen Worte, wenn sie auch die des
königlichen Beters _David_ (der von allen jenen Wundern wenig wußte),
wären, wie leerer Schall verschwinden müssen, weil das Gefühl aus einer
solchen Anschauung [[der Hand Gottes]]{[157]} unaussprechlich ist. -- Da [216]
überdem Menschen Alles, was eigentlich nur auf ihre eigene moralische (A 289-91).
Besserung Beziehung hat, bei der Stimmung ihres Gemüths zur Religion (B 307-9).
gern in Hofdienst verwandeln, wo die Demüthigungen und Lobpreisungen (R 239-40).
gemeiniglich desto weniger moralisch empfunden werden, je mehr sie (Ha 384-85;
wortreich sind: so ist vielmehr nöthig, selbst bei der frühesten mit b 297-98).
Kindern, die des Buchstabens noch bedürfen, angestellten Gebetsübung, (K 238-39).
sorgfältig einzuschärfen, daß die Rede (selbst innerlich ausgesprochen,
ja sogar die Versuche, das Gemüth zur Fassung der Idee von Gott, die
sich einer Anschauung nähern soll, zu stimmen), hier nicht an sich etwas
gelten, sondern es nur um die Belebung der Gesinnung zu einem Gott
wohlgefälligen Lebenswandel zu thun sei, wozu jene Rede nur ein Mittel
für die Einbildungskraft ist; weil sonst alle jene devoten
Ehrfurchtsbezeugungen Gefahr bringen, nichts als erheuchelte
Gottesverehrung statt eines praktischen Dienstes desselben, der nicht in
bloßen Gefühlen besteht, zu bewirken.

2. _Das Kirchengehen_, als feierlicher _äußerer Gottesdienst überhaupt_
in einer Kirche gedacht, ist, in Betracht, daß es eine sinnliche
Darstellung der Gemeinschaft der Gläubigen ist, nicht allein ein für
jeden _Einzelnen_ zu seiner _Erbauung_[158] anzupreisendes Mittel,
sondern auch ihnen, als Bürgern eines hier auf Erden vorzustellenden [217]
göttlichen Staats, für das _Ganze_ unmittelbar obliegende Pflicht; (A 291-92).
vorausgesetzt, daß diese Kirche nicht Förmlichkeiten enthalte, die auf (B 309-10).
Idololatrie führen, und so das Gewissen belästigen können, z. B. gewisse (R 240-41).
Anbetungen Gottes in der Persönlichkeit seiner unendlichen Güte unter (Ha 385-86;
dem Namen eines Menschen, da die sinnliche Darstellung desselben dem b 298).
Vernunftverbote: »_Du sollst dir kein Bildniß machen_, u. s. w.« zuwider (K 239-40).
ist. Aber es an sich als _Gnadenmittel_ brauchen zu wollen, gleich als
ob dadurch Gott unmittelbar gedient, und mit der Celebrirung dieser
Feierlichkeit (einer bloßen sinnlichen Vorstellung der _Allgemeinheit_
der Religion) Gott besondere _Gnaden_ verbunden habe, ist ein Wahn, der
zwar mit der Denkungsart eines guten _Bürgers_ in einem _politischen
gemeinen Wesen_ und der äußern Anständigkeit gar wohl zusammen stimmt,
zur Qualität desselben aber, als _Bürger im Reiche Gottes_, nicht allein
nichts beiträgt, sondern diese vielmehr verfälscht, und den schlechten
moralischen Gehalt seiner Gesinnung den Augen Anderer und selbst seinen
eigenen durch einen betrüglichen Anstrich zu verdecken dient.

3. Die einmal geschehende feierliche _Einweihung_ zur
Kirchengemeinschaft, d. i. die erste Aufnahme _zum Gliede einer Kirche_
(in der christlichen durch die _Taufe_) ist eine vielbedeutende
Feierlichkeit, die entweder dem Einzuweihenden, wenn er seinen Glauben
selbst zu bekennen im Stande ist, oder den Zeugen, die seine Erziehung
in demselben zu besorgen sich anheischig machen, große Verbindlichkeit
auferlegt, und auf etwas Heiliges (die Bildung eines Menschen zum Bürger
in einem göttlichen Staate) abzweckt, an sich selbst aber keine heilige
oder Heiligkeit und Empfänglichkeit für die göttliche Gnade in diesem
Subject wirkende Handlung Anderer, mithin kein _Gnadenmittel_; in so
übergroßem Ansehen es auch in der ersten griechischen Kirche war, alle [218]
Sünden auf einmal abwaschen zu können, wodurch dieser Wahn auch seine (A 292-93).
Verwandtschaft mit einem fast mehr als heidnischen Aberglauben (B 310-11).
öffentlich an den Tag legte. (R 241-42).
(Ha 386-87;
4. Die mehrmals wiederholte Feierlichkeit einer _Erneuerung_, b 299).
_Fortdauer_ und _Fortpflanzung dieser Kirchengemeinschaft_ nach Gesetzen (K 240-41).
der _Gleichheit_ (die _Communion_), welche allenfalls auch nach dem
Beispiele des Stifters einer solchen Kirche (zugleich auch zu seinem
Gedächtnisse) durch die Förmlichkeit eines gemeinschaftlichen Genusses
an derselben Tafel geschehen kann, enthält etwas Großes, die enge,
eigenliebige und unvertragsame Denkungsart der Menschen, vornehmlich in
Religionssachen, zur Idee einer weltbürgerlichen _moralischen
Gemeinschaft_ Erweiterndes in sich, und ist ein gutes Mittel, eine
Gemeinde zu der darunter vorgestellten sittlichen Gesinnung der
brüderlichen Liebe zu beleben. Daß aber Gott mit der Celebrirung dieser
Feierlichkeit besondere Gnaden verbunden habe, zu rühmen, und daß
sie,{[159]} die doch bloß eine kirchliche Handlung ist, doch noch dazu
ein _Gnadenmittel_ sei, unter die Glaubensartikel aufzunehmen, ist ein
Wahn der Religion, der nicht anders, als dem Geiste derselben gerade
entgegen wirken kann. -- _Pfaffenthum_ also würde überhaupt die
usurpirte Herrschaft der Geistlichkeit über die Gemüther sein, dadurch,
daß sie im ausschließlichen Besitz der Gnadenmittel zu sein sich das
Ansehn gäbe.

* * * * *

Alle dergleichen erkünstelten Selbsttäuschungen in Religionssachen haben
einen gemeinschaftlichen Grund. Der Mensch wendet sich gewöhnlicher
Weise unter allen göttlichen moralischen Eigenschaften, der Heiligkeit,
der Gnade und der Gerechtigkeit, unmittelbar an die zweite, um so die
abschreckende Bedingung, den Forderungen der ersteren gemäß zu sein zu
umgehen. Es ist mühsam, ein guter _Diener_ zu sein, (man hört da immer
nur von Pflichten sprechen); er möchte daher lieber ein _Favorit_ sein,
wo ihm Vieles nachgesehen, oder, wenn ja zu gröblich gegen Pflicht [219]
verstoßen worden, Alles durch Vermittelung irgend eines im höchsten (A 293-95).
Grade Begünstigten wiederum gut gemacht wird, indessen, daß er immer der (B 311-12).
lose Knecht bleibt, der er war. Um sich aber auch wegen der Thunlichkeit (R 242-43).
dieser seiner Absicht mit einigem Scheine zu befriedigen, trägt er (Ha 387-88;
seinen Begriff von einem Menschen (zusammt seinen Fehlern), wie b 299-300).
gewöhnlich, auf die Gottheit über, und so wie auch an den besten _Oberen (K 241-42).
von unserer Gattung_ die gesetzgebende Strenge, die wohlthätige Gnade
und die pünktliche Gerechtigkeit nicht (wie es sein sollte), jede
abgesondert und für sich zum moralischen Effect der Handlungen des
Unterthans hinwirken, sondern sich in der Denkungsart des menschlichen
Oberherrn bei Fassung seiner Rathschlüsse _vermischen_, man also nur der
einen dieser Eigenschaften, der Gebrechlichkeit der Weisheit{[160]} des
menschlichen Willens, beizukommen suchen darf, um die beiden anderen zur
Nachgiebigkeit zu bestimmen, so hofft er dieses auch dadurch bei Gott
auszurichten, indem er sich bloß an seine _Gnade_ wendet. (Daher war es
auch eine für die Religion wichtige Absonderung der gedachten
Eigenschaften, oder vielmehr Verhältnisse Gottes zum Menschen, durch die
Idee einer dreifachen Persönlichkeit, welcher analogisch jene gedacht
werden soll, um jede besonders kenntlich zu machen.) Zu diesem Ende
befleißigt er sich aller erdenklichen Förmlichkeiten, wodurch angezeigt
werden soll, wie sehr er die göttlichen Gebote _verehre_, um nicht
nöthig zu haben, sie zu _beobachten_, und damit seine thatlosen Wünsche
auch zur Vergütung der Uebertretung derselben dienen mögen, ruft er:
»Herr! Herr!« um nur nicht nöthig zu haben, »den Willen des himmlischen
Vaters zu thun,« und so macht er sich von den Feierlichkeiten, im
Gebrauch gewisser Mittel zur Belebung wahrhaft praktischer Gesinnungen,
den Begriff, als von Gnadenmitteln an sich selbst; giebt sogar den
Glauben, daß sie es sind, selbst für ein wesentliches Stück der Religion
(der gemeine Mann gar für das Ganze derselben) aus, und überläßt es der
allgütigen Vorsorge, aus ihm einen bessern Menschen zu machen, indem er [220]
sich der _Frömmigkeit_ (einer passiven Verehrung des göttlichen (A 295-96).
Gesetzes) statt der _Tugend_ (der Anwendung eigener Kräfte zur (B 313-14).
Beobachtung{[161]} der von ihm verehrten Pflicht) befleißigt, welche (R 243-44).
letztere doch mit der ersteren verbunden, allein die Idee (Ha 388-89;
ausmachen kann, die man unter dem Worte _Gottseligkeit_ (wahre b 300-301).
_Religionsgesinnung_) versteht. -- Wenn der Wahn dieses vermeinten (K 242).
Himmelsgünstlings bis zur schwärmerischen Einbildung gefühlter
besonderer Gnadenwirkungen in ihm steigt (bis sogar zur Anmaßung der
Vertraulichkeit eines vermeinten verborgenen _Umgangs_ mit Gott), so
ekelt ihm gar endlich die Tugend an, und wird ihm ein Gegenstand der
Verachtung; daher es denn kein Wunder ist, wenn öffentlich geklagt wird:
daß Religion noch immer so wenig zur Besserung der Menschen beiträgt,
und das innere Licht (»unter dem Scheffel«) dieser begnadigten nicht
auch äußerlich, durch gute Werke, leuchten will, und zwar, (wie man nach
diesem ihrem Vorgeben wohl fordern könnte), _vorzüglich_ vor anderen
natürlich-ehrlichen Menschen, welche die Religion nicht zur Ersetzung,
sondern zur Beförderung der Tugendgesinnung, die in einem guten
Lebenswandel thätig erscheint, kurz und gut in sich aufnehmen. Der
Lehrer des Evangeliums hat gleichwohl diese äußeren Beweisthümer äußerer
Erfahrung selbst zum Probierstein an die Hand gegeben, woran, als an
ihren Früchten, man sie und ein Jeder sich selbst erkennen kann. Noch
aber hat man nicht gesehen: daß jene ihrer Meinung nach außerordentlich
Begünstigten (Auserwählten) es dem natürlichen ehrlichen Manne, auf den
man im Umgange, in Geschäften und in Nöthen vertrauen kann, im mindesten
zuvorthäten, da sie vielmehr im Ganzen genommen, die Vergleichung mit
diesem kaum aushalten dürften; zum Beweise, daß es nicht der rechte Weg
sei, von der Begnadigung zur Tugend, sondern vielmehr von der Tugend zur
Begnadigung fortzuschreiten.

Ende.

Fußnoten

[Fußnote 1: Die Varianten, welche dieser Aufsatz gegenüber dem
Wiederabdrucke in der »Religion innerhalb der Grenzen &c.« aufweist,
s. S. XXII-XXIII vorliegender Ausgabe.]

[Fußnote 2: In dem Briefe an _Stäudlin_ vom 4. Mai 1793: »Mein schon
seit geraumer Zeit gemachter Plan der mir obliegenden Bearbeitung
des Feldes der reinen Philosophie ging auf die Auflösung der drei
Aufgaben: 1) Was kann ich wissen? (Metaphysik); 2) Was soll ich
thun? (Moral); 3) _Was darf ich hoffen?_ (_Religion_); welcher
zuletzt die vierte folgen sollte: Was ist der Mensch?«]

[Fußnote 3: »Diese Betitelung war absichtlich so gestellt, damit man
jene Abhandlung nicht dahin deutete, als sollte sie die Religion
_aus_ bloßer Vernunft (ohne Offenbarung) bedeuten. Denn das wäre zu
viel Anmaßung gewesen; weil es doch sein konnte, daß die Lehren
derselben von übernatürlich inspirirten Männern herrührten; sondern
daß ich nur dasjenige, was im Text der für geoffenbart geglaubten
Religion, der Bibel, _auch durch bloße Vernunft_ erkannt werden
kann, hier in einem Zusammenhange vorstellig machen wollte.« Kant in
der Vorrede zum Streit der Facultäten. 1798.]

[Fußnote 4: In vorliegender Ausgabe S. 8.]

[Fußnote 5: In vorliegender Ausgabe S. 9.]

[Fußnote 6: In vorliegender Ausgabe S. 11.]

[Fußnote 7: In dem Briefe an Biester, den Herausgeber der
Berlinischen Monatsschrift spricht Kant von dem »Urtheilsspruch« der
»drei Glaubensrichter«: indeß ist auch in der Darstellung bei
Borowsky nur von zwei Censoren (Hillmer und Hermes) die Rede.]

[Fußnote 8: Die Paginirung bezieht sich auf die vorliegende Ausgabe.
Bei dem Abzählen der Zeilen sind der Columnentitel und die Zeile mit
der Angabe der Paginirung, am Fuße der Seite, _nicht_ mit gezählt.]

[Fußnote 9: Es ist aus Rücksicht auf größere Uebersichtlichkeit des
Druckes davon Abstand genommen worden, diese Stellen des Grundtextes
durch Antiquatypen auszuzeichnen, wie es in meiner Ausgabe der
»Kritik der reinen Vernunft« und der »Kritik der Urtheilskraft«
geschehen ist.]

[Fußnote 10: Statt dieses ausführlicheren Inhaltsverzeichnisses
haben die Originalausgaben das auf S. 16 abgedruckte _kürzere_.]

[Fußnote 11: _B_: Vorrede zur ersten Auflage.]

[Fußnote 12: Diejenigen, denen der bloß formale Bestimmungsgrund (der
Gesetzlichkeit) überhaupt, im Begriff der Pflicht zum Bestimmungsgrunde
nicht genügen will, gestehen dann doch, daß dieser nicht in der auf
eigenes _Wohlbehagen_ gerichteten _Selbstliebe_ angetroffen werden
könne. Da bleiben aber alsdann nur zwei Bestimmungsgründe übrig, einer,
der rational ist, nämlich eigene _Vollkommenheit_, und ein anderer, der
empirisch ist, fremde _Glückseligkeit_. -- Wenn sie nun unter der
erstern nicht schon die moralische, die nur eine einzige sein kann,
verstehen, (nämlich einen dem Gesetze unbedingt gehorchenden Willen),
wobei sie aber im Zirkel erklären würden, so müßten sie die
Naturvollkommenheit des Menschen, sofern sie einer Erhöhung fähig ist,
und deren es viel geben kann, (als Geschicklichkeit in Künsten und
Wissenschaften, Geschmack, Gewandtheit des Körpers u. dgl.) meinen. Dies
ist aber jederzeit nur bedingter Weise gut, das ist, nur unter der
Bedingung, daß ihr Gebrauch dem moralischen Gesetze (welches allein
unbedingt gebietet), nicht widerstreite; also kann sie, zum Zweck
gemacht, nicht Princip der Pflichtbegriffe sein. Eben dasselbe gilt auch
von dem auf Glückseligkeit anderer Menschen gerichteten Zwecke. Denn
eine Handlung muß zuvor an sich selbst nach dem moralischen Gesetze
abgewogen werden, ehe sie auf die Glückseligkeit Anderer gerichtet wird.
Dieser ihre Beförderung ist also nur bedingter Weise Pflicht, und kann
nicht zum obersten Princip moralischer Maximen dienen.]

[Fußnote 13: _B_: daß sie auf einen solchen Zweck eine nothwendige
Beziehung habe.]

[Fußnote 14: Der Satz: es ist ein Gott, mithin es ist ein höchstes Gut
in der Welt, wenn er (als Glaubenssatz) bloß aus der Moral hervorgehen
soll, ist ein synthetischer _a priori_, der, ob er gleich nur in
praktischer Beziehung angenommen wird, doch über den Begriff der
Pflicht, den die Moral enthält, (und der keine Materie der Willkühr,
sondern bloß formale Gesetze derselben voraussetzt), hinausgeht, und aus
dieser also analytisch nicht entwickelt werden kann. _Wie ist aber ein
solcher Satz _a priori_ möglich?_ Das Zusammenstimmen mit der bloßen
Idee eines moralischen Gesetzgebers aller Menschen ist zwar mit dem
moralischen Begriffe von Pflicht überhaupt identisch, und sofern wäre
der Satz, der diese Zusammenstimmung gebietet, analytisch. Aber die
Annehmung seines Daseins sagt mehr, als die bloße Möglichkeit eines
solchen Gegenstandes. Den Schlüssel zur Auflösung dieser Aufgabe, so
viel ich davon einzusehen glaube, kann ich hier nur anzeigen, ohne sie
auszuführen.

_Zweck_ ist jederzeit der Gegenstand einer _Zuneigung_, das ist, einer
unmittelbaren Begierde zum Besitz einer Sache, vermittelst seiner
Handlung; so wie das _Gesetz_ (das praktisch gebietet), ein Gegenstand
der _Achtung_ ist. Ein objectiver Zweck (d. i. derjenige, den wir haben
sollen), ist der, welcher uns von der bloßen Vernunft als ein solcher
aufgegeben wird. Der Zweck, welcher die unumgängliche Bedingung, und
zugleich zureichende aller übrigen enthält, ist der _Endzweck_. Eigene
Glückseligkeit ist der subjective Endzweck vernünftiger Weltwesen, (den
jedes derselben vermöge seiner von sinnlichen Gegenständen abhängigen
Natur _hat_, und von dem es ungereimt wäre, zu sagen: daß man ihn haben
_solle_), und alle praktischen Sätze, die diesen Endzweck zum Grunde
haben, sind synthetisch aber zugleich empirisch. Daß aber Jedermann sich
das höchste, in der Welt mögliche _Gut_, zum _Endzwecke_ machen solle,
ist ein synthetischer praktischer Satz _a priori_, und zwar ein
objectivpraktischer durch die reine Vernunft aufgegebener, weil er ein
Satz ist, der über den Begriff der Pflichten in der Welt hinausgeht, und
eine Folge derselben (einen Effect) hinzuthut, der in den moralischen
Gesetzen nicht enthalten ist, und daraus also analytisch nicht
entwickelt werden kann. Diese nämlich gebieten schlechthin, es mag auch
der Erfolg derselben sein, welcher er wolle, ja sie nöthigen sogar davon
gänzlich zu abstrahiren, wenn es auf eine besondre Handlung ankommt, und
machen dadurch die Pflicht zum Gegenstande der größten Achtung, ohne uns
einen Zweck (und Endzweck) vorzulegen und aufzugeben, der etwa die
Empfehlung derselben und die Triebfeder zur Erfüllung unsrer Pflicht
ausmachen müßte. Alle Menschen könnten hieran auch genug haben, wenn sie
(wie sie sollten), sich bloß an die Vorschrift der reinen Vernunft im
Gesetz hielten. Was brauchen sie den Ausgang ihres moralischen Thuns und
Lassens zu wissen, den der Weltlauf herbeiführen wird? Für sie ist's
genug, daß sie ihre Pflicht thun; es mag nun auch mit dem irdischen
Leben Alles aus sein, und wohl gar selbst in diesem, Glückseligkeit und
Würdigkeit vielleicht niemals zusammentreffen. Nun ists aber eine von
den unvermeidlichen Einschränkungen des Menschen und seines (vielleicht
auch aller andern Weltwesen) praktischen Vernunftvermögens, sich bei
allen Handlungen nach dem Erfolg aus denselben umzusehen, um in diesem
etwas aufzufinden, was zum Zweck für ihn dienen und auch die Reinigkeit
der Absicht beweisen könnte, welcher in der Ausübung (_nexu effectivo_)
zwar das letzte, in der Vorstellung aber und der Absicht (_nexu finali_)
das erste ist. An diesem Zwecke nun, wenn er gleich durch die bloße
Vernunft ihm vorgelegt wird, sucht der Mensch etwas, was er _lieben_
kann; das Gesetz, also, was ihm bloß _Achtung_ einflößt, ob es zwar
jenes als Bedürfniß nicht anerkennt, erweitert sich doch zum Behuf
desselben zu Aufnehmung des moralischen Endzwecks der Vernunft unter
seine Bestimmungsgründe; das ist, der Satz: mache das höchste in der
Welt mögliche Gut zu deinem Endzweck, ist ein synthetischer Satz _a
priori_, der durch das moralische Gesetz selber eingeführt wird, und
wodurch gleichwol die praktische Vernunft sich über das Letztere
erweitert, welches dadurch möglich ist, daß jenes auf die
Natureigenschaft des Menschen, sich zu allen Handlungen noch außer dem
Gesetz noch einen Zweck denken zu müssen, bezogen wird, (welche
Eigenschaft desselben ihn zum Gegenstande der Erfahrung macht) und ist
(gleichwie die theoretischen und dabei synthetischen Sätze _a priori_)
nur dadurch möglich, daß er das Princip _a priori_ der Erkenntniß der
Bestimmungsgründe einer freien Willkühr in der Erfahrung überhaupt
enthält, sofern diese, welche die Wirkungen der Moralität in ihren
Zwecken darlegt, dem Begriff der Sittlichkeit, als Causalität in der
Welt, objective, obgleich nur praktische Realität verschafft. -- Wenn
nun aber die strengste Beobachtung der moralischen Gesetze als Ursache
der Herbeiführung des höchsten Guts (als Zwecks) gedacht werden soll: so
muß, weil das Menschenvermögen dazu nicht hinreicht, die Glückseligkeit
in der Welt einstimmig mit der Würdigkeit glücklich zu sein, zu
bewirken, ein allvermögendes moralisches Wesen als Weltherrscher
angenommen werden, unter dessen Vorsorge dieses geschieht, d. i. die
Moral führt unausbleiblich zur Religion.]

[Fußnote 15: Vgl. hierzu Vorwort des Herausgebers, S. VI.]

[Fußnote 16: Hier folgt in dem Originaldruck (_A_) die Bemerkung:
»Die auf den ersten Bogen von der meinigen abweichenden Orthographie
wird der Leser wegen der Verschiedenheit der Hände, die an der
Abschrift gearbeitet haben, und der Kürze der Zeit, die mir zur
Durchsicht übrig blieb, entschuldigen.« -- Diese Bemerkung ist bei
dem Wiederabdruck der Vorrede in der Ausgabe _B_ weggelassen
worden.]

[Fußnote 17: Diese Angabe berichtigt Kant in dem Abschnitt:
_Emendanda_ (_B_. S. [XXIX]) mit den Worten: »Die meisten neuen
Zusätze sind nicht, wie in der Vorrede gesagt ist, mit einem Kreuz
([+]), sondern mit einem Stern (*) bezeichnet.« Er giebt aber diese
Zusätze in dem folgenden Verzeichniß _nicht_ vollständig an. In der
vorliegenden Ausgabe sind sämmtliche _Zusätze_ mit einem [+])
bezeichnet, außerdem aber in [[ ]] gestellt und von einer Bemerkung
des Herausgebers begleitet.]

[Fußnote 18:

Aetas parentum, pejor avis, tulit
Nos nequiores, mox daturos
Progeniem vitiosiorem.

Horat.]

[Fußnote 19: Daß der erste subjective Grund der Annehmung moralischer
Maximen unerforschlich sei, ist daraus schon vorläufig zu ersehen: daß,
da diese Annehmung frei ist, der Grund derselben (warum ich z. B. eine
böse und nicht vielmehr eine gute Maxime angenommen habe) in keiner
Triebfeder der Natur, sondern immer wiederum in einer Maxime gesucht
werden muß; und, da auch diese eben sowol ihren Grund haben muß, außer
der Maxime aber kein _Bestimmungsgrund_ der freien Willkühr angeführt
werden soll und kann, man in der Reihe der subjectiven Bestimmungsgründe
ins Unendliche immer weiter zurückgewiesen wird, ohne auf den ersten
Grund kommen zu können.]

[Fußnote 20: Wenn das Gute = _a_ ist, so ist sein contradictorisch
Entgegengesetztes, das Nichtgute. Dieses ist nun die Folge entweder
eines bloßen Mangels eines Grundes des Guten = 0, oder eines positiven
Grundes des Widerspiels desselben = - _a_; im letztern Falle kann das
Nichtgute auch das positive Böse heißen. (In Ansehung des Vergnügens und
Schmerzens giebt es ein dergleichen Mittleres, so daß das Vergnügen =
_a_, der Schmerz = -_a_, und der Zustand, worin keines von beiden
angetroffen wird, die Gleichgültigkeit = 0 ist.) Wäre nun das moralische
Gesetz in uns keine Triebfeder der Willkühr; so würde Moralischgut
(Zusammenstimmung der Willkühr mit dem Gesetze) = _a_, Nichtgut = 0,
dieses aber die bloße Folge vom Mangel einer moralischen Triebfeder =
_a_×0 sein. Nun ist es aber in uns Triebfeder = _a_; folglich ist der
Mangel der Uebereinstimmung der Willkühr mit demselben (= 0) nur als
Folge von einer realiter entgegengesetzten Bestimmung der Willkühr, d.
i. einer _Widerstrebung_ derselben = -_a_, d. i. nur durch eine böse
Willkühr, möglich; und zwischen einer bösen und guten Gesinnung (innerem
Princip der Maximen,) nach welcher auch die Moralität der Handlung
beurtheilt werden muß, giebt es also nichts Mittleres. [[Eine
moralisch-gleichgültige Handlung (_adiophoron morale_) würde eine bloß
aus Naturgesetzen erfolgende Handlung sein, die also aufs sittliche
Gesetz, als Gesetz der Freiheit, in gar keiner Beziehung steht; indem
sie kein Factum ist und in Ansehung ihrer weder _Gebot_, noch _Verbot_,
noch auch _Erlaubniß_ (gesetzliche _Befugniß_) stattfindet, oder nöthig
ist.]]{[162]}]

[Fußnote 21: [+] [[Herr Prof. _Schiller_ mißbilligt in seiner mit
Meisterhand verfaßten Abhandlung (_Thalia_ 1793, 3. Stück) über _Anmuth_
und _Würde_ in der Moral diese Vorstellungsart der Verbindlichkeit, als
ob sie eine karthäuserartige Gemüthsstimmung bei sich führe; allein ich
kann, da wir in den wichtigsten Principien einig sind, auch in diesem
keine Uneinigkeit statuiren; wenn wir uns nur unter einander
verständlich machen können. -- Ich gestehe gern: daß ich dem
_Pflichtbegriffe_, gerade um seiner Würde willen, keine _Anmuth_
beigesellen kann. Denn er enthält unbedingte Nöthigung, womit Anmuth in
geradem Widerspruch steht. Die Majestät des Gesetzes (gleich dem auf
Sinai) flößt Ehrfurcht ein (nicht Scheu, welche zurückstößt, auch nicht
Reiz, der zur Vertraulichkeit einladet), welche _Achtung_ des
Untergebenen gegen seinen Gebieter, in diesem Fall aber, da dieser in
uns selbst liegt, ein _Gefühl des Erhabenen_ unsrer eigenen Bestimmung
erweckt, was uns mehr hinreißt, als alles Schöne. -- Aber die _Tugend_,
d. i. die fest gegründete Gesinnung, seine Pflicht genau zu erfüllen,
ist in ihren Folgen auch _wohlthätig_, mehr wie Alles, was Natur oder
Kunst in der Welt leisten mag; und das herrliche Bild der Menschheit, in
dieser ihrer Gestalt aufgestellt, verstattet gar wohl die Begleitung der
_Grazien_, die aber, wenn noch von Pflicht allein die Rede ist, sich in
ehrerbietiger Entfernung halten. Wird aber auf die anmuthigen Folgen
gesehen, welche die Tugend, wenn sie überall Eingang fände, in der Welt
verbreiten würde, so zieht alsdann die moralisch-gerichtete Vernunft die
Sinnlichkeit (durch die Einbildungskraft) mit ins Spiel. Nur nach
bezwungenen Ungeheuern wird Hercules _Musaget_, vor welcher Arbeit jene
guten Schwestern zurückbeben. Diese Begleiterinnen der Venus Urania sind
Buhlschwestern im Gefolge der Venus Dione, sobald sie sich ins Geschäft
der Pflichtbestimmung einmischen und die Triebfedern dazu hergeben
wollen. -- Frägt man nun, welcherlei ist die _ästhetische_
Beschaffenheit, gleichsam das _Temperament der Tugend_, muthig, mithin
_fröhlich_, oder ängstlich-gebeugt und niedergeschlagen? so ist kaum
eine Antwort nöthig. Die letztere sklavische Gemüthsstimmung kann nie
ohne einen verborgenen _Haß_ des Gesetzes stattfinden, und das fröhliche
Herz in _Befolgung_ seiner Pflicht (nicht die Behaglichkeit in
_Anerkennung_ desselben) ist ein Zeichen der Aechtheit tugendhafter
Gesinnung, selbst in der _Frömmigkeit_, die nicht in der Selbstpeinigung
des reuigen Sünders (welche sehr zweideutig ist und gemeiniglich nur
innerer Vorwurf ist, wider die Klugheitsregel verstoßen zu haben),
sondern im festen Vorsatz, es künftig besser zu machen, besteht, der
durch den guten Fortgang angefeuert, eine fröhliche Gemüthsstimmung
bewirken muß, ohne welche man nie gewiß ist, das Gute auch _lieb
gewonnen_, d. ist es in seine Maxime aufgenommen zu haben.]]{[163]}]

[Fußnote 22: Die alten Moralphilosophen, die so ziemlich Alles
erschöpften, was über die Tugend gesagt werden kann, haben obige zwei
Fragen auch nicht unberührt gelassen. Die erste drückten sie so aus: Ob
die Tugend erlernt werden müsse (der Mensch also von Natur gegen sie und
das Laster indifferent sei)? Die zweite war: Ob es mehr als eine Tugend
gebe (mithin es nicht etwa stattfinde, daß der Mensch in einigen Stücken
tugendhaft, in andern lasterhaft sei)? Beides wurde von ihnen mit
rigoristischer Bestimmtheit verneint, und das mit Recht; denn sie
betrachteten die Tugend _an sich_ in der Idee der Vernunft (wie der
Mensch sein soll). Wenn man dieses moralische Wesen aber, den Menschen
_in der Erscheinung_, d. i. wie ihn uns die Erfahrung kennen läßt,
sittlich beurtheilen will; so kann man beide angeführten Fragen bejahend
beantworten; denn da wird er nicht auf der Wage der reinen Vernunft (vor
einem göttlichen Gericht), sondern nach empirischem Maßstabe (von einem
menschlichen Richter) beurtheilt. Wovon in der Folge noch gehandelt
werden wird.]

[Fußnote 23: _B_: den einzelnen.]

[Fußnote 24: Man kann diese nicht, als schon in dem Begriff der vorigen
enthalten, sondern man muß sie nothwendig als eine besondere Anlage
betrachten. Denn es folgt daraus, daß ein Wesen Vernunft hat, gar nicht,
daß diese ein Vermögen enthalte, die Willkühr unbedingt, durch die bloße
Vorstellung der Qualification ihrer Maximen zur allgemeinen Gesetzgebung
zu bestimmen, und also für sich selbst praktisch zu sein: wenigstens so
viel wir einsehen können. Das allervernünftigste Weltwesen könnte doch
immer gewisser Triebfedern, die ihm von Objecten der Neigung herkommen,
bedürfen, um seine Willkühr zu bestimmen; hiezu aber die vernünftigste
Ueberlegung, sowohl was die größte Summe der Triebfedern, als auch die
Mittel, den dadurch bestimmten Zweck zu erreichen, betrifft, anwenden:
ohne auch nur die Möglichkeit von so etwas, als das moralische
schlechthin gebietende Gesetz ist, welches sich selbst, und zwar als
höchste Triebfeder, ankündigt, zu ahnen. Wäre dieses Gesetz nicht in uns
gegeben, wir würden es als ein solches, durch keine Vernunft
herausklügeln, oder der Willkühr anschwatzen; und doch ist dieses Gesetz
das einzige, was uns der Unabhängigkeit unsrer Willkühr von der
Bestimmung durch alle andern Triebfedern (unsrer Freiheit) und hiemit
zugleich der Zurechnungsfähigkeit aller Handlungen bewußt macht.]

[Fußnote 25: »_concupiscentia_« ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 26: [+] [[_Hang_ ist eigentlich nur die _Prädisposition_ zum
Begehren eines Genusses, der, wenn das Subject die Erfahrung davon
gemacht haben wird, _Neigung_ dazu hervorbringt. So haben alle rohen
Menschen einen Hang zu berauschenden Dingen; denn obgleich viele von
ihnen den Rausch gar nicht kennen, und also auch gar keine Begierde zu
Dingen haben, die ihn bewirken, so darf man sie solche doch nur einmal
versuchen lassen, um eine kaum vertilgbare Begierde dazu bei ihnen
hervorzubringen. -- Zwischen dem Hange und der Neigung, welche
Bekanntschaft mit dem Object des Begehrens voraussetzt, ist noch der
_Instinkt_, welcher ein gefühltes Bedürfniß ist, etwas zu thun oder zu
genießen, wovon man noch keinen Begriff hat (wie der Kunsttrieb bei
Thieren, oder der Trieb zum Geschlecht). Von der Neigung an ist endlich
noch eine Stufe des Begehrungsvermögens die _Leidenschaft_ (nicht der
_Affect_, denn dieser gehört zum Gefühl der Lust und Unlust),
welche eine Neigung ist, die die Herrschaft über sich selbst
ausschließt.]]{[164]}]

[Fußnote 27: _B_ hat »_verderbter_« statt »verdorbener«.]

[Fußnote 28: [+] [[Wie der immerwährende Krieg zwischen den
Arathapescau- und den Hundsrippen-Indianern keine andere Absicht, als
bloß das Todtschlagen hat. Kriegstapferkeit ist die höchste Tugend der
Wilden, in ihrer Meinung. Auch im gesitteten Zustande ist sie ein
Gegenstand der Bewunderung und ein Grund der vorzüglichen Achtung, die
derjenige Stand fordert, bei dem diese das einzige Verdienst ist; und
dieses nicht ohne Grund in der Vernunft. Denn daß der Mensch etwas haben
und sich zum Zweck machen könne, was er noch höher schätzt, als sein
Leben (die Ehre), wobei er allem Eigennutz entsagt, beweist doch eine
gewisse Erhabenheit in seiner Anlage. Aber man sieht doch an der
Behaglichkeit, womit die Sieger ihre Großthaten (des Zusammenhauens,
Niederstoßens ohne Verschonen, und dergl.) preisen, daß bloß ihre
Ueberlegenheit und die Zerstörung, welche sie bewirken konnten, ohne
einen andern Zweck, das sei, worauf sie sich eigentlich etwas zu Gute
thun.]]{[165]}]

[Fußnote 29: [+] [[Wenn man dieser ihre Geschichte bloß als das Phänomen
der uns großentheils verborgenen inneren Anlagen der Menschheit ansieht,
so kann man einen gewissen maschinenmäßigen Gang der Natur, nach
Zwecken, die nicht ihre (der Völker) Zwecke, sondern Zwecke der Natur
sind, gewahr werden. Ein jeder Staat strebt, so lange er einen andern
neben sich hat, den er zu bezwingen hoffen darf, sich durch dieses
Unterwerfung zu vergrößern, und also zur Universalmonarchie, einer
Verfassung, darin alle Freiheit und mit ihr (was die Folge derselben
ist) Tugend, Geschmack und Wissenschaft erlöschen müßte. Allein dieses
Ungeheuer (in welchem die Gesetze allmählig ihre Kraft verlieren),
nachdem es alle benachbarten verschlungen hat, löset sich endlich von
selbst auf und theilt sich, durch Aufruhr und Zwiespalt, in viele
kleinere Staaten, die, anstatt zu einem Staatenverein (Republik freier
verbündeter Völker) zu streben, wiederum ihrerseits jeder dasselbe Spiel
von Neuem anfangen, um den Krieg (diese Geißel des menschlichen
Geschlechts) ja nicht aufhören zu lassen, der, ob er gleich nicht so
unheilbar böse ist, als das Grab der allgemeinen Alleinherrschaft (oder
auch ein Völkerbund, um die Despotie in keinem Staate abkommen zu
lassen), doch, wie ein Alter sagte, mehr böse Menschen macht, als er
deren wegnimmt.]]{[166]}]

[Fußnote 30: _B_: worin.]

[Fußnote 31: Von diesem Verdammungsurtheile der moralisch richtenden
Vernunft ist der eigentliche Beweis nicht in diesem, sondern im vorigen
Abschnitte enthalten; dieser enthält nur die Bestätigung desselben durch
Erfahrung, welche aber nie die Wurzel des Bösen, in der obersten Maxime
der freien Willkühr in Beziehung aufs Gesetz, aufdecken kann, die, als
_intelligibele That_ vor aller Erfahrung vorhergeht. -- Hieraus, d. i.
aus der Einheit der obersten Maxime, bei der Einheit des Gesetzes,
worauf sie sich bezieht, läßt sich auch einsehen: warum der reinen
intellektuellen Beurtheilung des Menschen der Grundsatz der
Ausschließung des Mittleren zwischen Gut und Böse zum Grunde liegen
müsse; indessen daß der empirischen Beurtheilung aus _sensibeler That_
(dem wirklichen Thun und Lassen) der Grundsatz untergelegt werden kann:
daß es ein Mittleres zwischen diesen Extremen gebe, einerseits ein
Negatives der Indifferenz, vor aller Ausbildung, andererseits ein
Positives der Mischung, theils gut, theils böse zu sein. Aber die
letztere ist nur die Beurtheilung der Moralität des Menschen in der
Erscheinung, und ist der ersteren im Endurtheile unterworfen.]

[Fußnote 32: Die drei sogenannten obern Facultäten (auf hohen Schulen)
würden, jede nach ihrer Art, sich diese Vererbung verständlich machen:
nämlich, entweder als _Erbkrankheit_, oder _Erbschuld_, oder _Erbsünde_.
1) Die medicinische Facultät würde sich das erbliche Böse etwa wie den
Bandwurm vorstellen, von welchem wirklich einige Naturkündiger der
Meinung sind, daß, da er sonst weder in einem Elemente außer uns, noch
(von derselben Art) in irgend einem andern Thiere angetroffen wird, er
schon in den ersten Eltern gewesen sein müsse. 2) Die _Juristenfacultät_
würde es als die rechtliche Folge der Antretung einer uns von diesen
hinterlassenen, aber mit einem schweren Verbrechen belasteten,
_Erbschaft_ ansehen, (denn geboren werden ist nichts Anders, als den
Gebrauch der Güter der Erde, so fern sie zu unserer Fortdauer
unentbehrlich sind, erwerben). Wir müssen also Zahlung leisten (büßen),
und werden am Ende doch (durch den Tod) aus diesem Besitze geworfen. Wie
recht ist von Rechtswegen. 3) Die _theologische Facultät_ würde dieses
Böse als persönliche Theilnehmung unserer ersten Eltern an dem _Abfall_
eines verworfenen Aufrührers ansehen: entweder daß wir (ob zwar jetzt
dessen unbewußt) damals selbst mitgewirkt haben; oder nur jetzt, unter
seiner (als Fürsten dieser Welt) Herrschaft geboren, uns die Güter
derselben mehr, als den Oberbefehl des himmlischen Gebieters gefallen
lassen, und nicht Treue genug besitzen, uns davon loszureißen, dafür
aber künftig auch sein Loos mit ihm theilen müssen.]

[Fußnote 33: Alle bezeugte Ehrerbietung gegen das moralische Gesetz ohne
ihm doch, als für sich hinreichender Triebfeder, in seiner Maxime das
Uebergewicht über alle anderen Bestimmungsgründe der Willkühr
einzuräumen, ist geheuchelt, und der Hang dazu innere Falschheit, d. i.
ein Hang, sich in der Deutung des moralischen Gesetzes zum Nachtheil
desselben selbst zu belügen (III, 5.); weswegen auch die Bibel
(christlichen Antheils) den Urheber des Bösen (der in uns selbst liegt),
den Lügner von Anfang nennt, und so den Menschen in Ansehung dessen, was
der Hauptgrund des Bösen in ihm zu sein scheint, charakterisirt.]

[Fußnote 34: Das hier Gesagte muß nicht dafür angesehen werden, als ob
es Schriftauslegung sein solle, welche außerhalb den Grenzen der
Befugniß der bloßen Vernunft liegt. Man kann sich über die Art erklären,
wie man sich einen historischen Vortrag moralisch zu Nutze macht, ohne
darüber zu entscheiden, ob das auch der Sinn des Schriftstellers sei,
oder wir ihn nur hineinlegen: wenn er nur für sich und ohne allen
historischen Beweis wahr, dabei aber zugleich der einzige ist, nach
welchem wir aus einer Schriftstelle für uns etwas zur Besserung ziehen
können, die sonst nur eine unfruchtbare Vermehrung unserer historischen
Erkenntniß sein würde. Man muß nicht ohne Noth über etwas, und das
historische Ansehen desselben streiten; was, ob es so, oder anders
verstanden werde, nichts dazu beiträgt, ein besserer Mensch zu werden,
wenn, was dazu beitragen kann, auch ohne historischen Beweis erkannt
wird, und gar ohne ihn erkannt werden muß. Das historische Erkenntniß,
welches keine innere für Jedermann gültige Beziehung hierauf hat, gehört
unter die Adiaphora, mit denen es Jeder halten mag, wie er es für sich
erbaulich findet.]

[Fußnote 35: _B_: erhabener.]

[Fußnote 36: In _B_ steht über dieser Aufschrift: _Allgemeine
Anmerkung._ Die Zahl V ist weggelassen.]

[Fußnote 37: Der der Anlage nach gute Baum ist es noch nicht der That
nach; denn wäre er es, so könnte er freilich nicht arge Früchte bringen;
nur wenn der Mensch die für das moralische Gesetz in ihm gelegte
Triebfeder in seine Maxime aufgenommen hat, wird er ein guter Mensch
(der Baum schlechthin ein guter Baum) genannt.]

[Fußnote 38: Worte, die einen zwiefachen ganz verschiednen Sinn annehmen
können, halten öfter die Ueberzeugung aus den klärsten Gründen lange
Zeit auf. Wie _Liebe_ überhaupt, so kann auch _Selbstliebe_ in die des
_Wohlwollens_ und des _Wohlgefallens_ (_benevolentiae et complacentiae_)
eingetheilt werden, und beide müssen (wie sich von selbst versteht)
vernünftig sein. Die erste in seine Maxime aufnehmen, ist natürlich
(denn wer wird nicht wollen, daß es ihm jederzeit wohl ergehe?). Sie ist
aber sofern vernünftig, als theils in Ansehung des Zwecks nur dasjenige,
was mit dem größten und dauerhaftesten Wohlergehen zusammen bestehen
kann, theils zu jedem dieser Bestandstücke der Glückseligkeit die
tauglichsten Mittel gewählt werden. Die Vernunft vertritt hier nur die
Stelle einer Dienerin der natürlichen Neigung; die Maxime aber, die man
deshalb annimmt, hat gar keine Beziehung auf Moralität. Wird sie aber
zum unbedingten Princip der Willkühr gemacht, so ist sie die Quelle
eines unabsehlich großen Widerstreits gegen die Sittlichkeit. -- Eine
vernünftige Liebe des _Wohlgefallens an sich selbst_ kann nun entweder
so verstanden werden, daß wir uns in jenen schon genannten auf
Befriedigung der Naturneigung abzweckenden Maximen (sofern jener Zweck
durch Befolgung derselben erreicht wird) wohlgefallen; und da ist sie
mit der Liebe des Wohlwollens gegen sich selbst einerlei; man gefällt
sich selbst, wie ein Kaufmann, dem seine Handlungsspeculationen gut
einschlagen, und der sich wegen der dabei genommenen Maximen seiner
guten Einsicht erfreut. Allein die Maxime der Selbstliebe des
_unbedingten_ (nicht von Gewinn oder Verlust aus den Folgen der Handlung
abhängenden) _Wohlgefallens_ an sich selbst würde das innere Princip
einer, allein unter der Bedingung der Unterordnung unserer Maximen unter
das moralische Gesetz, uns möglichen Zufriedenheit sein. Kein Mensch,
dem die Moralität nicht gleichgültig ist, kann an sich einen
Wohlgefallen haben, ja gar ohne ein bitteres Mißfallen an sich selbst,
sein, der sich solcher Maximen bewußt ist, die mit dem moralischen
Gesetze in ihm nicht übereinstimmen. Man könnte diese die
_Vernunftliebe_ seiner selbst nennen, welche alle Vermischung anderer
Ursachen der Zufriedenheit aus den Folgen seiner Handlungen (unter dem
Namen einer dadurch sich zu verschaffenden Glückseligkeit) mit den
Triebfedern der Willkühr verhindert. Da nun das Letztere die unbedingte
Achtung fürs Gesetz bezeichnet, warum will man durch den Ausdruck einer
_vernünftigen_, aber nur unter der letzteren Bedingung _moralischen
Selbstliebe_ sich das deutliche Verstehen des Princips unnöthigerweise
erschweren, indem man sich im Zirkel herumdreht (denn man kann sich auf
moralische Art nur selbst lieben; sofern man sich seiner Maxime bewußt
ist, die Achtung fürs Gesetz zur höchsten Triebfeder seiner Willkühr zu
machen)? Glückseligkeit ist unserer _Natur_ nach, für uns, als von
Gegenständen der Sinnlichkeit abhängige Wesen, das erste und das, was
wir unbedingt begehren. Eben dieselbe ist unserer Natur nach (wenn man
überhaupt das, was uns angeboren ist, so nennen will) als mit Vernunft
und Freiheit begabter Wesen, bei Weitem nicht das Erste, noch auch
unbedingt ein Gegenstand unserer Maximen; sondern dieses ist die
_Würdigkeit glücklich zu sein_, d. i. die Uebereinstimmung aller unserer
Maximen mit dem moralischen Gesetze. Daß diese nun objectiv die
Bedingung sei, unter welcher der Wunsch der ersteren allein mit der
gesetzgebenden Vernunft zusammenstimmen kann, darin besteht alle
sittliche Vorschrift; und in der Gesinnung, auch nur so bedingt zu
wünschen, die sittliche Denkungsart.]

[Fußnote 39: _B_ druckt: Daß aber Jemand nicht bloß ein
_gesetzlich_, sondern ..... (_virtus noumenon_) werde, welcher &c.]

[Fußnote 40: Daß der Begriff der Freiheit der Willkühr nicht vor dem
Bewußtsein des moralischen Gesetzes in uns vorhergehe, sondern nur aus
der Bestimmbarkeit unserer Willkühr durch dieses, als ein unbedingtes
Gebot, geschlossen werde; davon kann man sich bald überzeugen, wenn man
sich fragt, ob man auch gewiß und unmittelbar sich eines Vermögens
bewußt sei, jede noch so große Triebfeder zur Uebertretung (_Phalaris
licet imperet ut sis Falsus, et admoto dictet periuria tauro_) durch
festen Vorsatz überwältigen zu können. Jedermann wird gestehen müssen:
_er wisse nicht_, ob, wenn ein solcher Fall einträte, er nicht in seinem
Vorsatz wanken würde. Gleichwohl aber gebietet ihm die Pflicht
unbedingt: er _solle_ ihm treu bleiben; und hieraus _schließt_ er mit
Recht: er müsse es auch _können_, und seine Willkühr sei also frei. Die,
welche diese unerforschliche Eigenschaft als ganz begreiflich
vorspiegeln, machen durch das Wort _Determinismus_ (dem Satze der
Bestimmung der Willkühr durch innere hinreichende Gründe) ein Blendwerk,
gleich als ob die Schwierigkeit darin bestände, diesen mit der Freiheit
zu vereinigen, woran doch Niemand denkt; sondern: wie der
_Prädeterminismus_, nach welchem willkührliche Handlungen als
Begebenheiten ihre bestimmenden Gründe, _in der vorhergehenden Zeit_
haben (die, mit dem, was sie in sich hält, nicht mehr in unserer Gewalt
ist), mit der Freiheit, nach welcher die Handlung sowohl als ihr
Gegentheil in dem Augenblicke des Geschehens in der Gewalt des Subjects
sein muß, zusammen bestehen könne: Das ists, was man einsehen will, und
nie einsehen wird.

[[Den Begriff der _Freiheit_ mit der Idee von Gott, als einem
_nothwendigen_ Wesen, zu vereinigen, hat gar keine Schwierigkeit; weil
die Freiheit nicht in der Zufälligkeit der Handlung (daß sie gar nicht
durch Gründe determinirt sei), d. i. nicht im Indeterminismus (daß Gutes
oder Böses zu thun Gott gleich möglich sein müsse, wenn man seine
Handlung frei nennen sollte), sondern in der absoluten Spontaneität
besteht, welche allein beim Prädeterminismus Gefahr läuft, wo der
Bestimmungsgrund der Handlung _in der vorigen Zeit_ ist, mithin so, daß
jetzt die Handlung nicht mehr in _meiner_ Gewalt, sondern in der Hand
der Natur ist, mich unwiderstehlich bestimmt; da dann, weil in Gott
keine Zeitfolge zu denken ist, diese Schwierigkeit wegfällt.]]{[167]}]

[Fußnote 41: [+] [[Diese allgemeine Anmerkung{[168]} ist die erste von
den vieren, deren eine jedem Stücke dieser Schrift angehängt ist, und
welche die Aufschrift führen könnten: 1) von Gnadenwirkungen, 2)
Wundern, 3) Geheimnissen, 4) Gnadenmitteln. -- Diese sind gleichsam
_Parerga_ der Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft; sie
gehören nicht innerhalb dieselben, aber stoßen doch an sie an. Die
Vernunft im Bewußtsein ihres Unvermögens, ihrem moralischen Bedürfniß
ein Genüge zu thun, dehnt sich bis zu überschwenglichen Ideen aus, die
jenen Mangel ergänzen könnten, ohne sie doch als einen erweiterten
Besitz sich zuzueignen. Sie bestreitet nicht die Möglichkeit oder
Wirklichkeit der Gegenstände derselben, aber sie kann sie nur nicht in
ihre Maximen zu denken und zu handeln aufnehmen. Sie rechnet sogar
darauf, daß, wenn in dem unerforschlichen Felde des Uebernatürlichen
noch etwas mehr ist, als sie sich verständlich machen kann, was aber
doch zu Ergänzung des moralischen Unvermögens nothwendig wäre, dieses
ihrem guten Willen auch unerkannt zu Statten kommen werde, mit einem
Glauben, den man den (über die Möglichkeit desselben) _reflectirenden_
nennen könnte, weil der _dogmatische_, der sich als ein _Wissen_
ankündigt, ihr unaufrichtig oder vermessen vorkommt; denn die
Schwierigkeiten gegen das, was für sich selbst (praktisch) feststeht,
wegzuräumen, ist, wenn sie transscendente Fragen betreffen, nur ein
Nebengeschäft (Parergon). Was den Nachtheil aus diesen, auch
_moralisch_-transscendenten, Ideen anlangt, wenn wir sie in die Religion
einführen wollten, so ist die Wirkung davon, nach der Ordnung der vier
obbenannten Classen, 1) der vermeinten innern Erfahrung
(Gnadenwirkungen) _Schwärmerei_, 2) der angeblichen äußeren Erfahrung
(Wunder) _Aberglaube_, 3) der gewähnten Verstandeserleuchtung in
Ansehung des Uebernatürlichen (Geheimnisse) _Illuminatismus_,
Adeptenwahn, 4) der gewagten Versuche aufs Uebernatürliche hin zu wirken
(Gnadenmittel) _Thaumaturgie_, lauter Verirrungen einer über ihre
Schranken hinausgehenden Vernunft, und zwar in vermeintlich moralischer
(gottgefälliger) Absicht. -- Was aber diese allgemeine Anmerkung zum
ersten Stück gegenwärtiger Abhandlung besonders betrifft, so ist die
Herbeirufung der _Gnadenwirkungen_ von der letzteren Art und kann nicht
in die _Maximen_ der Vernunft aufgenommen werden, wenn diese sich
innerhalb ihren Grenzen hält; wie überhaupt nichts Uebernatürliches,
weil gerade bei diesem aller Vernunftgebrauch aufhört. -- Denn, sie
_theoretisch_ woran kennbar zu machen (daß sie Gnaden-, nicht innere
Naturwirkungen sind), ist unmöglich, weil unser Gebrauch des Begriffs
von Ursache und Wirkung über Gegenstände der Erfahrung, mithin über die
Natur hinaus nicht erweitert werden kann; die Voraussetzung aber einer
praktischen Benutzung dieser Idee ist ganz sich selbst widersprechend.
Denn als Benutzung würde sie eine Regel von dem voraussetzen, was wir
(in gewisser Absicht) Gutes selbst zu _thun_ haben, um etwas zu
erlangen; eine Gnadenwirkung aber zu erwarten, bedeutet gerade das
Gegentheil, nämlich, daß das Gute (das moralische) nicht unsere, sondern
die That eines andern Wesens sein werde, wir also sie durch _Nichtsthun_
allein _erwerben_ können, welches sich widerspricht. Wir können sie
also, als etwas Unbegreifliches, einräumen, aber sie weder zum
theoretischen, noch praktischen Gebrauch in unsere Maxime
aufnehmen.]]{[169]}]

[Fußnote 42: Diese Philosophen nahmen ihr allgemeines moralisches
Princip von der Würde der menschlichen Natur, der Freiheit, (als
Unabhängigkeit von der Macht der Neigungen), her; ein besseres und
edleres konnten sie auch nicht zum Grunde legen. Die moralischen Gesetze
schöpften sie nun unmittelbar aus der, auf solche Art, allein
gesetzgebenden und durch sie schlechthin gebietenden Vernunft, und so
war objectiv, was die Regel betrifft, und auch subjectiv, was die
Triebfeder anlangt, wenn man dem Menschen einen unverdorbenen Willen
beilegt, diese Gesetze unbedenklich in seine Maximen aufzunehmen, Alles
ganz richtig angegeben. Aber in der letztern{[170]} Voraussetzung lag
eben der Fehler. Denn, so früh wir auch auf unsern sittlichen Zustand
unsere Aufmerksamkeit richten mögen, so finden wir: daß mit ihm es nicht
mehr _res integra_ ist, sondern wir davon anfangen müssen, das Böse, was
schon Platz genommen hat, (es aber, ohne daß wir es in unsere Maxime
aufgenommen hätten, nicht würde haben thun können) aus seinem Besitz zu
vertreiben: d. i. das erste wahre Gute, was der Mensch thun kann, sei,
vom Bösen auszugehen, welches nicht in den Neigungen, sondern in der
verkehrten Maxime, und also in der Freiheit selbst zu suchen ist. Jene
erschweren nur die _Ausführung_ der entgegengesetzten guten Maxime; das
eigentliche Böse aber besteht darin: daß man jenen Neigungen, wenn sie
zur Uebertretung anreizen, nicht widerstehen _will_, und diese Gesinnung
ist eigentlich der wahre Feind. Die Neigungen sind nur Gegner der
Grundsätze überhaupt, (sie mögen gut oder böse sein), und sofern ist
jenes edelmüthige Princip der Moralität als Vorübung (Disciplin der
Neigungen überhaupt) zur Lenksamkeit des Subjects durch Grundsätze
vortheilhaft. Aber sofern es specifisch Grundsätze des _Sittlich-Guten_
sein sollen, und es gleichwohl als Maxime nicht sind, so muß noch ein
anderer Gegner derselben im Subject vorausgesetzt werden, mit dem die
Tugend den Kampf zu bestehen hat, ohne welchen alle Tugenden, zwar
nicht, wie jener Kirchenvater will, glänzende _Laster_, aber doch
_glänzende Armseligkeiten_ sein würden; weil dadurch zwar öfters der
Aufruhr gestillt, der Aufrührer selbst aber nie besiegt, und ausgerottet
wird.]

[Fußnote 43: Es ist eine ganz gewöhnliche Voraussetzung der
Moralphilosophie, daß sich das Dasein des Sittlichbösen im Menschen gar
leicht erklären lasse, und zwar aus der Macht der Triebfedern der
Sinnlichkeit einerseits, und aus der Ohnmacht der Triebfeder der
Vernunft (der Achtung fürs Gesetz) andererseits, d. i. aus _Schwäche_.
Aber alsdann müßte sich das Sittlichgute (in der moralischen Anlage) an
ihm noch leichter erklären lassen; denn die Begreiflichkeit des einen
ist, ohne die des andern, gar nicht denkbar. Nun ist aber das Vermögen
der Vernunft, durch die bloße Idee eines Gesetzes über alle
entgegenstrebenden Triebfedern Meister zu werden, schlechterdings
unerklärlich; also ist es unbegreiflich, wie die der Sinnlichkeit über
eine mit solchem Ansehen gebietende Vernunft, Meister werden können.
Denn, wenn alle Welt der Vorschrift des Gesetzes gemäß verführe, so
würde man sagen: daß Alles nach der natürlichen Ordnung zuginge, und
Niemand würde sich einfallen lassen, auch nur nach der Ursache zu
fragen.]

[Fußnote 44: Es ist eine Eigenthümlichkeit der christlichen Moral: das
Sittlichgute vom Sittlichbösen nicht wie den Himmel von der _Erde_,
sondern wie den Himmel von der _Hölle_ unterschieden vorzustellen; eine
Vorstellung, die zwar bildlich, und als solche empörend, nichts desto
weniger aber, ihrem Sinn nach, philosophisch richtig ist. -- Sie dient
nämlich dazu, zu verhüten: daß das Gute und Böse, das Reich des Lichts
und das Reich der Finsterniß, nicht als an einander grenzend, und durch
allmählige Stufen (der größern und mindern Helligkeit) sich in einander
verlierend gedacht, sondern durch eine unermeßliche Kluft von einander
getrennt vorgestellt werde. Die gänzliche Ungleichartigkeit der
Grundsätze, mit denen man unter einem oder dem andern dieser zwei Reiche
Unterthan sein kann, und zugleich die Gefahr, die mit der Einbildung von
einer nahen Verwandtschaft der Eigenschaften, die zu einem, oder dem
andern qualificiren, verbunden ist, berechtigen zu dieser
Vorstellungsart, die, bei dem Schauderhaften, das sie in sich enthält,
zugleich sehr erhaben ist.]

[Fußnote 45: _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 46: _B_: diese.]

[Fußnote 47: _B_: geschehen sein müßten.]

[Fußnote 48: Es ist freilich eine Beschränktheit der menschlichen
Vernunft, die doch einmal von ihr nicht zu trennen ist: daß wir uns
keinen moralischen Werth von Belange an den Handlungen einer Person
denken können, ohne zugleich sie, oder ihre Aeußerung auf menschliche
Weise vorstellig zu machen; ob zwar damit eben nicht behauptet werden
will, daß es an sich ([Griechisch: kat' alêtheian]) auch so bewandt sei;
denn wir bedürfen, um uns übersinnliche Beschaffenheiten faßlich zu
machen, immer einer gewissen Analogie mit Naturwesen. So legt ein
philosophischer Dichter dem Menschen, sofern er einen Hang zum Bösen in
sich zu bekämpfen hat, selbst darum, wenn er ihn nur zu überwältigen
weiß, einen höheren Rang auf der moralischen Stufenleiter der Wesen bei,
als selbst den Himmelsbewohnern, die, vermöge der Heiligkeit ihrer
Natur, über alle mögliche Verleitung weggesetzt sind (die Welt mit ihren
Mängeln, -- ist besser, als ein Reich von willenlosen Engeln. _Haller_).
-- Zu dieser Vorstellungsart bequemt sich auch die Schrift, um die Liebe
Gottes zum menschlichen Geschlecht uns ihrem Grade nach faßlich zu
machen, indem sie ihm die höchste Aufopferung beilegt, die nur ein
liebendes Wesen thun kann, um selbst Unwürdige glücklich zu machen;
(»Also hat Gott die Welt geliebt,« u. s. w.): ob wir uns gleich durch
die Vernunft keinen Begriff davon machen können, wie ein allgenugsames
Wesen etwas von dem, was zu seiner Seligkeit gehört, aufopfern, und sich
eines Besitzes berauben könne. Das ist der _Schematismus der Analogie_
(zur Erläuterung), den wir nicht entbehren können. Diesen aber in einen
_Schematismus der Objectsbestimmung_ (zur Erweiterung unseres
Erkenntnisses) zu verwandeln ist _Anthropomorphismus_, der in
moralischer Absicht (in der Religion) von den nachtheiligsten Folgen
ist. -- Hier will ich nur noch beiläufig anmerken, daß man im Aufsteigen
vom Sinnlichen zum Uebersinnlichen zwar wohl _schematisiren_, (einen
Begriff durch Analogie mit etwas Sinnlichem faßlich machen),
schlechterdings aber nicht nach der Analogie von dem, was dem Ersteren
zukömmt, daß es auch dem Letztern beigelegt werden müsse, _schließen_
(und so seinen Begriff _erweitern_) könne, und dieses zwar aus dem ganz
einfachen Grunde, weil ein solcher Schluß wider alle Analogie laufen
würde, der daraus, weil wir ein Schema zu einem Begriffe, um ihn uns
verständlich zu machen, (durch ein Beispiel zu belegen) nothwendig
brauchen, die Folge ziehen wollte, daß es auch nothwendig dem
Gegenstande selbst als sein Prädicat zukommen müsse. Ich kann nämlich
nicht sagen: so wie ich mir die Ursache einer Pflanze (oder jedes
organischen Geschöpfs und überhaupt der zweckvollen Welt) nicht anders
_faßlich machen_ kann, als nach der Analogie eines Künstlers in
Beziehung auf sein Werk (eine Uhr), nämlich dadurch, daß ich ihr
Verstand beilege: so muß auch die Ursache selbst (der Pflanze, der Welt
überhaupt) Verstand _haben_; d. i. ihr Verstand beizulegen, ist nicht
bloß eine Bedingung meiner Faßlichkeit, sondern der Möglichkeit Ursache
zu sein selbst. Zwischen dem Verhältnisse aber eines Schema zu seinem
Begriffe und dem Verhältnisse eben dieses Schema des Begriffs zur Sache
selbst ist gar keine Analogie, sondern ein gewaltiger Sprung
([Griechisch: metabasis eis allo genos]) der gerade in den
Anthropomorphismus hineinführt, wovon ich die Beweise anderwärts gegeben
habe.]

[Fußnote 49: Es muß nicht übersehen werden, daß hiermit nicht gesagt
werden wolle: daß die Gesinnung die Ermangelung des Pflichtmäßigen,
folglich das wirkliche Böse in dieser unendlichen Reihe zu _vergüten_,
dienen solle; (vielmehr wird vorausgesetzt, daß die Gott wohlgefällige
moralische Beschaffenheit des Menschen in ihr wirklich anzutreffen sei),
sondern: daß die Gesinnung, welche die Stelle der Totalität dieser Reihe
der ins Unendliche fortgesetzten Annäherung, vertritt, nur den von dem
Dasein eines Wesens in der Zeit überhaupt unzertrennlichen Mangel, nie
ganz vollständig das zu sein, was man zu werden im Begriffe ist,
ersetze; denn was die Vergütung der in diesem Fortschritte vorkommenden
Uebertretungen betrifft, so wird diese bei der Auflösung der _dritten_
Schwierigkeit in Betrachtung gezogen werden.]

[Fußnote 50: Es gehört unter die Fragen, aus denen der Frager, wenn sie
ihm auch beantwortet werden könnten, doch nichts Kluges zu machen
verstehen würde, (und die man deshalb _Kinderfragen_ nennen könnte),
auch die: ob die Höllenstrafen endliche, oder ewige Strafen sein werden?
Würde das erste gelehrt, so ist zu besorgen, daß manche, (so wie alle,
die das Fegfeuer glauben, oder jener Matrose in _Moore's_ Reisen) sagen
würden: »so hoffe ich, ich werde es aushalten können.« Würde aber das
andre behauptet, und zum Glaubenssymbol gezählt, so dürfte gegen die
Absicht, die man damit hat, die Hoffnung einer völligen Straflosigkeit
nach dem ruchlosesten Leben herauskommen. Denn, da in den Augenblicken
der spätern{[171]} Reue, am Ende desselben, der um Rath und Trost
befragte Geistliche es doch grausam und unmenschlich finden muß, ihm
seine ewige Verwerfung anzukündigen, und er zwischen dieser und der
völligen Lossprechung kein Mittleres statuirt, [[(sondern entweder ewig,
oder gar nicht, gestraft)]]{[172]} so muß er ihm Hoffnung zum letztern
machen; d. i. ihn in der Geschwindigkeit zu einem Gott wohlgefälligen
Menschen umzuschaffen versprechen; da dann, weil zum Einschlagen in
einen guten Lebenswandel nicht mehr Zeit ist, reuevolle Bekenntnisse,
Glaubensformeln, auch wohl Angelobungen eines neuen Lebens bei einem
etwa noch längern Aufschub des Endes des gegenwärtigen, die Stelle der
Mittel vertreten. -- Das ist die unvermeidliche Folge, wenn die
_Ewigkeit_ des dem hier geführten Lebenswandel gemäßen künftigen
Schicksals als _Dogma_ vorgetragen, und nicht vielmehr der Mensch
angewiesen wird, aus seinem bisherigen sittlichen Zustande sich einen
Begriff vom Künftigen zu machen, und darauf als die natürlich
vorherzusehenden Folgen desselben, _selbst_ zu schließen; denn da wird
die _Unabsehlichkeit_ der Reihe derselben unter der Herrschaft des Bösen
für ihn dieselbe moralische Wirkung haben, (ihn anzutreiben, das
Geschehene, so viel ihm möglich ist, durch Reparation oder Ersatz seinen
Wirkungen nach noch vor dem Ende des Lebens ungeschehen zu machen), als
von der angekündigten Ewigkeit desselben erwartet werden kann: ohne doch
die Nachtheile des Dogma der letztern (wozu ohnedem weder
Vernunfteinsicht, noch Schriftauslegung berechtigt,) bei sich zu führen:
da der böse Mensch im _Leben_ schon zum Voraus auf diesen leicht zu
erlangenden Pardon rechnet, oder am Ende desselben es nur mit den
Ansprüchen der himmlischen Gerechtigkeit auf ihn, zu thun zu haben
glaubt, die er mit bloßen Worten befriedigt, indessen daß die Rechte der
Menschen hierbei leer ausgehen, und Niemand das Seine wieder bekommt,
(ein so gewöhnlicher Ausgang dieser Art der Expiation, daß ein Beispiel
vom Gegentheil beinahe unerhört ist). -- Besorgt man aber: daß ihn seine
Vernunft durchs Gewissen zu gelinde beurtheilen werde, so irrt man sich,
wie ich glaube, sehr. Denn eben darum, weil sie frei ist, und selbst
über ihn, den Menschen, sprechen soll, ist sie unbestechlich, und wenn
man ihm in einem solchen Zustande nur sagt: daß es wenigstens möglich
sei, er werde bald vor einem Richter stehen müssen, so darf man ihn nur
seinem eigenen Nachdenken überlassen, welches ihn, aller
Wahrscheinlichkeit nach, mit der größten Strenge richten wird. -- Ich
will diesem noch ein paar Bemerkungen beifügen. Der gewöhnliche
Sinnspruch: _Ende gut, Alles gut_, kann auf _moralische_ Fälle zwar
angewandt werden, aber nur, wenn unter dem guten Ende dasjenige
verstanden wird, da der Mensch ein wahrhaftig-guter Mensch wird. Aber
woran will er sich als einen solchen erkennen, da er es nur aus dem
darauf folgenden beharrlich guten Lebenswandel schließen kann, für
diesen aber am Ende des Lebens keine Zeit mehr da ist? Von der
_Glückseligkeit_ kann dieser Spruch eher eingeräumt werden, aber auch
nur in Beziehung auf den Standpunkt, aus dem er sein Leben ansieht,
nicht aus dem Anfange, sondern dem Ende desselben, indem er von da auf
jenen zurücksieht. Ueberstandene Leiden lassen keine peinigende
Rückerinnerung übrig, wenn man sich schon geborgen sieht, sondern
vielmehr ein Frohsein, welches den Genuß des nun eintretenden Glücks nur
um desto schmackhafter macht; weil Vergnügen oder Schmerzen (als zur
Sinnlichkeit gehörig), in der Zeitreihe enthalten, mit ihr auch
verschwinden, und mit dem nun existirenden Lebensgenuß nicht ein Ganzes
ausmachen, sondern durch diesen, als den nachfolgenden, verdrängt
werden. Wendet man aber denselben Satz auf die Beurtheilung des
moralischen Werths des bis dahin geführten Lebens an, so kann der Mensch
sehr unrecht haben, es so zu beurtheilen, ob er gleich dasselbe mit
einem ganz guten Wandel beschlossen hat. Denn das moralisch subjective
Princip der _Gesinnung_, wornach sein Leben beurtheilt werden muß, ist
(als etwas Uebersinnliches) nicht von der Art, daß sein Dasein in
Zeitabschnitte theilbar, sondern nur als absolute Einheit gedacht werden
kann, und da wir auf die Gesinnung nur aus den Handlungen (als
Erscheinungen derselben) schließen können, so wird das Leben zum Behuf
dieser Schätzung nur als _Zeiteinheit_, d. i. als ein _Ganzes_, in
Betrachtung kommen; da dann die Vorwürfe aus dem ersten Theil des Lebens
(vor der Besserung) eben so laut mitsprechen, als der Beifall im
_letzteren_, und den triumphirenden Ton: Ende gut, Alles gut, gar sehr
dämpfen möchten. -- Endlich ist mit jener Lehre, von der Dauer der
Strafen in einer andern Welt, auch noch eine andere nahe verwandt,
obgleich nicht einerlei, nämlich: »daß alle Sünden hier vergeben werden
müssen;« daß die Rechnung mit dem Ende des Lebens völlig abgeschlossen
sein müsse, und Niemand hoffen könne, das hier Versäumte etwa dort noch
einzubringen. Sie kann sich aber eben so wenig, wie die vorige, als
Dogma ankündigen, sondern ist nur ein Grundsatz, durch welchen sich die
praktische Vernunft im Gebrauche ihrer Begriffe des Uebersinnlichen die
Regel vorschreibt, indessen sie sich bescheidet: daß sie von der
objectiven Beschaffenheit des Letzteren nichts weiß. Sie sagt nämlich
nur so viel: Wir können nur aus unserm geführten Lebenswandel schließen,
ob wir Gott wohlgefällige Menschen sind, oder nicht, und, da derselbe
mit diesem Leben zu Ende geht, so schließt sich auch für uns die
Rechnung, deren Facit es allein geben muß, ob wir uns für gerechtfertigt
halten können, oder nicht. -- Ueberhaupt, wenn wir statt der
_constitutiven_ Principien der Erkenntniß übersinnlicher Objecte, deren
Einsicht uns doch unmöglich ist, unser Urtheil auf die _regulativen_,
sich an dem möglichen praktischen Gebrauch derselben begnügenden
Principien einschränkten, so würde es in gar vielen Stücken mit der
menschlichen Weisheit besser stehen, und nicht vermeintliches Wissen
dessen, wovon man im Grunde nichts weiß, grundlose, ob zwar eine Zeit
lang schimmernde Vernünftelei zum endlich sich doch einmal daraus
hervorfindenden Nachtheil der Moralität ausbrüten.]

[Fußnote 51: Die Hypothese: alle Uebel in der Welt im Allgemeinen als
Strafen für begangene Uebertretungen anzusehen, kann nicht sowohl, als
zum Behuf einer Theodicee, oder als Erfindung zum Behuf der
Priesterreligion (des Cultus) ersonnen, angenommen werden; (denn sie ist
zu gemein, um so künstlich ausgedacht zu sein), sondern liegt
vermuthlich der menschlichen Vernunft sehr nahe, welche geneigt ist, den
Lauf der Natur an die Gesetze der Moralität anzuknüpfen, und die daraus
den Gedanken sehr natürlich hervorbringt: daß wir zuvor bessere Menschen
zu werden suchen sollen, ehe wir verlangen können, von den Uebeln des
Lebens befreit zu werden, oder sie durch überwiegendes Wohl zu vergüten.
-- Darum wird der erste Mensch (in der heiligen Schrift), als zur
Arbeit, wenn er essen wollte, sein Weib, daß sie mit Schmerzen Kinder
gebären sollte, und beide als zum Sterben, _um ihrer Uebertretung
willen_ verdammt vorgestellt, obgleich nicht abzusehen ist, wie, wenn
diese auch nicht begangen worden, thierische mit solchen Gliedmaßen
versehene Geschöpfe sich einer andern Bestimmung hätten gewärtigen
können. Bei den _Hindus_ sind die Menschen nichts anders, als in
thierische Körper zur Strafe für ehemalige Verbrechen eingesperrte
Geister (_Dewas_ genannt), und selbst ein Philosoph (_Malebranche_)
wollte den vernunftlosen Thieren lieber gar keine Seelen und hiermit
auch keine Gefühle beilegen, als einräumen, daß die Pferde so viel
Plagen ausstehen müßten, »ohne doch vom verbotenen Heu gefressen zu
haben.«]

[Fußnote 52: Auch die reinste moralische Gesinnung bringt am Menschen
als Weltwesen, doch nichts mehr, als ein continuirliches Werden eines
Gott wohlgefälligen Subjects der That nach (die in der Sinnenwelt
angetroffen wird), hervor. Der Qualität nach, (da sie als übersinnlich
_gegründet_, gedacht werden muß) soll und kann sie zwar heilig und der
seines Urbildes gemäß sein; dem Grade nach, -- wie sie sich in
Handlungen offenbart, -- bleibt sie immer mangelhaft, und von der
ersteren unendlich weit abstehend. Demungeachtet vertritt diese
Gesinnung, weil sie den Grund des continuirlichen Fortschritts im
Ergänzen dieser Mangelhaftigkeit enthält, als intellectuelle Einheit des
Ganzen, _die Stelle der That_ in ihrer Vollendung. Allein nun fragt's
sich: kann wohl derjenige »an dem nichts Verdammliches ist,« oder sein
muß, sich gerechtfertigt glauben, und sich gleichwohl die Leiden, die
ihm auf dem Wege zu immer größerem Guten zustoßen, immer noch _als
strafend_ zurechnen, also hierdurch eine Strafbarkeit, mithin auch eine
Gott mißfällige Gesinnung bekennen? Ja, aber nur in der Qualität des
Menschen, den er continuirlich auszieht. Was ihm in jener Qualität (der
des alten Menschen) als Strafe gebühren würde, (und das sind alle Leiden
und Uebel des Lebens überhaupt) das nimmt er in der Qualität des neuen
Menschen freudig, bloß um des Guten willen, über sich; folglich werden
sie ihm sofern und als einem solchen nicht als Strafen zugerechnet,
sondern der Ausdruck will nur so viel sagen: alle ihm zustoßenden Uebel
und Leiden, die der alte Mensch sich als Strafe hätte zurechnen müssen,
und die er sich auch, sofern er ihm abstirbt, wirklich als solche
zurechnet, die nimmt er, in der Qualität des neuen, als so viel Anlässe
der Prüfung und Uebung seiner Gesinnung zum Guten willig auf, wovon
selbst jene Bestrafung die Wirkung und zugleich die Ursache, mithin auch
von derjenigen Zufriedenheit und _moralischen Glückseligkeit_ ist,
welche im Bewußtsein seines Fortschritts im Guten, (der mit der
Verlassung des Bösen ein Actus ist) besteht; dahingegen eben dieselben
Uebel in der alten Gesinnung nicht allein als Strafen hätten gelten,
sondern auch als solche _empfunden_ werden müssen, weil sie, selbst als
bloße Uebel betrachtet, doch demjenigen gerade entgegengesetzt sind, was
sich der Mensch in solcher Gesinnung als _physische Glückseligkeit_ zu
seinem einzigen Ziele macht.]

[Fußnote 53: [+] [[Sondern nur _Empfänglichkeit_, welche Alles ist, was
wir unsererseits uns beilegen können; der Rathschluß aber eines Oberen
zu Ertheilung eines Guten, wozu der Untergeordnete nichts weiter als die
(moralische) Empfänglichkeit hat, heißt _Gnade_.]]{[173]}]

[Fußnote 54: In _B_ fehlt: vermeinten.]

[Fußnote 55: [+] [[Die Absicht derer, die am Ende des Lebens einen
Geistlichen rufen lassen, ist gewöhnlich, daß sie an ihm einen _Tröster_
haben wollen; nicht wegen der _physischen_ Leiden, welche die letzte
Krankheit, ja auch nur die natürliche Furcht vor dem Tod mit sich führt
(denn darüber kann der Tod selber, der sie beendigt, Tröster sein),
sondern wegen der _moralischen_, nämlich der Vorwürfe des Gewissens.
Hier sollte nun dieses eher _aufgeregt_ und _geschärft_ werden, um, was
noch Gutes zu thun, oder Böses in seinen übrigbleibenden Folgen zu
vernichten (repariren) sei, ja nicht zu verabsäumen, nach der Warnung:
»sei willfährig deinem Widersacher (dem, der einen Rechtsanspruch wider
dich hat), so lange du noch mit ihm auf dem Wege bist (d. i. so lange du
noch lebst), damit er dich nicht dem Richter (nach dem Tode)
überliefere, u. s. w.« An dessen Statt aber gleichsam Opium fürs
Gewissen zu geben, ist Verschuldigung an ihm selbst und andern ihn
Ueberlebenden; ganz wider die Endabsicht, wozu ein solcher
Gewissensbeistand am Ende des Lebens für nöthig gehalten werden
kann.]]{[174]}]

[Fußnote 56: Der _P. Charlevoix_ berichtet: daß da er seinem
Irokesischen Katechismusschüler alles Böse vorerzählte, was der böse
Geist in die zu Anfang gute Schöpfung hineingebracht habe, und wie er
noch beständig die besten göttlichen Veranstaltungen zu vereiteln suche,
dieser mit Unwillen gefragt habe: aber warum schlägt Gott den Teufel
nicht todt? auf welche Frage er treuherzig gesteht, daß er in der Eile
keine Antwort habe finden können.]

[Fußnote 57: [+] [[Eine vom angebornen Hange zum Bösen freie Person so
als möglich sich zu denken, daß man sie von einer jungfräulichen Mutter
gebären läßt, ist eine Idee der, sich zu einem schwer zu erklärenden und
doch auch nicht abzuläugnenden, gleichsam moralischen Instinkt,
bequemenden Vernunft; da wir nämlich die natürliche Zeugung, weil sie
ohne Sinnenlust beider Theile nicht geschehen kann, uns aber doch auch
(für die Würde der Menschheit) in gar zu nahe Verwandtschaft mit der
allgemeinen Thiergattung zu bringen scheint, als etwas ansehen, dessen
wir uns zu _schämen_ haben; -- eine Vorstellung, die gewiß die
eigentliche Ursache von der vermeinten Heiligkeit des Mönchsstandes
geworden ist; -- welches uns also etwas Unmoralisches, mit der
Vollkommenheit eines Menschen nicht Vereinbares, doch in seine Natur
Eingepfropftes und also sich auch auf seine Nachkommen als eine böse
Anlage Vererbendes zu sein däucht. -- Dieser dunklen (von einer Seite
bloß sinnlichen, von der andern aber doch moralischen, mithin
intellectuellen) Vorstellung ist nun die Idee einer von keiner
Geschlechtsgemeinschaft abhängigen (jungfräulichen) Geburt eines mit
keinem moralischen Fehler behafteten Kindes wohl angemessen, aber nicht
ohne Schwierigkeit in der Theorie (in Ansehung deren aber etwas zu
bestimmen in praktischer Absicht gar nicht nöthig ist). Denn nach der
Hypothese der Epigenesis würde doch die Mutter, die durch _natürliche_
Zeugung von ihren Eltern abstammt, mit jenem moralischen Fehler behaftet
sein und diesen wenigstens der Hälfte nach auch bei einer
übernatürlichen Zeugung auf ihr Kind vererben; mithin müßte, damit dies
nicht die Folge sei, das System der _Präexistenz_ der Keime in den
Eltern, aber auch nicht das der Entwickelung im _weiblichen_ (weil
dadurch jene Folge nicht vermieden wird), sondern bloß im _männlichen_
Theile (nicht das der _ovulorum_, sondern der _animalculorum
spermaticorum_) angenommen werden; welcher Theil nun bei einer
übernatürlichen Schwangerschaft wegfällt, und so jener Idee theoretisch
angemessen jene Vorstellungsart vertheidigt werden könnte. -- Wozu aber
alle diese Theorie, dafür oder dawider, wenn es für das Praktische genug
ist, jene Idee als Symbol der sich selbst über die Versuchung zum Bösen
erhebenden (diesem siegreich widerstehenden) Menschheit uns zum Muster
vorzustellen?]]{[175]}]

[Fußnote 58: [+] [[Nicht daß er (wie D. _Bahrdt_ romanhaft dichtete) den
Tod _suchte_, um eine gute Absicht, durch ein Aufsehen erregendes
glänzendes Beispiel, zu befördern; das wäre Selbstmord gewesen. Denn man
darf zwar auf die Gefahr des Verlustes seines Lebens etwas wagen, oder
auch den Tod von den Händen eines Andern erdulden, wenn man ihm nicht
ausweichen kann, ohne einer unnachlaßlichen Pflicht untreu zu werden,
aber nicht über sich und sein Leben als Mittel, zu welchem Zweck es auch
sei, disponiren und so _Urheber_ seines Todes sein. -- Aber auch nicht,
daß er (wie der Wolfenbüttelsche Fragmentist argwohnt) sein Leben nicht
in moralischer, sondern bloß in politischer, aber unerlaubter Absicht,
um etwa die Priesterregierung zu stürzen und sich mit weltlicher
Obergewalt an ihre Stelle zu setzen, gewagt habe; denn dawider streitet
seine, nachdem er die Hoffnung es zu erhalten schon aufgegeben hatte, an
seine Jünger beim Abendmahl ergangene Ermahnung, es zu seinem Gedächtniß
zu thun; welches, wenn es die Erinnerung einer fehlgeschlagenen
weltlichen Absicht hätte sein sollen, eine kränkende, Unwillen gegen den
Urheber erregende, mithin sich selbst widersprechende Ermahnung gewesen
wäre. Gleichwohl konnte diese Erinnerung auch das Fehlschlagen einer
sehr guten rein-moralischen Absicht des Meisters betreffen, nämlich noch
bei seinem Leben, durch Stürzung des alle moralische Gesinnung
verdrängenden Ceremonialglaubens und des Ansehens der Priester
desselben, eine _öffentliche_ Revolution (in der Religion) zu bewirken
(wozu die Anstalten, seine im Lande zerstreuten Jünger am Ostern zu
versammeln, abgezweckt sein mochten), von welcher freilich auch noch
jetzt bedauert werden kann, daß sie nicht gelungen ist; die aber doch
nicht vereitelt, sondern nach seinem Tode in eine, sich im Stillen, aber
unter viel Leiden ausbreitende Religionsumänderung übergegangen
ist.]]{[176]}]

[Fußnote 59: In _B_ _fehlt_ »ganzen«.]

[Fußnote 60: [+] [[Wobei man einräumen kann, daß er nicht der einzige
sei.]]{[177]}]

[Fußnote 61: In _B_ _fehlt_: »zwar«.]

[Fußnote 62: Selbst Religionslehrer, die ihre Glaubensartikel an die
Autorität der Regierung anschließen, (Orthodoxe) befolgen hierin mit der
letzteren die nämliche Maxime. Daher Herr _Pfenninger_, da er seinen
Freund, Herrn _Lavater_, wegen seiner Behauptung eines noch immer
möglichen Wunderglaubens, vertheidigte, ihnen mit Recht Inconsequenz
vorwarf, daß sie (denn die in diesem Punkt _naturalistisch_ denkenden
nahm er ausdrücklich aus,) [[da sie doch,]]{[178]} die vor etwa siebzehn
Jahrhunderten in der christlichen Gemeinde wirklich gewesenen
Wunderthäter behaupteten, jetzt keine mehr statuiren wollten, ohne doch
aus der Schrift beweisen zu können, daß, und wenn sie einmal gänzlich
aufhören sollten, (denn die Vernünftelei, daß sie jetzt nicht mehr
nöthig seien, ist Anmaßung größerer Einsicht, als ein Mensch sich wohl
zutrauen soll) und diesen Beweis sind sie ihm schuldig geblieben. Es war
also nur Maxime der Vernunft, sie jetzt nicht einzuräumen, und zu
erlauben, nicht objective Einsicht, es gebe keine. Gilt aber dieselbe
Maxime, die für diesmal auf den besorglichen Unfug im bürgerlichen Wesen
zurücksieht, nicht auch für die Befürchtung eines ähnlichen Unfugs in
philosophirenden und überhaupt vernünftig nachdenkenden gemeinen Wesen?
-- Die, so zwar _große_ (Aufsehen machende) Wunder nicht einräumen, aber
_kleine_ unter dem Namen einer _außerordentlichen Direction_ freigebig
erlauben, (weil die letzteren, als bloße Lenkung, nur wenig
Kraftanwendung der übernatürlichen Ursache erfordern,) bedenken nicht,
daß es hiebei nicht auf die Wirkung und deren Größe, sondern auf die
Form des Weltlaufs, d. i. auf die _Art, wie jene geschehe_, ob
natürlich, oder übernatürlich, ankomme, und daß für Gott kein
Unterschied des Leichten und Schweren zu denken sei. Was aber das
_Geheime_ der übernatürlichen Einflüsse betrifft: so ist eine solche
absichtliche Verbergung der Wichtigkeit einer Begebenheit dieser Art
noch weniger angemessen.]

[Fußnote 63: [+] [[Heißt so viel als, er nimmt den Wunderglauben nicht
in seine Maximen (weder der theoretischen noch praktischen Vernunft)
auf, ohne doch ihre Möglichkeit oder Wirklichkeit anzufechten.]]{[179]}]

[Fußnote 64: Der Satz lautet in _B_ etwas _verändert_: Aber daß man
durch die Gabe recht _fest_ an Wunder theoretisch zu glauben, sie
auch wohl gar selbst bewirken, und so den Himmel bestürmen könne,
geht zu weit &c ....]

[Fußnote 65: Es ist eine gewöhnliche Ausflucht derjenigen, welche den
Leichtgläubigen _magische_ Künste vorgaukeln, oder sie solche wenigstens
im Allgemeinen wollen glaubend machen, daß sie sich auf das Geständniß
der Naturforscher von ihrer _Unwissenheit_ berufen. Kennen wir doch
nicht, sagen sie, die _Ursache_ der Schwere, der magnetischen Kraft u.
dgl. -- Aber die Gesetze derselben erkennen wir doch mit hinreichender
Ausführlichkeit, unter bestimmten Einschränkungen auf die Bedingungen,
unter denen allein gewisse Wirkungen geschehen; und das ist genug,
sowohl für einen sichern Vernunftgebrauch dieser Kräfte, als auch zur
Erklärung ihrer Erscheinungen, _secundum quid_, _abwärts_ zum Gebrauch
dieser Gesetze, um Erfahrungen darunter zu ordnen, wenn gleich nicht
_simpliciter_ und _aufwärts_, um selbst die Ursachen der nach diesen
Gesetzen wirkenden Kräfte einzusehen. -- Dadurch wird auch das innere
Phänomen des menschlichen Verstandes begreiflich: warum sogenannte
Naturwunder, d. i. genugsam beglaubigte, obwohl widersinnische
Erscheinungen, oder sich hervorthuende unerwartete und von den bis dahin
bekannten Naturgesetzen abweichende Beschaffenheiten der Dinge mit
Begierde aufgefaßt werden, und das Gemüth _ermuntern_, so lange als sie
dennoch für natürlich gehalten werden, durch die Ankündigung eines
wahren Wunders aber dasselbe _niedergeschlagen_ wird.{[180]} Denn die
ersteren eröffnen eine Aussicht in einen neuen Erwerb von Nahrung für
die Vernunft; sie machen nämlich _Hoffnung_, neue Naturgesetze zu
entdecken; das zweite dagegen erregt _Besorgniß_, auch das Zutrauen zu
den schon für bekannt angenommenen zu verlieren. Wenn aber die Vernunft
um die Erfahrungsgesetze gebracht wird, so ist sie in einer solchen
bezauberten Welt weiter zu gar nichts Nutze, selbst nicht für den
moralischen Gebrauch in derselben, zur Befolgung seiner Pflicht; denn
man weiß nicht mehr, ob nicht selbst mit den sittlichen Triebfedern, uns
unwissend, durch Wunder Veränderungen vorgehen, an denen Niemand
unterscheiden kann, ob er sie sich selbst oder einer andern
unerforschlichen Ursache zuschreiben solle. -- Die, deren Urtheilskraft
hierin so gestimmt ist, daß sie sich ohne Wunder nicht behelfen zu
können meinen, glauben den Anstoß, den die Vernunft daran nimmt, dadurch
zu mildern, daß sie annehmen, sie geschehen nur _selten_. Wollen sie
damit sagen, daß dies schon im Begriff eines Wunders liegt, (weil, wenn
eine solche Begebenheit gewöhnlich geschähe, sie für kein Wunder erklärt
werden würde): so kann man ihnen diese Sophisterei (eine objective
Frage, von dem, was die Sache ist, in eine subjective, was das Wort,
durch welches wir sie anzeigen, bedeute, umzuändern), allenfalls
schenken, und wieder fragen, wie _selten_? in hundert Jahren etwa
einmal, oder zwar vor Alters, jetzt aber gar nicht mehr? Hier ist nichts
für uns aus der Kenntniß des Objects Bestimmbares, (denn das ist unserm
eignen Geständnisse nach für uns überschwenglich), sondern nur aus den
nothwendigen Maximen des Gebrauchs unserer Vernunft: entweder sie als
_täglich_ (ob zwar unter dem Anscheine natürlicher Vorfälle versteckt),
oder _niemals_ zuzulassen, und im letztern Falle sie weder unsern
Vernunfterklärungen noch den Maßregeln unserer Handlungen zum Grunde zu
legen; und da das erstere sich mit der Vernunft gar nicht verträgt, so
bleibt nichts übrig, als die letztere Maxime anzunehmen; denn nur Maxime
der Beurtheilung, nicht theoretische Behauptung bleibt dieser Grundsatz
immer. Niemand kann die Einbildung von seiner Einsicht so hoch treiben,
entscheidend aussprechen zu wollen: daß z. B. die höchst
bewundernswürdige Erhaltung der Species im Pflanzen- und Thierreiche, da
jede neue Zeugung ihr Original mit aller innern Vollkommenheit des
Mechanismus, und (wie im Pflanzenreiche), selbst aller sonst so
zärtlichen Farbenschönheit, in jedem Frühjahre unvermindert wiederum
darstellt, ohne daß die sonst so zerstörenden Kräfte der unorganischen
Natur in böser Herbst- und Winterwitterung jener ihrem Samen in diesem
Punkte etwas anhaben können, daß, sage ich, dieses eine bloße Folge nach
Naturgesetzen sei, und ob nicht vielmehr jedesmal ein unmittelbarer
Einfluß des Schöpfers dazu erfordert werde, _einsehen_ zu wollen. --
Aber es sind Erfahrungen; _für uns_ sind sie also nichts Anders, als
Naturwirkungen, und _sollen_ auch nie anders beurtheilt werden; denn das
will die Bescheidenheit der Vernunft in ihren Ansprüchen; über diese
Grenzen aber hinaus zu gehen, ist Vermessenheit und Unbescheidenheit in
Ansprüchen; wiewohl man mehrentheils in der Behauptung der Wunder eine
demüthigende sich selbst entäußernde Denkungsart zu beweisen vorgiebt.]

[Fußnote 66: _B_: und die damit verbundenen feindseligen Neigungen.]

[Fußnote 67: _B_: könnten.]

[Fußnote 68: _Zusatz_ von _B_. -- Der Satz lautet im Original: »...
und zu Beförderung des Guten [keine] im Menschen [dahin] abzweckende
Vereinigung, eine bestehende, und sich immer &c.« -- Nach dem
Druckfehlerverzeichniß zu _A_ will Kant »keine« und »dahin«
gestrichen und außerdem hinter Vereinigung ein Komma gesetzt haben.
In _B_ ist der Satz noch durch das eingeschaltene »als« verbessert.]

[Fußnote 69: In _B_ _fehlt_: jemals.]

[Fußnote 70: Der Theil des Satzes: »des guten Princips, das in jedem
Menschen liegt« _fehlt_ in _B_. -- _B_ druckt: »Befehdung durch das
Böse«.]

[Fußnote 71: _Hobbes_ Satz: _status hominum naturalis est _bellum_
omnium in omnes_, hat weiter keinen Fehler, als daß es heißen sollte:
__est status belli__ etc. Denn wenn man gleich nicht einräumet, daß
zwischen Menschen, die nicht unter äußern und öffentlichen Gesetzen
stehen, jederzeit wirkliche _Feindseligkeiten_ herrschen: so ist doch
der _Zustand_ derselben (_status juridicus_,) d. i. das Verhältniß, in
und durch welches sie der Rechte (ihres Erwerbs oder Erhaltung
nach){[181]} fähig sind, ein solcher Zustand, in welchem ein Jeder
selbst Richter über das sein will, was ihm gegen andere Recht sei, aber
auch für dieses keine Sicherheit von andern hat, oder ihnen giebt, als
jedes seine eigene Gewalt; welches ein Kriegszustand ist, in dem
Jedermann wider Jedermann beständig gerüstet sein muß. Der zweite Satz
desselben: _exeundum esse e statu naturali_, ist eine Folge aus dem
erstern: denn dieser Zustand ist eine continuirliche Läsion der Rechte
aller andern durch die Anmaßung in seiner eigenen Sache Richter zu sein,
und andern Menschen keine Sicherheit wegen des Ihrigen zu lassen, als
bloß seine eigene Willkühr.]

[Fußnote 72: Dieses ist das Princip alles äußern Rechts.]

[Fußnote 73: Sobald etwas als Pflicht erkannt wird, wenn es gleich durch
die bloße Willkühr eines menschlichen Gesetzgebers auferlegte Pflicht
wäre, so ist es doch zugleich göttliches Gebot, ihr zu gehorchen. Die
statutarischen bürgerlichen Gesetze kann man zwar nicht göttliche Gebote
nennen, wenn sie aber rechtmäßig sind, so ist die _Beobachtung_
derselben zugleich göttliches Gebot. Der Satz »man muß Gott mehr
gehorchen, als den Menschen« bedeutet nur, daß, wenn die letzten etwas
gebieten, was an sich böse (dem Sittengesetz unmittelbar zuwider) ist,
ihnen nicht gehorcht werden darf und soll. Umgekehrt aber, wenn einem
politisch-bürgerlichen, an sich nicht unmoralischen Gesetze ein dafür
gehaltenes Göttliches statutarisches entgegengesetzt wird, so ist Grund
da, das letztere für untergeschoben anzusehen, weil es einer klaren
Pflicht widerstreitet, selbst aber, daß es wirklich auch göttliches
Gebot sei, durch empirische Merkmale niemals hinreichend beglaubigt
werden kann, um eine sonst bestehende Pflicht jenem zufolge übertreten
zu dürfen.]

[Fußnote 74: Text in [[ ]] ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 75: _B_: oder wohl gar Usurpation höhern Ansehens.]

[Fußnote 76: _B_: »gehörig vorbereitenden Fortschritte«. Nach dem
Druckfehlerverzeichniß von _A_ wollte Kant den obigen Text.]

[Fußnote 77: [+] [[Moralischer Weise sollte es umgekehrt
zugehen.]]{[182]}]

[Fußnote 78: _B_ hat statt: »alle Zweifel« ... »alle Einwürfe«.]

[Fußnote 79: Ein Ausdruck für alles Gewünschte, oder Wünschenswerthe,
was wir doch weder voraussehen, noch durch unsre Bestrebung nach
Erfahrungsgesetzen herbeiführen können; von dem wir also, wenn wir einen
Grund nennen wollen, keinen andern, als eine gütige Vorsehung anführen
können.]

[Fußnote 80: Die Mongolen nennen _Tibet_ (nach _Georgii Alphab. Tibet._)
_Tangut-Chadzar_, d. i. das Land der Häuserbewohner, um diese von sich
als in Wüsten unter Zelten lebenden Nomaden zu unterscheiden, woraus der
Name der Chadzaren, und aus diesem, der der _Ketzer_ entsprungen ist;
weil jene dem tibetanischen Glauben (der Lama's), der mit dem
Manichäismus übereinstimmt, vielleicht auch wohl von daher seinen
Ursprung nimmt, anhänglich waren, und ihn bei ihren Einbrüchen in Europa
verbreiteten; daher auch eine geraume Zeit hindurch die Namen
_Haeretici_ und _Manichaei_ als gleichbedeutend im Gebrauch waren.]

[Fußnote 81: [+] [[Um dieses an einem Beispiel zu zeigen, nehme man
Psalm LIX, V. 11-19, wo ein _Gebet um Rache_, die bis zum Entsetzen weit
geht, angetroffen wird. _Michaelis_ (Moral, 2. Theil, S. 202) billigt
dieses Gebet und setzt hinzu: »die Psalmen sind _inspirirt_; wird in
diesen um eine Strafe gebeten, so kann es nicht unrecht sein, und _wir
sollen keine heiligere Moral haben, als die Bibel_«. Ich halte mich hier
an den letzteren Ausdruck und frage, ob die Moral nach der Bibel oder
die Bibel vielmehr nach der Moral ausgelegt werden müsse? -- Ohne nun
einmal auf die Stelle des N. T.: »zu den Alten wurde gesagt u. s. w.;
ich aber sage euch: liebet eure Feinde, _segnet, die euch fluchen_« u.
s. w. Rücksicht zu nehmen, wie diese, die auch inspirirt ist, mit jener
zusammen bestehen könne, werde ich versuchen, sie entweder meinen für
sich bestehenden sittlichen Grundsätzen anzupassen (daß etwa hier nicht
leibliche, sondern unter dem Symbol derselben die uns weit
verderblicheren unsichtbaren Feinde, nämlich böse Neigungen, verstanden
werden, die wir wünschen müssen völlig unter den Fuß zu bringen), oder
will dieses nicht angehen, so werde ich lieber annehmen, daß diese
Stelle gar nicht im moralischen Sinn, sondern nach dem Verhältniß, in
welchem sich die Juden zu Gott, als ihrem politischen Regenten,
betrachteten, zu verstehen sei, so wie auch eine andere Stelle der
Bibel, da es heißt: »Die Rache ist mein; ich will vergelten, spricht der
Herr!« die man gemeiniglich als moralische Warnung vor Selbstrache
auslegt, ob sie gleich wahrscheinlich nur das in jedem Staat geltende
Gesetz andeutet, Genugthuung wegen Beleidigungen im Gerichtshofe des
Oberhauptes nachzusuchen; wo die Rachsucht des Klägers gar nicht für
gebilligt angesehen werden darf, wenn der Richter ihm verstattet, auf
noch so harte Strafe, als er will, anzutragen.]]{[183]}]

[Fußnote 82: _B_: machten es nachgerade mit ihrer fabelhaften
Götterlehre eben so.]

[Fußnote 83: _B_: »dem Volke« statt »ihm«.]

[Fußnote 84: _B_: »es« statt »er«.]

[Fußnote 85: In _B_ fehlt: »und alten«.]

[Fußnote 86: _B_: diese.]

[Fußnote 87: Der Satz lautet in _B_: »daher der Ausleger, welcher
auch die Grundsprache inne hat, doch noch ausgebreitete historische
Kenntniß und Kritik besitzen muß, um &c.«]

[Fußnote 88: _B_: an den Gesetzgeber.]

[Fußnote 89: _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 90: _B_: Gutes.]

[Fußnote 91: [+] [[Der die Existenz einer solchen Person auf historische
Beweisthümer gründen muß.]]{[184]}]

[Fußnote 92: _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 93: Das kann wohl so ausgelegt werden: kein Mensch kann mit
Gewißheit sagen, woher dieser ein guter, jener ein böser Mensch, (beide
comparative) wird, da oftmals die Anlage zu diesem Unterschiede schon in
der Geburt anzutreffen zu sein scheint, bisweilen auch Zufälligkeiten
des Lebens, für die Niemand kann, hierin einen Ausschlag geben; eben so
wenig auch, was aus ihm werden könne. Hierüber müssen wir also das
Urtheil dem Allsehenden überlassen, welches hier so ausgedrückt wird,
als ob, ehe sie geboren wurden, sein Rathschluß über sie ausgesprochen,
einem jedem seine Rolle vorgezeichnet habe, die er einst spielen sollte.
Das _Vorhersehen_ ist in der Ordnung der Erscheinungen für den
Welturheber, wenn er hiebei selbst anthropomorphistisch gedacht wird,
zugleich ein _Vorherbeschließen_. In der übersinnlichen Ordnung der
Dinge aber nach Freiheitsgesetzen, wo die Zeit wegfällt, ist es bloß ein
_allsehendes Wissen_, ohne warum der eine Mensch so, der andere nach
entgegengesetzten Grundsätzen verfährt, erklären, und doch auch zugleich
mit der Freiheit des Willens vereinigen zu können.]

[Fußnote 94: _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 95: _B_: in der.]

[Fußnote 96: Dem Kirchenglauben kann, ohne daß man ihm weder den Dienst
aufsagt, noch ihn befehdet, sein nützlicher Einfluß als eines Vehikels
erhalten, und ihm gleichwohl als einem Wahne von gottesdienstlicher
Pflicht aller Einfluß auf den Begriff der eigentlichen (nämlich
moralischen) Religion abgenommen werden, und so, bei Verschiedenheit
statutarischer Glaubensarten, Verträglichkeit der Anhänger derselben
untereinander durch die Grundsätze der einigen Vernunftreligion, wohin
die Lehrer alle jene Satzungen und Observanzen auszulegen
haben, gestiftet werden; bis man mit der Zeit, vermöge der
überhandgenommenen wahren Aufklärung (einer Gesetzlichkeit, die aus der
[[moralischen]]{[185]} Freiheit hervorgeht) mit Jedermanns Einstimmung
die Form eines erniedrigenden Zwangsglaubens gegen eine kirchliche Form,
die der Würde einer moralischen Religion angemessen ist, nämlich die
eines freien Glaubens vertauschen kann. -- Die kirchliche
Glaubenseinheit mit der Freiheit in Glaubenssachen zu vereinigen, ist
ein Problem, zu dessen Auflösung die Idee der objectiven Einheit der
Vernunftreligion durch das moralische Interesse, welches wir an ihr
nehmen, continuirlich antreibt, welches aber in einer sichtbaren Kirche
zu Stande zu bringen, wenn wir hierüber die menschliche Natur befragen,
wenig Hoffnung vorhanden ist. Es ist eine Idee der Vernunft, deren
Darstellung in einer ihr angemessenen Anschauung uns unmöglich ist, die
aber doch als praktisches regulatives Princip objective Realität hat, um
auf diesen Zweck der Einheit der reinen Vernunftreligion gemäß{[186]}
hinzuwirken. Es geht hiermit, wie mit der politischen Idee eines
Staatsrechts, sofern es zugleich auf ein allgemeines und _machthabendes_
Völkerrecht bezogen werden soll. Die Erfahrung spricht uns hierzu alle
Hoffnung ab. Es scheint ein Hang in das menschliche Geschlecht
(vielleicht absichtlich) gelegt zu sein, daß ein jeder einzelne Staat,
wenn es ihm nach Wunsch geht, sich jeden andern zu unterwerfen, und eine
Universalmonarchie zu errichten, strebe; wenn er aber eine gewisse Größe
erreicht hat, sich doch von selbst in kleinere Staaten zersplittere. So
hegt eine jede Kirche den stolzen Anspruch eine allgemeine zu werden; so
wie sie sich aber ausgebreitet hat, und herrschend wird, zeigt sich bald
ein Princip der Auflösung und Trennung in verschiedenen Sekten.

[[Das zu frühe und dadurch (daß es eher kommt, als die Menschen
moralisch besser geworden sind) schädliche Zusammenschmelzen der Staaten
wird, -- wenn es uns erlaubt ist, hierin eine Absicht der Vorsehung
anzunehmen, -- vornehmlich durch zwei mächtig wirkende Ursachen, nämlich
Verschiedenheiten der Sprachen und Verschiedenheit der Religionen
verhindert.]]{[187]}]

[Fußnote 97: _B_: macht.]

[Fußnote 98: Mit welchem sich die öffentliche Geschichte desselben (die
daher auch allgemein zum Beispiel der Nachfolge dienen konnte), endigt.
Die als Anhang hinzugefügte geheimere, bloß vor den Augen seiner
Vertrauten vorgegangene Geschichte seiner _Auferstehung_ und
_Himmelfahrt_ (die, wenn man sie bloß als Vernunftideen nimmt, den
Anfang eines andern Lebens und Eingang in den Sitz der Seligkeit, d. i.
in die Gemeinschaft mit allen Guten, bedeuten würden), kann ihrer
historischen Würdigung unbeschadet, zur Religion innerhalb der Grenzen
der bloßen Vernunft nicht benutzt werden. Nicht etwa deswegen, weil sie
Geschichtserzählung ist, (denn das ist auch die vorhergehende), sondern
weil sie, buchstäblich genommen, einen Begriff, der zwar der sinnlichen
Vorstellungsart der Menschen sehr angemessen, der Vernunft aber in ihrem
Glauben an die Zukunft sehr lästig ist, nämlich den der Materialität
aller Weltwesen annimmt, sowohl den _Materialismus_ der _Persönlichkeit_
des Menschen (den psychologischen), die nur unter der Bedingung eben
desselben _Körpers_ stattfinden, als auch der _Gegenwart_ in einer Welt
überhaupt (den cosmologischen), welche nach diesem Princip nicht anders,
als _räumlich_ sein könne: wogegen die Hypothese des Spiritualismus
vernünftiger Weltwesen, wo der Körper todt in der Erde bleiben, und doch
dieselbe Person lebend da sein, ingleichen der Mensch dem Geiste nach
(in seiner nicht sinnlichen Qualität) zum Sitz der Seligen, ohne in
irgend einen Ort im unendlichen Raume, der die Erde umgiebt, (und den
wir auch Himmel nennen), versetzt zu werden, gelangen kann, der Vernunft
günstiger ist, nicht bloß wegen der Unmöglichkeit, sich eine denkende
Materie verständlich zu machen, sondern vornehmlich wegen der
Zufälligkeit, der unsere Existenz nach dem Tode dadurch{[188]}
ausgesetzt wird, daß sie bloß auf dem Zusammenhalten eines gewissen
Klumpens Materie in gewisser Form beruhen soll, anstatt daß sie die
Beharrlichkeit einer einfachen Substanz als auf ihre Natur gegründet
denken kann. -- Unter der letztern Voraussetzung (der des
Spiritualismus) aber kann die Vernunft weder ein Interesse dabei finden,
einen Körper, der, so geläutert er auch sein mag, doch (wenn die
Persönlichkeit auf der Identität desselben beruht), immer aus demselben
Stoffe, der die Basis seiner Organisation ausmacht, bestehen muß, und
den er selbst im Leben nie recht lieb gewonnen hat, in Ewigkeit mit zu
schleppen, noch kann sie es sich begreiflich machen, was diese Kalkerde,
woraus er besteht, im Himmel, d. i. in einer andern Weltgegend soll, wo
vermuthlich andere Materien die Bedingung des Daseins und der Erhaltung
lebender Wesen ausmachen möchten.]

[Fußnote 99: _B_: dies.]

[Fußnote 100: Eine von den Ursachen dieses Hanges liegt in dem
Sicherheitsprincip: daß die Fehler einer Religion, in der ich geboren
und erzogen bin, deren Belehrung nicht von meiner Wahl abhieng, und in
der ich durch eigenes Vernünfteln nichts verändert habe, nicht auf
meine, sondern meiner Erzieher, oder öffentlich dazu gesetzter Lehrer
ihre Rechnung komme: ein Grund mit, warum man der öffentlichen
Religionsveränderung eines Menschen nicht leicht Beifall giebt, wozu
dann freilich noch ein anderer (tiefer liegender) Grund kommt, daß bei
der Ungewißheit, die ein Jeder in sich fühlt, welcher Glaube (unter den
historischen) der rechte sei, indessen, daß der moralische allerwärts
der nämliche ist, man es sehr unnöthig findet, hierüber Aufsehen zu
erregen.]

[Fußnote 101: Wenn eine Regierung es nicht für Gewissenszwang gehalten
wissen will, daß sie nur verbietet, _öffentlich_ seine Religionsmeinung
zu _sagen_, indessen sie Keinen hinderte, bei sich im Geheimen zu
_denken_, was er gut findet, so spaßt man gemeiniglich darüber, und
sagt: daß dieses gar keine von ihr vergönnte Freiheit sei; weil sie es
ohnedem nicht verhindern kann. Allein, was die weltliche oberste Macht
nicht kann, das kann doch die geistliche: nämlich selbst das Denken zu
verbieten, und wirklich auch zu hindern; sogar, daß sie einen solchen
Zwang, nämlich das Verbot anders, als was sie vorschreibt, auch nur zu
denken, selbst ihren mächtigen Obern aufzuerlegen vermag. -- Denn wegen
des Hanges der Menschen zum gottesdienstlichen Frohnglauben, dem sie
nicht allein vor dem moralischen (durch Beobachtung seiner Pflichten
überhaupt Gott zu dienen), die größte, sondern auch die einzige, allen
übrigen Mangel vergütende Wichtigkeit zu geben, von selbst geneigt sind,
ist es den Bewahrern der Rechtgläubigkeit als Seelenhirten jederzeit
leicht, ihrer Heerde ein frommes Schrecken vor der mindesten Abweichung
von gewissen auf Geschichte beruhenden Glaubenssätze, und selbst vor
aller Untersuchung dermaßen einzujagen, so,{[189]} daß sie sich nicht
getrauen, auch nur in Gedanken einen Zweifel wider die ihnen
aufgedrungenen Sätze in sich aufsteigen zu lassen: weil dieses so viel
sei, als dem bösen Geiste ein Ohr leihen. Es ist wahr, daß, um von
diesem Zwange los zu werden, man nur _wollen_ darf, (welches bei jenem
landesherrlichen, in Ansehung der öffentlichen Bekenntnisse, nicht der
Fall ist;) aber dieses Wollen ist eben dasjenige, dem innerlich ein
Riegel vorgeschoben wird. Doch ist dieser eigentliche Gewissenszwang
zwar schlimm genug, (weil er zur innern Heuchelei verleitet), aber noch
nicht so schlimm, als die Hemmung der äußern Glaubensfreiheit, weil
jener durch den Fortschritt der moralischen Einsicht und das{[190]}
Bewußtsein seiner Freiheit, aus welcher die wahre Achtung für Pflicht
allein entspringen kann, allmählig von selbst schwinden muß, dieser
äußere hingegen alle freiwilligen Fortschritte, in der ethischen
Gemeinschaft der Gläubigen, die das Wesen der wahren Kirche ausmacht,
verhindert, und die Form derselben ganz politischen Verordnungen
unterwirft.]

[Fußnote 102: Dieser Ausdruck kann, (wenn man das Geheimnißvolle, über
alle Grenzen möglicher Erfahrung Hinausreichende, bloß zur heiligen
Geschichte der Menschheit Gehörige, uns also _praktisch_ nichts
Angehende, bei Seite setzt), so verstanden werden, daß der
Geschichtsglaube, der, als Kirchenglaube, ein heiliges Buch zum
Leitbande der Menschen bedarf, aber eben dadurch die Einheit und
Allgemeinheit der Kirche verhindert, selbst aufhören, und in einen
reinen, für alle Welt gleich einleuchtenden Religionsglauben übergehen
werde; wohin wir dann schon jetzt, durch anhaltende Entwickelung der
reinen Vernunftreligion aus jener gegenwärtig noch nicht entbehrlichen
Hülle, fleißig arbeiten sollen.

[[Nicht daß er aufhöre, (denn vielleicht mag er als Vehikel immer
nützlich und nöthig sein) sondern aufhören könne; womit nur die innere
Festigkeit des reinen moralischen Glaubens gemeint ist.]]{[191]}]

[Fußnote 103: [+] [[Hier wird nun ein Reich Gottes, nicht nach einem
besonderen Bunde (kein messianisches), sondern ein _moralisches_ (durch
bloße Vernunft erkennbares) vorgestellt. Das erstere (_regnum divinum
pactitium_) mußte seinen Beweis aus der Geschichte ziehen, und da wird
es in das _messianische_ Reich nach dem _alten_, oder nach dem _neuen_
Bunde eingetheilt. Nun ist es merkwürdig, daß die Verehrer des ersteren
(die Juden) sich noch als solche, ob zwar in alle Welt zerstreut,
erhalten haben, indessen daß anderer Religionsgenossen ihr Glaube mit
dem Glauben des Volks, worin sie zerstreut worden, gewöhnlich
zusammenschmolz. Dieses Phänomen dünkt Vielen so wundersam zu sein, daß
sie es nicht wohl als nach dem Laufe der Natur möglich, sondern als
außerordentliche Veranstaltung zu einer besonderen göttlichen Absicht
beurtheilen. -- Aber ein Volk, das eine geschriebene Religion (heilige
Bücher) hat, schmilzt mit einem solchen, was (wie das römische Reich, --
damals die ganze gesittete Welt) keine dergleichen, sondern bloß
Gebräuche hat, niemals in einen Glauben zusammen; es macht vielmehr über
kurz oder lang Proselyten. Daher auch die Juden vor der Babylonischen
Gefangenschaft, nach welcher, wie es scheint, ihre heiligen Bücher
allererst öffentliche Lectüre wurden, nicht mehr ihres Hanges wegen,
fremden Göttern nachzulaufen, beschuldigt werden; zumal die
Alexandrinische Cultur, die auch auf sie Einfluß haben mußte, ihnen
günstig sein konnte, jenen eine systematische Form zu verschaffen. So
haben die _Parsis_, Anhänger der Religion des Zoroaster, ihren Glauben
bis jetzt erhalten, ungeachtet ihrer Zerstreuung; weil ihre _Desturs_
den Zendavesta hatten. Dahingegen die _Hindus_, welche unter dem Namen
Zigeuner weit und breit zerstreut sind, weil sie aus den Hefen des Volks
(den _Parias_) waren (denen es sogar verboten ist, in ihren heiligen
Büchern zu lesen), der Vermischung mit fremdem Glauben nicht entgangen
sind. Was die Juden aber für sich allein dennoch nicht würden bewirkt
haben, das that die christliche und späterhin die mohammedanische
Religion, vornehmlich die erstere; weil sie den jüdischen Glauben und
die dazu gehörigen heiligen Bücher voraussetzen (wenn gleich die
letztere sie für verfälscht ausgiebt). Denn die Juden konnten bei den
von ihnen ausgegangenen Christen ihre alten Documente immer wieder
auffinden, wenn sie bei ihren Wanderungen, wo die Geschicklichkeit, sie
zu lesen, und daher die Lust, sie zu besitzen, vielfältig erloschen sein
mag, nur die Erinnerung übrig behielten, daß sie deren ehedem einmal
gehabt hätten. Daher trifft man außer den gedachten Ländern auch keine
Juden; wenn man die wenigen auf der Malabarküste und etwa eine Gemeinde
in China ausnimmt (von welchen die ersteren mit ihren Glaubensgenossen
in Arabien im beständigen Handelsverkehr sein konnten), obgleich nicht
zu zweifeln ist, daß sie sich nicht in jene reichen Länder auch sollten
ausgebreitet haben, aber aus Mangel aller Verwandtschaft ihres Glaubens
mit den dortigen Glaubensarten in völlige Vergessenheit des ihrigen
gerathen sind. Erbauliche Betrachtungen aber auf diese Erhaltung des
jüdischen Volks, sammt ihrer Religion, unter ihnen so nachtheiligen
Umständen zu gründen, ist sehr mißlich, weil ein jeder beider Theile
dabei seine Rechnung zu finden glaubt. Der eine sieht in der Erhaltung
des Volks, wozu er gehört, und seines, ungeachtet der Zerstreuung unter
so mancherlei Völker, unvermischt bleibenden alten Glaubens den Beweis
einer dasselbe für ein künftiges Erdenreich aufsparenden besonderen
gütigen Vorsehung; der andere nichts, als warnende Ruinen eines
zerstörten, dem eintretenden Himmelreich sich widersetzenden Staats, die
eine besondere Vorsehung noch immer erhält, theils um die alte
Weissagung eines von diesem Volke ausgehenden Messias im Andenken
aufzubehalten, theils um ein Beispiel der Strafgerechtigkeit, weil es
sich hartnäckiger Weise einen politischen, nicht einen moralischen
Begriff von demselben machen wollte, an ihm zu statuiren.]]{[192]}]

[Fußnote 104: _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 105: _B_: finde.]

[Fußnote 106: So ist die _Ursache_ der allgemeinen Schwere aller Materie
der Welt uns unbekannt, dermaßen, daß man noch dazu einsehen kann, sie
könne von uns nie erkannt werden; weil schon der Begriff von ihr eine
erste und unbedingt ihr selbst beiwohnende Bewegungskraft voraussetzt.
Aber sie ist doch kein Geheimniß, sondern kann Jedem offenbar gemacht
werden, weil ihr _Gesetz_ hinreichend erkannt ist. Wenn Newton sie
gleichsam wie die göttliche Allgegenwart in der Erscheinung
(_omnipraesentia phaenomenon_) vorstellt; so ist das kein Versuch, sie
zu erklären, (denn das Dasein Gottes im Raum enthält einen Widerspruch),
aber doch eine erhabene Analogie, in der es bloß auf die Vereinigung
körperlicher Wesen zu einem Weltganzen angesehen ist, indem man ihr eine
unkörperliche Ursache unterlegt; und so würde es auch dem Versuch
ergehen, das selbstständige Princip der Vereinigung der vernünftigen
Weltwesen in einem ethischen Staat einzusehen, und die letztere daraus
zu erklären. Nur die Pflicht, die uns dazu hinzieht, erkennen wir; die
Möglichkeit der beabsichtigten Wirkung, wenn wir jener gleich gehorchen,
liegt über die Grenzen aller unsrer Einsicht hinaus. -- Es giebt
Geheimnisse, Verborgenheiten (_arcana_) der Natur, es kann Geheimnisse,
(Geheimhaltung,{[193]} _secreta_) der Politik geben, die nicht
öffentlich bekannt werden _sollen_; aber beide _können_ uns doch, sofern
sie auf empirischen Ursachen beruhen, bekannt werden. In Ansehung
dessen, was zu erkennen allgemeine Menschenpflicht ist, (nämlich des
moralischen) kann es kein Geheimniß geben, aber in Ansehung dessen, was
nur Gott thun kann, wozu etwas selbst zu thun unser Vermögen, mithin
auch unsre Pflicht übersteigt, da kann es nur eigentliches, nämlich
heiliges Geheimniß (_mysterium_) der Religion geben, wovon uns nur, daß
es ein solches gebe, zu wissen und es zu verstehen, nicht eben es
einzusehen nützlich ist.{[194]}]

[Fußnote 107: _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 108: In der heiligen Weissagungsgeschichte der letzten Dinge
wird der _Weltrichter_ (eigentlich der, welcher die, die zum Reiche des
guten Princips gehören, als die Seinigen unter seine Herrschaft nehmen,
und sie aussondern wird), nicht als Gott, sondern als Menschensohn
vorgestellt und genannt. Das scheint anzuzeigen, daß die _Menschheit
selbst_ ihrer Einschränkung und Gebrechlichkeit sich bewußt, in dieser
Auswahl den Ausspruch thun werde, welches eine Gütigkeit ist, die doch
der Gerechtigkeit nicht Abbruch thut. -- Dagegen kann der Richter der
Menschen in seiner Gottheit, d. i. so wie er unserm Gewissen nach dem
heiligen von uns anerkannten Gesetze und unserer eignen Zurechnung
spricht, vorgestellt wird,{[195]} (der heilige Geist), nur als nach der
Strenge des Gesetzes richtend gedacht werden, weil wir selbst, wie viel
auf Rechnung unsrer Gebrechlichkeit uns zu Gute kommen könne,
schlechterdings nicht wissen, sondern bloß unsre Uebertretung mit dem
Bewußtsein unsrer Freiheit und der gänzlich uns zu Schulden kommenden
Verletzung der Pflicht vor Augen haben, und so keinen Grund haben, in
dem Richterausspruche über uns Gütigkeit anzunehmen.]

[Fußnote 109: _B_: in einem und demselben Wesen.]

[Fußnote 110: _B_: müßte.]

[Fußnote 111: [+] [[Man kann nicht wohl den Grund angeben, warum so
viele alte Völker in dieser Idee übereinkamen, wenn es nicht der ist,
daß sie in der allgemeinen Menschenvernunft liegt, wenn man sich eine
Volks- und (nach der Analogie mit derselben) eine Weltregierung denken
will. Die Religion des _Zoroaster_ hatte diese drei göttlichen Personen:
Ormuzd, Mithra und Ahriman, die _hinduische_: den Brahma, Wischnu und
Siewen (nur mit dem Unterschiede, daß _jene_ die dritte Person nicht
bloß als Urheber des _Uebels_, sofern es Strafe ist, sondern selbst des
_Moralischbösen_, wofür der Mensch bestraft wird; _diese_ aber sie bloß
als richtend und strafend vorstellt). Die _egyptische_ hatte ihre
_Phta_, _Kneph_ und _Neith_, wovon, so viel die Dunkelheit der
Nachrichten aus den ältesten Zeiten dieses Volks errathen läßt, das
erste den von der Materie unterschiedenen Geist als _Weltschöpfer_, das
zweite Princip die erhaltende und _regierende_ Gütigkeit, das dritte die
jene einschränkende Weisheit, d. i. _Gerechtigkeit_ vorstellen sollte.
Die _gothische_ verehrte ihren _Odin_ (Allvater), ihre _Freia_ (auch
_Freier_, die _Güte_) und _Thor_, den richtenden (strafenden) Gott.
Selbst die _Juden_ scheinen in den letzten Zeiten ihrer hierarchischen
Verfassung diesen Ideen nachgegangen zu sein. Denn in der Anklage der
Pharisäer: daß Christus sich einen _Sohn Gottes_ genannt habe, scheinen
sie auf die Lehre, daß Gott einen Sohn habe, kein besonderes Gewicht der
Beschuldigung zu legen, sondern nur darauf, daß er dieser Sohn Gottes
habe sein wollen.]]{[196]}]

[Fußnote 112: _B_: welche.]

[Fußnote 113: _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 114: [+] [[Man trägt gemeiniglich kein Bedenken, den Lehrlingen
der Religion den Glauben an Geheimnisse zuzumuthen, weil, daß wir sie
nicht _begreifen_, d. i. die Möglichkeit des Gegenstandes derselben
nicht einsehen können, uns eben so wenig zur Weigerung ihrer Annahme
berechtigen könne, als etwa das Fortpflanzungsvermögen organischer
Materien, was auch kein Mensch begreift, und darum doch nicht anzunehmen
geweigert werden kann, ob es gleich ein Geheimniß für uns ist und
bleiben wird. Aber wir _verstehen_ doch sehr wohl, was dieser Ausdruck
sagen wolle, und haben einen empirischen Begriff von dem Gegenstande,
mit Bewußtsein, daß darin kein Widerspruch sei. -- Von einem jeden zum
Glauben aufgestellten Geheimnisse kann man nun mit Recht fordern, daß
man _verstehe_, was unter demselben gemeint sei; welches nicht dadurch
geschieht, daß man die Wörter, wodurch es angedeutet wird, _einzeln_
versteht, d. i. damit einen Sinn verbindet, sondern daß sie, zusammen in
einen Begriff gefaßt, noch einen Sinn zulassen müssen und nicht etwa
dabei alles Denken ausgehe. -- Daß, wenn man seinerseits es nur nicht am
ernstlichen Wunsch ermangeln läßt, Gott diese Erkenntniß uns wohl durch
_Eingebung_ zukommen lassen könne, läßt sich nicht denken; denn es kann
uns gar nicht inhäriren; weil die Natur unseres Verstandes dessen
unfähig ist.]]{[197]}]

[Fußnote 115: _B_: offenbart hat, die Ursachen aber, aus welchen
eine freie Handlung auf Erden geschehe &c.]

[Fußnote 116: [+] [[Daher wir, was Freiheit sei, in praktischer
Beziehung (wenn von Pflicht die Rede ist) gar wohl verstehen, in
theoretischer Absicht aber, was die Causalität derselben (gleichsam ihre
Natur) betrifft, ohne Widerspruch nicht einmal daran denken können, sie
verstehen zu wollen.]]{[198]}]

[Fußnote 117: _B_ hat statt: »er« ... »der Mensch«.]

[Fußnote 118: _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 119: _B_: Glaubensprincip.]

[Fußnote 120: Dieser Geist, durch welchen die Liebe Gottes als
Seligmachers (eigentlich unsere dieser gemäße Gegenliebe) mit der
Gottesfurcht, vor ihm als Gesetzgeber, d. i. das Bedingte mit der
Bedingung vereinigt wird, welcher also »als von beiden ausgehend«
vorgestellt werden kann, ist außerdem daß »er in alle Wahrheit
(Pflichtbeobachtung) leitet,« zugleich der eigentliche Richter der
Menschen (vor ihrem Gewissen). Denn das Richten kann in zwiefacher
Bedeutung genommen werden: entweder als das über Verdienst und Mangel
des Verdienstes, oder über Schuld und Unschuld. Gott als die _Liebe_
betrachtet (in seinem Sohn) richtet die Menschen sofern, als ihnen über
ihre Schuldigkeit noch ein Verdienst zu statten kommen kann, und da ist
sein Ausspruch: _würdig_ oder _nichtwürdig_. Er sondert diejenigen als
die Seinen aus, denen ein solches noch zugerechnet werden kann. Die
übrigen gehen leer aus. Dagegen ist die Sentenz des Richters nach
_Gerechtigkeit_ (des eigentlich so zu nennenden Richters, unter dem
Namen des heiligen Geistes), über die, denen kein Verdienst zu statten
kommen kann: _schuldig_ oder _unschuldig_, d. i. Verdammung oder
Lossprechung. [[-- Das _Richten_ bedeutet im ersten Falle die
_Aussonderung_ der Verdienten von den Unverdienten, die beiderseits um
einen Preis (der Seligkeit) sich bewerben. Unter _Verdienst_ aber wird
hier nicht ein Vorzug der Moralität in Beziehung aufs Gesetz (in
Ansehung dessen uns kein Ueberschuß der Pflichtbeobachtung über unsere
Schuldigkeit zukommen kann), sondern in Vergleichung mit anderen
Menschen, was ihre moralische Gesinnung betrifft, verstanden. Die
_Würdigkeit_ hat immer auch nur negative Bedeutung (nichtunwürdig),
nämlich der moralischen Empfänglichkeit für eine solche Güte. -- Der
also in der ersten Qualität (als Brabeuta) richtet, fällt das Urtheil
der Wahl zwischen _zweien_ sich um den Preis (der Seligkeit) bewerbenden
Personen (oder Parteien); der in der zweiten Qualität aber (der
eigentliche Richter) die Sentenz über _eine und dieselbe_ Person vor
einem Gerichtshofe (dem Gewissen), der zwischen Ankläger und Sachwalter
den Rechtsausspruch thut.]]{[199]} Wenn nun angenommen wird, daß alle
Menschen zwar unter der Sündenschuld stehen, einigen von ihnen aber doch
ein Verdienst zu statten kommen könne: so findet der Ausspruch des
_Richters aus Liebe_ statt, dessen Mangel nur ein _Abweisungsurtheil_
nach sich ziehen, wovon aber das _Verdammungsurtheil_ (indem der Mensch
alsdann dem Richter aus Gerechtigkeit anheim fällt), die unausbleibliche
Folge sein würde. -- Auf solche Weise können, meiner Meinung nach, die
scheinbar einander widerstreitenden Sätze: »der Sohn wird kommen zu
richten die Lebendigen und die Todten,« und andererseits: »Gott hat ihn
nicht in die Welt gesandt, daß er die Welt richte, sondern daß sie durch
ihn selig werde« (Ev. Joh. III, 17.) vereinigt werden, und mit dem in
Uebereinstimmung stehen, wo gesagt wird: »wer an den Sohn nicht glaubet,
der _ist schon_ gerichtet« (V. 18.) nämlich durch denjenigen Geist, von
dem es heißt: »er wird die Welt richten um der Sünde und um der
Gerechtigkeit willen.« -- Die ängstliche Sorgfalt solcher
Unterscheidungen im Felde der bloßen Vernunft, als für welche sie hier
eigentlich angestellt werden, könnte man leicht für unnütze und lästige
Subtilität halten; sie würde es auch sein, wenn sie auf die Erforschung
der göttlichen Natur angelegt wäre. Allein da die Menschen in ihrer
Religionsangelegenheit beständig geneigt sind, sich wegen ihrer
Verschuldigungen an die göttliche Güte zu wenden, gleichwohl aber seine
Gerechtigkeit nicht umgehen können, ein _gütiger Richter_ aber in einer
und derselben Person ein Widerspruch ist, so sieht man wohl, daß selbst
in praktischer Rücksicht ihre Begriffe hierüber sehr schwankend und mit
sich selbst unzusammenstimmend sein müssen, ihre Berichtigung und genaue
Bestimmung also von großer praktischer Wichtigkeit sei.]

[Fußnote 121: _B_: Organisation sind, da denn diejenigen unter
ihnen, welche.]

[Fußnote 122: In _B_ _fehlt_: (_officiales_).]

[Fußnote 123: _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 124: Durch diese Definition wird mancher fehlerhaften Deutung
des Begriffs einer Religion überhaupt vorgebeugt. _Erstlich_: daß in
ihr, was das theoretische Erkenntniß und Bekenntniß betrifft, kein
assertorisches Wissen, (selbst des Daseins Gottes nicht) gefordert wird,
weil bei dem Mangel unserer Einsicht übersinnlicher Gegenstände dieses
Bekenntniß schon geheuchelt sein könnte; sondern nur ein der Speculation
nach über die oberste Ursache der Dinge _problematisches_ Annehmen,
(Hypothesis), in Ansehung des Gegenstandes aber, wohin uns unsere
moralisch-gebietende Vernunft zu wirken anweiset, ein dieser ihrer
Endabsicht Effect verheißendes praktisches, mithin freies
_assertorisches_ Glauben vorausgesetzt wird, welches nur der _Idee von
Gott_, auf die alle moralische ernstliche (und darum gläubige)
Bearbeitung zum Guten unvermeidlich gerathen muß, bedarf, ohne sich
anzumaßen, ihr durch theoretische Erkenntniß die objective Realität
sichern zu können. Zu dem, was jedem Menschen zur Pflicht gemacht werden
kann, muß das _Minimum_ der Erkenntniß (es ist möglich, daß ein Gott
sei), subjectiv schon hinreichend sein. _Zweitens_ wird durch diese
Definition einer Religion überhaupt der irrigen Vorstellung, als sei sie
ein Inbegriff _besonderer_ auf Gott unmittelbar bezogenen Pflichten
vorgebeugt, und dadurch verhütet, daß wir nicht (wie dazu Menschen
ohnedem sehr geneigt sind) außer den ethisch-bürgerlichen
Menschenpflichten (von Menschen gegen Menschen) noch _Hofdienste_
annehmen, und hernach wohl gar die Ermangelung in Ansehung der ersteren
durch die letztere gut zu machen suchen. Es giebt keine besonderen
Pflichten gegen Gott in einer allgemeinen Religion; denn Gott kann von
uns nichts empfangen; wir können auf und für ihn nicht wirken. Wollte
man die schuldige Ehrfurcht gegen ihn zu einer solchen Pflicht machen,
so bedenkt man nicht, daß diese nicht eine besondere Handlung der
Religion, sondern die religiöse Gesinnung bei allen unsern
pflichtmäßigen Handlungen überhaupt sei. Wenn es auch heißt: »man soll
Gott mehr gehorchen, als den Menschen;« so bedeutet das nichts anders,
als: wenn statutarische Gebote, in Ansehung deren Menschen Gesetzgeber
und Richter sein können, mit Pflichten, die die Vernunft unbedingt
vorschreibt, und über deren Befolgung oder Uebertretung Gott allein
Richter sein kann, in Streit kommen, so muß jener ihr Ansehn diesen
weichen. Wollte man aber unter dem, worin Gott mehr als dem Menschen
gehorcht werden muß, die statutarischen von einer Kirche dafür
ausgegebenen Gebote Gottes verstehen: so würde jener Grundsatz
leichtlich das mehrmalen gehörte Feldgeschrei heuchlerischer und
herrschsüchtiger Pfaffen zum Aufruhr wider ihre bürgerliche Obrigkeit
werden können. Denn das Erlaubte, was die letztere gebietet, ist _gewiß_
Pflicht: ob aber etwas zwar an sich Erlaubtes, aber nur durch göttliche
Offenbarung für uns Erkennbares wirklich von Gott geboten sei, ist
(wenigstens größtentheils) höchst ungewiß.]

[Fußnote 125: _B_: »aber« statt »also«.]

[Fußnote 126: _B_: sollen.]

[Fußnote 127: _B_: streitig machen.]

[Fußnote 128: Es ist nicht wohl einzusehen, warum dieses klare Verbot
wider das auf bloßen Aberglauben, nicht auf Gewissenhaftigkeit
gegründete Zwangsmittel zum Bekenntnisse vor einem bürgerlichen
Gerichtshofe, von Religionslehrern für so unbedeutend gehalten wird.
Denn, daß es Aberglauben sei, auf dessen Wirkung man hier am meisten
rechnet, ist daran zu erkennen; daß von einem Menschen, dem man nicht
zutrauet, er werde in einer feierlichen Aussage, auf deren Wahrheit die
Entscheidung des Rechts der Menschen, (des Heiligsten, was in der Welt
ist), beruht, die Wahrheit sagen, doch geglaubt wird, er werde durch
eine Formel dazu bewogen werden, die über jene Aussage nichts weiter
enthält, als daß er die göttlichen Strafen (denen er ohnedem wegen einer
solchen Lüge nicht entgehen kann) über sich aufruft, gleich als ob es
auf ihn ankomme, vor diesem höchsten Gericht Rechenschaft zu geben oder
nicht. -- In der angeführten Schriftstelle wird diese Art der Betheurung
als eine _ungereimte_ Vermessenheit vorgestellt, Dinge gleichsam durch
Zauberworte wirklich zu machen, die doch nicht in unserer Gewalt sind.
-- Aber man sieht wohl, daß der weise Lehrer, der da sagt: daß, was über
das Ja, Ja! Nein, Nein! als Betheurung der Wahrheit geht, vom Uebel sei,
die böse Folge vor Augen gehabt habe, welche die Eide nach sich ziehen:
daß nämlich die ihnen beigelegte größere Wichtigkeit die gemeine Lüge
beinahe erlaubt macht.]

[Fußnote 129: Die _enge Pforte_ und der schmale Weg, der zum Leben
führt, ist der des guten Lebenswandels; die _weite Pforte_ und der
breite Weg, den Viele wandeln, ist die _Kirche_. Nicht als ob es an ihr
und an ihren Satzungen liege, daß Menschen verloren werden, sondern daß
das _Gehen_ in dieselbe und Bekenntniß ihrer Statute oder Celebrirung
ihrer Gebräuche für die Art genommen wird, durch die Gott eigentlich
gedient sein will.]

[Fußnote 130: Wir wissen von der Zukunft nichts, und sollen auch nicht
nach Mehrerem forschen, als was mit den Triebfedern der Sittlichkeit und
dem Zwecke derselben in vernunftmäßiger Verbindung steht. Dahin gehört
auch der Glaube: daß es keine gute Handlung gebe, die nicht auch in der
künftigen Welt für den, der sie ausübt, ihre gute Folge haben werde;
mithin der Mensch, er mag sich am Ende des Lebens auch noch so
verwerflich finden, sich dadurch doch nicht müsse abhalten lassen,
wenigstens noch _eine_ gute Handlung, die in seinem Vermögen ist, zu
thun, und daß er dabei zu hoffen Ursache habe, sie werde nach dem Maße,
als er hierin eine reine gute Absicht hegt, noch immer von mehrerem
Werthe sein, als jene thatlosen Entsündigungen, die, ohne etwas zur
Verminderung der Schuld beizutragen, den Mangel guter Handlungen
ersetzen sollen.]

[Fußnote 131: [+] [[_Mendelssohn_ benutzt diese schwache Seite der
gewöhnlichen Vorstellungsart des Christenthums auf sehr geschickte Art,
um alles Ansinnen an einen Sohn Israels zum Religionsübergange völlig
abzuweisen. Denn, sagte er, da der jüdische Glaube, selbst nach dem
Geständnisse der Christen, das unterste Geschoß ist, worauf das
Christenthum als das obere ruht: so sei es eben so viel, als ob man
Jemandem zumuthen wollte, das Erdgeschoß abzubrechen, um sich im zweiten
Stockwerk ansässig zu machen. Seine wahre Meinung aber scheint ziemlich
klar durch. Er will sagen: schafft ihr erst selbst das Judenthum aus
eurer _Religion_ heraus (in der historischen Glaubenslehre mag es als
eine Antiquität immer bleiben), so werden wir euren Vorschlag in
Ueberlegung nehmen können. (In der That bliebe alsdann wohl keine
andere, als rein-moralische von Statuten unbemengte Religion übrig.)
Unsere Last wird durch Abwerfung des Jochs äußerer Observanzen im
mindesten nicht erleichtert, wenn uns dafür ein anderes, nämlich das der
Glaubensbekenntnisse heiliger Geschichte, welches den Gewissenhaften
viel härter drückt, aufgelegt wird. -- Uebrigens werden die heiligen
Bücher dieses Volks, wenn gleich nicht zum Behuf der Religion, doch für
die Gelehrsamkeit, wohl immer aufbehalten und geachtet bleiben; weil die
Geschichte keines Volks mit einigem Anschein von Glaubwürdigkeit auf
Epochen der Vorzeit, in die alle uns bekannte Profangeschichte gestellt
werden kann, so weit zurückdatirt ist, als diese (sogar bis zum Anfange
der Welt), und so die große Leere, welche jene übrig lassen muß, doch
wodurch ausgefüllt wird.]]{[200]}]

[Fußnote 132: Wahn ist die Täuschung, die bloße Vorstellung einer Sache
mit der Sache selbst für gleichgeltend zu halten. So ist es bei einem
kargen Reichen der _geizende_ Wahn, daß er die Vorstellung, sich einmal,
wenn er wollte, seiner Reichthümer bedienen zu können, für genugsamen
Ersatz dafür hält, daß er sich ihrer niemals bedient. Der _Ehrenwahn_
setzt in anderer Hochpreisung, welche im Grunde nur die äußere
Vorstellung ihrer (innerlich vielleicht gar nicht gehegten) Achtung ist,
den Werth, den er bloß der letzteren beilegen sollte; zu diesem gehört
also auch die Titel- und Ordenssucht; weil diese nur äußere
Vorstellungen eines Vorzugs vor andern sind. Selbst der _Wahnsinn_ hat
daher diesen Namen, weil er eine bloße Vorstellung (der
Einbildungskraft) für die Gegenwart der Sache selbst zu nehmen, und eben
so zu würdigen gewohnt ist. -- Nun ist das Bewußtsein des Besitzes eines
Mittels zu irgend einem Zweck (ehe man sich jenes bedient hat), der
Besitz des letzteren bloß in der Vorstellung; mithin sich mit dem
ersteren zu begnügen, gleich als ob es statt des Besitzes des letzteren
gelten könne, ein _praktischer Wahn_; als von dem hier allein die Rede
ist.]

[Fußnote 133: [+] [[Es klingt zwar bedenklich, ist aber keineswegs
verwerflich, zu sagen: daß ein jeder Mensch sich einen _Gott mache_, ja
nach moralischen Begriffen (begleitet mit den unendlich großen
Eigenschaften, die zu dem Vermögen gehören, an der Welt einen jenen
angemessenen Gegenstand darzustellen), sich einen solchen selbst machen
müsse, um an ihm den, _der ihn gemacht hat_, zu verehren. Denn auf
welcherlei Art auch ein Wesen als _Gott_ von einem anderen bekannt
gemacht und beschrieben worden, ja ihm ein solches auch (wenn das
möglich ist) selbst erscheinen möchte, so muß er diese Vorstellung doch
allererst mit seinem Ideal zusammenhalten, um zu urtheilen, ob er befugt
sei, es für eine Gottheit zu halten und zu verehren. Aus bloßer
Offenbarung, ohne jenen Begriff _vorher_ in seiner Reinigkeit, als
Probirstein, zum Grunde zu legen, kann es also keine Religion geben und
alle Gottesverehrung würde _Idololatrie_ sein.]]{[201]}]

[Fußnote 134: Für diejenigen, welche allenthalben, wo die
Unterscheidungen des Sinnlichen vom Intellectuellen ihnen nicht so
geläufig sind, Widersprüche der Kritik der reinen Vernunft mit ihr
selbst anzutreffen glauben, merke ich hier an, daß wenn von sinnlichen
Mitteln das Intellectuelle (der reinen moralischen Gesinnung) zu
befördern, oder von dem Hindernisse, welches die erstere dem letzteren
entgegen stelle, geredet wird, dieser Einfluß zweier so ungleichartigen
Principien niemals als _direct_ gedacht werden müsse. Nämlich als
Sinnenwesen können wir nur an den _Erscheinungen des intellectuellen
Princips_, d. i. der Bestimmung unserer physischen Kräfte durch _freie
Willkühr_, die sich in Handlungen hervorthut, dem Gesetz entgegen, oder
ihm zu Gunsten wirken: so, daß Ursache und Wirkung als in der That
gleichartig vorgestellt werde. Was aber das Uebersinnliche (das
subjective Princip der Moralität in uns, was in der unbegreiflichen
Eigenschaft der Freiheit verschlossen liegt), z. B. die reine
Religionsgesinnung betrifft, von dieser sehen wir außer ihrem Gesetze,
(welches aber auch schon genug ist), nichts das Verhältniß der Ursache
und Wirkung im Menschen Betreffendes ein, d. i. wir können uns die
Möglichkeit der Handlungen als Begebenheiten in der Sinnenwelt aus der
moralischen Beschaffenheit des Menschen, als ihnen imputabel, nicht
_erklären_, eben darum, weil es freie Handlungen sind, die
Erklärungsgründe aber aller Begebenheiten aus der Sinnenwelt hergenommen
werden müssen.]

[Fußnote 135: _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 136: _B_: wird.]

[Fußnote 137: Es ist eine psychologische Erscheinung: daß die Anhänger
einer Confession, bei der etwas weniger Statutarisches zu glauben ist,
sich dadurch gleichsam veredelt, und als aufgeklärter fühlen, ob sie
gleich noch genug davon übrig behalten haben, um eben nicht (wie sie
doch wirklich thun), von ihrer vermeinten Höhe der Reinigkeit auf ihre
Mitbrüder im Kirchenwahne mit Verachtung herabsehen zu dürfen. Die
Ursache hievon ist, daß sie sich dadurch, so wenig es auch sei, der
reinen moralischen Religion doch etwas genähert finden, ob sie gleich
dem Wahne immer noch anhänglich bleiben, sie durch fromme Observanzen,
wobei nur weniger passive Vernunft ist, ergänzen zu wollen.]

[Fußnote 138: [+] [[Diese bloß das Ansehen eines geistlichen Vaters
([Griechisch: papa]) bezeichnende Benennung erhält nur durch den
Nebenbegriff eines geistlichen Despotismus, der in allen kirchlichen
Formen, so anspruchlos und populär sie sich ankündigen, angetroffen
werden kann, die Bedeutung eines Tadels. Ich will daher keineswegs so
verstanden sein, als ob ich in der Gegeneinanderstellung der Sekten eine
vergleichungsweise gegen die andere mit ihren Gebräuchen und Anordnungen
geringschätzig machen wolle. Alle verdienen gleiche Achtung, sofern ihre
Formen Versuche armer Sterblichen sind, sich das Reich Gottes auf Erden
zu versinnlichen; aber auch gleichen Tadel, wenn sie die Form der
Darstellung dieser Idee (in einer sichtbaren Kirche) für die Sache
selbst halten.]]{[202]}]

[Fußnote 139: _B_: Wogulitzen.]

[Fußnote 140: In _B_ _fehlt_: »überhaupt«.]

[Fußnote 141: In _B_ _fehlt_: »können«.]

[Fußnote 142: _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 143: »Dasjenige Joch ist sanft, und die Last ist leicht,« wo
die Pflicht, die Jedermann obliegt, als von ihm selbst und durch seine
eigene Vernunft ihm auferlegt, betrachtet werden kann; das er daher
sofern freiwillig auf sich nimmt. Von dieser Art sind aber nur die
moralischen Gesetze, als göttliche Gebote, von denen allein der Stifter
der reinen Kirche sagen konnte: »meine Gebote sind nicht schwer«. Dieser
Ausdruck will nur so viel sagen: sie sind nicht _beschwerlich_, weil ein
Jeder die Nothwendigkeit ihrer Befolgung von selbst einsieht, mithin ihm
dadurch nichts aufgedrungen wird, dahingegen despotisch gebietende, ob
zwar zu unserm Besten (doch nicht durch unsere Vernunft) uns auferlegte
Anordnungen, davon wir keinen Nutzen sehen können, gleichsam Vexationen
(Plackereien) sind, denen man sich nur gezwungen unterwirft. An sich
sind aber die Handlungen, in der Reinigkeit ihrer Quelle betrachtet, die
durch jene moralischen Gesetze geboten werden, gerade die, welche dem
Menschen am schwersten fallen, und wofür er gerne die beschwerlichsten
frommen Plackereien übernehmen möchte, wenn es möglich wäre, diese statt
jener in Zahlung zu bringen.]

[Fußnote 144: Die verschiedenen Glaubensarten der Völker geben ihnen
nach und nach auch wohl einen, im bürgerlichen Verhältniß äußerlich
auszeichnenden, Charakter, der ihnen nachher, gleich als ob er
Temperamentseigenschaft im Ganzen wäre, beigelegt wird. So zog sich der
_Judaismus_, seiner ersten Einrichtung nach, da ein Volk sich, durch
alle erdenklichen, zum Theil peinlichen Observanzen, von allen andern
Völkern absondern, und aller Vermischung mit ihnen vorbeugen sollte, den
Vorwurf des _Menschenhasses_ zu. Der _Muhammedanismus_ unterscheidet
sich durch _Stolz_, weil er, statt der Wunder, an den Siegen und der
Unterjochung vieler Völker die Bestätigung seines Glaubens findet, und
seine Andachtsgebräuche alle von der muthigen Art sind.[203] Der
_hinduische_ Glaube giebt seinen Anhängern den Charakter der
_Kleinmüthigkeit_ aus Ursachen, die denen des nächstvorhergehenden
gerade entgegengesetzt sind. -- Nun liegt es gewiß nicht an der innern
Beschaffenheit des christlichen Glaubens, sondern an der Art, wie er an
die Gemüther gebracht wird, wenn ihm an denen, die es am herzlichsten
mit ihm meinen, aber vom menschlichen Verderben anhebend, und an aller
Tugend verzweifelnd, ihr Religionsprincip allein in der _Frömmigkeit_
(worunter der Grundsatz des leidenden Verhaltens in Ansehung der durch
eine Kraft von oben zu erwartenden Gottseligkeit verstanden wird),
setzen, ein jenem ähnlicher Vorwurf gemacht werden kann; weil sie nie
ein Zutrauen in sich selbst setzen, in beständiger Aengstlichkeit sich
nach einem übernatürlichen Beistande umsehen, und selbst in dieser
Kleinmüthigkeit{[204]} (die nicht Demuth ist), ein Gunst erwerbendes
Mittel zu besitzen vermeinen, wovon der äußere Ausdruck (im Pietismus)
_knechtische_ Gemüthsart ankündigt.]

[Fußnote 145: Ich gestehe, daß ich mich im Ausdruck, dessen sich auch
wohl kluge Männer bedienen, nicht wohl finden kann: Ein gewisses Volk,
(was in der Bearbeitung einer gesetzlichen Freiheit begriffen ist), ist
zur Freiheit nicht reif; die Leibeigenen eines Gutseigenthümers sind zur
Freiheit noch nicht reif; und so auch die Menschen überhaupt sind zur
Glaubensfreiheit noch nicht reif. Nach einer solchen Voraussetzung aber
wird die Freiheit nie eintreten; denn man kann zu dieser nicht _reifen_,
wenn man nicht zuvor in Freiheit gesetzt worden ist (man muß frei sein,
um sich seiner Kräfte in der Freiheit zweckmäßig bedienen zu können).
Die ersten Versuche werden freilich roh, gemeiniglich auch mit einem
beschwerlicheren und gefährlicheren Zustande verbunden sein, als da man
noch unter den Befehlen, aber auch der Vorsorge Anderer stand; allein
man reift für die Vernunft nie anders, als durch _eigene_ Versuche
(welche machen zu dürfen, man frei sein muß). Ich habe nichts dawider,
daß die, welche die Gewalt in Händen haben, durch Zeitumstände
genöthigt, die Entschlagung von diesen drei Fesseln noch weit, sehr weit
aufschieben. Aber es zum Grundsatze machen, daß denen, die ihnen einmal
unterworfen sind, überhaupt die Freiheit nicht tauge, und man berechtigt
sei, sie jederzeit davon zu entfernen, ist ein Eingriff in die Regalien
der Gottheit selbst, der den Menschen zur Freiheit schuf. Bequemer ist
es freilich im Staat, Hause und Kirche zu herrschen, wenn man einen
solchen Grundsatz durchzusetzen vermag. Aber auch gerechter?]

[Fußnote 146: _Zusatz_ von _B._]

[Fußnote 147: _Zusatz_ von _B._]

[Fußnote 148: [+] [[Der nämliche Mann, der so dreist ist zu sagen: wer
an diese oder jene Geschichtslehre als eine theure Wahrheit nicht
glaubt, _der ist verdammt_, der müßte doch auch sagen können: wenn das,
was ich euch hier erzähle, nicht wahr ist, _so will ich verdammt sein_!
-- Wenn es Jemand gäbe, der einen solchen schrecklichen Ausspruch thun
könnte, so würde ich rathen, sich in Ansehung seiner nach dem persischen
Sprichwort von einem _Hadgi_ zu richten: ist Jemand einmal (als Pilgrim)
in Mekka gewesen, so ziehe aus dem Hause, worin er mit dir wohnt; ist er
zweimal da gewesen, so ziehe aus derselben Straße, wo er sich befindet;
ist er aber dreimal da gewesen, so verlasse die Stadt, oder gar das
Land, wo er sich aufhält.]]{[205]}]

[Fußnote 149: [+] [[O _Aufrichtigkeit!_ du Asträa, die du von der Erde
zum Himmel entflohen bist, wie zieht man dich (die Grundlage des
Gewissens, mithin aller inneren Religion) von da zu uns wieder herab?
Ich kann es zwar einräumen, wiewohl es sehr zu bedauern ist, daß
Offenherzigkeit (die _ganze_ Wahrheit, die man weiß, zu sagen) in der
menschlichen Natur nicht angetroffen wird. Aber _Aufrichtigkeit_ (daß
_Alles, was man sagt_, mit Wahrhaftigkeit gesagt sei) muß man von jedem
Menschen fordern können, und wenn auch selbst dazu keine Anlage in
unserer Natur wäre, deren Cultur nur vernachlässigt wird, so würde die
Menschenrace in ihren eigenen Augen ein Gegenstand der tiefsten
Verachtung sein müssen. -- Aber jene verlangte Gemüthseigenschaft ist
eine solche, die vielen Versuchungen ausgesetzt ist und manche
Aufopferung kostet, daher auch moralische Stärke, d. i. Tugend (die
erworben werden muß) fordert, die aber früher, als jede andere bewacht
und cultivirt werden muß, weil der entgegengesetzte Hang, wenn man ihn
hat einwurzeln lassen, am schwersten auszurotten ist. -- Nun vergleiche
man damit unsere Erziehungsart, vornehmlich im Punkte der Religion, oder
besser, der Glaubenslehren, wo die Treue des Gedächtnisses in
Beantwortung der sie betreffenden Fragen, ohne auf die Treue des
Bekenntnisses zu sehen (worüber nie eine Prüfung angestellt wird), schon
für hinreichend angenommen wird, einen Gläubigen zu machen, der das, was
er heilig betheuert, nicht einmal versteht, und man wird sich über den
Mangel der Aufrichtigkeit, der lauter innere Heuchler macht, nicht mehr
wundern.]]{[206]}]

[Fußnote 150: _B_: noch außer der stetigen.]

[Fußnote 151: _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 152: _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 153: _B_: »doch« statt »aber«.]

[Fußnote 154: _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 155: [+] [[S. Allgemeine Anmerkung zum ersten Stück.]]{[207]}]

[Fußnote 156: In jenem Wunsch, als dem Geiste des Gebets, sucht der
Mensch nur auf sich selbst (zu Belebung seiner Gesinnungen vermittelst
_der Idee von Gott_), in diesem aber, da er sich durch Worte, mithin
äußerlich erklärt, _auf_ Gott zu wirken. Im ersteren Sinn kann ein Gebet
mit voller Aufrichtigkeit stattfinden, wenn gleich der Mensch sich nicht
anmaßt, selbst das Dasein Gottes als völlig gewiß betheuren zu können;
in der zweiten Form als _Anrede_ nimmt er diesen höchsten Gegenstand als
persönlich gegenwärtig an, oder stellt sich wenigstens (selbst
innerlich) so, als ob er von seiner Gegenwart überführt sei, in der
Meinung, daß, wenn es auch nicht so wäre, es wenigstens nicht schaden,
vielmehr ihm Gunst verschaffen könne; mithin kann in dem letzteren
(buchstäblichen) Gebet die Aufrichtigkeit nicht so vollkommen
angetroffen werden, wie im ersteren (dem bloßen Geiste desselben). --
Die Wahrheit der letzteren Anmerkung wird ein Jeder bestätigt finden,
wenn er sich einen frommen und gutmeinenden, übrigens aber in Ansehung
solcher gereinigten Religionsbegriffe eingeschränkten Menschen denkt,
den ein Anderer, ich will nicht sagen, im lauten Beten, sondern auch nur
in der dieses anzeigenden Geberdung überraschte. Man wird, ohne daß ich
es sage, von selbst erwarten, daß jener darüber in Verwirrung oder
Verlegenheit, gleich als über einen Zustand, dessen er sich zu schämen
habe, gerathen werde. Warum das aber? daß ein Mensch mit sich selbst
laut redend betroffen wird, bringt ihn vor der Hand in den Verdacht, daß
er eine kleine Anwandlung von Wahnsinn habe; und eben so beurtheilt man
ihn, (nicht ganz mit Unrecht), wenn man ihn, da er allein ist, auf einer
Beschäftigung oder Geberdung betrifft, die der nur haben kann, welcher
Jemand außer sich vor Augen hat, was doch in dem angenommenen Beispiele
der Fall nicht ist. -- Der Lehrer des Evangeliums hat aber den Geist des
Gebets ganz vortrefflich in einer Formel ausgedrückt, welche dieses und
hiemit auch sich selbst (als Buchstaben) zugleich entbehrlich macht. In
ihr findet man nichts, als den Vorsatz zum guten Lebenswandel, der, mit
dem Bewußtsein unserer Gebrechlichkeit verbunden, einen beständigen
Wunsch enthält, ein würdiges Glied im Reiche Gottes zu sein; also keine
eigentliche Bitte um Etwas, was uns Gott nach seiner Weisheit auch wohl
verweigern könnte, sondern einen Wunsch, der, wenn er ernstlich (thätig)
ist, seinen Gegenstand (ein Gott wohlgefälliger Mensch zu werden),
selbst hervorbringt. Selbst der Wunsch des Erhaltungsmittels unserer
Existenz (des Brods) für einen Tag, da es ausdrücklich nicht auf die
Fortdauer derselben gerichtet ist, sondern die Wirkung eines bloß
thierischen gefühlten Bedürfnisses ist, ist mehr ein Bekenntniß dessen,
was die _Natur_ in uns _will_, als eine besondere überlegte Bitte
dessen, was der Mensch _will_: dergleichen die um das Brod auf den
andern Tag sein würde; welche hier deutlich genug ausgeschlossen wird.
-- Ein Gebet dieser Art, das in moralischer, (nur durch die Idee von
Gott belebter) Gesinnung geschieht, weil es als der moralische Geist des
Gebets seinen Gegenstand (Gott wohlgefällig zu sein), selbst
hervorbringt, kann allein im Glauben geschehen; welches letztere so viel
heißt, als sich der _Erhörlichkeit_ desselben versichert zu halten; von
dieser Art aber kann nichts, als die Moralität in uns sein. Denn, wenn
die Bitte auch nur auf das Brod für den heutigen Tag gienge, so kann
Niemand sich von der Erhörlichkeit desselben versichert halten, d. i.
daß es mit der Weisheit Gottes nothwendig verbunden sei, sie ihm zu
gewähren; es kann vielleicht mit derselben besser zusammenstimmen, ihn
an diesem Mangel heute sterben zu lassen. Auch ist es ein ungereimter
und zugleich vermessener Wahn durch die pochende Zudringlichkeit des
Bittens zu versuchen, ob Gott nicht von dem Plane seiner Weisheit (zum
gegenwärtigen Vortheil für uns) abgebracht werden könne. Also können wir
kein Gebet, was einen nicht moralischen Gegenstand hat, mit Gewißheit
für erhörlich halten, d. i. um so Etwas nicht _im Glauben_ beten. Ja
sogar: ob der Gegenstand gleich moralisch, aber doch nur, durch
übernatürlichen Einfluß möglich wäre (oder wir wenigstens ihn bloß daher
erwarteten, weil wir uns nicht selbst darum bemühen wollen, wie z. B.
die Sinnesänderung, das Anziehen des neuen Menschen, die Wiedergeburt
genannt), so ist es doch so gar sehr ungewiß, ob Gott es seiner Weisheit
gemäß finden werde, unsern (selbstverschuldeten) Mangel übernatürlicher
Weise zu ergänzen, daß man eher Ursache hat, das Gegentheil zu erwarten.
Der Mensch kann also selbst hierum nicht im Glauben beten. -- Hieraus
läßt sich aufklären, was es mit einem wunderthuenden _Glauben_ (der
immer zugleich mit einem inneren Gebet verbunden sein würde), für eine
Bewandtniß haben könne. Da Gott dem Menschen keine Kraft verleihen kann,
übernatürlich zu wirken (weil das ein Widerspruch ist): da der Mensch
seinerseits, nach den Begriffen, die er sich von guten in der Welt
möglichen Zwecken macht, was hierüber die göttliche Weisheit urtheilt,
nicht bestimmen, und also vermittelst des in und von ihm selbst
erzeugten Wunsches die göttliche Macht zu seinen Absichten nicht
brauchen kann, so läßt sich eine Wundergabe, eine solche nämlich, da es
am Menschen selbst liegt, ob er sie hat, oder nicht hat, (»wenn ihr
Glauben hättet, wie ein Senfkorn, u. s. w.«), nach dem Buchstaben
genommen, gar nicht denken. Ein solcher Glaube ist also, wenn er überall
etwas bedeuten soll, eine bloße Idee von der überwiegenden Wichtigkeit
der moralischen Beschaffenheit des Menschen, wenn er sie in ihrer ganzen
Gott gefälligen Vollkommenheit (die er doch nie erreicht), besäße, über
alle andren Bewegursachen, die Gott in seiner höchsten Weisheit haben
mag, mithin ein Grund vertrauen zu können, daß, wenn wir das _ganz_
wären, oder einmal würden, was wir sein sollen, und (in der beständigen
Annäherung) sein könnten, die Natur unseren Wünschen, die aber selbst
alsdann nie unweise sein würden, gehorchen müßte.

Was aber die Erbauung betrifft, die durchs Kirchengehen beabsichtigt
wird, so ist das öffentliche Gebet darin zwar auch kein Gnadenmittel,
aber doch eine ethische Feierlichkeit, es sei durch vereinigte
Anstimmung des Glaubens-Hymnus, oder auch durch die förmlich durch den
Mund des Geistlichen im Namen der ganzen Gemeinde an Gott gerichtete,
alle moralische Angelegenheit der Menschen in sich fassende _Anrede_,
welche, da sie diese als öffentliche Angelegenheit vorstellig macht, wo
der Wunsch eines Jeden sich mit den Wünschen Aller zu einerlei Zwecke
(der Herbeiführung des Reichs Gottes) als vereinigt vorgestellt werden
soll, nicht allein die Rührung bis zur sittlichen Begeisterung erhöhen
kann, (anstatt daß die Privatgebete, da sie ohne diese erhabene Idee
abgelegt werden, durch Gewohnheit den Einfluß aufs Gemüth nach und nach
ganz verlieren), sondern auch mehr Vernunftgrund für sich hat als die
erstere, den moralischen Wunsch, der den Geist des Gebets ausmacht, in
förmliche Anrede zu kleiden, ohne doch hiebei an Vergegenwärtigung des
höchsten Wesens, oder eigene besondere Kraft dieser rednerischen Figur,
als eines Gnadenmittels, zu denken. Denn es ist hier eine besondere
Absicht, nämlich durch eine äußere die Vereinigung aller Menschen
zum{[208]} gemeinschaftlichen Wunsche des Reichs Gottes vorstellende
Feierlichkeit jedes Einzelnen moralische Triebfeder desto mehr in
Bewegung zu setzen; welches nicht schicklicher geschehen kann, als
dadurch, daß man das Oberhaupt desselben, gleich als ob es an diesem
Orte besonders gegenwärtig wäre, anredet.]

[Fußnote 157: _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 158: Wenn man eine diesem Ausdrucke angemessene Bedeutung
sucht, so ist sie wohl nicht anders anzugeben, als daß darunter die
_moralische Folge aus der Andacht auf das Subject_ verstanden werde.
Diese besteht nun nicht in der Rührung (als welche schon im Begriffe der
Andacht liegt), ob zwar die meisten vermeintlich Andächtigen (die darum
auch _Andächtler_ heißen), sie gänzlich darin setzen; mithin muß das
Wort _Erbauung_ die _Folge_ aus der Andacht auf die wirkliche Besserung
des Menschen bedeuten. Diese aber gelingt nicht anders, als daß man
systematisch zu Werke geht, feste Grundsätze nach wohlverstandenen
Begriffen tief ins Herz legt, darauf Gesinnungen, der verschiedenen
Wichtigkeit der sie angehenden Pflichten angemessen, errichtet, sie
gegen Anfechtung der Neigungen verwahrt und sichert, und so gleichsam
einen neuen Menschen, als einen _Tempel_ Gottes _erbaut_. Man sieht
leicht, daß dieser Bau nur langsam fortrücken könne; aber es muß
wenigstens doch zu sehen sein, daß etwas _verrichtet_ worden. So aber
glauben sich Menschen (durch Anhören oder Lesen und Singen) recht sehr
erbaut, indessen, daß schlechterdings nichts gebaut, ja nicht einmal
Hand ans Werk gelegt worden; vermuthlich weil sie hoffen, daß jenes
moralische Gebäude, wie die Mauern von Theben, durch die Musik der
Seufzer und sehnsüchtiger Wünsche von selbst emporsteigen werde.]

[Fußnote 159: _B_: und den Satz, daß sie.]

[Fußnote 160: _B_: der gebrechlichen Weisheit.]

[Fußnote 161: »zur Beobachtung« _fehlt_ in _B_.]

* * * * *

[Fußnote 162: Der Text [[Eine moralisch .... nöthig ist]] ist
_Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 163: Die ganze Anmerkung [[Herr Prof. Schiller .... zu
haben]] ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 164: Die ganze Anmerkung [[Hang ist .... sich selbst
ausschließt]] ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 165: Diese Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 166: Diese Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 167: Der Abschnitt dieser Anmerkung. [[Den Begriff der
Freiheit .. ... Schwierigkeit wegfällt]] ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 168: Vgl. S. 46, Anmerkung [36].]

[Fußnote 169: Diese Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 170: _B_: letzten.]

[Fußnote 171: _B_: späten.]

[Fußnote 172: _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 173: Diese Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_. Es fehlt
übrigens im Text von _B_ das Verweisungszeichen (* oder [+]).]

[Fußnote 174: Diese Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 175: Die Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 176: Die Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 177: Die Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 178: _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 179: Die Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 180: Der Satz: »durch die Ankündigung &c.« lautet in _B_
etwas _verändert_: da es hingegen durch die Ankündigung eines wahren
Wunders _niedergeschlagen_ wird.]

[Fußnote 181: _B_: (des Erwerbs oder der Erhaltung derselben).]

[Fußnote 182: Die Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 183: Die Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 184: Diese Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 185: _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 186: In _B_ fehlte »gemäß«.]

[Fußnote 187: Der Abschnitt [[Das zu frühe ... verhindert]] ist
_Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 188: In _B_ _fehlt_: dadurch.]

[Fußnote 189: In _B_ _fehlt_: »so«.]

[Fußnote 190: In _B_ _fehlt_: »das«.]

[Fußnote 191: Der in [[ ]] stehende Abschnitt der Anmerkung ist
_Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 192: Diese Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 193: _B_: Geheimnißhaltung.]

[Fußnote 194: _B_: nützlich sein möchte.]

[Fußnote 195: In _B_ _fehlt_: wird.]

[Fußnote 196: Diese Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 197: Diese Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 198: Diese Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 199: Der Abschnitt: [[Das Richten bedeutet ....
Rechtsausspruch thut]] ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 200: Diese Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 201: Diese Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 202: Diese Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 203: [+] [[Diese merkwürdige Erscheinung (des Stolzes eines
unwissenden, obgleich verständigen Volks auf seinen Glauben) kann auch
von Einbildung des Stifters herrühren, als habe er den Begriff der
Einheit Gottes und dessen übersinnlicher Natur allein in der Welt
wiederum erneuert, der freilich eine Veredelung seines Volkes durch
Befreiung vom Bilderdienst und der Anarchie der Vielgötterei sein würde,
wenn jener sich dieses Verdienst mit Recht zuschreiben könnte. -- Was
das Charakteristische der dritten Classe von Religionsgenossen betrifft,
welcher übel verstandene Demuth zum Grunde hat, so soll die Herabsetzung
des Eigendünkels in der Schätzung seines moralischen Werths, durch die
Vorhaltung der Heiligkeit des Gesetzes, nicht Verachtung seiner selbst,
sondern vielmehr Entschlossenheit bewirken, dieser edlen Anlage in uns
gemäß uns der Angemessenheit zu jener immer mehr zu nähern; statt dessen
Tugend, die eigentlich im Muthe dazu besteht, als ein des Eigendünkels
schon verdächtiger Name ins Heidenthum verwiesen und kriechende
Gunstbewerbung dagegen angepriesen wird. -- _Andächtelei_ (_bigotterie_,
_devotio spuria_) ist die Gewohnheit, statt Gott wohlgefälliger
Handlungen (in Erfüllung aller Menschenpflichten) in der unmittelbaren
Beschäftigung mit Gott durch Ehrfurchtsbezeigungen die Uebung der
Frömmigkeit zu setzen; welche Uebung alsdann zum _Frohndienst_ (_opus
operatum_) gezählt werden muß, nur daß sie zu dem Aberglauben noch den
schwärmerischen Wahn vermeinter übersinnlicher (himmlischer) Gefühle
hinzuthut.]]{[209]}]

[Fußnote 204: _B_ hat statt: »Kleinmüthigkeit« das Wort:
»Selbstverachtung«.]

[Fußnote 205: Diese Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 206: Diese Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 207: Diese Note ist _Zusatz_ von _B_.]

[Fußnote 208: _B_: »im« statt »zum«.]

* * * * *

[Fußnote 209: Diese Anmerkung ist _Zusatz_ von _B_.]

Anmerkungen zur Transkription

Zusätzliche Fußnoten des Herausgebers (Kehrbach) sind im Text mit { }
und durch Einrückung des Fußnotentextes markiert.

Die Fußnoten wurden durchgehend neu numeriert, ihrem Erscheinen im Text
gemäß sortiert und am Ende des Buches gesammelt.

Die Originalvorlage hatte am Ende jeder Seite Angaben zu den
entsprechenden Seitennummern in sechs früheren Ausgaben des Textes.
Diese Angaben finden sich hier am rechten Rand des Textes. Mehr
Einzelheiten dazu und zur Markierung der Unterschiede der Ausgaben von
1793 und 1794 finden sich in der Vorrede des Herausgebers (Kehrbach).

Die Schreibweise der Buchvorlage wurde weitgehend beibehalten. Einige
wenige Fehler wurden korrigiert wie hier aufgeführt, teilweise unter
Verwendung weiterer Ausgaben (vorher/nachher):

[S. 103]:
... wurde, nur auf die Legalität der Handlungen, die in ...
... würde, nur auf die Legalität der Handlungen, die in ...

[S. 108]:
... Gebote ausrichten, mithin in allem ihren Thun und Lassen, ...
... Gebote ausrichten, mithin in allem ihrem Thun und Lassen, ...

[S. 128]:
... zur Menschheit, sofern sie seinem Willen nach allem ihren ...
... zur Menschheit, sofern sie seinem Willen nach allem ihrem ...

[S. 145]:
... er (weil eine gänzliche Verzicht auf das Physische der
Glückseligkeit ...
... er (weil eine gänzliche Verzichtthuung auf das Physische der
Glückseligkeit ...

[S. 168]:
... an das Geschäft derer, denen die Auslegung desselben ...
... in das Geschäft derer, denen die Auslegung desselben ...

[S. 220]:
... die Moral enthält, (und der keiner Materie der Willkühr,
sondern bloß ...
... die Moral enthält, (und der keine Materie der Willkühr,
sondern bloß ...

[S. 220]:
... der Persönlichkeit des Menschen (den psychologischen) die nur
unter ...
... der Persönlichkeit des Menschen (den psychologischen), die
nur unter ...

[S. 220]:
... läßt, Gott dieses Erkenntniß uns wohl durch Eingebung ...
... läßt, Gott diese Erkenntniß uns wohl durch Eingebung ...

End of the Project Gutenberg EBook of Die Religion innerhalb der Grenzen der
bloßen Vernunft, by Immanuel Kant

*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK DIE RELIGION ***

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