Uskonto ja tiede

By Harald Høffding

The Project Gutenberg eBook of Uskonto ja tiede
    
This ebook is for the use of anyone anywhere in the United States and
most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions
whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms
of the Project Gutenberg License included with this ebook or online
at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States,
you will have to check the laws of the country where you are located
before using this eBook.

Title: Uskonto ja tiede

Author: Harald Høffding

Translator: Anto Södermann

Release date: January 30, 2025 [eBook #75249]

Language: Finnish

Original publication: Helsinki: Kustannusosakeyhtiö Otava, 1913

Credits: Scanned and digitized by Petteri Pitkänen


*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK USKONTO JA TIEDE ***

USKONTO JA TIEDE

   Kirjoittanut Harald Høffding

   Tekijän luvalla tanskankielestä suomentanut Anto Södermann

   Kustannusosakeyhtiö Otavan kirjapaino, Helsingissä, 1913






Jokaisen tuntemamme sivistyksen piirissä alkaa, työnjaon astuessa
voimaan, kriitillinen tila. Aineellisella alalla ei yksityinen
työntekijä enää voi tuottaa sellaista, mihin hän voi tuntea
käyttäneensä kaikkia kykyjänsä. Yksilö voi enää useimmiten aikaansaada
vain osan jostakin kokonaisuudesta, osan, joka vaatii vain yksityisen
kyvyn käyttöä. Hänen voimansa ja neronsa kehitys käy siitä syystä
yksipuoliseksi. Niinkuin hänen aikaansaannoksensa, niin hänen
henkilöllisyytensäkin helposti jää vain katkelmaksi. Henkisellä alalla
työnjako merkitsee, että taide, tiede, uskonto ja siveys, jotka
aiempina aikoina olivat yhtä, erkanevat ja usein astuvat vastatusten
riitelevinä valtoina. Varempina sivistyskausina oli uskonto se suuri
keskinen elonvirta, johon kaikki henkiset voimat ja vietit antoivat
lisänsä ja joka toiselta puolen täydelleen tyydytti taiteellisen ja
älyllisen tarpeen, mikäli tuollaista tarvetta yleensä oli. Mutta aikaa
myöten hakevat henkiset tarpeet tyydytystään eri teiltä.
Tutkijantarvetta eivät enää tyydytä ne vastaukset, joita uskonnolliset
aatteet voivat antaa elämän ja kokemuksen virittämiin moninaisiin
kysymyksiin. Kehittyy erityisiä metodeja, menetelmiä, erityisiä
muotoja kysymysten tekemistä ja vastausten etsimistä varten.
Taiteellinen tarve painuu samoin yhä enemmän omille teilleen, ja
siveelliselle arvostelulle haetaan omintakeista perustusta. Historia
osottaa, että päinvastoin kuin nämä uutismuodostukset pyrkii uskonto
pitämään kiinni vanhoista, kerran kiteytyneistä käsityksistään ja
toimitavoistaan. Se vastustaa henkistä työnjakoa niinkauankun voi ja
se koettaa niinkauankun mahdollista ummistaa silmiänsä henkisen elämän
muuttuneilta ehdoilta. Siitä seuraa henkisen elämän rikkinäisyys ja
hajaannus. Puuttuu tuota koontaa ja sopusointua, tuota kaikkien mielen
voimien keskitystä yhteen suuntaan, joka aiemmissa olosuhteissa oli
verraten helppo saavuttaa. Tästäpä riippuu, että on olemassa
uskonnollinen ongelma ja että sellainen on edelleen oleva, kunnes
hengenelämä yksilöissä ja koko sukukunnassa on saavuttanut uusia
koottuja ja kokoavia muotoja sisimmän tarpeensa tyydyttämiseksi, — jos
tuollaiset uudet muodot yleensä ovat mahdollisia.

Aion seuraavassa esittää vain muutamia kysymyksen älylliseen puoleen
kuuluvia piirteitä. Koko kysymystä ei mielestäni ole tyhjennetty tältä
puolelta sitä tarkastettaessa. Mutta on ylen tärkeää päästä selville
siitä, mistä se vastakohta, joka yhä uudestaan viriää uskonnon ja
tieteen välille, oikeastaan riippuu. Monesti löydetään — ja se koskee
kumpaakin tässä vastakkain olevaa riitapuolta — tuon vastakohdan
perustus väärästä paikasta. On paljon pintapuolista ja dogmaattista
pöyhkeilyä tieteen todellisilla ja luulluilla tuloksilla toiselta
puolen, ja toiselta puolen on paljon lyhytnäköisyyttä sen muutoksen
suhteen, joka ajatuselämässä tosiasiallisesti on tapahtunut, vaikkapa
jätettäisiinkin lukuunottamatta monet silmäänpistävät tulokset. Niissä
yhteentörmäyksissä, joihin vastakohta vie, ei katsoja kaipaa
rehellisyyttä toisen tai toisen puolen tunnustuksissa. Onhankin
nykyään verraten vaaratonta tehdä tunnustuksensa, kävipä se suuntaan
tai toiseen. Sitä vastoin on runsasta aihetta kaivata sitä älyllistä
rehellisyyttä, joka ei päästä mieltä lepoon, ennenkun nuo suuret
kysymykset on tutkittu kaikilta puolilta ja kaikilla käytettävinä
olevilla keinoilla. Se ei, sitä pahempi, ole hyve, jota uskonnollinen
siveysoppi olisi erityisesti terottanut, ja monet uskonnon vastustajat
osottavat väittelynsä laadulla, etteivät hekään tunne sen asettamia
ankaroita vaatimuksia. Mikä katsojan mielestä tästä puuttuu, on
yhteydessä sen kanssa, että uskonnollisella väittelyllä nykypäivinä on
enimmäkseen agitatsionin luonne. Kummallakin puolen tähdätään
kannattajien saamista, levittämistä eikä syventämistä. Uusia ajatuksia
ei tämä nykyaikainen väittely olekkaan luonut.

Minä puolestani en myöskään aio seuraavassa esittää uusia ajatuksia,
vaan vanhoja ajatuksia, joita ei ole päästetty täysiin oikeuksiinsa.

----------

Jos taannumme aikoihin, joina uskonto ei ollut vain apu ja lohdutus,
vaan myös antoi vastaukset siihen, mitä ajatus silloin saattoi kysyä,
— siis aikoihin, joina koko maailmankäsityksellä oli uskonnollinen
luonne, — niin astuu kaksi omituisuutta erityisesti esille. Koko
maailmankäsitys on luonteeltaan _havainnollinen_. Olemisto tajutaan
kokonaisuudeksi, jonka yksityiset olopiirit voi havaita tai ainakin
kuvailla mielessään, tarvitsematta irtaantua siitä, mitä aistit
välittömästi näyttävät opettavan. Maailmanavaruus sellaisena, kuin
miltä se aistimisesta ja fantasiasta näyttää, teki mahdolliseksi
paikallisesti sijottaa kaikki ne suuret tapahtumat, joita
uskonnollisessa julistuksessa puhuttiin. Ja kun tässä
havainnollisuuden maailmassa tapahtui muutoksia, semminkin
merkityksellisiä muutoksia, ei _selitystä_ etsitty vaivaloisen
tutkimuksen tieltä. Tuollaiset muutokset selitettiin henkilöllisten
olentojen sekaantumisesta tapausten kulkuun. Havainnollisuus ja
persoonallisten syiden periaate (jota voidaan laajimmassa
merkityksessä sanoa animismiksi), nepä kuvaavat erikoisesti
uskonnollista maailmankäsitystä.

Mutta sekä avaruuden käsite että syyn käsite ovat omintakeisen
tiedontarpeen vaikutuksen alaisina muuttuneet tavalla, jolla tässä
kohden on ratkaiseva merkitys.



1. Meissä on luontainen tarve kohdistaa kaikki, mitä tapahtuu,
määrättyihin paikkoihin avaruuteen, eikä uskonto klassillisina
aikoinaan toimi vastoin tuota tarvetta. Uskonnollisilla mielikuvilla
on havainnon eikä käsitteen luonne, ja niiden suuri vaikutusvoima,
niiden kyky vallata ja täyttää mielet riippuu melko-osaksi siitä.
Korkeampien kansanuskontojen sisältönä on jakso historiallisia
tapauksia, joihin ihmisten ja ihmiselon vaiheet ovat nivoutuneet, —
suuri näytelmä ja näytelmä, joka esitetään näyttämöllä, jonka
aistinhavainto tai ainakin fantasia varsin hyvin saattaa hajoamatta
tajuta. Koko olemisto sellaisena, kuin se tällä asteella on
tunnettuna, käytetään näyttämöksi, ja sen eri olopiirit tarjoovat
paikat draaman eri näytöksille. Maa on keskipiste tai alin kohta, ja
näkyvästä taivaasta, joka on jumaluuden maailma, astuu jumalaisia
olentoja alas maan päälle ryhtyäksensä ihmisten eloon ja oloon, ehkäpä
itse kärsiäkseen ja kuollakseen, ennenkuin astuvat jälleen ylös
taivaallisiin olopiireihin avaten sitten niihin pääsyn niille, jotka
tahtovat heitä seurata. „Kaikki ihmiset“, sanoo Aristoteles,
„otaksuvat jumalia olevan, ja kaikki he, sekä helleenit että
barbaarit, omistavat jumaluudelle korkeimman paikan“. Tämä lausuma
soveltuu kaikkiin kansanuskontoihin, niin erilaisia kuin nämä muuten
voivatkin olla. Uskonnolliset mielikuvat kutoutuivat luonnollisella
tavalla koko ihmisten ehdottomasti muodostuneeseen käsitykseen, eikä
vielä ollut olemassa tiedettä, joka olisi tehnyt käsityksen jyrkän
muutoksen välttämättömäksi. Ei ollut jumalallisen mielikuva häälyvä
eikä hämärä; jumaluus voitiin sijottaa paikkaansa niinkuin kaikki muu;
voitiin osottaa se kohta, josta jumalalliset voimat kumpusivat
ilmoille, samoinkuin se kohta, johon ne vaikuttivat. Jumalalliset
ajatukset olivat tosin kyllä yhtä korkealla ihmisajatuksista kuin
taivas on maasta; mutta eipä taivas ollutkaan niin korkealla maasta,
ettei havainto olisi siihen ylettynyt. Huolimatta vallan ja arvon
eriäväisyydestä oli silti havainnollinen ja likeinen suhde jumaliin
mahdollinen.

Ei mikään kansanuskonto ole luopunut tuosta maailmankuvasta. Mutta
ennenkun vielä tiede oli täydellä todella järkyttänyt maailman
havainnollisuutta, virisi sentään ajattelevissa hengissä epäilyksiä,
ja järkkyi se turvallisuus, jolla siihen asti tuota havainnollista
maailmankuvaa oli pidetty koko uskonnon sisällön kehyksenä. Ja tämä
levottomuus johtui olennaiseksi osaksi itse uskonnollisen tajun
syventymisestä. Kaikessa uskonnossa ilmenee kaksinainen tarve, osaksi
tarve korottaa uskonnollisten mielikuvain esine niin korkealle
inhimillisistä oloista ja muodoista kuin mahdollista, osaksipa tarve
tuntea itseänsä yhdeksi jumaluuden kanssa tai ainakin olevansa sitä
liki. Se on tarvetta todeta jonkun ylevän olemassaolo ja tarvetta olla
sisäisessä suhteessa siihen, mikä on korkeinta. Kummallakin tiellä
saattoi tapahtua luopuminen kansanuskonnon naiivista
havainnollisuudesta. Koskapa jumaluuden tulee olla yläpuolella kaiken,
niin eiköhän se siten ole myös kaikkien paikallisten eroavaisuuksien,
sijotuksen ja rajotuksen mahdollisuuden yläpuolella? Ja koskapa sen
tulee olla mitä sisäisimmässä suhteessa ihmisiin, niin voikohan se
siten olla paikallisesti erotettuna siitä ihmisestä, jonka kanssa sen
tulee olla yhtä? Paikallinen välimatka on aina ulkoinen suhde, kuinka
nopeaan se kuljettaneenkin. Itse alkuperäisissä uskonnollisissa
lähdekirjoissa havaitaan nuo kaksi suuntaa, ilmenee puhtaasti
uskonnollinen tarve, joka vie havainnollisuuden tuolle puolen. Siihen
liittyi sitten myös filosofisen mietinnän, kristinuskoon nähden
platonismin vaikutus. Näiden eri vaikutinten alaisena Augustinus
saattoi jumalastaan sanoa, että hän on „kaikkialla eikä missään“ ja
että hänellä oli paikkansa „sisempänä sielussa kuin sielun sisin
olemus“ samoinkuin „korkeammalla kuin minne sielu osasi kohota“. Mutta
sitä ennen oli ankara — sekä ruumiillinen että henkinen — taistelu
toiselta puolen uskonnollisten materialistien (antropomorfistien),
jotka pitivät kiinni ehdottomasta havainnollisuudesta, ja toiselta
puolen uskonnollisten spiritualistien välillä, jotka kielsivät sen.

Teoriassa spiritualismi voitti. Mutta ei voitu eikä tahdottu tykkänään
kieltää havainnollisuutta, joka esiintyykin niin selvänä ja
epäilemättömänä alkuperäisissä uskonnollisissa lähdekirjoissa ja jolla
samalla on niin suuri kasvatusopillinen merkitys. Onhan kertomuksessa
sellaisessa kuin Jeesuksen taivaaseen-astumisesta aivan välttämätöntä,
jos asia on ymmärrettävä kirjaimen mukaan, käsittää taivas määrätyksi
paikaksi, jonne astuttiin. Taivaaseen-astunta on siirtymistä avaruuden
maallisesta osasta sen taivaalliseen. Keskiajan jumaluusoppineet
asettuivat tässä sille kannalle, että opettivat taivaaseen-astumisen
merkitsevän siirryntää toisenlaiseen olomuotoon, henkiseen olemistoon.
Taivaaseen-astuminen on maallisen ja inhimillisen rajotuksen
riisumista. Mutta tämä vertauskuvallinen käsitys ei estänyt heitä
käsittämästä asiata sananmukaisesti. Pidetään yhtaikaa kiinni
havainnollisuudesta ja vertauskuvallisuudesta. On muka todella
tapahtunut siirryntä fyysillisestä maailmasta maan päältä fyysilliseen
taivaaseen, mutta itse tämä siirryntä merkitsee samalla jotain muuta.
„Alemman“ vastakohtana olevan „ylemmän“ kirjaimellisesta ja
kuvaannollisesta merkityksestä pidetään kummastakin kiinni — joskin
silminnähtävästi ollaan taipuvaisia panemaan enemmän painoa
kuvaannolliseen. Oletettiin, että tuo kaksinainen merkitys —
realistinen ja idealistinen, kirjaimellinen ja opettavainen — sisältyi
itse alkuperäisiin kertomuksiin. Mikä alkuperäisestä uskonnollisesta
tajusta oli jakamatonta, yhdellä kertaa havainnollista ja sisäistä, se
oli keskiaikaisesta tajusta sekä sitä että tätä, yhdellä kertaa
erotettua ja erottamatonta.

Danten suuressa runoelmassa tämä katsantokanta vallitsee.
Vertauskuvallinen merkitys on tosin siinäkin kirjailijan sydäntä
likinnä. Mutta aatteellisella totuudella on vastaava ulkonainen
pukunsa, jonka todellisuudesta pidetään kiinni. Danten _Divina
comedian_ ainoalaatuisuus riippuu, tältä näkökannalta katsottuna,
juuri siitä, että ulkonaiset puitteet kestävät, että niissä on
jykevyyttä ja havainnollisuutta, jonka veroista myöhempien aikojen
uskonnollinen runous ei voinut saavuttaa ja että silti sisällisyys
pääsee täysiin oikeuksiinsa siinä vertauskuvallisessa selityksessä,
joka kuultaa läpi. Siirryntä aineellisesta aatteelliseen tapahtuu —
naiivisti ja suurensuuntaisesti yhdellä kertaa — itse paikallisuuden
rajalla: äärimäisellä taivaalla, joka sulkee piiriinsä kaikki, on
itsellään „sijansa“ jumaluudessa, jonka voima ja rakkaus on
maailmoiden liikunnon lähteenä.

Mutta tuli aika, jolloin vaadittiin arkipäiväisempää vastausta
kysymykseen: „missä?“ Niinkuin kokemuksemme piirissä määräämme joka
paikan siitä suhteesta, jossa se on toiseen paikkaan, niin meidän on
myös otaksuminen, että samoin on laita kaikkialla maailmassa, missä
ajatuksissamme liikummekin. Niinpä ei absoluuttisia paikkoja eikä
absoluuttisia rajoja voida ajatella. Jokaisella havainnollisella
aineella on sananmukaisessa merkityksessä oma „paikkansa“, jonka sen
suhde muihin paikkoihin määrää. Siitä syystä ei maailman keskipistettä
eikä maailman rajaa voida ajatella. Ei voi olla sitä paikkaa, josta
jumalaiset voimat saattaisivat virrata ulos tai alas. Joka paikassa on
noudatettava samaa paikan-määräämisen lakia eli oikeammin menetelmää.
Juuri tämä ajatuskulku saattoi Giordano Brunon tekemään rohkeat
johtopäätöksensä Kopernikuksen hypoteesista. Jo Lucretiuksen
kuuluisassa opetusrunoelmassa tämä ajatuskulku hahmoiltiin, mutta
vasta paljon myöhemmin kävi mahdolliseksi pitää siitä kiinni ja
käyttää sitä. Sen silmänkantamattoman paikallisuuden maailman
rinnalla, joka nyt aukeni, täytyi antiikkisen vastakohdan taivaan ja
maan välillä hävitä. Että paikallisuus eli avaruus on ääretön, sitä ei
määrätyssä katsannossa voida todistaa. Olennaista on tuo uusi metodi,
tuo uusi tapa ajatella paikasta ja avaruudesta puhuttaessa. Tavallaan
on kehittymässä uusi elin, jonka ajatus tuo mukanansa mihin ikänänsä
se paikallisuuden maailmassa asettuukin. Tämän uuden ajattelutavan
kannalta oli vanha maailmankuva absoluuttisine paikkoineen kestämätön.
Niinpä se intohimo, jolla siitä niin kauan pidettiin kiinni ja jolla
käytiin uuden maailmankuvan esitaistelijoiden kimppuun, osottaakin
että aavistettiin, mistä oli kysymys. Ei näet ollut kysymystä
vähemmästä kuin uskonnollisten mielikuvain sananmukaisen merkityksen
hylkäämisestä. Kaikki kansanuskonnot ovat panneet vanhan,
absoluuttisen ja äärellisen maailmankuvan pohjaksi. Tuo kuva antoi
perustan ja tukikohdan uskonnolliselle fantasialle ja sille
kotoisuuden tunteelle, jolla ihmishenki saattoi katsella maailmaa,
jossa sen korkeimmilla ihanteilla voi olla „luonnolliset paikkansa“,
samoinkuin vähäpätöisimmillä aineellisilla alkeilla eli elementeillä
oli omansa.

Keskiajan sekä-että ei enää tyydyttänyt. Ne tapahtumat, joista
raamatun kirjat kertovat niin luotettavasti ja havainnollisesti, ovat
nyt ratkaisevissa kohdissa ymmärrettävät kuvaannollisesti. Ei
suoriuduta asiasta enää siten että hyväksytään sekä todellinen että
aatteellinen merkitys. Kertomus taivaaseen-astunnasta on tässä kohden
tyypillinen esimerkki, koskapa siinä selvästi lausutaan, että koko
maailmankaikkeutta liikuttaa se, mitä Palestiinassa tapahtui.
Taivaallinen valta oli astunut alas maan päälle ja poistui maan päältä
jälleen palatakseen luonnolliseen paikkaansa.

Vain ani harvoin näkyy uskonnollinen taju elävästi syventyvän niihin
kysymyksiin, joita täten viriää ja joilla on merkityksensä raamatun
kertomusten historialliselle käsitykselle ja uskonnollisen
maailmankatsannon luonteen määräämiselle. Ellei kertomus
taivaaseen-astunnasta voi olla sananmukaisesti tosi, niin se on
legenda, jolla voi olla kauneutensa ja aatteellinen merkityksensä
asettuessamme menneen ajan ajatuskulkuun, mutta joka ei enää voi
esiintyä dogmaattisella ponnella ja painolla. Täten on olennaisessa
kohdassa historiallis-kriitillisen menetelmän merkitys tunnustettu.
Sillä tämä menetelmä perustuu samaan edellytykseen, johon nojaten
Bruno ulotti paikanmääräämis-menetelmänsä maan päältä taivaaseen,
nimittäin siihen, että tutkiessamme kaukaista emme voi muuta kuin
käyttää sitä menettelytapaa, jota olemme likeisen suhteen koettaneet.
Meidän täytyy tarkastella noita vanhoja kertomuksia sen
maailmankatsannon valossa, joka meillä on, jos kohta se erookin niin
paljon siitä, joka on noiden kertomusten pohjana. Mutta johtopäätökset
eivät ole ainoastaan historialliselle metodille tärkeitä. Koko sen
merkityksen, joka voidaan antaa uskonnollisille mielikuville, täytyy
muuttua. Eipä kummaa, että asia jätetään mieluummin silleen! Ja yhtä
kaikki puhdasoppisetkin teologit tulevat tässä kohden ehdottomasti
symbolisteiksi ja ratsionalisteiksi, niinpiankun täydellä todella
ajattelevat asiaa. Martensen esim. pitää jyrkästi kiinni siitä, että
taivaaseen-astumisen kuvaus on ymmärrettävä sananmukaisesti. Mutta hän
arvelee, että kun taivas ei ole mikään määrätty paikka ja kun
kertomuksen tarkotus voi olla vain se, että Jeesus silloin erkani
paikallisesta, aistillisesta maailmasta, niin täytyy olettaa, että
Jeesus on noussut vain vähän matkaa ilmaan, minkä seikan tuli olla
apostoleille merkkinä siitä, että hän nyt muuttui aivan toisenlaiseen
olomuotoon kuin aistillinen on! Tähän tuon vanhan kertomuksen
mauttomaan selitykseen johtuu Martensen väittäessään, ettei raamattu
taivaalla tarkota paikkaa, jonne pitkiä teitä myöten päästään. Hän
lähtee taivaan mielikuvan symbolisesta merkityksestä — ja sittenkin
hän tahtoo käsittää tuon vanhan kertomuksen kirjaimen mukaan. Mikä
keskiaikaiselle jumaluusoppineelle oli mahdollista, se oli tai sen
olisi pitänyt olla yhdeksännellätoista vuosisadalla mahdoton kanta.

Ei ole muuta neuvoa kuin panna koko paino vertauskuvalliseen
merkitykseen. Ainoastaan sillä tavalla voivat vanhat kertomukset
päästä täysiin oikeuksiinsa sekä uskonnollisessa että runollisessa ja
historiallisessa katsannossa. Sitä keinoa noudatetaankin
todellisuudessa aina, kun noita kertomuksia „opettavaisessa“ mielessä
käytetään. Vain siten voidaan oikein ymmärtää, mitä liikkui niiden
ihmisten mielissä, joista nuo kertomukset ovat lähteneet.
Uskonnollisten tapausten „luonnolliset paikat“ ovat löydettävissä
sielun sisimmästä ja vain siitä. Kaikki legendat ja jumalaistarut ovat
vain todisteina siitä, mikä määrättyinä ajanjaksoina on vallannut
mielet ja pannut fantasian liikkeelle. Ja historiallisen tutkimuksen
asiana on saada selville, mitkä ulkonaiset tapaukset ovat osaltaan
vaikuttaneet noihin henkisiin tapahtumiin, ja siten tehdä niiden
perusteellinen sielutieteellinen ymmärtäminen mahdolliseksi. Itse
historiallisen tutkimuksen puolestaan tulee, niinkuin jo on
huomautettu, lähteä niistä todellisuuden tunnuksista, joita käytämme
avuksemme kaikkialla, missä koetamme perehtyä ulkomaailmaan. Kuinka
pitkälle tällä keinoin voidaan päästä ja minkä uskonnollisen
merkityksen uskonnon syntyä ja kehitystä koskevan historiallisen
tutkimuksen tulokset voivat saada, on eri kysymys, johon en tässä
kajoo. Omasta puolestani luulen että n. s. liberaalinen, vapaamielinen
teologia tässä suhteessa odottaa liikoja. — Palaan kysymykseen, mikä
vaikutus olemiston äärettömyyden ajatuksella on uskonnolliseen tajuun.

Ei ole suinkaan niin laita, että se ongelma, joka tässä syntyy,
koskisi vain kansanuskontoja. Se liittyy pakosta jokaiseen
elämänkatsantoon, olipa tämä uskonnollinen ahtaammassa mielessä tai
ei. Jokaisen elämän arvoa ja elämän ehtoja koskevan inhimillisen
mietiskelyn täytyy kohdata sitä ajatusta, että ihmiselämä
harrastuksineen ja ihanteineen, voittoineen ja tappioineen täyttää
vain häviävän pienen tilan tuntemassamme maailmassa — ja mikä merkitys
ja arvo on silloin koko muulla äärettömällä kaikkeudella? On
ihmeellistä nähdä, kuinka vähän painoa on yleensä pantu tähän
kysymykseen sekä filosofiassa että teologiassa, varsinkin sen jälkeen
kun uuden käsityksen ensi vaikutteet olivat häipyneet.

Bruno tunsi sen henkiseksi vapautumiseksi, että ahtaat maailmanrajat
sortuivat hänen ajatuksensa edestä tyhjiin. Hänen
runollis-filosofisesta käsityksestään näytti olemisto nyt suurelta
yhtyydeltä, jota sama henki kaikkialla elähytti ja samat voimat
kannattivat. Jo samaan tapaan käsitti myös Jacob Böhme asian
voitettuansa sen vaikean ahdistuksen ja hädän, johon hän joutui, kun
luonnon äärettömyys ensiksi oli hänelle ihmismaailman äärellisyyden
vastakohtana selvinnyt. Vielä Holbergistakin näytti siltä kuin
tähtitiede siten olisi tehnyt korkeamman jumalakäsitteen mahdolliseksi
kuin sen, jota ei ainoastaan rahvaalla, vaan myös useilla
jumaluusoppineilla oli. Mutta myöhemmin kysymystä harvoin pohditaan ja
se sysätään kernaimmin syrjään. Positivistit ja romantikot asettuvat
tässä oikeastaan samalle kannalle kuin teologit. Comten
ihmisyysuskonto esitti symboliikan, jossa suuri kaikkeus oli sen
tähtipallon palvelevana taustana, jolla ihmiselo kehkeytyy ja jo
puhtaasti tieteelliseltä kannalta hän epäsi kaiken olemiston
kaukaisempien osien lähemmän tutkimisen. Hegel (ja Tanskassa Heiberg)
pilkkasivat tuota „huonoa“ äärettömyyttä, jonka avaruudellinen
ulottuvaisuus tarjosi. Hegelin mielestä on Kopernikuksen järjestelmän
merkitys arvattu liian suureksi. Vaikka hänen mietiskelyjensa piti
esittää meille _maailman_hengen kehityksen perusmuodot, väitti hän
silti, että maa oli täydellisin pallo, koska sen pinnalla oli olemassa
henkistä elämää. Ja Grundtvigista ei ääretön avaruus eikä
Kopernikuksen järjestelmä tarjonnut mitään mielenkiintoa, jollei
lähtenyt oletuksesta, että aurinko, kuu ja kaikki tähdet ovat olemassa
ihmisiä varten.

Kaikilla katsantokannoilla on tässä kohden olemassa maailmankatsannon
ja elämänkatsannon välinen vastakohta, joka hyvinkin voi pakottaa
ajattelemaan. Lähinnä liittyy jokainen vakava elämänkatsanto siihen
suppeaan piiriin, jossa inhimilliset tehtävät ja ihanteet vallitsevat;
mutta mahdotonta on välttää, että katse yhä uudestaan siirtyy
äärettömään taustaan päin. Voimme pitää kiinni siitä, että siinä
häviävän pienessä olemiston osassa, jossa me asumme, on kehittynyt
laadultaan jalompia voimia ja elonmuotoja kuin mitä muualta
kaikkeudesta voidaan tavata, mutta meidän vallassamme ei ole
ajatusmuotoja, jotka voisivat antaa noiden voimien esiintyä koko
ääretöntä maailmankulkua määräävinä. Lähtien siitä, mikä meistä on
arvokkainta, emme voi johtaa emmekä ymmärtää taivaankappaleiden ratoja
ja maailmanprosessien aaltoilua. On olemassa juopa ihanteidemme
valtakunnan ja aineen maailman välillä, juopa, jonka yli ei siltaa
voida rakentaa. Voidaan ummistaa silmät tältä tosiseikalta, mutta
miehuullisempaa on katsoa sitä suoraan silmään ja muodostaa uskonsa ja
toivonsa niin, että ne kestävät koetuksensa todellisuuden
taistotantereella. Meillä tulee olla uskallusta pitää kiinni siitä,
että se voiman ja elon virta, joka juoksussaan on tuonut meille
kaiken, mitä tunnemme suurta ja kaunista, vastakin pystyy raivaamaan
tietään puhki todellisuuden kovien ainemäärien, joskaan emme voi antaa
mitään ymmärrettävää merkitystä sille sanontatavalle, että nämä
ainemäärät olisivat olemassa vain tuota virtaa varten. —

Se havainnollisuus, joka on kaikkien kansanuskontojen voima, ei ulotu
ainoastaan paikallisuuteen, vaan aikaankin, ja aivan vastaavalla
tavalla. Kumminkaan ei ajan eikä historiallisen kehityksen
mielikuvilla ole kaikissa kansanuskonnoissa olennaista merkitystä.
Milloin nämä mielikuvat ilmaantuvat, todistaa se korkeampaa
siveellistä kehitysastetta. Yksityisten yksilöiden tai pienten
ihmisryhmäin hetkellinen ja aistillinen hyvä ei ole enää johtavana
harrastusperänä uskonnollisten mielikuvain muodostuksessa; kokonaisen
kansan ja lopulta koko ihmiskunnan pelastus on kyseessä. Uskonnolliset
ongelmat koskevat silloin ihmiskunnan koko ajallisen historian
tarkotusta. Uskonnonhistoria tarjoo tässä omituisen vastakohdan
nähtäväksemme. Sillä sillä kehityksen kohdalla, jossa tarve saada
tietää ajan ja historian kulun tarkotus virisi, ilmeni suuriarvoinen
hengensuunta, joka saattoi tyydyttää tuon tarpeen vain tappamalla sen:
ajan kululla ei ollut mitään arvoa, tuli pysäyttää se, pelastaa
sielunsa pois siitä, siirtyä ajattomaan olevaisuuteen. Tätä tietä
kulki kehitys Indiassa, semminkin buddhalaisuudessa, ja kreikkalainen
ajatuskulku, josta muuttumaton oli muuttuvaista arvokkaampi, kävi
samanlaiseen suuntaan. Sitä vastoin se ajatuskulku, jolla oli oleva
suurin vaikutus Euroopan kansoihin ja koko muhamettilaiseen maailmaan,
tunnusti ajankulun todellisuuden, mutta näki pelastuksen
mahdollisuuden suuressa kehityskulussa, joka johtaa kansat ja
sukukunnat sen mahtavan maailmantaistelun viimeiseen ratkaisuun, joka
tapahtuu hyvien ja pahojen valtojen välillä ihmismaailmassa ja sen
ulkopuolella. Tämä ajatus näkyy varsinkin muinaispersialaisesta
uskonnosta muuhun maailmaan levinneen, olipa se sitten syntynyt tämän
uskonnon piirissä tai olipa sillä jokin alkuperäisempi lähde. Kaikki
eskatologia, kaikki oppi kehityksestä, joka kulkee kohti viimeistä
tuomiota ja kohti sitä seuraavaa autuuden tai kadotuksen maailmaa,
näyttää hyvin olennaiselta osalta olevan persialaista alkuperää. Se on
vaikuttanut myöhempään juutalaisuuteen ja sen kautta kristinuskoon, ja
se lienee (Goldzieherin mukaan) välittömästi vaikuttanut
muhamettilaisuuteen tämän ensi alusta asti.

Niinkuin maailmannäytelmä, mitä paikkaan tulee, sai rajotetun
näyttämönsä antiikkisesta maailmankuvasta, niin se, mitä aikaan tulee,
sai selvän ja varman sijansa maailman alun ja maailman lopun välillä,
ja ajallinen etäisyys näiden kahden kohdan, ensimäisen näytöksen alun
ja viimeisen näytöksen lopun, välillä oli yhtä vähän ääretön kuin
paikallinen etäisyys taivaan ja maan välillä. Tässäkin kohden on
kansanuskonnon voimana ollut havainnollisuus ja havainnollisuutta
seuraava rajotus. Ihminen piti itseänsä omine ja lähimäistensä koko
henkisine ja aineellisine onnineen ja onnettomuuksineen suuren,
yhteisen kehityskulun jäsenenä, jonka yhteinen menneisyys määräsi,
joka ehkä huokaili nykyisyyden tuskissa, mutta katseli luottavasti
kohti sitä lunastusta, jonka vastaisuus oli mukanansa tuova.
Kansanuskonto on tässä antanut elämälle avaran näköpiirin, tehnyt
yksilön kohtalon ja riennon ymmärtämisen korkeammalta kannalta
mahdolliseksi. Ja siten tapahtui tähdellinen historiallisen tajun
edistys. Kaikki tämä saavutettiin, rikkomatta havainnollisuuden
puitteita. Kävi mahdolliseksi sepittää selviä mielikuvia
menneisyydestä ja nykyisyydestä, kuvia, joista kaikki se jännitys ja
kaipuu samoinkuin se riemu ja voitontunne, joita ajallinen elämä voi
virittää, saattoi saada voimakkaan, usein ylevän ja katoomattoman
ilmaisunsa.

Mutta kun ajatus herää ja se kehitellään johdonmukaisesti loppuunsa,
käy tuon havainnollisuuden niinkuin sen, joka paikallisuuden suhteen
vallitsi. Nuo kiinteät rajat, ehdoton alku ja ehdoton loppu, katoovat,
niinpiankun ajatus soveltaa samaa menetelmää alku- ja loppuhetkiin
kuin välillä oleviin hetkiin. Sen lyhyen ajan sijaan
(persialaisuskonnon mukaan 12 000 vuotta), jonka maailmannäytelmä muka
on kestävä, astuu niin menneisyyden kuin tulevaisuuden puolesta
silmänkantamaton aika. Ja kysymys on silloin siitä, voidaanko sille
ajan vaaksanmitalle, jonka ihmisen historiallinen taju voi käsittää,
antaa sellainen ehdoton merkitys, sellainen lopullinen määräperäinen
luonne, jollaisen kansanuskonnon maailmankäsitys niin luontevasti
tarjosi. Voidaanko yleensä puhua maailmannäytelmästä,
maailmandraamasta? Se rajotus, jossa suuri taide osotaksen,[1]
osottautuu maailmankulkuun nähden mahdottomaksi, ja siten sen
draamallinen luonne katoo.

Samoinkuin paikallisuuden, avaruuden, rajotuksessa tarjoo
havainnollisuus ajankin rajotuksessa kotoisuuden tunteen
mahdollisuuden. Maailmanhan käy samoinkuin jokaisen yksityisen
olennon: se syntyy ja sen on kuoltava. Että maailma oli käynyt
vanhaksi, uskottiin yleiseen kristinuskon ensimäisinä vuosisatoina;
juutalaistenkin keskuudessa sitä uskottiin, niinkuin näkyy tuosta
merkillisestä apokalyptisestä „Neljännestä Esran kirjasta“. Ja ajan
tuskissa ja pettymyksissä voitiin silloin iloita siitä, että loppu
läheni. Eikä tuo läheinen loppu ollut mikään mielikuvitelma, johon
aika-ajoin innostuttiin; se painoi leimansa koko elämänkatsantoon,
koko „uuden testamentin kristinoppiin“.

Niinkuin paikallisuuden suhteen tapahtuu myös ajan suhteen itse
uskonnollisessa tajussa omituinen sisällistymisprosessi. Tämä taju
pyrkii ajallisten välimatkain tuolle puolen, niinkuin se pyrkii
paikallisten välimatkain tuolle puolen. Ei kaukaisessa tulevaisuudessa
eikä menneisyydessä, vaan parhaillaan tapahtuvassa elämyksessä se
haluaa omistaa esineensä. Ihanne ei saa olla kadonnut eikä vain
vastaisuudessa toteutuva, vaan sen tulee vaikuttaa itse siinä
elämässä, jota nykyisyydessä eletään. Ikuisuuden ei tule olla ennen
aikaa eikä sen jälkeen, vaan sitä tulee voida kokea ajassa itsessään,
niinkuin sielutieteellinen kokemus todistaakin, että aika tuntuu
meistä katoovan suurten harrastusten ja aatteitten täyttämissä
mielentiloissa. Uskonnollisessa mystiikassa, jonka ituja on itse
alkuperäisissä uskonnollisissa lähdekirjoissa, mutta joka kehittyi
selvempään muotoon erinäisinä uskonnon historian aikakausina, toistuu
toistumistaan se ajatus, että tosi ikuisuus koetaan itse ajassa, kun
tahto kääntyy pois kaikesta, mikä voi hajottaa, ja keskittyy
korkeimpaan esineeseensä. Uskonnollinen taju lähenee semmoisissa
muodoissaan sitä käsitystä, joka yksistään on mahdollinen silloin, kun
aikakäsite läpikotaisin harkitaan.

Kun ajatus kehitellään loppuun asti, johdumme äärettömään aikaan
niinkuin äärettömään avaruuteen. Meidän on kummassakin suhteessa
löytäminen paikkamme, paikka työtämme ja niitä kokemuksiamme varten,
joita voimme elämän ehdoista tehdä. Ja tästä paikasta käsin seuraamme
sitten ajankulkua eteen- ja taaksepäin niin pitkälle kuin voimme.
Mutta meidän on syvennyttävä siihen ajatukseen, että on aikaa ja
tapauksia ennen sitä kohtaa, josta me voimme alottaa, ja sen kohdan
jälkeen, johon meidän on lopettaminen. Ellei mielenkiintomme supistu
tuohon ajan vaaksaan, joka on häviävän pieni verrattuna siihen, mitä
aikakäsitteen perille-kehittely vaatisi, niin on pitäminen kiinni
siitä vakaumuksesta, ettei sen, millä on tosi arvoa rajotetulle
ajalle, tarvitse menettää arvoansa ajan kuluessa, joskin tuo arvo
monenlaisten siirtymisten tähden ratkaisevasti muuttuu. Näemmehän sen
ajan rajoissa, jonka yli silmämme kantaa, sen ilmiön yhä uusiutuvan,
että mikä ensiksi oli vain keinona, se myöhemmin saa itsenäisen arvon
ja että mikä ensiksi oli lopullisena päämääränä, se myöhemmin tuli
olemaan keinona eli valmistuksena laajakantoisempiin arvoihin. Meidän
on lakattava sommittelemasta, konstruoimasta, maailmandraaman
kohtausten keskenäistä järjestystä; emme voi ratkaista, mihin
näytökseen ja mihin kohtaukseen elämämme kuuluu; itse draaman aatetta
voidaan soveltaa vain rajotettuun aikaan. Eihän muuten mikään niistä
näytelmistä, joita taide on tuottanut, anna loppuessaan varmuutta
siitä, kuinka eloonjäävien myöhemmin käy. Ja juuri samassa asemassa
olemme maailmankulkuun nähden, jos annamme ajatuksen määrätä kantamme.
Tiede ei ole muuta kuin kestävää ja kärsivällistä ajattelua.



2. Maailmankuvan laajennusta paikallisessa ja ajallisessa suhteessa
seurasi sillä merkillisellä ajanjaksolla, jolloin uudenaikainen tiede
syntyi, myöskin syykäsitteen tarkemman määrittelyn vaatimus ja samalla
uusi tiedoitsemisen eli tiedonpyrinnön ihanne verrattuna siihen, joka
oli vallinnut vanhalla- ja keskiajalla. Se periaate asetettiin, että,
niinkuin ne tapaukset eli muutokset, joiden syytä etsittiin, olivat
kokemukseen kuuluvia tosiasioita, niin tuli niiden syidenkin, joista
noiden tapausten eli muutosten selitys saatiin, olla sellaisia, joita
voitiin kokemuksesta osottaa. Kepler, joka olletikin tämän vaatimuksen
ponnella esitti, oli itse aikaisemmissa kirjotuksissaan puhunut
syistä, jotka eivät tyydyttäneet tuota vaatimusta ja joita hän
senvuoksi ei myöhemmin tunnustanut _„päteviksi syiksi“_ (veræ causæ).
Niinpä hän oli opettanut, että tähtien henget pysyttivät ja
kuljettivat planeettoja niiden radoilla. Mutta hänelle selvisi, että
tämä selitys oli tieteellisesti pätemätön, kun noiden henkien itsensä
ei kokemuksessa voitu osottaa vaikuttavan hänen olettamallaan tavalla.
Hän piti sitä vastoin magnetismia, vedettä, (jonka hän sekotti
painoon) pätevänä syynä siihen, että kiertotähdet pysyvät radoillaan,
koskapa se tosiasiallisesti on puoleensa-vetävä voima. Niin väärä kuin
tämä käsitys olikin, oli se kumminkin uuden tutkimuksen hengen
mukainen. Myöhemmin osotti Newton, että se voima, joka pitää
kiertotähden sen radalla, noudattaa samaa lakia kuin se voima, joka
panee ilmaan viskatun kiven putoomaan alas maahan. Tämä oli suuri ja
esikuvallinen „pätevän syyn“ esimerkki.

Niinkuin jokainen avaruuden paikka on määrättävä muihin paikkoihin ja
jokainen ajan tuokio muihin tuokioihin suhteutuvana, niin on pätevien
syiden periaatteen nojalla jokainen tapaus määrättävä ja selitettävä
muihin tapauksiin suhteutuvana, jotka ovat yhtä todettavissa kuin se
itsekin. Täten tulee kokemuksen maailma esiintymään yhtenäisenä
kokonaisuutena ja luonto selitetään luonnosta itsestään, niinkuin
kirjassa jokin kohta selitetään saman kirjan muiden kohtien avulla.
Pääpaino on tällöinkin metodissa, — siinä tavassa, jolla kysytään, ja
siinä tarkastuksessa, jonka alaiseksi vastaus pannaan. Ihmishenki on
tässä suhteessa kehittänyt uuden elimen, ja niinkuin joka elin sekin
voi toimia vain määrätyllä tavallaan. Sen avulla asetetaan tehtävät ja
määrätään ratkaisut. Ja sen yhteydessä on kehittynyt uusi älyllinen
tarve. Siihen asti olivat oikeastaan vain muodolliset tieteet,
logiikka ja matematiikka, kehkeytyneet itsenäisiksi; nyt pääsi
kokemustiede — kolmessa päämuodossaan: luonnonoppina, sielutieteenä ja
historiana — periaatteessa vapaaksi teologisista ja spekulatiivisista
katsantotavoista. Ja avatun uuden tien näköala herätti usein sellaisen
innostuksen, että dogmaattisesti julistettiin voitavan selittää kaikki
pätevien syiden periaatteen mukaan ja syysarjan olevan aivan
yhtenäisen. Noudatettiin konstruktsionin, ajatussommittelun,
menettelytapaa sen sijaan, että olisi jääty odottamaan, kunnes
havainto ja koe voisivat näyttää toteen, missä syyt
yksityistapauksissa olivat. Tulos ja tehtävä, tosiasiat ja
periaatteet, järjestelmä ja menetelmä sekotettiin toisiinsa. Mutta
silloinkaan, kun tuollaisiin hairahduksiin jouduttiin, ei erehdytty
siinä, että katsottiin oltavan oikealla tiellä. Tutkimuksen henki oli
päässyt keinoistaan ja voimistaan tajuiseksi ja samalla päässyt
ihanteestaan tajuiseksi. Sillä tietoon pyrkimiselle, tiedoitsemiselle,
tarjoutui nyt suuri ihanne: muovailla yhä kasvava määrä kokemuksia yhä
likeisemmäksi ja sisäisemmäksi yhtenäisyydeksi. Se on ihanne, jota
jokaisella kuluvalla ajalla voidaan vain likimäärin toteuttaa; se
huudahtaa joka asteella: Excelsior! — johdattaa yhä suurempiin
tehtäviin. Dogmaattiseksi tiede, itseään ymmärtäessään, siitä syystä
ei voi tulla. Jo avaruuden ja ajan äärettömyys tekee tutkimuksemme
päättämisen mahdottomaksi. Voi aina ilmaantua jotain uutta. Eikä
ainoastaan sen avaruuden osan ja ajan rajojen ulkopuolella, jota
määrätyllä ajalla on voitu tiedollisesti hallita, vaan noiden rajojen
sisäpuolellakin. Voi ilmaantua uusia eroovaisuuksia siellä, missä
siihen asti on näyttänyt olevan yhtäläisyyttä ja katkeamatonta
yhtenäisyyttä; sen piirissä, mikä näytti niin perin tunnetulta, voi
ilmaantua yhä runsaampi vivahduksien ja välipolvien kyllyys. Maailma
voi kasvaa meille yhä suuremmaksi, sekä suuressa että pienessä. Itse
maailman käsite muuttuu ihannekäsitteeksi, jota ei voida lopullisesti
määrätä, mutta joka avaa yhä uusia näköpiirejä. Emmepä edes uskalla
väittää, että olemisto on käsitettävissä eli ymmärrettävissä,
ajatuksemme mitattavissa. Voisihan se olla verrattavissa √2:een,
tuohon irratsionaaliseen lukuun, jota ehkä voidaan määrätä edistyvästi
hakemalla yhä useampia kymmenyksiä, desimaaleja, mutta jota ei voida
lopullisesti määrätä. Maailma, lopullisesti määrätyksi kokonaisuudeksi
käsitettynä, ei oikeastaan ole tieteellinen käsite ollenkaan. Se on
käsite, jonka uskonnollinen taju on sepittänyt malttamattomuudessaan,
saadakseen jyrkän vastakohdan jumalan mielikuvalleen, mutta joka
tieteestä ei merkitse mitään, mikä olisi kerran kaikkiaan määrättyä,
vaan merkitsee ainoastaan pysyväistä tehtävää. Tieteestä on maailman
käsite yhtä suuri ongelma kuin jumalan käsite.

Klassillisina aikoinaan sekä antaessaan apua ja lohtua elämän
vaiheissa että tyydyttäessään tiedontarvetta uskonto ei vaatinut
käyttämään „pätevien syiden“ periaatetta. Sen luonnonselitys oli
_animistinen_, s. o. se käytti persoonallisten olentojen tapauksiin
puuttumista selitysperusteeksi. Niinkuin maailma kokonaisuudessaan
otaksuttiin tahdontoimituksella luodun, niin otaksuttiin yksityisetkin
luonnon, sielunelämän ja historian tapaukset henkilöllisten olentojen
toiminnan vaikuttamiksi. Varsinkin nuo ihmiskohtaloihin voimakkaasti
vaikuttavat luonnontapaukset selitettiin sillä tavalla. Rajuilmat ja
maanjäristykset samoinkuin sateet ja hedelmälliset ajat saivat
riittävän selityksensä kaitselmuksen tahdosta, joka milloin rankaisi
ja koetteli, milloin palkitsi ja siunasi. Ratkaisevia muutoksia
sielunelämän alalla ei selitetty sielutieteellisten syiden, vaan
jumalaisen asiaan ryhtymisen avulla, esim. kun syy siihen, että
Achilleus hillitsee suuttumustaan Agamemnoniin, selitetään siten, että
Athene lähetettiin Olympista häntä puhein tyynnyttämään. Profeetat
selittävät historian kulun jumalaisen suunnitelman suoritukseksi, joka
taivuttaa ruhtinaiden sydämet ja kääntää kansojen kohtalot
tarkotuksiensa mukaan. Vaalenneessa muodossa animistinen selitys
esiintyy n. s. teleologisessa selitystavassa, jossa epämääräisemmällä
tavalla puhutaan tarkotussyistä, olematta niin johdonmukaisia, että
näitä tarkotuksia pidettäisiin persoonallisten tahtojen ilmaisuina.

Tuskin milloinkaan on kumminkaan animistista luonnonselitystä
johdonmukaisesti sovellettu. Jo jokapäiväinen kokemus johdatti
olettamaan kiinteätä yhteyttä tapausten välillä, jotka molemmat
esiintyivät tosiasioina niin, että toinen tuli olemaan toisen syynä.
Annettiin alkavan tutkimuksen kulkea omia teitään pitempi tai lyhyempi
matka, mutta sen keksimiä syitä katsottiin johdannaisiksi ja
toisarvoisiksi; varsinaiset syyt, „ensimäiset syyt“, olivat muka
persoonallisia tahtoja. Ja sitä paitsi oletettiin, että sellaisillakin
aloilla, joilla johdannaiset syyt säännönmukaisesti vaikuttivat,
saattoi korkeampi syy murtautua läpi ja — jumalaisten tarkotusperäin
hyväksi — matkaansaattaa muutoksia, joita ei muka voitu
„luonnollisilla“ laeilla selittää.

Kaksi järjestelmää seisoo tässä vastakkain, kaksi maailmanselitystä,
animistinen ja naturalistinen. Oikeastaan ei voi tapahtua mitään
keskustelua niiden välillä, sillä ne eivät tunnusta toistensa
ensimäisiä perusteita. Ne kysyvät eri tavalla ja saavat senvuoksi eri
vastauksiakin. Ihmeestä (joka on olemassa sekä siinä, missä
„ensimäinen“ syy päättää „johdannaisten“ syiden sarjan, että siinä,
missä se suoranaisesti puuttuu tapausten kulkuun) täytyy tieteen
sanoa, ettei se voi todistaa sitä vääräksi; mutta se lisää, ettei se
periaatteensa ja menetelmänsä mukaan voi saada sitä edes
näkyviinsäkään. Se ei voi koskaan päästä silmästä silmään ihmettä
näkemään; sillä missä se ei voi liittää tapausta toiseen määrätyn lain
mukaan, siinä on raja, ainakin toistaiseksi. Tiede ei silloin ymmärrä
käsillä-olevaa tapausta, se päättyy kysymykseen, probleemiin. Nuo
kaksi järjestelmää kamppailevat yhä ankarammin keskenään ihmistajussa,
ja voitto on oleva sen, jota johdonmukaisemmin voidaan käyttää ja joka
kelpaa lukuisimpien tarkkaan määrättyjen kokemusten koossapitäväksi
yhdyssiteeksi. Jos olemisto sellaisena, kuin se tosiasiallisesti
meille ilmenee, olisi paremmin selitettävissä animistisella kuin
naturalistisella tavalla, niin voitto olisi uskonnollisen
maailmankatsannon puolella. Mutta mitä todellista ja pysyväistä
ymmärtämystä on saavutettu, sitä ei ole sitä tietä saavutettu.

Voisi näyttää siltä kuin luonnonselitys, joka pitää persoonallisia
voimia tosisyinä, olisi oikeutettu ja välttämätön jo senkin tähden,
että ihminen, tuo tiedoitseva olento, itse on persoonallinen olento.
Kun kaikki selittäminen on tähän asti tuntemattoman johtamista
tunnetusta, voitaisiin arvella, että välittömästi havaitsemamme ja
tuntemamme persoonalliset voimat olisivatkin muun olemiston
ymmärtämisemme perustana. Tämäpä pitääkin eräässä merkityksessä
paikkansa. Emme voi hypätä oman varjomme yli, ja koko
maailmantietämyksemme on inhimillisen näkökannan ja inhimillisen
luonnon määräämä. Omalta kannaltamme käsin perehdymme olemistoon niin
hyvin kuin voimme. Mutta ratkaisevaa tässä kohden on, mitä luontomme
puolia ja ominaisuuksia voimme käyttää, jotta pätevä ja pysyväinen
ymmärtämys saavutettaisiin. Kokemus opettaa meille, usein
pettymyksillä ja tuskilla, ettemme kaikkia tarkotuksiamme ja
toiveitamme voi saada täytetyiksi. Käytännöllinen tarve se alunperin
johtaa tekemään kysymyksiä olemistolle ja vaatimaan varmoja vastauksia
siltä. Koetamme keksiä keinoja saavuttaaksemme tarkotusperämme, ja
niinpiankun olemme havainneet voivamme päästä tarkotusperiimme
(niihin, jotka yleensä ovat saavutettavissamme) vain määrättyjä teitä,
aivan määrättyjä keinoja käyttämällä, niinpian olemme jo tekemisissä
sen syysuhteen kanssa, jota kaikki tiede etsii, sen lain kanssa, joka
sitoo tapauksen toiseen. Sellaisen lain alle on toivojemme ja
toiveittemme alistuminen; jolleivät raukea, on niiden usein etsiminen
toisia polkuja tai kaukaisempia näköaloja. Mutta sellaisen lain
keksimisellä on saavutettu vähäinen käsitys olemiston laadusta, ja
kuta useampia tuollaisia lakeja voimme keksiä, sitä parempi käsitys
meillä on oleva. Sitenpä voi vähitellen toinen vaikutin kuin
alkuperäinen käytännöllinen tarve johtaa etsimään sellaisia lakeja.
Yhtenäisyyden keksiminen siihen asti hajanaisessa voi aivan
välittömästi tyydyttää, saattoipa tuollainen yhtenäisyys osottaa
meille tien päämääriemme saavuttamiseen tai ei. Eli oikeammin: yhdeksi
olennaisista tarkotusperistämme voi käydä pyrkiä ymmärtämiseen sillä
tavoin kuin siihen tosiasiallisesti voidaan päästä. Juuri tällä
kohdalla alkaa tuo merkitykseltään tärkeä työnjako, jonka esitykseni
alussa mainitsin. Silloin kyllä inhimillisen persoonallisuuden
luontoon kuuluva yksityinen puoli ilmenee älyllisessä tarpeessa ja
kyvyssä, sellaisena kuin tämä tarve ja kyky esiintyy erikoisesti
kehittyneessä muodossaan. Mutta sitä älköön jätettäkö huomaamatta,
että tuosta tarpeesta ja kyvystä ilmenee itse persoonallisuuden
luonto. Persoonallisuus edellyttää alati kaikkien sielunelämän
aineksien, kaikkien sen voimien ja viettien välistä sisäistä yhtyyttä
ja yhtenäisyyttä. Eikä tämä koske vain kokonaisuudeksi katsottua
persoonallista elämää, vaan myös jokaista yksityistä pyrintöä, jolle
se täydellä tarmolla antautuu. Persoonallisuus ei voi millään
yksityisellä alalla kieltää omituista olemustaan. Oman tietämisensä
piirissä se siitä syystä tavottaa niin suurta ja katkeamatonta
yhtenäisyyttä kuin mahdollista. Se ei herkeä liittämästä kiveä kiveen
kohottaakseen tiedon rakennuksen, joka kelpaa sen sisäisen
yhtenäisyyden jälkikuvaksi, joka ilmenee — ainakin tarpeena — sen
omassa olemuksessa. Tästäpä riippuu se syvä persoonallinen tyydytys,
jonka tieteellinen työ voi tuottaa, se intohimo, jonka se voi
herättää, ja se voima, jolla se voi täyttää ihmisen elämän.
Persoonallisuus ja tiede eivät siis ole vieraita toisilleen, joskaan
eivät kaikki sielulliset voimat voi yhtäläisessä määrässä olla
tieteellisessä työssä osallisina. Persoonallisuus sisältää aina
enemmän kuin mihin sen oma älyllinen työ voi ulottua ja tunkeutua. Sen
lisäksi, että rehellisyys ja älyllinen vilpittömyys asettaa tehtäväksi
perehtyä maailmaan niin perin-pohjin, kuin se on mahdollista siltä
kohdalta käsin, jolla yksityinen persoonallisuus on, sen lisäksi tulee
tämän persoonallisuuden tehtäväksi vielä sovittaa eri pyyteensä ja
pyrintönsä yhteen, erityisesti liittää älyllisen työnsä tulokset
mahdollisimman likeiseen yhteyteen koko tunne- ja tahdonelämänsä,
kaiken sen kanssa, mikä on toivon ja uskon esineenä. Että tätä suurta
tehtävää on vaikeampi ratkaista kuin se oli muille sivistyskausille,
se ei anna oikeutta siitä tinkimiseen puolelta tai toiselta. Meidän on
laskettava lanka luistamaan päähän asti sen omien lakien mukaan,
ennenkun se voidaan sopusointuisella tavalla kutoa koko
persoonallisuutemme elämään. Se suuri tehtävä se yhä selvemmin
asetetaan meidän aikamme ihmisille, niille heistä, jotka eivät uneksi
silmät avoinna.

Se ura, jolle kokemustiede on joutunut, ei siis ole satunnainen.
Olemisto itse on pakottanut ihmisajatusta kokemustieteellistä
menetelmää noudattamaan, sillä vain siten saadaan se kysymyksistä
välittämään ja niihin vastaamaan. Tosin käy yhä tavallisemmaksi puhua
työmetodeista ja työhypoteeseistä, ja niinkuin myöhemmin saamme
huomata on varsin tärkeää, ettemme sekota tietä, jota meidän on
kulkeminen saadaksemme totuuden näkyviimme, itse olemiston sisimpään
olemukseen. Mutta mahdotonta on ajatella, että aivan ulkokohtainen ja
yhdentekevä suhde vallitsisi tien ja päämäärän välillä. Olemiston
luonnetta kuvaa se, että sen lait saadaan selville vain noita
määrättyjä teitä kulkien. Välillisesti opitaan siten olemiston luontoa
tuntemaan itse työhypoteesien kautta.

Mutta toiseltakin kannalta katsottuna on tieteen menettelytavalla
hyvät perusteensa, jos näet on totta, mitä yllä koetin osottaa, että
on olemassa syvä analogia, yhdenmukaisuus, tuon menettelytavan ja itse
persoonallisuuden olemuksen välillä. Tämä ei tietystikään ole yksin
aiheuttanut uudemman tieteen metodia; mutta se voi olla omansa
selittämään sitä syvää vakaumusta, joka panee yhä uudestaan,
huolimatta monista pettymyksistä ja erehdyksistä, palaamaan tuohon
menetelmään ja jolla tuota menetelmää koetetaan edelleen kehittää ja
uusilla aloilla käyttää.

Viimeisen ihmisiän kuluessa on tieteessä tapahtunut paljon, mikä
syrjästä-katsojan tarkastelun mukaan voisi näyttää järkyttävän niiden
näkökohtain luotettavuutta, joihin varempina aikoina niin
turvallisesti nojauduttiin. Onkin ollut kiire kuuluttaa tieteen
vararikkoa. On jätetty huomioon ottamatta, mitä koko tieteen historia
osottaa, että eräässä merkityksessä käyvät kysymykset sitä
lukuisemmiksi, kuta enemmän tietämisemme edistyy. Tarkoin määrättyjä
probleemeja tuntevat yleensä vain ne, jotka miettivät ja tutkivat. Ja
kuta useampia kokemuksia teemme, sitä useampia tehtäviä ilmaantuu;
ovathan uudet kokemukset saatettavat keskenänsä ja aikaisempien
kokemuksien kanssa yhteyteen, mikä ei aina voi tapahtua varempia
oletuksia muuttamatta.

Niinpä näytti radiumin keksintö järkyttävän energian eli tarmon
pysyväisyyden periaatetta. Tuosta aineesta säteili taukoomatta tarmoa,
ilman, että voitiin osottaa, miten tämä tarmo oli tuohon aineeseen
kerrostunut. Tämä seikka viritti uusia kysymyksiä ja antoi aihetta
uuteen mietintään. Mutta se ei mitenkään muuta entistä menetelmää,
mitä periaatteeseen tulee. — Miltei samaan aikaan osotettiin
biologiassa, että elimistöissä voi tapahtua äkillisiä muutoksia,
jolloin uusia tyyppejä sukeutuu. Siten oli pakko hylätä Darwinin
esittämä otaksuma, että uudet tyypit syntyvät siten, että vähäiset
toisintelut kohtaavat suotuisia elämänehtoja ja kehittyvät
olemassaolon taistelun vaikutuksesta. Mutatsionit, harppausmuunnokset,
nuo äkilliset tyypinmuutokset tapahtuvat näet olemassaolon taistelusta
riippumatta; vasta sen jälkeen kun harppausmuunnos on tapahtunut,
nousee kysymys, pystyykö uusi tyyppi jäämään eloon. Mutta ei tässäkään
hylätä edellytystä, että jokaisen tapauksen täytyy riippua toisesta
tapauksesta. Tehtäväksi tulee keksiä ne sisäiset ja ulkoiset
edellytykset, joiden vallitessa harppausmuunnos tapahtuu. — Kolmannen
esimerkin voimme ottaa sielutieteestä, jossa huomio on viimeisinä
vuosikymmeninä eri tahoilta suunnattu äkillisiin luonteen ja
persoonallisuuden muutoksiin, sielullisella alalla, semminkin tunne-
ja tahdonelämän piirissä, tapahtuviin uutismuodostuksiin. Tässäkin
kohden osottautuivat olosuhteet mutkikkaammiksi kuin mitä kenties
yhteen aikaan oli luultu. Mutta periaatteelliset katsantotavat pysyvät
samoina; on vain vaikeampaa soveltaa niitä kaikkiin ilmiöihin.

Tässä viitatut seikat ovat hyödyllisenä varotuksena tieteellistä
dogmaattisuutta vastaan. Olemme taaskin saaneet tietää, että taivaassa
ja maassa on enemmän kuin mitä filosofiassamme ajattelemme. Mutta tosi
tieteellinen ajattelu ei kaipaa sellaista varotusta; se noudattaa
Hamletin neuvoa: lausua uutta ja outoa tervetulleeksi, joskaan
filosofiamme ei olisi edeltäpäin sitä ajatellut.[2] — Ovatpa juuri
ajattelu ja tiede itse aukaisseet niitä laajoja näköpiirejä, jotka
samalla asettavat meille nuo suuret tehtävät. Ei sovi niiden, joiden
usko olennaisesti perustuu vanhoihin perintäoppeihin, joita he eivät
aina omalla elämänkokemuksellaan vahvista, neuvoa toisia pitämään
katsettaan avoinna.

Erityisenä aiheena „pätevien syiden“ periaatteen kiinnipitämiseen on
se, että vain siten voidaan kokeellisesti tarkastaa ja näyttää toteen
se syy, joka arvellaan keksityn. Kun kokemamme tapauksen eli muutoksen
syytä etsitään edeltäneestä tapauksesta, joka itse on kokemuksessa
esiintynyt, niin on mahdollista herättää tuo edeltänyt tapaus
uudestaan ja katsoa, ilmaantuuko otaksuttu vaikutus silloinkin
uudestaan. Jos sitä vastoin vedotaan syihin, joita itseään ei
välittömästi eikä välillisesti voida kokea, ei ole mahdollista
tuollaista vahvistusta saada. Ihme ei ota meidän tahdostamme
toistuakseen. Ei voida näyttää toteen, ovatko ne henkilölliset voimat
eli vallat, jotka oletetaan sen syyksi, uudestaan vaikuttamassa ja
vaikuttamassa aivan samalla tavalla kuin ensimäisellä kertaa. Tämä on
animismin älyllisen hedelmättömyyden varsinaisena syynä. Animismi voi
antaa ilmaisun oudon, odottamattoman asian ihmettelylle, mutta se ei
voi oikealla tavalla lausua „tuntematonta miestä“ tervetulleeksi.
Sillä siihen kuuluu juuri, että uutuus toistumalla käy meille tutuksi
ja astuu ajatustemme piiriin, jospa se ehkä käykin päinsä vain aiemman
ajatusjuoksumme muututtua. Ihmettely on viisauden alku, mutta vain
alku. Siihen syyperäisen selityksen kokeelliseen tarkastukseen, joka
toimitetaan otaksuttua syytä uudestaan herätettäessä, sisältyy
edellytys, että itse selitettävänä oleva tapaus todellisesti on
tapahtunut eikä ole pelkkä kuvitelma. Ihmettely voi usein johtaa liian
hätäiseen todellisuuden oletukseen. Mutta tässäkin käy „pätevien
syiden“ periaatteen merkitys ilmi. Kun näet kysymme, mikä tunnus
meillä on jonkin tapauksen todellisuudelle, niin saamme huomata, että
meidän tulee alati tarkastaa, onko tuo tapaus ennen tekemiemme
kokemuksien kanssa sopusoinnussa, sopiiko se koko niiden tapausten ja
tosiasiain piiriin, jotka entuudestaan ovat meistä varmoja. Se on se
tunnus, jota aivan tahattomasti käytämme hyväksemme epäillessämme,
onko jokin todellista vai ei, Tutkimme sitä eri aisteillamme ja
vertailemme aistiemme nykyistä todistusta niiden varempaan. Käytämme
avuksemme toisten kokemuksia, joihin arvelemme voivamme luottaa. Ja
epäilyksemme katoo vasta silloin, kun koko tuo kokemusten ja muistojen
piiri muodostaa yhtenäisen kokonaisuuden, jossa ei ole ristiriitaa
eikä harppausta. Käytämme siis samaa menetelmää tarkastaessamme
yksityisen tapauksen todellisuutta kuin etsiessämme siten tarkastetun
tapauksen syytä. Niinpä historiallinen arvostelu ehdottomasti käyttää
tuota menetelmää, mitä kertomuksia se tarkasteleekin. Se tutkii,
pitävätkö eri kertomukset yhtä, — onko toinen enempää kuin toisen
pelkkää kertausta, — sopiiko se mikä kerrotaan siihen, mitä kokemus
opettaa meille tapausten kulusta aineellisella ja henkisellä alalla, —
eikö kertomuksen sisältö voi saada selitystään kertojan
persoonallisuudesta ja mielentilasta tai niistä perinnäisistä oloista,
joissa hän on kasvanut j. n. e. Todellisuuden tunnuksena ei
milloinkaan ole yksityinen seikka. Todellisuuden tajuamme
koonnaisella, yhdistävällä, ajatustoiminnalla. Yksityinen havainto,
silmänräpäyksellinen näkemys, kohdistuipa se kuinkakin paljoon, ei
sisällä totuuden varmuutta. Mikä siten äkillisesti valtaa mielemme,
voi tulla tutkimuksen, kaikinpuolisen tarkastelun yllykkeeksi ja
silloin voi käydä ilmi, että oli tehty löytö, uusi tärkeä havainto.
Mutta tällä havainnolla ei ole todistusvoimaa, ei mitä yksityisiin
aineisiin kuhunkin erikseen eikä mitä niiden selittämiseen tulee. Kun
nyt kriitikko tapaa kertomuksen, joka sisältää ihmeen, on hän paneva
kysymykseen, onko todennäköisempää, että tuollainen tapahtuma on
sattunut vai että kertoja on syystä tai toisesta erehtynyt. Tulee m.
m. kyseeseen, eikö kertomusta ja sen sisältöä voida selittää ajan
henkisistä olosuhteista lähtien. Onhan kertomus itse puolestaan
tapaus, olemassa-oleva tosiseikka; ei vain se, mitä kerrotaan, vaan
sekin, että kerrotaan, voi panna tutkimuksen liikkeeseen.
Historiallinen kritiikki käyttää siis omalla tavallaan aivan samaa
menetelmää kuin tiede käyttää kaikilla aloilla.

On kyllä tosin tärkeä erotus olemassa yleisen lain toteennäytön ja
yksityisen määrätyn historiallisen tapauksen todeksi todistamisen
välilla, se erotus näet että laki voi yhä uudestaan osottautua
todeksi, mutta historiallinen tapaus tapahtuu vain yhden kerran. Tästä
riippuu, että on yleensä vaikeampaa osottaa syysuhteen lain pätevyys,
kuta erikoisempi ja konkreettisempi aines on. Mitä uusimisen
mahdollisuuteen ja siten myös tieteellisen toteen-näyttämisen
mahdollisuuteen tulee, on olemassa kokonainen asteikko
yksinkertaisimmista mitä mutkikkaimpiin aineisiin. Mekaniikassa,
fysiikassa ja kemiassa on verraten helppoa aiheuttaa uusiutuminen,
päästä tekemisiin aivan samojen edellytysten kanssa kuin varemmissa
tilaisuuksissa ja siten tarkastamaan, osottautuuko seuraavakin samaksi
kuin silloin. Elollisella alalla se on paljon vaikeampaa; jonkin
elimistön tai elimen tila vaihtelee paljon enemmän, riippuu paljon
useammista eri edellytyksistä kuin mekaaninen liikunto tai kemiallinen
tila. Sielulliset tilat väreilevät ja vaihtelevat vielä enemmän, ja
historialliset tapaukset, joissa luonnonvoimat sekä moninaiset
elolliset ja sielulliset suhteet vaikuttavat yhdessä, osottavat mitä
vähintä toistumisen määrää. Kumminkin on vain aste-erotuksia tässä
suhteessa historiallisten tapausten ja luonnontapausten välillä. Ei
fyysillisessäkään luonnossa tapahdu ehdotonta uusiutumista. Milloin
sellaista otaksumme, riippuu se epätarkasta käsityksestä; emme ota
kaikkia vivahduksia emmekä edellytyksiä huomioon. Siitä syystä on
metodi tarkastaessamme, mitä todellisesti on olemassa, periaatteessa
sama kaikkialla. Historiallisella kritiikillä on vain tekemistä
suuremman ja monimutkaisemman suhteiden ja asianhaarojen sisällön
kanssa. Sama koskee historiallista karakteristiikkaa, historiallista
kuvausta, historiallisen tapauksen tai historiallisen henkilön
omituisuuden ja merkityksen lopullista määräämistä. Mutta tähän asian
puoleen olen tuonnempana kajoova. —

Palaamme ihmeeseen ja yleensä animismiin huomauttaaksemme, että
uskonnollisessa tajussa itsessään voi päästä voimaan sen
pintapuolisuuden ja kaksinaisuuden arvostelu, jota animistinen selitys
ja olletikin ihmeiden olettaminen edellyttävät tai johon ne vievät. Ne
henkilölliset voimat, joihin niissä vedotaan, ovat aivan toista lajia
kuin se, mikä noiden voimien tulisi selittää. Ne tulevat ulkoapäin
panemaan asiat toimeen. Ei ole sukulaisuutta syyn ja vaikutuksen
välillä. Jumalat tulevat näyttämään olennoilta, jotka vaikuttavat
heille itselleen vieraassa maailmassa. Näemme tässä varemmin
mainitsemamme uskonnolliseen tajuun kuuluvan pyrkimyksen korottaa
esineensä niin korkealle kuin suinkin kaikesta äärellisestä ja
maallisesta. Mutta kun tämä mielensuunta on vienyt siihen, että syntyy
ulkonainen ja kaukainen suhde jumaluuden ja sen maailman välille,
jonka piirissä ihmisellä itsellään on paikkansa, tapahtuu
vastavaikutus päinvastaiseen suuntaan. Läheisyyden tarve pyrkii
oikeuteensa. Jumaluuden tulee olla meitä läsnä, vaikuttaa meihin
„sisästäpäin“ eikä „ulkoapäin“ — ja silloin se ei voikaan olla
kerrassaan ulkonaisessa suhteessa „maailmaan“ ja maailmanvoimiin.
Uskonnollisellakin taholla toistetaan runoilijan sanat: „Mikä jumala
se olisi, joka vain ulkoapäin voisi kajota maailmaan?“ Jos maailma on
jotain, mikä on itsenäistä jumaluuteen verrattuna, niin olisihan se
itse silloin jumala. Jumalan täytyisi käyttää osaa voimastansa
vaikuttaakseen siihen. Semminkin ihme olisi oikeastaan todistuksena
kahden jumalan välisestä taistelusta ja olisi joka tapauksessa
ajateltavissa vain monijumalaisessa uskonnossa. Sisällisimmän
uskonnollisuuden kannalta katoovat ulkonaiset eroovaisuudet, ja kaikki
se ulkonainen, mikä kerrotaan jumaluuden maailman menoon puuttumisesta
saa lopulta vain kuvaannollisen merkityksen. Tätä liikettä jatkuu
mystiikassa, mutta jokaisessa hartaassa uskonnollisessa tajussa on
mystillinen aines. Ja tämä suunta näyttää, mikäli voidaan huomata,
vähitellen saavan yhä suuremman merkityksen, niin että ihmeet, jotka
ennen olivat uskonnollisen uskon tärkeimmät todistuskeinot, nyt
likinnä ovat esteinä, joita hiljaisuudessa toivotaan olemattomiksi,
joskaan ei tieteellisistä, niin juuri uskonnollisista syistä. Niinpä
jokaisessa opettavaisessa ihmekertomusten esityksessä onkin
vertauskuvallisuus, symbolismi, ilmeinen. Niinkuin paikallisuuteen ja
aikaan nähden, niin käy tässäkin, syyperäiseen selitykseen nähden,
symbolisoimistaipumus uskonnollisen tajun myöhempien kehitysvaiheiden
läpi. Puuttuu useinkin juuri vain se, että tuo symbolinen luonne
selvästi tajutaankin.

Descartes huomautti aikoinaan, ettei hän luonnonselityksessään
tahtonut käyttää n. s. tarkotussyitä, s. o. selittänyt olioiden syntyä
ja laatua niistä tarkotusperistä, joita olioiden arveltiin palvelevan.
Ne olivat hänen mielestään hylättäviä, koska siten kuvittelimme muka
tietävämme sen tarkotuksen, joka jumalalla oli ollut luodessaan oliot.
Selväähän onkin, että teleologinen selitys edellyttää tuollaista
tietoa olioiden tarkotuksesta. Ja sitä edellyttää sitäkin ilmeisemmin
ihmeen olettaminen. Onhan sellaisen oletuksen edellytyksenä, että on
ollut riittävää aihetta korkeampien valtojen puuttua asioiden
tavalliseen menoon. Ja mistä se voidaan tietää? Pascal arveli, että
sellainen aihe oli olemassa, kun nuori tyttö parani Port-Royalin
kirkossa; mutta Port-Royalin vastustajat kielsivät sen. Ainoastaan
ilmestys voisi ratkaista asian, ja senvuoksi on johdonmukaista, että
jo keskiajan kirkko pidätti itselleen oikeuden ratkaista, oliko
yksityisessä tapauksessa olemassa ihme vai ei. Uusimmalla ajalla on
katolinen kirkko sitä uudelleen terottanut noiden monien viimeisen
puolen sadan vuoden aikana tapahtuneiden Neitsyt Maarian ilmestysten
johdosta.

Mutta ei ainoastaan jumalaisia tarkotuksia ole tunnettava, jotta ihme
voidaan olettaa. Pitää myös varmasti päättää, että todellakin on
tapahtunut poikkeamus luonnon lainmukaisesta järjestyksestä, ja tämä
edellyttää oikeastaan sekin kaikkitietävyyttä, se kun edellyttää
luonnon lainmukaisuuden rajojen tietämistä, rajojen, joita tiede ei
ole voinut löytää — eikä koskaan voi löytää. —

Animistinen luonnonselitys ja eritoten ihmeiden usko johtuvat osaksi
luontaisesta tarpeesta ymmärtää ja selittää, tarpeesta, jota
varemmilla kehitysasteilla muut ajatuskeinot eivät voineet tyydyttää.
Mutta pääasiana oli kumminkin ja siksi yhä enemmän on käynyt se, että
sellainen luonnonselitys teki helpoksi käsittää olemiston ja asioiden
kulun sen määräämäksi, mikä ihmishengestä oli korkein hyvä.
Persoonalliset olennot toimivat tarkotusperien mukaan, tavottavat omaa
ja muitten hyvää. Jos luonnon, ihmismielen ja historian suuret
muutokset johtuvat tuollaisten olentojen vaikutuksesta, niin on siis
ratkaisevana lopulta tarkotusperän ajatus, ja jos ihminen voi uskoa
oman korkeimman onnensa sisältyvän tuohon ajatukseen, silloin hän voi
tuntea itseänsä turvalliseksi kohtalon vaiheissa. Mikä hänestä on
korkein hyvä, se on myös sen viimeisenä syynä, mikä todellisuuden
maailmassa tapahtuu.

Mutta oikeastaan on uskonnollinen katsantokanta silloin animismin
avulla selittänyt todellisuuden toiseksi, kuin mitä se on.
Ylenkatsotaan sitä ankaraa todellisuuden tunnusta, joka, niinkuin yllä
on osotettu, aina on siinä, että tapaus voidaan nivoa tapaukseen
„pätevien syiden“ periaatteen mukaan, eikä senvuoksi tuota suurta
kysymystä arvojen ihanteellisen valtakunnan ja olemassaolevan
todellisuuden välisestä suhteesta täydellä todella aseteta. Asiaa ei
katsota tarkkaan silmiin, riennetään liian suurella kiireella saamaan
lohdutusta, mielihalujen kun annetaan määrätä, mitä totuus ja
todellisuus ovat. Mikäpä sitten tulevaisuuden uskonto onkin oleva ja
kelpasipa uskonto sana sen uskon eli elämänkatsannon nimeksi, joka on
kehittyvä, niin on varmaan joka tapauksessa sen erikoistunnuksena
oleva, että se asettaa elämän suuret kysymykset niin jyrkkinä ja
määrättyinä, kuin vasta silloin on mahdollista, kun se suuri
hengentyö, jota tiede tekee, pääsee puolestaan todenteolla määräämään
sekä kysymyksien asettamista että vastauksien tarkastelua.

Korkeampien kansanuskontojen jumalakäsitteessä on kaksi aatetta
sulautuneina yhteen: korkeimman arvon eli hyvän aate ja ehdottoman,
absoluuttisen syyn aate. Sellaiseen yhtyyteen ei tieteellinen ajattelu
voi päästä. Se huomaa kokemuksessa vaihtelevan sisällön arvokkaan ja
todellisen välillä. Hyvän, toden ja kauniin (käyttääkseni tuota vanhaa
kolmiyhteyttä) täytyy alati taistella pysyäkseen ja täytyy monesti
pakolla ottaa todellisuudelta olemisen oikeutensa. Noista aatteista
lähtien emme saata ymmärtää koko olemistoa. Voimme ehkä löytää ja
seurata valon ja sopusoinnun virtaa ja toivoa, että se on alati voiva
juoksuansa jatkaa. Mutta itse tuota jatkettua juoksua emme voi
konstruoida, ajatuksessamme sommitella. Mikä määrätyllä ajalla on
korkein arvo, tosi hyvä, tosi ja kaunis, se on myöhemmästä ajasta
merkitykseltään usein vain ohimenevää, on keinona tai ainakin
siirtymämuotona toisiin arvoihin. Tapahtuu alati, niin suuressa kuin
pienessä, muutoksia ja siirtymisiä, jotka tekevät mahdottomaksi sanoa,
mitkä arvot jäävat voimaan. Korkein arvo on senvuoksi käsite, jota
emme kerta kaikkiaan voi määrätä. Arvojen jaksoa emme voi ajatella
päätetyksi. Ja niinkuin tämän jakson käy, käy syiden jaksonkin. Se
pidentyy pidentymistään eteemme, emmekä voi ennakolta johtaa jakson
uusia, vastaisia polvia edeltäneistä enempää kuin voimme johtaa koko
jaksoa absoluuttisesta alkukohdasta. Niin pitkälle kuin näemme eteen-
ja taapäin molempiin jaksoihin, ilmaantuu yhä usia tehtäviä ja
ongelmoita. Ken kuvittelee molemmat jaksot kumpikin päätökseensä
saatetuiksi ja samalla toisen toisesta johdetuksi, hän tahtoo löytää
viisaiden kiven. Ja jos aletaan uskomalla, että se on löydetty, käyvät
tietysti kaikki arvotukset helpoiksi — liian helpoiksi — selvittää.

Voitaisiin kysyä, eikö tieteellinen ajattelu siis pyri lopulliseen
päätökseen — eikö se voi sepittää aatetta, joka merkitsee viimeistä,
kaikki käsittävää näkökohtaa. Tähän on vastattava, ettei tuollaista
loppupäätöstä missään tapauksessa voida saavuttaa seuraamalla syiden
jaksoa eteen- tai taapäin; sellainen johtaa vain yhä uusiin tehtäviin,
yhä uuteen työhön. Ajatus ei voi keksiä lopullista aatetta, joka olisi
polvena jaksossa, joko sitten ensimäisenä tai viimeisenä, alkuna tai
loppuna. Mutta itse se tosiseikka, että on olemassa syyjakso,
maailmanjärjestys, joka ilmenee lainmukaisuutena, tarjoaa ajatukselle
tunnusmerkin, joka kuuluu olemistolle sellaisena kuin me sitä
tunnemme. Ilmenee suuri yhtyys, yhtenäisyys, niin suuressa kuin
pienessä, ei vain aineen ulkonaisessa maailmassa, vaan omassa
itsessämme, varmaankin sisemmällä kuin mihin itse kykenemme
tunkeutumaan. Tämä aate on se tieteellinen rajakäsite, jota ei voida
suoranaisesti ja myönteisesti, positiivisella tavalla, ilmaista muuten
kuin enemmän tai vähemmän runollisten analogiain avulla. Olemmehan
tässä kohden estyneitä käyttämästä sitä ainoaa menettelytapaa, joka
meillä on tarjona positiivisten käsitemääräysten löytämiseksi,
nimittäin vertailua muihin olioihin. Se mikä on oleva kaikkien
kokemustemme välisenä yhdyssiteenä, ei itse voi olla mihinkään muuhun
sidottuna. „Sitä mikä pitää maailmaa sen sisimmässä koossa“ —
käyttääkseni _Faustin_ sanoja — ei voida ilmaista millään
käsitteellämme, koska kaikki käsitteemme on saatu erikoisemmilta ja
rajotetummilta aloilta. Ja lisäksi velä, mikä tulee tuonnempana
tarkemmin esitettäväksi, on tämän rajakäsitteen merkitys siinä
yksinkertaisten yksilöllisten olokohtien ymmärtämisessä, joka sen
avulla voidaan saavuttaa. „Lopullinen“, „päättävä“ aate sisältää
osotuksen jatkuvaan työhön. Sitä ei aseteta mietiskelyn,
kontemplatsionin, esineeksi, vaan siksi johtavaksi ajatukseksi, jonka
johtamiskykyä olemme päässeet tajuamaan. Tuo „lopullinen“ aate ei
siten oikeastaan tarjoo varsinaista loppupäätöstä, vaan johdattaa
meidät jälleen takaisin työpaikallemme kokemuksen maailmassa.

Jokainen persoonallinen elämänkatsanto ei riipu vain puhtaasti
älyllisistä vaikuttimista, jotka johtavat syy-yhteyden, suuren
maailmanjärjestyksen aatteeseen, vaan erityisesti siitä asemasta, joka
sillä, mikä persoonallisuudesta on korkein arvo, on tuon
maailmanjärjestyksen piirissä. Ratkaisevaa on tässä, mitä kokemuksia
yksilö on tehnyt siitä taistelusta, jota arvot taistelevat pysyäkseen
olemassa. Se yksilöllisesti erilainen luonne, jonka usko eli
elämänkatsanto saa eri persoonallisuuksissa, riippuu osaksi niistä
arvoista, joiden vaiheet ovat toivon ja pelon esineinä, osaksi niistä
kokemuksista, joita tehdään tai luullaan tehdyn noista arvojen
vaiheista. — En tässä lähemmälti kajoo koko kysymykseen. Se on
vertailevan uskontopsykologian tehtävänä. Persoonallinen
elämänkatsanto on asian laadun mukaan luonteeltaan paljoa erikoisempi
ja konkreettisempi kuin tieteellinen teoria. Se syntyy yksilön
saavuttamien tieteellisten tietojen yhdistelemisestä käytännöllisiin
elämänkokemuksiin. — Esitettäköön tässä kumminkin muutamia
huomautuksia siitä, millaiseksi uskonto ja tieteellisen ajattelun
välinen suhde muodostuu tai sen täytyy muodostua meidän ajallamme.



3. Niinkuin luonnossa vaikuttavat eri voimat, joiden välistä
yhtenäisyyttä luonnontutkija koettaa löytää, jos mahdollista,
osottaakseen niiden yhtyyden, niin ihmissielussakin eri, usein
ristiriitaiset voimat vaikuttavat, eikä ole vain tiedemiehen, vaan
itsekunkin tehtävänä koettaa löytää yhtenäisyyttä ja, jos mahdollista,
sopusointua niiden väliltä.

Ajattelu ja usko ovat kaksi tuollaista voimaa eli mielensuuntaa, jotka
usein vaikuttavat toisiinsa, usein ovat jyrkässä vastariidassa
keskenään, ei ainoastaan siksi, että muutamat yksilöt tahtovat pitää
kiinni yksistään ajattelusta, toiset yksistään uskosta, vaan myös
siksi, että ne voivat esiintyä vastakohtina yksilön sielussa ja
synnyttää siinä hajaannuksen. Ja silti molemmat sisinnä kumpuavat
samasta lähteestä: inhimillisestä persoonallisuudesta.

Ajatus etsii järjestystä ja lainmukaista yhtenäisyyttä havainnoiden
kesken, ja mistä se ei löydä järjestystä eikä lakia, siellä se koettaa
laajentaa kokemusta, tehdä uusia havainnoita, sen toivon johtamana,
että mikä, niinkauankun se pysyi eristettynä, näytti satunnaiselta ja
tilapäiseltä, voi osottautua kokonaisen yhtenäisyyden jäseneksi sitä
liitettäessä ja verrattaessa suurempaan kokemusten joukkoon. Usein sen
myös täytyy pysähtyä syystä, ettei ratkaisua voida löytää; havainnot
ovat joko liian harvoja tai ne ovat moninaisuudessaan ja
erilaisuudessaan niin tyhjentymättömät, ettei yhteistä näkökohtaa
voida asettaa. Silti ei ajatus sentään heitä vaatimuksiaan ja
ihanteitaan menneiksi. Ehdotonta loppua ei voida saavuttaa; mutta
siten lopetamme kysymyksellä, päädymme ongelmaan, ja sikäli ihmettely
voi olla, ei vain viisauden alkuna, vaan myös sinä mielialana, joka
vastaa viisautemme viimeistä sanaa. Sitä paitsi on, niinkuin olemme
havainneet, olemassa aate, joka seuraa ajatusta sen tiellä alusta
loppuun, syystä että se sekä merkitsee ajatuksen itselleen asettamaa
tehtävää että samalla ilmaisee sen, mihin ajatustyö johtaa
onnistuessaan: tapausten laeissa ja kokemustemme välisessä
yhtenäisyydessä ilmenevän suuren maailmanjärjestyksen aate. Ajatus
työskentelee näköpiiri korkeana, joskin tämä näköpiiri alati merkitsee
sen rajaa, minkä ajatus voi saavuttaa.

Ajatus pyrkii siten ulospäin, käy tehtävästä tehtävään, hakee yhä
uutta ainetta ja näköpiirinsä avartamista; usko sitä vastoin merkitsee
mielen ja tahdon koontaa, keskitystä yksityiseen mielikuvaan,
yksityiseen aineeseen, joka yksilön mielestä luo valoa elämään, se kun
hänestä ilmaisee, mikä antaa elämälle arvon ja samalla mikä turvaa
tuon arvon häviämättömyyden elämän aallokossa.

Ajatuksen ja uskon välisuhde on kuin keskipakoisen ja keskihakuisen
voiman välisuhde. Korkeinta olisi yhdistää ajatuksen vireys ja sen
laaja näköpiiri uskon sisäiseen hartauteen ja keskitykseen. Sepä
tehtävä, se jokaiselle vakavalle pyrinnölle asetetaankin. Mutta sekä
sukukunnan historiasta että yksilön elämästä käy ilmi, ettei tuota
sopusointua niinkään helposti saavuteta. Viriää yhä uudestaan taistelu
vastakkaisten voimain välille. Ehkä se on ikuista taistelua. Tuleehan,
niinkauankun elämä kestää, uusia havainnoita, joita ajatuksen on
järjestäminen ja yhdisteleminen, ja aika tarjoo uusia kokemuksia,
joihin nähden uskon on merkitseminen kantansa. Tuo tehtävä saavuttaa
sopusointu ajatuksen ja uskon välille, ilmaantuu siitä syystä yhä
uudestaan uusissa olosuhteissa. Taistelua on siten jatkuva yhä uusissa
muodoissa.

Niinpä se on yhdeksännellätoista vuosisadalla käynyt läpi eri
asteiden. Vuosisadan alussa ennusti romantiikka, että henkinen
työnjako oli muka lopussa. Hengenelämä oli oleva ykseys, joka eri
muodossa ilmenisi taiteessa, tieteessä ja uskonnossa. Onneton taistelu
olisi lopussa. Minkä ajatus käsitti, se oli muka vain sen toisin
ilmaisemista, mitä taide näkemyksissään tajusi ja uskonto aavisti.
Tanskassa Henrik Steffens julisti palausta henkiseen tilaan, jonka
arveltiin olleen olemassa menneellä ajalla, joka ei tuntenut
uudenaikaisia vastakohtiamme ja erotelmiamme, — ajalla, jota
kuvaillaan seuraavasti: „Elävään toimintaan sukeutui kaikki, mitä nyt
sanoista etsimme, kaikki luonnon mullistukset ja kehitykset, kaikki
uskonnon salaisuudet. Itse elämällä, sellaisena kuin se puhtaana
jumaluudesta kumpusi, oli välittömästi se merkityksensä, jota nyt vain
aavistamme. Siitä syystä olivat kaikki mielikuvat eläviä. Ei sen
hajottavan kuoleman merkkiäkään, joka uudempina aikoina on tehnyt
tieteen ja runouden sekä niiden mukana uskonnon niin hirviömäisiksi.“
Huomaa että Steffens johtaa uskonnollisen alan pulmat tieteen ja
taiteen itsenäistymisestä ja erikoistumisesta. Se ajatuskulku, jota
hän tehosti, näytteli suurta osaa tanskalaisessa hengenelämässä aina
Steffensin luennoista (1802) Martensenin dogmatiikkaan asti (1849).
Mutta Tanskan kaksi suurinta uskonnollista persoonallisuutta,
Grundtvig ja Kierkegaard, vastustivat sitä pontevasti, ja heidän
esiintymisensä on aiheuttanut noiden kahden henkisen voiman välisen
vastakkaisuuden jyrkkenemistä. Lisäksi tuli sitten vuosisadan lopulla
luonnontieteen valtaava elpyminen, historiallisen menetelmän
tunkeutuminen kaikille henkisille aloille ja jälleen heränneen
kriitillisen filosofian käsitystemme pätevyyttä koskeva tarkastelu —
niidenkin käsitysten, joita uskonto käyttää ilmaisuikseen.

Tällaisessa asiain tilassa saattoi tuntua luonnolliselta sellainen
tapa pelastua vaikeudesta, jonka mukaan on tehtävä ehdoton jako
ajatuksen ja uskon välillä, joten tarkotus oli pitää ne erillään
toisistaan, koska se oli ainoa keino, jolla molemmat voitiin pelastaa.
Kierkegaardin kirjotusten ja Rasmus Nielsenin luentojen vaikutuksen
alaisena koetin nuoruudessani tuota keinoa, mutta sekä elämänkokemus
että mietintä opettivat minulle, ettei se voinut viedä perille. Nuo
kaksi hengenvaltaa eivät voineet jäädä kerrassaan välinpitämättömiksi
toisistaan. Ajatus voi tehdä itse uskon, sen perusteet, sen ihanteet,
ne mielikuvat, joista se ilmenee, tutkimuksensa esineiksi, ja toiselta
puolen lähtee itse ajatustyö tarpeesta, joka on sukua sille, joka vie
uskoon. Siten on syytä lähemmin tarkastaa niiden keskinäistä suhdetta,
jotta sillä keinoin saataisiin selville, missä oloissa tuo niiden
välinen kamppailu, jota ei ole kartettavissa, on otaksuttava
tulevaisuudessa tapahtuvan. Me katselemme hieman toisin koko kysymystä
nyt kuin romantiikka ja positivismi, yhdeksännentoista vuosisadan
kaksi tärkeintä ajatussuuntaa, tekivät.



Kahdessa eri kohdassa, joita molempia on edellisessä lyhyesti
kosketeltu, ilmenee sisäinen sukulaisuus tieteellisen ajattelun ja
persoonallisen elämän kesken.

a. Kaikki tiede on pyrkimystä löytää yhtenäisyyttä hajanaisten ja
erilaisten havainnoiden kesken. Kaikkina aikoina ovat ihmiset
tunteneet siihen tähtäävää tarvetta. Nuo monet havainnot muuntuvat
ehdottomasti ihmishengessä yhtenäisiksi kuviksi ja ajatuksiksi, yhtä
ehdottomasti kuin ravintoaineet elimistössä muuntuvat lihaksi ja
vereksi. Ajattelun eri kehitysasteiden välinen eroovaisuus riippuu
siitä, kuinka monta ja kuinka tarkkoja havaintoja on käytettävänä ja
kuinka huolellisesti niitä vertaillaan ja yhdistellään. Että täytyy
olla olemassa yhtenäisyys, on edellytys, joka ehdottomasti tarjoutuu,
— siinä, mikä meistä on lapsellista liikauskoa, yhtä hyvin kuin siinä,
mitä sanomme tieteeksi ja mitä tuhannen vuoden perästä ei ehkä siksi
sanota. Egyptiläisessä mytologiassa ei se aurinko, joka aamulla nousi,
ollut sama kuin se, joka illalla oli laskenut; mutta ne liitettiin
kumminkin toistensa yhteyteen siten, että aamuaurinko otaksuttiin
olevan ilta-auringon poika. Newton huomasi kiven putoomisen maahan ja
kuun maan ympäri tapahtuvat liikunnot saman lain esimerkeiksi ja
Ørsted huomasi yhteyden sähkön ja magnetismin, veteen, välillä, joita
siihen asti oli pidetty eri voimina. Muinaistutkijat ovat osottaneet
pohjoismaiden jätinroukkioiden ja Kreikan vanhan ajan kupuhautojen
historiallisen yhteenkuuluvaisuuden. Sielutiede osottaa, että
mielikuvien tulo ja meno on määrättyjen ehtojen alainen, jotka voidaan
yleispiirtein määritellä.

Tarve löytää yhtenäisyyttä ja ilo sellaisen löytämisestä perustuu,
niinkuin jo olemme havainneet, syvälle itse persoonallisuuden
luontoon. Sanomme ihmistä persoonallisuudeksi syystä, että hänen
pyrintöjensä, hänen mielialojensa ja mielikuviensa kesken ilmenee
yhtenäisyyttä, ja kuta pontevampi, omituisempi ja enemmän oma hankkima
tuo yhtenäisyys on, sitä suuremmassa määrässä omistamme hänelle
persoonallisuutta. Koskaan ei persoonallisuus tyhjene yksityiseen
tilaan ja yksityiseen ilmaisuun, niin omituisia kuin nämä voivatkin
olla. Persoonallisuudella on yhdellä kertaa runsas sisältö ja yhtyys,
mikä on jotakin enempää kuin mikä yksityinen tila tahansa, ja
persoonallisuuden mittapuuna on osaksi se ala, jonka sama
persoonallisuus käsittää, osaksi se sisäinen läheisyys, jolla se
yhdistää tuohon alaan kuuluvat ainekset. Tiedeppä ei ole muuta kuin
yksi niistä muodoista, joissa runsaan sisällön ja yhtyyden tarve
ilmenee, muoto, joka älyllisissä luonteissa ja tieteellisissä neroissa
esiintyy erityisen selvästi. Se on itse aina persoonallisen elämän
muoto eikä mikään satunnaisuus hengenelämässä, ei voi siitä syystä
koskaan joutua olemaan puhtaasti ulkokohtaisessa suhteessa tuohon
elämään. Muutamille luonteille voi tuottaa suurta henkistä tuskaa olla
pakotettu tyytymään hajanaisiin tai ehkäpä ristiriitaisiinkin
havaintoihin ja mielikuviin, niinkuin jokaiselle kehittyneelle
persoonallisuudelle tuottaa tuskaa elämykset, vaikutukset tai
mielikuvat, joita ei käy saattaminen sopusointuun luonteen ja koko
elämänkatsannon kanssa. Niinpä se älyllinen rehellisyys, joka kaikesta
kyvystään ja voimastaan kerää saatavissa olevia havaintoja ja yhdistää
ne niin selvään ajatusyhteyteen kuin mahdollista, on sekin hyve, jonka
merkitys ja välttämättömyys kasvaa sitä suuremmaksi, kuta selvemmäksi
tieteen ja persoonallisuuden välinen sukulaisuus käy. Ei jokainen voi
olla tiedemies, mutta yhä useampia teitä myöten käy mahdolliseksi
päästä yhteyteen sen tietoaarteen kanssa, jonka sukukunta on
vaelluksellaan saavuttanut, ja yksilö on vastuussa siitä tavasta,
jolla hän tuollaista mahdollisuutta käyttää. Se on sellaista
totuudenrakkautta, johon ei varempina aikoina syystä kylläkään voitu
niin paljon painoa panna. Totuudenrakkaus saattoi silloin ilmetä vain
vilpittömyytenä, huolenpitona tunnustuksen ja uskon välisestä
yhtäpitävyydestä, tai persoonallisena totuutena, huolenpitona uskon ja
persoonallisuuden todellisen sisäisen elämän ja riennon
yhtäpitävyydestä. Ja se seikka, että syntyy paikka uudelle
totuudenrakkauden lajille, on todisteena siitä, ettei ajattelun ja
uskon välinen vastakohta voi pysyä ehdottomana.

b. Kenties joku sanoo, että tiede sittenkin vierottaa persoonallisesta
elämästä koettaessaan keksiä yleisiä lakeja, joihin nähden
yksityisillä tilaisuuksilla, tapauksilla ja yksilöillä on vain häviävä
merkitys. Kauas tuolle puolen yksilöllisten kohtalojen ja niiden
ahtaiden piirien, joissa ne kehkeytyvät, loitos avaruuden ja ajan
silmänkantamattomiin maailmoihin, joissa yksityinen ihmiselämä häipyy
näkyvistä, pyrkii ajatus innoissaan keksiäkseen olemiston järjestyksen
ja lainmukaisuuden. Joka persoonallisuus on yksityinen ja
yksilöllinen, määrättyyn aikaan ja paikkaan sidottu, mutta tiede
pyrkii universaaliseen, yleiseen. Tältä kohtaa on kenties jyrkin
vastakkaisuus tieteen ja personallisuuden välillä löydettävänä.

Totta on, että tiede on viettänyt suurimmat voittonsa osottaessaan
yleisiä lakeja ja se on toistaiseksi myöskin pysyvä sen
tähdellisimpänä tehtävänä. Mutta ei ole oikeutettua pitää sitä tieteen
korkeimpana tehtävänä ja lopullisena ihanteena. Tehtäväksi jää yhä
edelleen osottaa, missä yksityisten olomuotojen paikka on siinä
suuressa maailmanjärjestyksessä, joka toiselta puolen kannattaa niitä
ja jota toiselta puolen ne itse osaltaan pitävät voimassa. Yleisten
lakien tuntemus on lopulta keinona yksityisten, yksilöllisten
olomuotojen ymmärtämiseksi. Keksiäkseen yleislait on ajatuksen
jaettava nuo olomuodot niiden alkuosiin; sillä laaja-alaisimmat lait
koskevat olioiden alkuosien keskenäisiä välisuhteita. Oliot ovat
tehtävät yksinkertaisemmiksi kuin mitä ne todellisuudessa ovat, jotta
yleisimpiä näkökohtia voidaan käyttää. Mutta kun tämä työ on tehty, on
jälleen yhdistettävä se, mikä on hajotettu osiinsa ja annettava lakien
ja näkökohtien myötävaikuttaa kokemuksen tarjoomien yksityisten,
määrättyjen kokonaisuuksien ymmärtämiseksi. Se merkitys, joka
kehityshypoteeseilla on ollut viimeisinä puolenatoistasataa vuonna,
viittaa siihen suuntaan. Keksityt yleislait käytetään muodostamaan
käsitystämme aurinkokunnasta, taivaankappaleiden ja elollisten
olentojen kehityksestä. Siten saa itse luonnontiede historiallisen
leiman. Psykologiassa ei ole kysymys vain mielikuvien ja viettien
vuorovaihtelua selittävien yleislakien keksimisestä, vaan niiden
käyttämisestä määrättyjen yksilöllisten persoonallisuuksien
ymmärtämiseen. Ja sosiaalinen tilastotiede on auttava meitä
ymmärtämään yhteiskunnan kehitystä. Lakien yhteisvaikutuksesta
todellisissa olomuodoissa, siitä on viime kädessä kysymys. Joka yksilö
on, niinkuin H. C. Ørsted sanoo, „yhdynnäisyys“[3]; sen olemassaolo
perustuu lakien yhtymiseen, yhteisvaikutukseen. Ja niinkuin vielä
aikaisemmin Leibniz lausui: yksilöllisyyttä opimme tuntemaan siitä
kehityslaista, joka on voimassa sen eri tiloista. Tieteen tehtävä on
lopultakin biografinen, „elämäkerrallinen“. Niiden kokonaisuuksien
täydellinen ymmärtäminen, joita kokemus meille osottaa niiden
taukoomattomassa taistelussa olemisestaan, — tähtikuntien,
taivaankappaleiden, eliöiden, persoonallisuuksien, yhdyskuntien —
olisi tieteen todellinen loppupäätös, mutta se on alati pysyvä
ihanteena. Nimenomaan kaikkeen kehitysoppiin kuuluu tuo jo mainittu
seikka, että on vaikeaa, ellei mahdotonta, kokeellisesti tarkastaa
oletuksien todenperäisyyttä, koska tällöin viime kädessä olemme
tekemisissä „unikumien“, „ainokaisuuksien“, olomuotojen kanssa, jotka
esiintyvät vain yhden kerran kokemuksessamme. Tässä voi siten aina
olla puhe vain likimääräisyydestä. On aina oleva irratsionaalinen,
mitaton, suhde yleisen ja yksityisen välillä.

Tämän yhteydessä on se, että tieteellisiä periaatteita ja lakeja
katsotaan yhä enemmän työhypoteeseiksi, edellytyksiksi, joiden
merkitys on yksistään se, että ne panevat ajatuksen työhön. Kun esim.
opetetaan, ettei luonnossa synny eikä häviä ainetta eikä voimaa, niin
tämän väitteen merkitys riippuu siitä, että se joka kerta, kun näyttää
ainetta tai voimaa syntyvän tai häviävän, pakottaa meitä ottamaan
selville, mistä muista aineista tai voimista ne syntyvät tai miksi
muiksi sellaisiksi ne muuntuvat. Jos toiset hypoteesit voisivat
hedelmällisemmällä tavalla panna tutkimuksen liikkeelle, olisivat ne
parempina pidettävät ja omaksuttavat. Tieto-opissa esiintyvä n. s.
pragmaattinen suunta on meidän päivinämme vienyt tämän katsantokannan
huippuunsa siten, että usein voi näyttää siltä kuin niillä
ajatuksilla, joita sepitämme itsellemme olemistosta, ei oikeastaan
olisi mitään tekemistä itse olemiston kanssa eikä myöskään oman
luontomme kanssa, vaan ne olisivat meille havaintojemme
järjestämiskeinoja, keinoja, joita milloin hyvänsä voitaisiin vaihtaa
toisiin tarkotuksenmukaisempiin. Mutta niinkuin jo ennen on
huomautettu, kuuluu olemiston luonteeseen, että se on ymmärrettävissä
vain määrättyjä teitä, joskaan nämä tiet eivät kaikkina aikoina ole
samat. Ja meidän on lisättävä, että myös ihmishengen luonteeseen
kuuluu, että se voi saavuttaa tietoa vain muodostamalla ajatuksiaan
määrätyllä tavalla. Paljon ennen pragmatismia oli kriitillinen
filosofia terottanut, ettei meidän pitänyt sekottaa niitä muotoja,
joissa ajatuksemme liikkuvat, itse olemiston ominaisuuksiin. Molemmat
suunnat, kritisismi yhtä hyvin kuin pragmatismi, ovat sen merkkejä,
että tiede kehittyy yhä vähemmän dogmaattiseksi. Ne varottavat
molemmat, kumpikin omalta kannaltaan, pitämästä niitä katsantotapoja,
joita käytämme perehtyäksemme ja kodistuaksemme olemistoon, „ikuisina
totuuksina“. Tieteellisten lakien totuus ei ole se, että ne ilman
muuta kuvastavat olemiston tajuttavaksemme, vaan siinä, että ne
sisältävät osotuksia hedelmälliseen hengentyöhön. Ehkäpä joskus
tulevaisuudessa aivan toiset periaatteet ja lait ovat tarpeellisia sen
havaintojen runsauden ja sen niiden välisen yhtenäisyyden
saavuttamiseksi, jota tiede alati tavottaa. Emme ole tyhjentäneet
olemassaolon mahdollisuuksia emmekä tunne kaikkia sen vaatimuksia
emmekä varmaankaan ole tyhjentäneet myöskään niitä ajatusmuotojen
mahdollisuuksia, joita piilee ihmishengessä.

Tällä viimeisellä tarkastelulla ei ole merkitystä vain ajattelun ja
uskon väliselle suhteelle, vaan sillä on erityinen merkityksensä
aikana, jolloin tehdään niin paljon työtä tieteen
kansantajuistamiseksi. Kansantajuistamistaito on niin vaikea, koska
tarkotuksena ei saa olla vain tarjota valmiita tuloksia,
dogmaattisesti esitettyjä väitteitä, vaan antaa käsitys työtavasta,
perustelusta ja rajottamisesta. Tehtävänä on johdattaa tutkijan
sisäiseen työpajaan, ja se on vain välillisesti, viittauksin ja omaa
ajattelua herättämällä tehtävissä. Käytettävä on tuota vanhaa
sokratelaista menetelmää, jos mieli kansantajuistamisen merkitä muuta
kuin täyttää aivot valmiilla mielikuvilla, joiden alkuperää ja
kantavuutta ei ymmärretä. —

Mikä koskee tiedettä, nimittäin että on tehtävä jyrkkä erotus itse
esillä-olevien aineiden ja niistä ajatusmuotojemme, periaatteidemme ja
hypoteesiemme avulla antamamme selityksen välillä, se koskee myös
kaikkea uskoamme, kaikkea persoonallista elämänkatsantoa. Sanottakoon,
että tiede on ollut dogmaattinen, on ollut taipuvainen pitämään
ajatuksiaan ja oletuksiaan ikuisina totuuksina, mutta dogmaattisuus on
sitäkin suuremmassa määrässä voinut rehottaa uskon maailmassa. Se
johtuu siitä seikasta, että perinnäisyydellä ja tottumuksella on
suurempi merkitys uskon kuin tieteen alalla. Tieteessäkin voivat
totutut katsantotavat ja perinnäiset käsitykset kauan harjottaa
valtaansa ajatuksen suhteen; tajuisesti tai tajuttomasti vaikuttaa se,
mikä on juurtunut. Koulukuntain, suuntain ja menetelmäin pitkällinen
valta sitä osottaa. Mutta sitäkin suurempi valta on traditsionilla
uskonnan alalla. Siinä sitä pidetään ehkäpä vielä
välttämättömyytenäkin. Ei riitä, että on olemassa elon arvotusten
ratkaisu tai että toivolla ja uskalluksella on tukensa; tulee myös
olla varmaa, mistä tuet ovat saatavina, ja uskonnollinen taju tuntee
itsensä oikein turvalliseksi vain, kun kunnianarvoinen perintätieto ne
takaa. Auktoriteetilla on ollut ja on yhä ratkaiseva merkitys
uskonnollisella alalla, ja itse uskon käsitettä ymmärretään, ei sen
ilmaisuksi, minkä yksilön elämänkokemus ja mietintä ovat kiinnittäneet
hänen tajuunsa, vaan se merkitsee luottamusta ja liittymystä
perinnäiseen elämän ja sen kohtaloiden ymmärtämiseen. Se mielen koonta
ja keskitys, joka sielutieteellisesti katsottuna on uskolle ominaista
ajatuksen usein eksyttävän harhailun vastakohtana, esiintyy useimmiten
liittymisenä johonkin uskontunnustukseen, historialliseen esikuvaan,
liittymisenä, jolla milloin on lapsellisen luottamuksen, milloin
kuuliaisuuden, milloin intohimoisen tarrautumisen luonne. Ja
silloinkin kun uskonnollinen taju antautuu näkemyksiinsä tai
mielenjohteihinsa, silloinkin perinnäiset muodot ja kuvat tahattomasti
ja tajuttomasti tunkeutuvat esille ja ne ainoastaan tuntuvat
luonnollisesti ilmaisevan sitä, mitä on nähty ja koettu. Kun jokin
uskonto on ensimäisessä kehityskaudessaan, on siinä jonkun verran
vapautta persoonalliseen kokemukseen ja selitykseen. Mutta sitä mukaa
kuin järjestäytyminen dogmien ja jumalanpalveluksen puolesta edistyy,
vedetään yhä ahtaammat rajat yksilöiden vapaalle hengenelämälle.
Niinkuin kirkko pidättää itselleen vallan ratkaista, mitä on ihmeenä
pidettävä, niin se ottaa myös ratkaistakseen, mikä on uskonnollista
kokemusta ja miten sitä on selitettävä. Keskiajan mystikot tarkastivat
siitä syystä harkinnan hetkinä sitä, mikä heidän hurmauksen hetkinä
kokemiensa näkemysten mukaan oli muistoon kirjotettu, jottei siinä
olisi mitään, mikä „sotisi pyhien isien ilmotusta vastaan“. Mutta
tahattomasti kutoutuivat nuo perinnäiset ja vahvistetut mielikuvat
itse näkemyksiin. Missä auktoriteetti ja traditsioni siten tajuisesti
ja tajuttomasti vallitsevat uskonnollisella alalla, siellä on kerta
kaikkiaan määrättynä, mitä henkistä ravintoa ihminen tarvitsee, mitä
hän tarvitsee uskoakseen ja toivoakseen, elääkseen jaloa elämää ja
pysyäkseen pystyssä elämän taistelussa. Ei oteta varteen ihmisten
välisiä suuria eroovaisuuksia, joiden tähden heillä ei voi olla aivan
samoja esikuvia eikä aivan samaa turvapaikkaa. Eikä oteta varteen
sitä, ettei persoonallisuus ole millään asteellaan tai missään
muodossaan lopullisesti kehittynyt; alati ilmaantuu uusia elämyksiä,
joissa saavutetun vakaumuksen on kestettävä koetuksensa, uusia
tilanteita, situatsioneja, joissa siihenastisen elämänsaavutuksen on
osotettava arvonsa. Persoonallisuus voi kasvaa yhtä rintaa suurempien
päämääriensä kanssa vain, milloin se ei tarkastamatta jättäydy
määrättyjen katsantotapojen varaan. Tässä on kohta, jossa tieteen
historia sisältää opetuksen persoonalliselle elämälle yleensä,
osottaen välttämättömäksi kohoutua totutusta ja läheisestä ja soveltaa
uusia näkökohtia uuden ymmärtämiseksi. Tiede saattaa työskennellä
korkeimpien ajatuksiensa avulla antamatta niiden kiteytyä kiinteihin
muotoihin ikiajoiksi. Ja yleensä kaikista työskentelevistä
ajatuksistamme pitää paikkansa, etteivät ne ole olemassa vain
itseänsä, vaan elämää varten. Niinpä sen tulee pitää paikkansa
erityisesti uskonnollisista mielikuvista. Niinkuin itse syysuhteen
laki on ennakointia, älyllisen toivon ilmaisua, toivon, jolle
ajatustyö hakee vahvistusta, niin myös uskonnolliset oppilauseet
voivat säilyttää merkitystä ja ehkäpä vasta silloin oikein saada
merkityksen, kun niiden olennaisesti käsitetään ilmaisevan sitä suurta
toivoa, että henkisen elämän arvot säilyvät, joskin pukeutuvat uusiin
muotoihin uusissa olosuhteissa, — toivoa, joka todellisuudessa on
kaiken vakavan riennon tajuinen tai tajuton edellytys.

Tässä katsantotavassa ei ole mitään rauhatonta eli tantaluksenomaista.
On nyt kerran niin, ettei sisä- eikä ulkomaailmassa ole ehdotonta
lepoa. Rientomme huippukohdilla on omassa itsessämme ja
ulkopuolellamme toteutuvan elämän ihailu luonnollisesti puhkeeva
esille ja pukeutuva suurimpiin kuviin, mitä ajatuksellamme ja
kuvittelukyvyllämme on käytettävinään. Mutta ellei sen mieli muuttua
hedelmättömäksi haaveiluksi, on sen osottautuminen tehokkaaksi
jatkuvassa pyrinnössä, jospa jollakin salaisemmalla tavalla. On
olemassa luonnollinen poljento suuren innostuksen ja hiljaisen työn
kesken, rytmi, joka yhtäläisesti koskee uskon ja ajatuksen elämää.



4. Niinkuin aiemmin olemme havainneet, ilmaantuu tieteelle yhä uusia
tehtäviä, ja olemisto jää tyhjentymättömäksi, huolimatta tieteen
jatkuvasta edistymisestä alkuasteistaan. Ajatuksen ja olemiston
välillä on irratsionaalinen suhde. Mutta vastaava suhde on olemassa
persoonallisen elämän ja niiden muotojen välillä, joissa se ilmaisee
uskonsa ja toivonsa. Kun persoonallisuus sisältää muitakin aineksia
kuin älyllisiä, voinee tuskin tiede koskaan täydelleen ilmaista sitä,
mikä siinä liikkuu. Siitäpä syystä esiintyy — se on sielutieteellinen
väite, jonka lähempi tarkastelu on aina huomaava yksityistapauksissa
todeksi — jokaisella kannalla erotus tietämisen ja uskon välillä.
Jokainen yksityinen persoonallisuus on sellaisten kokemusten keskus,
joita ei voida tehdä missään muualla maailmassa. Kuta syvemmälle
elämän kokemus menee, sitä yksilöllisempi se on ja sitä vaikeammaksi
se käy esittäminen yleisin laein ja näkökohdin, niin, yksinpä pelkkä
sanoin ilmaiseminen tarjoo vaikeuksia. Vasta äskettäin ovat
sielutieteilijät täydellä todella huomanneet yksilöllisten
eroovaisuuksien merkityksen. Ihmiselämä on kuin niitty. Useimmat
näkevät vain tuon yksitoikkoisen vihreän kentän; täytyy taivuttaa
korret syrjään huomatakseen sitä monipuolista elämää, joka niiden alla
liikkuu. Jokainen ihminen, joka on enemmän kuin ympäristönsä kaiku,
rakentaa ehdottomasti omantuntonsa ja uskonsa niille kokemuksille,
joita hän itse on tehnyt. Mikä antaa elämälle arvon ja mikä siitä
syystä määrää suurimman toivomme, se on kunkin opittava omin päin, ja
kaikki opetus voi vain auttaa yksilöä tekemään kokemuksensa omalla
tavallaan, sinä omituisena elonkeskuksena, joka hän on.

Tähän kohtaan ovat jo kauan erinäiset tanskalaiset ajattelijat
kiinnittäneet huomiota. A. S. Ørsted lausui, yhtyen Treschowiin, ettei
ominaista ja yksilöllistä voida käsitteillä tyhjentävästi esittää, ja
siveysopin suhteen hän tekee sen johtopäätöksen, etteivät mitkään
yleiset siveyskäskyt voi tyhjentävästi ilmaista, mitä
yksityistapauksessa vaaditaan, ja varsinkaan eivät tuollaiset yleiset
säännöt voi päästää yksilön omituisuutta oikeuksiinsa. Itsekullakin
täytyy sentähden olla eräässä merkityksessä oma siveysoppinsa. Sibbern
korosti suuresti sitä, että kehitys kaikilla aloilla alkaa useista eri
kohdista, niin että yhtenäisyys ja yhteisyys on loppuna eikä alkuna.
Niinpä alkaa henkinen kehityskin yksityisissä persoonallisuuksissa,
joissa elämä liikkuu eri tavoin, ja vasta heidän välisestään
vuorovaikutuksesta on käyvä ilmi, voiko yhteisyyttä syntyä. Kaikella,
mitä myöhemmin pidetään objektiivisena oppina, on ollut ensi alkunsa
yksityisten sielujen sisimmässä. Semminkin uskonnollisella alalla on
yhteydellä arvoa vain silloin, kun se tulee luonnollisena seurauksena
siitä, että kaikki saavuttavat saman tietoisuuden. Dogmatisoitaessa
kiskaistaan totuus irti sen elävästä juuresta; siitä tehdään muumio ja
se jätetään siinä muodossa menemään perinnöksi polvesta polveen. Poul
Møller terotti persoonallisen totuuden käsitettä vastoin sitä
teeskentelyä, joka panee ihmisen uskomaan ja tekeytymään, ikäänkuin
hänellä olisi toisia elämyksiä ja pyrkimyksiä kuin hänellä
todellisuudessa on. Hän on vakuutettu siitä, että ajatus, joka todella
vastaa omalla pyrkimyksellä hankittua vakaumusta, ei voi olla aivan
väärä; sillä on aina oleva merkityksensä määrätyltä näkökannalta
katsottuna, niin rajotettu kuin tämä näkökanta lieneekin. Søren
Kierkegaard kehitti jyrkimpään mahdolliseen muotoon sen, että, mitä
suuriin elämäntotuuksiin tulee, kysymys ei ole siitä, mitä sanotaan,
vaan siitä, miten se sanotaan. Kysymys on persoonallisesta
sisäisyydestä, intohimoisesta pyrkimisestä ja etsimisestä, ja
oikeinkin ja totisin uskonsisältö muuttuu persoonalliseksi valheeksi,
milloin tuota olennaisinta edellytystä puuttuu.

Tämän hän lausuu paradoksaalisessa väitteessään: Subjektiivisuus on
totuus.[4] Ei ole suinkaan epäilyksen ja uupumuksen merkkinä, että
suurin paino noin pannaan persoonalliseen totuuteen vastoin
objektiivista elämän arvon ja merkityksen oppia. Se johtuu siitä, että
vanhemmissa tanskalaisissa ajattelijoissa asui elävä vakaumus siitä,
että persoonallisuus oli se maaperä eli oikeammin se kylvös, josta
yksistään totinen elämänviisaus saattaa kasvaa. Mikä tieteen kannalta
kuuluu äärimäisiin aineihin, joiden selvittämistä kaikkien yleisten
lakien tulee auttaa, — persoonallisuus omituisena pikku maailmana, —
se on elämänkatsannon ja uskon kannalta ratkaisevana alkukohtana.

Uskonnollista probleemia sielutieteellisesti pohdittaessa on aina
välttämätöntä ottaa yksilölliset eroovaisuudet huomioon. Niinpä
olenkin _Religionsfilosofi_ (Uskonnonfilosofia) teoksessani koettanut
antaa yleissilmäyksen osaksi tärkeimpiin alkuperäisten
luontaistaipumusten vastakohtiin, osaksi näitä luontumuksia vastaaviin
uskonnollisten tyyppien välisiin eroovaisuuksiin. Edellisessä
katsannossa huomaan, mitä tiedoitsemiseen tulee, vastakohdan
luonteiden välillä, joissa miettelyllä ja ajattelulla on päämerkitys,
ja luonteiden, jotka niinkauankun mahdollista pitävät kiinni
havainnosta ja jotka, milloin havainto ei riitä, mieluummin sepittävät
kuvia kuin antautuvat ajatustoimintaan. Mitä ajatustoimintaan tulee,
on vuorostaan erotus luonteiden välillä, jotka mieluimmin menevät
yksityiskohtiin, hajottavat havainnot niiden yksinkertaisimpiin
aineksiin, — erittelevien, analyyttisten luonteiden, — ja toisten
luonteiden, jotka ehdottomasti pyrkivät yhdistämään kaikki havainnot
ja kaikki ajatukset yhtenäisiksi kokonaisuuksiksi, — synteettisten
luonteiden. Mitä tunne- ja tahdonelämään tulee, on minusta ensinnäkin
vastakohta luonteiden välillä, joissa liikkuu erilaisia ristiriitaisia
mielialoja ja viettejä, — epäsointuisten luonteiden, — ja toisten
luonteiden, joissa koko tunnelma- ja viettielo pyrkii voittamaan
yksilöllisen rajotuksen, jotta sen tarmo pääsisi purkautumaan ja
ilmenemään, — ekspansiivisten luonteiden. Edelleen on tärkeä
vastakohta passiivisten ja aktiivisten luonteiden välillä, — niiden
välillä, joiden sisäelämä liikkuu nykäyksin eli harppauksin, ja
niiden, joissa se kehkeää tasajatkuisesti, — sekä niiden välillä,
joiden mieltä eniten kiinnittää se, mikä heissä itsessään liikkuu, ja
niiden, joissa välitön antaumuksen tarve vallitsee. Koska nämä ja
varmaankin vielä useampia tyypillisiä eroovaisuuksia on olemassa ja
koska ne vuorostaan voivat esiintyä eri keskenäisissä yhdistelmissä,
on selvää, että sekä elämykset että selitykset tulevat erilaisia.
Niinpä huomaammekin tutkiessamme uskonnollisen uskon sielutieteellisiä
päämuotoja paljon erilaisia tyyppejä silloinkin, kun pysymme saman
uskokunnan piirissä. Olen koettanut kuvailla seitsemää tuollaista
tyyppiä. Usko voi olla lepoa sisäisestä ja ulkonaisesta taistelusta
taikka hengenelämän vapaata ja sopusointuista kehkeämistä. Se voi
luonteeltaan olla kontemplatsionia, mietiskelyä, taikka luottavaa
uskallusta taikka resignatsionia, alistumista. Se voi olla eristetyn
yksilön kouristuksentapaista kiinnipitoa omasta käsityksestään ja se
voi olla „sydenpolttajan uskon“ lapsellista luottamusta perintätietoon
ja -tapaan. Tähdellisin näistä vastakohdista on varmaan epäsointuisten
ja ekspansiivisten luonteiden välillä, — niiden välillä, joiden
mielessä riiteleviä voimia liikkuu ja joiden pyrkimyksenä olennaisesti
on päästä lepoon, ja niiden, joissa suuri voima ja sisällön runsaus
pursuu ja joiden pyrkimyksenä siitä syystä on löytää ilmaisu ja muoto.
Edellisten elämä tarjoo syvätehoisia käänteitä ja heilauksia;
jälkimäisten kehitys pikemmin käy kuin tasaisesti juokseva kymi. —
Tätä viimemainittua vastakohtaa ovat muutkin uskonnonpsykologit
suuresti terottaneet, ja mahdollisesti voidaan kaikki muut vastakohdat
johtaa siitä. —

Yleensä tapahtuu uskonnollisen tajun kehityksessä siirryntä
kokemuksesta sen tulkintaan hyvin nopeasti. Ja se riippuu, niinkuin jo
yllä on huomautettu, siitä, että yksilö löytää perinnäisistä
uskonnollisista mielikuvista ennakolta valmiin selityksen.
Perintätieto, yhdyskunnassa vallitseva tunnustus, ei ilmene vasta
silloin, kun on keksittävä muoto ja ilmaisu, vaan sen sisältö kutoutuu
ehdottomasti näköjään välittömiin kokemuksiin, näkemyksiin ja
mielikuviin, joiden otaksutaan viriävän aivan omaperäisesti ja
puhtaasti sisäisistä lähteistä. Vallitseva tunnustus vaikuttaa samaten
myöhemmin, kun eletyn tarkotus on tajuisesti ja täydellisesti
esitettävä. Sanotulla tunnustuksella on suuri valta sen kautta, että
se on selvään muotoon valettu ja muovailtu; se herättää kunnioitusta
iällänsä, ja se tehoo ehkäpä pakottavastikin yhteiskunnallisella
järjestöllään. Senvuoksi on uskonnollinen kokemus enimmäkseen siinä,
että yksilöt koettavat huomata ja hyväksyä perinnäisiä mielikuvia
omassa persoonallisessa elämässään ja usein he silloin ovat
aiheuttaneet luultuja elämyksiä, tiloja, jotka todellisuudessa eivät
perustu heidän olentoonsa. Siitä tulee, käyttääkseni Poul Møllerin
sanaa, affektatsionia, jonkinlaista teeskentelyä, eikä persoonallista
totuutta. Siitäpä johtuu se kouristuksentapainen muoto, jossa
uskonnollinen elämä monesti esiintyy ja josta Pascalin ja
Kierkegaardin uskonnollisuus ovat niin tyypillisiä esimerkkejä. Kaiken
nerokkuutensa, kaiken rikkaan tunnelmaelonsa ja koko tahdontarmonsa
Kierkegaard kohdisti „yksilöllisten, inhimillisten olosuhteiden,
vanhan, tutun ja isiltä perityn, läpi lukemiseen vielä kerran“.
Elämänkokemus ei tällä tavoin muodostu itsenäiseksi ja alkuperäiseksi
uskon lähteeksi; uusien selityksien mahdollisuus ja oikeutus
katkaistaan ennakolta. Kirkkohistorioitsija Gottfried Arnold kirjotti
aikoinaan (1715) kirjan, jota nimitti _Theologia experimentalis_
(Kokeellinen jumaluusoppi) ja joka ei vain nimensä kautta ole
mielenkiintoinen. Hän tehostaa siinä hyvin jyrkästi, että kokemuksella
tulee olla toinen sija kirkolliseen jumaluusoppiin nähden kuin sillä
on tieteessä. Tieteessä kokemus on itsenäinen lähde ja käy ennen
uskoa, mutta uskonnossa (tunnustuksenmukaisessa uskonnossa) sen on
tuleminen jäljestäpäin ollen harjotusta siihen, mitä raamattu opettaa,
ja sitä on alati „arvosteleminen Jumalan sanan mukaan“. Arnold on
tässä paljon selvänäköisempi kuin monet uudenaikaiset teologit, jotka
ilman muuta rinnastavat kokemuksen aseman kirkollisessa ja
tieteellisessä maailmassa. Onhan toki kirkollisessa teologiassa niin
ylen paljon, mitä ei kukaan yksityinen ole kokenut ja mikä kumminkin
on uskottava. Se omaksutaan silloin olennaisesti luottaen seurakunnan
perintätietoon, mikä on eräs laji „sydenpolttajan uskoa“ (fides
implicita). Katolinen kirkko onkin niin suvaitsevainen, että se
maallikoilta vaatii vain tuollaista uskoa, lapsellista luottamusta
siihen, että kirkolla on totuus, joskin se menee sen yläpuolelle, mitä
yksilö voi kokea tai ymmärtää. Luther oli epäjohdonmukainen
tuomitessaan sellaisen uskon, samoinkuin Kierkegaard oli
epäjohdonmukainen pannessaan niin suurta painoa „vanhaan, tuttuun ja
isiltä perittyyn“, kun hän samalla julisti, että subjektiivisuus on
totuus.

Vapaa elämänkokemus on estynyt sen suuren merkityksen vaikutuksesta,
joka traditsionilla on ollut uskonnollisessa elämässä. Silmä on
sulkeutunut useilta elämän, sekä hengen sisäisen että tuon moninaisen
ja laajan ulkonaisen elämän puolilta. Tämänpä tähden koko sitä työtä,
joka on suoritettu olemiston tieteellisen ymmärtämisen suuntaan,
persoonallinen elämänkatsanto on ennakolta käsittänyt vihamieliseksi
tai ainakin yhdentekeväksi. Ja on oltu taipuvaisia asettamaan määrätty
yksityisen persoonallinen elämäntyyppi normaaliseksi, yleiseksi
esikuvaksi. Tässä kohden on kaikessa olennaisesti traditsioniin
perustuvassa uskonnossa se ristiriita, ettei se voi selittää omaa
alkuansa. Kun uusi uskonto perustetaan, se ei koskaan tapahdu
alkamattomalle pohjalle; on aina olemassa perinnäinen perustus. Mutta
sen traditsionin, joka on perustajan henkisenä ilmakehänä, täytyy
kumminkin olennaisesti muuttua hänen henkilöllisyytensä ja
elämänkokemuksensa vaikutuksen alaisena. Tehdään uusi lisäys, tapahtuu
„mutatsioni“, käyttääkseni biologista sanaa, joka voi sisältää
historiantutkimukselle suuria arvotuksia, mutta joka on tunnustettava
olevaksi, jotta itse myöhemmin vallitsevan traditsionin synty voidaan
ymmärtää. Tähän sisältyvät vaikeudet peitetään usein siten, että
perustaja muitta mutkitta käsitetään sellaiseksi kuin miksi hänen
henkilönsä vasta itse perintätiedon vähittäisen kehityksen kautta on
muodostunut.

Kokemus on elämänkatsannon niinkuin tieteen alalla tunnustettava
omintakeiseksi uskonlähteeksi, jos mieli persoonallisen totuuden
päästä oikeuksiinsa. Mutta tässäpä tulee uusi pulma. Tiede on
oivaltanut, ettei otaksuma ole täysin todistettu sillä perusteella,
että saattaa ymmärtää kokemukset siitä lähtien. Täytyy samalla
toiselta puolen voida osottaa, ettei kokemuksista voida päästä toiseen
otaksumaan, joten kokemukset voidaan selittää vain tuolla määrätyllä
tavalla, ja ettei mikään muu otaksuma ole mahdollinen. Siitä syystä —
niinkuin jo on huomautettu — monet tutkijat olettavat, että ne
periaatteet, joiden mukaan luonnontiede on tähän asti työskennellyt ja
joista käsin on onnistuttu selittää niin monta ilmiötä niin
täsmällisellä tavalla, eivät itse ole todistettuja, koska ei voida
näyttää mahdottomaksi että toisista periaatteista lähtien voitaisiin
päästä samoihin tuloksiin. Jo Leibniz lausui, ettei hypoteesin
menestys ole todistuksena sen totuudesta; täytyy myös voida osottaa,
että tuo hypoteesi on ainoa mahdollinen selitystapa. Voidaanhan päästä
samaan päätelmään varsin eri edellytyksistä lähtien. Jos sovellamme
tämän persoonalliseen elämänkatsantoon, on selvää, ettei voida
todistaa, että jonkun ihmisen kokemuksen täytyy johdattaa häntä aivan
määrättyyn uskolajiin, olipa tämä usko yhtä kuin sen yhdyskunnan usko,
jossa hän on kasvanut, taikka uudella ja omintakeisella tavalla
sukeutunut. Eikä vastakoetta voida tässä asian luonnon johdosta tehdä.
Taito on pitkä, mutta elämä lyhyt; — se pitää paikkaansa myös siitä
elämäntaidosta, jonka ilmaisuna on ihmisen usko. Mutta ei yksistään
aika estä vastakokeen tekemistä. Usko eli elämänkatsanto, joka on
todella persoonallisuuden omaisuutta, tekee vertailun muihin
katsantoihin mahdottomaksi. Käy tässä niinkuin vakavassa päätöksessä:
tahto on tässä keskittynyt siten, että kaikki muut mahdollisuudet
hälvenevät; vertailun aika on ohi. Kun mielen koko sisäinen hartaus ja
koko persoonallinen elämänkokemus on pantuna vakaumukseemme, ei enää
voida täydellä todella tutkia kysymystä, emmekö sisäisine ja
ulkonaisine edellytyksinemme olisi voineet johtua toiseen tulokseen.
Kierkegaard joutuu eräässä paikassa päiväkirjoissaan koskettamaan tätä
kohtaa ajatellessaan seuraavaa uskoansa vastaan tähdättyä
vastaväitettä: „Niinpä niin, mutta olihan mahdollista, että olisit
voinut tulla pelastetuksi toisella tavalla.“ Hän sanoo aivan oikein,
ettei uskovainen voi siihen vastata; jos hän vastaa huomautukseen, on
se sen merkkinä, ettei hän todellisuudessa olekkaan uskovainen. Tämä
on sielutieteellisesti totta; olemme kaikki tyynni samassa asemassa,
olipa uskomme mikä hyvänsä. Mutta siitä seuraa myös välttämättä kaiken
dogmaattisen viisauden rajotus. Ei millään elämän kohdalla kokemus ole
tyhjentynyt — ja joskin se olisi tyhjentynyt, niin siitä johdettu
päätelmä ei olisi ehdottoman pätevä. Kehottakoon se varovaisuuteen. Ja
kun tiede itse tässä huomaa oletuksiensa ja tuloksiensa kiistämättömän
pätevyyden rajotuksen, tulee uskon omasta puolestaan tehdä sama
myönnytys. Jokainen usko on uhkayritys, uskallusta, ennakoimista,
älköönkä se antautuko niin rauhaan — enempää yksilön mielessä kuin
oppirakennuksissa ja yhdyskuntajärjestyksissä — että se sen unohtaa.

Kokemus ja elämä ovat se leveä ja syvä pohja, jolle sekä tieteelliset
että uskonnolliset käsitteet rakennetaan. Kaikki käsitteemme johtuvat
sen ajattelemisesta, mitä on välittömästi ja ehdottomasti koettu ja
eletty. Se on se alus (subjekti), jota vähitellen selitetään ja
määrätään ajatuksin ja sanoin esittämiemme lausumain (predikaatti)
avulla. Yksinkertaisimmissa arvostelmissamme on vain yksi sana
lausuttuna, yksi käsite muodostettuna, nimittäin predikaatti. Niin on
laita puhtaiden huudahdusarvostelmien, esim. „Kaunista!“ „Ihanaa!
Suurenmoista!“ Predikaatti on ainoaa, mitä vailla ei arvostelma voi
olla, kaikki muu on ajatuksellisesti lisättävissä, vaikkei olekkaan
lausuttuna. Usein voimme vain viittauksin osottaa sitä, mitä
predikaatti koskee, voimatta sitä sanoin ilmaista. Ja niin on
varsinkin huudahdusarvostelmain laita. Jos kaikki viisaus,
tieteellinen niinkuin uskonnollinen, alkaa ihmettelyllä, niin
huudahdusarvostelmat luonnollisesti kuuluvat ensimäisiin arvostelmiin.
Vasta myöhemmin käsitteemme saattavat sitten määräytyä ja kiintyä,
niin että ne voivat esiintyä subjekteina. Mutta on hyvin tärkeää pitää
kiinni siitä, että kuta enemmän lähenemme alkuperäisiä,
neitsyellisimpiä kokemuksiamme, sitä enemmän käsitteemme ovat pelkkiä
predikaattikäsitteitä. Se on niiden ensimäinen kehitysaste, jolle
jokaisen perinpohjaisen pohdinnan tulee peräytyä. Ja olletikin
uskonnolliset käsitteet kaipaavat alati siihen suuntaan käyvää
tarkastusta. Itse jumalakäsite on siten predikaattikäsite, elämysten
ja kokemusten ajatuksellisena ilmaisuna syntynyt. Tämä käy selville
niinpiankun kysytään, mikä tekee Jumalan Jumalaksi eli määrää Jumalan
jumaluuden. Silloin käy ilmi, että jumalakäsitteeseen ovat kullakin
ajalla ja kussakin uskontolajissa yhdisdettyinä arvokkaimmat
ominaisuudet, joita ihmiset havaitsivat olemistossa ja elämän kulussa,
sikäli kuin sitä tunsivat ja ymmärsivät. Tässä on yhteinen piirre
jumalan käsitysten äärettömässä vaihtelussa. Ja siihen uskonnollinen
väittely aina pyrkii lopulta palaamaan, niin pulmallista kuin jonkin
käsitteen varsinaisen synnyinhetken keksiminen voikin olla. Kysymys on
yksilön kannalta oleva, voiko hän kokemuksensa mukaan mielessään
uudistaa sen prosessin, josta perinnäiset uskonnolliset mielikuvat
alkuaan lähtivät. Mahdollisesti täytyy muuttaa noita käsityksiä
melkoisesti, jotta hänen kokemuksensa tunnustaisi ne oikeiksi.
Mahdollisesti hän johtuu sepittämään aivan uusia mielikuvia, jotta
olisi uskollinen todelliselle kokemukselleen. Kenties hänen on
mahdotonta muodostaa aivan määrättyjä käsityksiä, tai hän pääsee
selville siitä, että vain kuvat ja vertaukset voivat häntä tässä
auttaa.

Tässä on olemassa eräs meidän päiviemme uskonnollista kysymystä
koskeva päänäkökohta. Monissa kohdin tahdotaan niinkuin tähän asti
käydä taistelua luonnontieteen, historiallisen kritiikin ja
kriitillisen filosofian taholta. Mutta tiede ja filosofia eivät voi
tuottaa uskoa eivätkä riitä persoonalliselle elämänkatsannolle. Usko
ja elämänkatsanto kasvavat ehdottomasti elämästä ja ajattelulla on
suurempi merkitys rajottavana ja tarkastavana valtana kuin
positiivisesti tuottavana syynä. Tiede voi vain vaatia, että yhtä
vähän kuin se väittää voivansa päästä olemistosta selville, yhtä vähän
tulee uskonnon luulla milloinkaan voivansa luoda yleisvälttämättömiä
ja tyhjentäviä ilmaisuja ja muotoja persoonallisen elämän kokemusten
esittämiseksi. On aina tehtävä erotus elämyksen ja selityksen välillä.
Tätä erotusta tanskalaiset ajattelijat ovat tahtoneet terottaa
vaatiessaan persoonallista totuutta, ja sen tähdellisyyttä uusin
sielutieteellinen tutkimus terottaa. Ei ole enää kysymys vain vanhojen
kirjojen ja tunnustuksien tulkinnasta, vaan elämän itsensä
selittämisestä, sen elämän, joka on rikkaampi ja syvempi kuin minkä
mikään perintätieto voi ilmaista. Jos tällä tavoin korjataan uutta
viiniä, on käyvä ilmi, voidaanko se saada vanhoihin nahkaleileihin
mahtumaan.

Uskonnonvapauden tunnustaminen on vienyt askeleen eteenpäin vapaan
personallisuuselämän mahdollisuuden suuntaan. Uskonnonvapaus lepää
sillä edellytyksellä, että myös kirkollisesti määrättyjen
uskontokuntain ulkopuolella voidaan elää arvokasta ja jaloa
ihmiselämää. Ensin pakotettiin kirkolliset vallanpitäjät tunnustamaan
tuo edellytys; mutta se on sukeutumaisillaan positiiviseksi
periaatteeksi, sen luottamuksen ilmaisuksi, että inhimillisellä
kokemuksella ja inhimillisellä kehityksellä on itsenäinen merkitys.
Kuta enemmän kirkko herkee vaikuttamasta ulkonaisella vallalla ja
valtiolaitoksena, siis sen valtiosta erkanemisen edistyessä, sitä
enemmän tarjoutuu tilaa itsenäiselle elämänkokemukselle ja sitä
välttämättömämmäksi tämä kokemus käy. Kirkko itse joutuu toimimaan
ihanteittensa puolesta toisissa olosuhteissa kuin ennen; se astuu nyt
ensi kertaa sankariaikansa jälkeen areenalle ja joutuu yhtäläiseen
asemaan kuin muut inhimilliset pyrinnöt, joiden tarkotuksena on tehdä
elämä suureksi ja kauniiksi. Ja sen on silloin pakko ottaa enemmän
kuin ennen ja nimenomaan suuremmalla selvyydellä varteen se
kokemuspohja, jolle se voi rakentaa. — Niinkauankun sen omat
traditsionit enemmän tai vähemmän selväleimaisessa muodossa määräsivät
sen henkisen ilmakehän, jossa kaikki yksityiset kasvoivat, niinkauan
ei sen työ ollut niin vaikeata. Se oli suureksi osaksi unohtuneiden
lapsuussävelien ja kotoisten muistojen elvyttämistä. Nyt sen on pakko
rakentaa rakennuksensa alkaen perustuksesta asti. Ja mitä kirkon
vastustajiin tulee, tuovat siten muuttuneet olot mukanansa sen hyvän,
ettei perinnäinen arvostelu ole kysyvä niin paljon omintakeisesti
pyrkivien aikaa ja tarmoa. Liian monissa heräsi ja pääsi voimaan
uskonnollisten traditsionien yliherruuden aikana pelko ja
vastahakoisuus jokaista positiivista elämänkatsantoa kohtaan, ja oli
siihen määrään totuttu kriitilliseen, arvostelevaan, kantaan, että
unohdettiin kaiken kritiikin pelkkä valmistava ja alustava merkitys.
Seurauksena oli milloin välinpitämättömyys tai puuttuva luottamus
elämän positiiviseen kehkeämiseen uusiin muotoihin, milloin suorastaan
elähtänyt veltostuminen. Kestänee ehkä kauankin, ennenkun
dogmaattisuuden onnettomat seuraukset häviävät. Mutta kuuluuhan vanha
sananlasku, että ken uskoo, hän ei kiirehdi.

Ehkäpä taistelu tulee olemaan ikuinen niiden välillä, joiden ajatukset
elämästä voidaan muodostaa tunnustukseksi, joka heillä on muiden
kanssa yhteisenä perintätiedon pohjalla, ja niiden, joiden sisäistä
elämää — olipa se avu tai puute — ei käy sillä tavalla tyydyttäminen.
Eräs henkevä tanskalainen pappi sanoi kerran: „Etsivä seurakunta on
mielettömyys.“ Totta on, että uskonnollisen yhdyskunnan tulee liittyä
yhteen määrätyn elämän käsityksen kannattajaksi ja että herkeemätön
etsintä jääköön yksilöiden asiaksi. Onkin monta
uskonnonhistorioitsijaa, jotka korostavat sitä, että uskonto on
yhteiskunnallinen ilmiö, niin suuressa määrin, etteivät välitä niistä
yksilöllisemmin määrätyistä uskonmuodoista, jotka sentään ovat sekä
alkukohtia että huippukohtia uskonnon historiassa. Mutta siltä
näkökannalta, jonka kanssa meillä on tässä tekemistä, tulee kysymys
olemaan, liikkuuko elämä aina väkevämpänä niissä, joilla on kaikki
dogmaattiset nimikkeet täytettyinä, kuin niissä, jotka huolimatta
vakavasta etsinnästä eivät päädy lopullisesti määrättyyn
tunnustukseen. Jospa sisäisintä, persoonallisinta ja arvokkainta, mikä
elää ja kokea voidaan, ei voitaisikaan ilmaista dogmilla enempää kuin
tieteellisellä oppilauseella, olisiko niinollen mielettömyyttä olla
etsijä ja sellaisena pysyä?

Tämä kysymys on tärkein, mikä meidän päivinämme voidaan asettaa.
Siihen annettava vastaus on ratkaisevana eronmerkkinä. Sillä on
merkityksensä panemalla sydämellemme, että elämässä niinkuin
tieteessäkin on viime kädessä rakentaminen kokemuksille, joita itse on
tehnyt ja joiden selitystä ei ota toisten kädestä. Yksilö kehittyy
sekä elämässä että tieteessä sukukunnan perintätietojen ja
perintätapojen, sekä kunnioitettavien että kierojen, vaikutuksen
alaisena. Ne ovat hänelle milloin avuksi, milloin esteeksi. Mutta
ansaitsevatko ne yksityistapauksessa kunnioitusta vai eivät, ja ovatko
ne avuksi vai esteeksi, sen voi yksilö puolestaan ratkaista vain oman
persoonallisen kokemuksensa avulla.

Taistelu hengen maailmassa on tapahtuva paremmilla ehdoilla, kuin
tähän asti, jos tämä katsantotapa pääsee yhä enemmän voitolle. Ja vain
jos niin käy, saattaa se, joka huolehtii sekä ajatuksen vapaudesta
että persoonallisen elämän rikkaudesta ja sisäisyydestä,
luottamuksella katsella kohti tulevaisuutta.




Viitteet:

[1] Suomentajan huomautus: Vert. Goethen sanoja: in der Beschränkung
zeigt sich erst der Meister.

[2] _Hamlet_ I, 5.
       (Horatio:)   Nimessä taivaan, outoa ja kummaa!
       (Hamlet:)    _No, sano tervetulleeks outo vieras._
                    Horatio, taivaassa ja maass' on paljon,
                    jot' ei sun järkioppis uneksikaan!

[3] Suomentajan huomautus: Tanskankielisessä alkuperäisessä on
_Samfoldighed_, sana, jota on mahdoton suomentaa. Sukulaiskäsitteitä
ovat _Enfoldighed_, yksinkertaisuus, yhdistämättömyys, ja
_Mangfoldighed_, moninkertaisuus, moninaisuus. Persoonallisuus ei ole
_Enfoldighed_ eikä _Mangfoldighed_, vaan _Samfoldighed_, mikä ilmaisee
persoonallisuuden synteettistä, yhtenäistä ja yhdynnäistä luonnetta.

[4] Teoksessa _Udvalgte Stykker af dansk filosofisk Litteratur_ (1910)
ovat mainittujen tanskalaisten ajattelijain luonteenomaisimmat
lausumat luettavina.






*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK USKONTO JA TIEDE ***


    

Updated editions will replace the previous one—the old editions will
be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright
law means that no one owns a United States copyright in these works,
so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United
States without permission and without paying copyright
royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part
of this license, apply to copying and distributing Project
Gutenberg™ electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™
concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark,
and may not be used if you charge for an eBook, except by following
the terms of the trademark license, including paying royalties for use
of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for
copies of this eBook, complying with the trademark license is very
easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation
of derivative works, reports, performances and research. Project
Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away—you may
do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected
by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark
license, especially commercial redistribution.


START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE

PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free
distribution of electronic works, by using or distributing this work
(or any other work associated in any way with the phrase “Project
Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full
Project Gutenberg™ License available with this file or online at
www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg™
electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg™
electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to
and accept all the terms of this license and intellectual property
(trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all
the terms of this agreement, you must cease using and return or
destroy all copies of Project Gutenberg™ electronic works in your
possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a
Project Gutenberg™ electronic work and you do not agree to be bound
by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the person
or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be
used on or associated in any way with an electronic work by people who
agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few
things that you can do with most Project Gutenberg™ electronic works
even without complying with the full terms of this agreement. See
paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project
Gutenberg™ electronic works if you follow the terms of this
agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg™
electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the
Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection
of Project Gutenberg™ electronic works. Nearly all the individual
works in the collection are in the public domain in the United
States. If an individual work is unprotected by copyright law in the
United States and you are located in the United States, we do not
claim a right to prevent you from copying, distributing, performing,
displaying or creating derivative works based on the work as long as
all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope
that you will support the Project Gutenberg™ mission of promoting
free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg™
works in compliance with the terms of this agreement for keeping the
Project Gutenberg™ name associated with the work. You can easily
comply with the terms of this agreement by keeping this work in the
same format with its attached full Project Gutenberg™ License when
you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern
what you can do with this work. Copyright laws in most countries are
in a constant state of change. If you are outside the United States,
check the laws of your country in addition to the terms of this
agreement before downloading, copying, displaying, performing,
distributing or creating derivative works based on this work or any
other Project Gutenberg™ work. The Foundation makes no
representations concerning the copyright status of any work in any
country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other
immediate access to, the full Project Gutenberg™ License must appear
prominently whenever any copy of a Project Gutenberg™ work (any work
on which the phrase “Project Gutenberg” appears, or with which the
phrase “Project Gutenberg” is associated) is accessed, displayed,
performed, viewed, copied or distributed:

    This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most
    other parts of the world at no cost and with almost no restrictions
    whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms
    of the Project Gutenberg License included with this eBook or online
    at www.gutenberg.org. If you
    are not located in the United States, you will have to check the laws
    of the country where you are located before using this eBook.
  
1.E.2. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is
derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not
contain a notice indicating that it is posted with permission of the
copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in
the United States without paying any fees or charges. If you are
redistributing or providing access to a work with the phrase “Project
Gutenberg” associated with or appearing on the work, you must comply
either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or
obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg™
trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is posted
with the permission of the copyright holder, your use and distribution
must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any
additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms
will be linked to the Project Gutenberg™ License for all works
posted with the permission of the copyright holder found at the
beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg™
License terms from this work, or any files containing a part of this
work or any other work associated with Project Gutenberg™.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this
electronic work, or any part of this electronic work, without
prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with
active links or immediate access to the full terms of the Project
Gutenberg™ License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary,
compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including
any word processing or hypertext form. However, if you provide access
to or distribute copies of a Project Gutenberg™ work in a format
other than “Plain Vanilla ASCII” or other format used in the official
version posted on the official Project Gutenberg™ website
(www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense
to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means
of obtaining a copy upon request, of the work in its original “Plain
Vanilla ASCII” or other form. Any alternate format must include the
full Project Gutenberg™ License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying,
performing, copying or distributing any Project Gutenberg™ works
unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing
access to or distributing Project Gutenberg™ electronic works
provided that:

    • You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from
        the use of Project Gutenberg™ works calculated using the method
        you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed
        to the owner of the Project Gutenberg™ trademark, but he has
        agreed to donate royalties under this paragraph to the Project
        Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid
        within 60 days following each date on which you prepare (or are
        legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty
        payments should be clearly marked as such and sent to the Project
        Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in
        Section 4, “Information about donations to the Project Gutenberg
        Literary Archive Foundation.”
    
    • You provide a full refund of any money paid by a user who notifies
        you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he
        does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™
        License. You must require such a user to return or destroy all
        copies of the works possessed in a physical medium and discontinue
        all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™
        works.
    
    • You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of
        any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the
        electronic work is discovered and reported to you within 90 days of
        receipt of the work.
    
    • You comply with all other terms of this agreement for free
        distribution of Project Gutenberg™ works.
    

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project
Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than
are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing
from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of
the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set
forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable
effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread
works not protected by U.S. copyright law in creating the Project
Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™
electronic works, and the medium on which they may be stored, may
contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate
or corrupt data, transcription errors, a copyright or other
intellectual property infringement, a defective or damaged disk or
other medium, a computer virus, or computer codes that damage or
cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right
of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project
Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project
Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all
liability to you for damages, costs and expenses, including legal
fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT
LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE
PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE
TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE
LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR
INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH
DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a
defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can
receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a
written explanation to the person you received the work from. If you
received the work on a physical medium, you must return the medium
with your written explanation. The person or entity that provided you
with the defective work may elect to provide a replacement copy in
lieu of a refund. If you received the work electronically, the person
or entity providing it to you may choose to give you a second
opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If
the second copy is also defective, you may demand a refund in writing
without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth
in paragraph 1.F.3, this work is provided to you ‘AS-IS’, WITH NO
OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT
LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied
warranties or the exclusion or limitation of certain types of
damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement
violates the law of the state applicable to this agreement, the
agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or
limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or
unenforceability of any provision of this agreement shall not void the
remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in
accordance with this agreement, and any volunteers associated with the
production, promotion and distribution of Project Gutenberg™
electronic works, harmless from all liability, costs and expenses,
including legal fees, that arise directly or indirectly from any of
the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this
or any Project Gutenberg™ work, (b) alteration, modification, or
additions or deletions to any Project Gutenberg™ work, and (c) any
Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg™

Project Gutenberg™ is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of
computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It
exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations
from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg™’s
goals and ensuring that the Project Gutenberg™ collection will
remain freely available for generations to come. In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg™ and future
generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see
Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification
number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by
U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 809 North 1500 West,
Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up
to date contact information can be found at the Foundation’s website
and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread
public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine-readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment. Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States. Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements. We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance. To SEND
DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state
visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation
methods and addresses. Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations. To
donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg™ electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project
Gutenberg™ concept of a library of electronic works that could be
freely shared with anyone. For forty years, he produced and
distributed Project Gutenberg™ eBooks with only a loose network of
volunteer support.

Project Gutenberg™ eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in
the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not
necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper
edition.

Most people start at our website which has the main PG search
facility: www.gutenberg.org.

This website includes information about Project Gutenberg™,
including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.