Mistä tulen, mihin menen? : Johdantoa salaisiin tieteihin

By Carl Du Prel

The Project Gutenberg eBook of Mistä tulen, mihin menen?
    
This ebook is for the use of anyone anywhere in the United States and
most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions
whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms
of the Project Gutenberg License included with this ebook or online
at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States,
you will have to check the laws of the country where you are located
before using this eBook.

Title: Mistä tulen, mihin menen?
        Johdantoa salaisiin tieteihin

Author: Carl du Prel

Translator: Saima

Release date: February 2, 2025 [eBook #75278]

Language: Finnish

Original publication: Helsinki: Kirjapainoyhtiö Valo, 1905

Credits: Jari Koivisto


*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK MISTÄ TULEN, MIHIN MENEN? ***

language: Finnish




MISTÄ TULEN, MIHIN MENEN?

Johdantoa salaisiin tieteihin


Kirj.

Toht. CARL du PREL


Suomentanut

S. Maria Grönstrand





Helsingissä,
Kirjapainoyhtiö Valo,
1905.






SISÄLLYS:

Mistä tulen, minne menen?
Vieraskielisiä sanoja.
Viitteet.




MISTÄ TULEN, MIHIN MENEN?


Missä suhteessa ihminen on arvoitus? Ainakin siinä määrin, että
fysiologia ja fysiologinen sielutiede vielä ovat keskeneräisiä
tieteitä. Mutta me emme tule tässä puhumaan niin paljon siitä, vaan
toisesta kysymyksestä, joka kuitenkin jäisi jäljelle, vaikka nämäkin
tieteet olisivat jo päätetyt. Olisipa erittäin mieltä kiinnittävää, jos
nyt jo tarkalleen tietäisimme, mitä ihminen fyysisessä suhteessa on;
mutta sittenkään emme olisi selvillä pääkysymyksistä: mistä me tulemme?
mitä varten elämme? kuhun menemme?

Saattaisi tosin sanoa — ja usea sanookin — ettei näitä kysymyksiä
yleensä ole olemassa, mutta seuraavasta käy selville, että ne
epäilemättä ovat. Ja jos ne kerran ovat olemassa, vaativat ne
välttämättömästi ratkaisuaan ja useammastakin syystä, joista yksistään
jo meidän itsekkyytemme pitäisi kehoittaa meitä miettimään tilaamme.
Täytyy sitäpaitsi pitää tieteellisenä häpeänä sitä seikkaa, ettei
ihminen, joka kuitenkin on tämän maallisen luomakunnan huippu, edes ole
päässyt selville omasta itsestään. Meillä on, mitä eläimillä ei ole
— itsetajunta. Mutta siitä meidän ei kannata paljoa kerskailla niin
kauvan kuin oma olemassaolomme on meille arvoitus.

Mutta mistä se johtuu, että meidän tajuntamme on liian heikko
valo valaisemaan olemisemme arvoitusta? Voidaksemme vastata tähän
kysymykseen, täytyy meidän palata olemisemme alkusyyhyn; mutta
silloinpa seisommekin kohta kolmen jyrkästi vastakkaisen näkökannan
edessä: materialistisen, panteistisen ja mystillisen.

Materialistisen käsityksen mukaan alkaa meidän olemisemme syntyessä
ja on meidän tajuntamme heikko valovoima siis biologisesti ja
fysiologisesti selitettävä. Maallinen, kuollut ja sokea aine kehittyy
muka aivan itsestään — elkäähän kysykö: kuinka? — aina käsitykseen
ja tajuntaan saakka, kohoten yhä biologisessa muodostumisessa; mutta
tähän päivään saakka saavutettu kehitysmäärä ei riitä vielä selittämään
ihmisolennon arvoitusta. Panteistinen käsitys antaa meidän syntyä
metafyysillisestä maailmanaineksesta, joka tosin myöskin on sokea,
mutta jolla kuitenkin on tarvetta oppia tuntemaan itsensä ja panee
tätä tarkoitusta varten maailman luomisen toimeen. Tämä Jumalan
itsehuomio saavuttaa nykyään korkeimman asteensa ihmisaivoissa, mutta
paha vain osoittautuu valo vielä liian vähäiseksi. Toisin mystillinen
näkökanta! Tämän mukaan ei syntymä ole meidän olemisemme alku,
vaan olemme me ennen tätä maallista elämää viettäneet aivan toista
individualista elämää, jonka kuitenkin syntymässä unohdamme. Siten
olisi itsetietoisuutemme heikkous selitettävissä sen heikontumisen
kautta meidän syntymähetkellämme.

Verratessamme näitä kolmea käsityskantaa toisiinsa, sanonee ehkä
moni, että materialistinen on otaksuttava ja selvä, panteistinen
vaikeampi käsittää ja jokseenkin hämärä, vaan mystillinen tykkänään
mahdoton ajatella ja aivan himmeä. Mutta niin on vain näennäisesti,
todellisuudessa on asianlaita aivan päinvastainen. Materialismi on
tosin selvä, mutta ainoastaan siksi, että se on pintapuolinen, että
se yleensä luopuu metafyysillisestä tutkiskelemisesta. Panteismi on
paljon syvempi, mutta on sillä se haitta, ettei sitä koskaan voida
todistaa tosiseikoilla; vaan täytyy sen pysyä pelkkänä mietiskelynä.
Sitävastoin on juuri tuo näennäisesti niin epäselvä mystillinen käsitys
todellisuudessa selvä olematta pintapuolinen, ja kun se sitäpaitsi
voidaan todistaa kokemuksen tuloksilla, olisi se jo aikaa sitte
tunnustettu, jos näihin tuloksiin olisi pantu huomiota.

Näistä tosiasioista me nyt tahdomme puhua. Mutta ennen sitä me tahdomme
vertauksen avulla tutustuttaa lukijamme mystilliseen käsityskantaan
ja osoittaa, että meidän tajuntamme heikkous itse asiassa voi olla
syntymässä tapahtuneen heikkenemisen tulos. Tämä vertaus ei tosin
selitä itse muutosta, mutta todistaa ainakin sen psykologisen
mahdollisuuden.

Kuvitelkaamme seuraava tapaus: Tyynellä merellä purjehtivalla
aluksella vaivutetaan laivamies hypnotiseen uneen ja annetaan hänelle
käsky nukkua iltaan saakka, mutta herätä sitte ilman vähintäkään
muistoa menneisyydestään. Tämä käsky hänelle annettua, kannetaan
laivamies venheesen ja soudetaan pienelle saarelle valtameressä, jonka
tapahduttua alus täysin purjein purjehtii tiehensä.

Herättyään on tämä laivamies täydellisesti vastasyntyneen ihmisen
kaltainen, sillä eroituksella vain, että hän on tullut maailmaan
täysiikäisenä, kypsyneellä järjellä varustettuna ihmisenä; hän alkaa
elämänsä miehenä. Mutta turhaan hän koettaa muistella, kuka hän on ja
miten hän on tullut tämän hänelle tuiki tuntemattoman luonnon keskelle.
Ilman vähintäkään muistoa entisestä elämästään hän hämmästyy, jopa
peljästyykin itseään ja seutua, missä on herännyt, siinä määrin, että
hänestä pian saattaisi tulla raskasmielinen.

Niin kauvas kuin hänen silmänsä kantaa, leviää valtameri — näky,
jota hän ei luule koskaan ennen nähneensä. Hän katsahtaa maalle päin
tunteakseen paikkoja, mutta kaikki on hänelle yhtä vierasta. Hän ei
voi muistaa koskaan nähneensä tämänkaltaisia kappaleita — kasvia
ja eläimiä, vuoria ja pilviä, jotka kiitävät niiden yli. Vihdoin
hän myöskin saa nähdä kaltaisiaan olentoja. Hän rientää heitä kohti
saadakseen heiltä selitystä. Mutta nämä ovat samassa käsittämättömässä
asemassa. He eivät tiedä ketä ovat tahi mistä he ovat tulleet.

Näin ihmeellisessä asemassa olevat ihmiset saattaisivat nääntyä
mietiskelyihin itsestään ja saarestaan, mutta kaikki mietiskely ja
keskenäinen kyseleminen ei selvittäisi pulmaa. Syvällä ihmettelemisellä
ja suurimmalla ihastuksella he katselisivat — ikäänkuin heille uutta
näytelmää — laskevaa aurinkoa, joka valaa kultaisen valosillan yli
valtameren, ja rajaton olisi heidän hämmästyksensä tuhansien tähtien
syttyessä illan taivaalla.

Aikaa voittain tosin aineelliset tarpeet haihduttaisivat heidän
mietiskelyjään. Nälkä ja jano, väsymys ja uni vaativat tyydyttämistä.
Sade ja kylmyys pakoittavat heitä etsimään kattoa suojakseen. Ja niinpä
alettaisiin tällä saarella viettää ihmeellisintä Robinsonin elämää. —
Robinson vei kuitenkin mukanaan saarelle muistot sivistysoloista, vaan
meidän saarelaistemme täytyisi ajatella ja keksiä kaikki uudesta.

Meidän ei ole tarvis pitemmältä jatkaa tätä kuvausta. Eikä tässä
ole kysymys siitä, voiko hypnotinen aivojen vaivuttaminen mennä
niin pitkälle — onhan tämän tapaisia kokeita tehty — että unesta
herääminen on aivan uudesta syntymisen kaltainen. Kaikessa tapauksessa
minä en ole kertonut pelkkiä mielenjohteita; saari, josta tässä on
puhe, on maa, sitä ympäröivä valtameri on maailman avaruus, saarella
toisiaan kohtaavat olennot ovat ihmiset, ja heidän näyttelemänsä pitkä
Robinsonin tarina on ihmiskunnan sivistyshistoria.

Todellakin! Jos me hiukan syvemmin katselemme omaa maallista tilaamme,
huomaamme me, että vertaus noista saarelaisista soveltuu meihin joka
kohdassa paitsi siinä, ettemme me herää kehittyneellä tajunnalla
kypsinä olentoina, vaan kehittymättömällä tajunnalla avuttomina
olentoina. Koska tämä on ainoa ero, riippuu ainoastaan tästä ainoasta
asianhaarasta, että me käyttäydymme aivan toisella tavalla kuin nämä
saarelaiset. He heräävät mietiskelevinä filosofeina, sillä filosofi on
se, joka taitaa ihmetellä omaa olemistaan sekä maailman olemista. Me
sitävastoin totumme lapsuudessamme siinä määrin kappaleiden näkemiseen
ja omaan olemassa oloomme, että ne, herättämättä hämmästystämme,
päinvastoin tuntuvat meistä aivan luonnollisilta asioilta. Kun meidän
tajuntamme on kypsynyt, ei se tottumuksen tylsyttämänä enää kykene
tuntemaan ihmettelyä ja niin me elämässämme tykkänään vaivumme
käytännöllisiin huoliin. Usein ajattelevammat ihmiset tosin tulevat
miettineeksi meidän tilamme käsittämättömyyttä, ja uskonnonsäätäjät
ja filosofit selittävät nuo molemmat arvoitukset, maailma ja ihminen,
meidän miettimisemme arvoisiksi, jopa tärkeimmiksi kysymyksiksi, joista
ihmishenki saattaa aprikoida. Mutta heidän kokeensa saattaa meidät
ajattelemaan tilaamme eivät ole koskaan tehneet syvää ja pysyväisempää
vaikutusta pelkästään jo siitä syystä, etteivät he itsekään ole olleet
yksimielisiä molempien arvoitusten ratkaisemisessa.

Tosin on aina ja kaikkialla ihmiskunnassa ellei selvästi niin kuitenkin
himmeästi tunnettu, että ihminen ja hänen asemansa maailmassa on
ihmeellistä ihmeellisempi. Ymmärrettävää on, ettei ihmiskunta konsanaan
ole tahtonut uskoa, että me elämme tällä kosmillisella saarella
tietämättä mistä me tulemme ja mihin menemme. Meidän halumme paremmin
tutustua tähän saareemme osoittaa jo ei ainoastaan käytännöllisten
tarpeiden tyydyttämistä, vaan myöskin objektiivista harrastusta ja
toivetta voida kenties sitä tietä ratkaista oma arvoituksemme. Mutta
uskonnon säätäjät ja filosofit vakuuttavat alati uudelleen, ettemme
me koskaan pääse mihinkään selvyyteen pelkillä luonnontieteellisillä
harhailuilla saarellamme, vaan että kaiken fysiikan takana on muuta, on
metafysiikka, ja että me vasta sieltä löydämme arvoituksen ratkaisun.

Usein koittaa sivistyskausia, jolloin kaikilla tahoilla omistetaan usko
metafysiikkaan, jopa voittaa se varmat muodot. Mutta aina tulee jälleen
epäilyksen aikoja, jolloin epäillään ei ainoastaan näitä muotoja,
vaan itse kysymystä. Silloin syntyy tuo kummallinen aivosairaus,
jota Schopenhauer sanoo metafyysilliseksi tarvitsemattomuudeksi ja
joka usein liikkuu kulkutaudin tavoin ja kestää kauan. Se mies, joka
silloinkin säilyttää sen verran ihmettelemisen ja miettimisen kykyä,
että pitää saarelaisten tilaa kummeksittavana, hän on muiden mielestä
haaveksija ja itsensä kiusaaja. Materialistit ovat, niin sanoaksemme,
ajatuksen filisteriä. He väittävät varmuudella, ettei mitään ole
ollut ennen meidän saapumistamme saarelle ja ettei mitään enää seuraa
meidän lähdettyämme täältä. Heidän mukaansa ei ole mitään ihmisen
olemisen arvoitusta, sillä me olemme itsensä saaren tuote, tykkänään
samaa ainetta kuin tämä. Omasta voimastaan on tämä aine muodostautunut
orgaaniseksi aineeksi — samaten kuin parooni Münchhausen veti itsensä
ylös suosta omasta niskapalmikostaan. Siten ovat yksin elämä ja
ajatteleminenkin muodostuneet aineen ominaisuuksiksi.

Materialistille on maailma fysikaalinen ongelma, ihminen kemiallinen.
Sitä ne tosin ovatkin, vaan se ei estä niitä samalla olemasta
metafyysillisiä ongelmoita. Vaikkapa maailma voisi äärimmäistä
kiintotähteä myöten tykkänään pienimmissäkin yksityisseikoissa selittää
fysikaaliseksi arvoitukseksi, niin seisoisimme niin hämmästyttävien
seikkojen edessä, että jokainen ajatteleva ihminen vasta silloin
tulisi oikein huomaamaan metafyysillisen arvoituksen olemisen,
samoin kuin eräs indialainen kuningas, joka hovissaan piti useita
oppineita miehiä, jotka keräytyivät hänen luokseen keskustelemaan. He
taisivat vallan erinomaisesti puhella kaikista asioista, sanoa mikä
se ja se oli ja miksi se niin oli, vaan he eivät voineet kuitenkaan
tyydyttää kuningasta. Tämä keskeytti aina lopuksi heidän keskustelunsa
kysymyksellä: "niin, mutta miksikäs mitään on olemassa?" Ja tähän eivät
oppineet taitaneet antaa vastausta.

Maailmassa materialisti näkee vain sen koneellisen puolen ja koska
hän tuntee ainoastaan lainmukaisesti vaikuttavia voimia, on koko
luonto hänestä nähden tarkoituksetonta ja päämäärätöntä leikkiä.
Hänen mielestään ei maailmalla eikä meidän olemisellamme ole mitään
tarkoitusta. Koneellinen lainmukaisuus ja järjetön tarkoituksettomuus
ovat hänelle samoja käsitteitä. Tämä on materialismin perusaate, vaan
myöskin sen perushairahdus, sillä saattaahan varsin hyvin saavuttaa
tarkoituksia ja saavutetaankin usein lainmukaisen mekanismin kautta.
Sellaisissa tapauksissa on tarkoituksellisuus sitä kieltämättömämpi ja
sitä täydellisempi, kuta täydellisempi koneisto on. Taskukelloissamme,
niin, jokaisessa mekanillisessa keksinnössä on mekanismi astunut
tarkoituksen palvelukseen. Sama saattaa varsin hyvin olla maailmankin
laita.

Luonnontieteellinen kappalten määritteleminen koskee ylipäätään
vain niiden ulkopuolta, ei niiden olentoa. Goethen Faustin
saattaa luonnontieteellisesti esitellä lumpuista valmistettuun
paperiin ja painomusteeseen. Jonkun Mozartin ihanimmista aarioista
voi luonnontieteellisesti selittää jaksoksi toisiaan seuraavia
ilmaväreilyitä. Mutta Goethe ja Mozart eivät suinkaan tyytyisi moiseen
selitykseen. Ja samoin eivät ajattelevammat henkilöt ole aikojen alusta
tyytyneet luonnontieteelliseen maailman selitykseen. Maailma on aivan
kieltämättä luonnontieteellinen ongelma, mutta samalla esteetillinen,
eetillinen ja metafyysillinen. Tämän ovat kaikkina aikoina tunnustaneet
ne, jotka ovat katsoneet pintaa syvemmälle.

Tosin on se osa työtä, jonka luonnontiede jättää suorittamatta,
vaikein. Saarelaiset, joista alussa puhuimme, olisivat vielä varsin
vähän tehneet asemansa selvittämiseksi, vaikka olisivat tutkineet läpi
saarensa kuinkakin tarkasti. Mutta mitä maailmaan tulee, ei ihmiskunta
ole vielä kerinnyt niinkään pitkälle.

Meidän tajuntamme eli ymmärryksemme on pilkkotyötä. Harjoittamamme
kokemustieteet eivät ole läheskään päätetyt, ja saattaapa edeltäpäin
sanoa, että uusia tieteenhaaroja ilmestyy alati. Ei voi siis, ainakaan
tuonnemmaksi ollenkaan olla puhetta siitä, että meidän filosofiamme,
meidän maailmankäsityksemme mitenkään vielä olisi loppuun suoritettu.
Tämä on sitäkin vähemmin tapaus, kun juuri ne luonnontieteet, jotka
maailmankäsityksen saavuttamiseksi ovat tärkeimmät, pääasiassa ovat
meille oudot ja hämäräperäiset. Tähtitiede käsittää enimmin maailmaa
ja on tieteistä kehittynein; mutta tuntemalla ainoastaan ulkonaisesti
luonnon näyttämöä emme me ole filosofisessa suhteessa päässeet
pitkälle; ja tähtiä katsellessamme me tunnemme vaikutuksia, jotka
enemmin tahi vähemmin kuuluvat tunnepiiriin, mutta joista huolimatta
maailma kuitenkin pysyy meille suurena kysymysmerkkinä. Jos jälleen
käännämme katseemme maahan, olemme samalla asteella. Mineralogiassa
esim. ollaan suurimmaksi osaksi selvillä, mutta filosofisessa
suhteessa emme sillä paljoa voita. Biologia sitävastoin, joka tiede on
verrattomasti tärkeämpi, vilisee arvoituksia. Mutta ihminen, korkein
kaikista luonnon tosiasioista, on samalla arvoituksista suurin. Hän
ei ole edes fysiologiselta puoleltaan täydellisesti selvä; mutta
sielutiede, joka käsittelee hänen korkeimpia ominaisuuksiaan, on siinä
määrin temmellyspaikkana eri näkökannoille, että mitä vastakkaisimmat
käsitykset ihmisestä ovat vallalla. Toisista me olemme kasa kemiallisia
aineksia, toisista Jumalan kuva.

Mutta koko filosofian kohtalo riippuu tavallaan psykologiasta. Sillä
samoin kuin ihmisen voi ainoastaan hänen korkeimpien ominaisuuksiensa
mukaan tyydyttävästi selittää, samaten voi luonnonkin ainoastaan
selittää sen korkeimman luomuksen mukaan ja tämä on juuri ihminen, joka
on ainakin meidän tuntemamme luonnon kukka. Sitä tieteilijää, joka
tutkii metafysiikkaa, pääsemättä ensin perille psykologiassa, saattaa
sentähden verrata kasvientutkijaan, joka selittäessään hedelmäpuuta
jättää huomioon ottamatta sen hedelmän.

Luonnon tosiseikat eivät ole kaikki samasta arvosta
maailmankäsitykselle ja ne ovat valitettavasti sitä hämärämmät
kuta tärkeämpiä ne ovat. Kokeet ratkaista maailman ongelmaa täytyy
meidän sentähden siirtää sinne, kunnes ensin olemme ratkaisseet
ihmisen olemisen arvoituksen ja ennen, kaikkea sen psykologisen
puolen, s.o. ihmissielun arvoituksen. Tätä ovat tosin jo ammoisista
ajoista suurimmat henget koettaneet ratkaista; mutta miten vähän
vielä on voitettu, osoittaa se seikka, että vastakohta materialismin
ja spiritualismin välillä on vielä yhtä jyrkkä kuin ennen muinoin,
niin, vieläpä jyrkempikin syystä että molemmat puolueet ovat yhä
visummin muodostelleet perustelunsa ja väitesanansa. Siitä, että tuo
pitkäaikainen taistelu ei ole tuottanut mitään hedelmiä, on moni
epäilijä tullut siihen johtopäätökseen, että sielu on ratkaisematon
ongelma, josta saattaa sanoa ei ainoastaan: "me emme tiedä", vaan "me
emme tule koskaan tietämään".

Pitääkö meidän siis nakata kirves mereen? Ei, sitä en usko. Vasta
silloin olisi paikallaan tykkänään luopua arvoituksen selvittämisestä,
kun voitaisiin näyttää, että selitystä on etsitty oikealta suunnalta ja
tyhjennetty jo kaikki apuneuvot. Mutta niin pian kun osoitetaan — ja se
on tapahtuva tässä kirjasessa — että on astuttu väärälle tolalle eikä
vielä laisinkaan koeteltu tärkeintä apuneuvoa ongelman ratkaisemiseksi,
me pudistamme päältämme nykyisen velttouden ja ryhdymme uudella
rohkeudella tutkimustyöhön. Mutta täytyy jo tässä sanoa, että oikeata
tietä osoittaessamme meidän käsityksemme siitä, että ihmisen tieto on
ainoastaan pilkkotyötä, tulee saamaan vihiä syvemmän perustuksen. Mutta
vaikka näkyykin, että ongelma on paljoa syvemmällä kuin tähän saakka
olemme aavistaneet, niin olemme me kuitenkin siinä suhteessa edellä
edeltäjistämme, että on ainakin käyvä selville mihin vipu asetetaan.

Varsin ymmärrettävästi sielun kysymystä ratkaistaessa otettiin
lähtökohdaksi se mitä ihmisestä tiedämme, tahi toisin sanoin,
tutkittiin ihmisellisen ymmärryksen sisältö ja etsittiin sieltä sielua.
Pidettiin päivän selvänä asiana, että sielunoppi ja ymmärryksen
tutkiminen ovat sama asia. Ja kuitenkin oli tämä todistamaton arvelu.

Saattoihan tapahtua — ainakaan ei logiikka vastusta tätä otaksumaa —
ettei sielu olekaan löydettävänä meidän tajunnassamme, ettei meidän
tietomme omasta itsestämme yleensä valaisekaan meidän olentomme pohjia.
Mutta on myöskin mahdollista, että se tosiasioiden aineisto, jonka
perustalle sielunoppi on rakennettava, on riittämättömästi tarkasteltu,
että juuri ratkaisevat tosiseikat on syrjäytetty.

Ei ole vaikea asia näyttää toteen, että kummatkin nämä arvelut ovat
paikallaan. On etsitty sielua väärästä paikasta ja oikealla kohti on
jätetty huomioon ottamatta juuri ne tosiseikat, jotka ratkaisevat asian.

Kieltämätöntä on, ettei sielu asusta meidän ymmärryksessämme vaan sen
ulkopuolella, että sielunoppi jo lähtökohdassaan oli harhateillä. Sillä
mitä on meidän itsetajuntamme? Nähtävästi ainoastaan erikoishaara
tajunnasta eli ymmärryksestä, josta se ei eroa aistimen kautta, vaan
siinä mihin se kohdistuu. Itsetajunta on sisäänpäin, meidän omaan
itseemme suunnattu tajunta. Mutta mitä tajunta on? Se on biologinen
kehitystuote. Biologia osoittaa, että tajunnan kehitys kulkee
rinnakkain elimistön kasvamisen ja kehittymisen kanssa. Monimutkaisin
elävä olento, ihminen, omistaa myöskin kehittyneimmän ymmärryksen eli
tajunnan. Vaan ei ole edes ihmisenkään tajunta täydellinen. Se ei
tajua sitä esinettä, johon se on kohdistettu, nim. maailmaa. Se jää
siitä jäljelle käsin. Tähtitaivaan katseleminen opettaa jo meille,
että meidän tietomme on sen rinnalla, jota emme tiedä, ikäänkuin
pisara meressä. Ainoastaan vähäinen osa siitä, mitä maailmassa
on, joutuu meidän aistiemme kautta meidän ymmärrykseemme. Meidän
aistimme ovat rajoitetut ei ainoastaan lukuun nähden, vaan jokainen
eri aistin myöskin kelpoisuutensa suhteen. Meidän silmämme on luotu
havaitsemaan vain seitsenvärisen spektrumin, taivaankaaren värit. Mutta
spektrumin värit ulottuvat molemmin puolin tuntemattomiin saakka. On
heleänpunaisia ja on heleänpunasinervia säteitä, joiden näkyminen
ihmissilmälle riippuu liian monilukuisista ja liian vähälukuisista
ilmaväreilyistä. Nämä säteet voi nähdä fysikaalisten koneiden avulla,
mitkä ovat tunteellisemmat kuin ihmissilmän näkökalvo. Samalla tapaa
ovat kaikki meidän aistimemme rajoitetut. Ilmavärähdykset, jotka
johtuvat vähemmästä kuin 30, ja enemmästä kuin 24,000 pyörähdyksestä
sekunnissa, eivät tuota ääntä.

Luonnossa on vielä voimia, joita ei ihminen käsitä ennenkuin ne
muutetaan muiksi voimiksi. Magneettisille ja sähkövaikutuksille me
emme ole herkkiä. Mutta lopuksi täytyy myöskin mainita, ettemme me
yleensä tunne objektiivisiä luonnonliikkeitä, vaan ainoastaan niiden
vaikutuksen meihin; me emme havaitse eetterivärähdyksiä, vaan valoa,
emme ilmavärähdyksiä, vaan ääniä. Meillä on siten käsityksessämme
väärennetty kuva maailmasta. Mutta tämä ei estä meitä käytännöllisessä
suhteessa edistymästä, sillä tämä väärennys ei ole yksilöllinen ja se
tapahtuu luonnonmukaisella tavalla.

Nämä ovat pelkkiä lauseita, jotka luonnontiede on tarkoilleen
todistanut. Luonnontiede yksistään riittää siis jo vastustamaan
materialismia. Materialismi seisoo ja kaatuu sen väitteen kera, että
ainoastaan aistillinen maailma on todellista. Meillä on viisi aistinta;
siis — päättää materialismi — on meillä myöskin viisi aineellista
ominaisuutta. Mutta tällaisten johtopäätösten mukaan me saattaisimme
yhtä hyvin sanoa: ei ole aurinkoa, koska maailmassa on sokeita.
Luonnontieteenä on materialismi itse osoittanut, että maailma ulettuu
kauemmaksi kuin meidän aistimemme. Se on turmellut oman perustuksensa;
se on sahannut poikki oksan, jolla itse istui. Mutta filosofiana se
väittää vielä sillä istuvansa. Materialismilla ei siis ole mitään
oikeutta sanoa itseään maailmankäsitykseksi. Sellaiseksi se ei riitä ja
on suuruuden hulluutta, että se sanoo itseään filosofiaksi. Ainoastaan
yhtenä tiedon haarana se on oikeutettu; muuten on se maailma, joka on
sen tutkimisen esineenä, luulomaailma ja on selvä erehdys rakentaa
sille maailmankäsitys. Todellinen maailma on sekä ominaisuuksiinsa että
laajuuteensa nähden aivan toinen kuin materialismin tuntema maailma, ja
ainoastaan todellinen maailma voi olla filosofian esineenä.

Mitä on sanottu tajunnasta, ettei se pysty kohteesensa, täytyy
vielä suuremmalla syyllä pitää paikkansa itsetajunnan suhteen.
Ensiksikin on itsetajunnan kohde paljoa vaikeampi käsittää kuin mikään
tunnetussa maailmassa. Vielä on tajunnalla takanaan pitkä biologinen
kehityskausi, joka kenties jo muodostaa jokseenkin korkealla olevan
astimen tikapuissa. Ihmisessä vasta on kysymys itsetajunnasta tahi
ainakin varsinaisesta itsensä tuntemisesta. Se on siis ensimäinen astin
tikapuissa, ensimäinen yritys. Sitä todenmukaisempaa on sentähden,
ettei se tyhjennä sitä olentoa, johon se kohdistuu, itseämme. Mutta
silläpä on tuomio langetettu siitä sielutieteestä, joka tahtoo
rajoittua vain itsetajunnan tutkimiseen. Se vastustaa kehitysoppia ja
selvää on, ettei arvoitusta voi tätä tietä ratkaista.

Itsetajunta ei valaise edes täydellisesti meidän olentomme fyysillistä
puolta. Samoin kuin meidän havaintokynnyksemme eroittaa meidät
tapahtumista meitä ympäröivässä luonnossa, samoin se eroittaa meidät
tapahtumista meissä itsessämme. Elimelliset toiminnat — kasvaminen,
ravitseminen, ruuansulatus, sydämen toiminta y.m. — tapahtuvat
terveessä ruumiissa meidän huomaamattamme. Vanhan sielunopin mukaan
nämä toiminnat kuuluisivat sentähden meidän olennollemme vieraasen
aineesen, johonka sielu olisi selittämättömän sattuman oikusta
kiinnitetty. Mutta saattaisihan tapahtua, että nämä elimelliset
toiminnat kuuluisivat, lainmukaisuudestaan huolimatta, meidän omaan
olentoomme. Meidän tarvitsee vain luopua siitä väärästä luulosta,
että sielu on tajunnassa. Voisihan sielu myöskin olla eloa antava
ja järjestävä prinsiippi ja silloin ei elimellisten toimintojen
huomaamattomuus vielä olisi todistus siitä, että niillä on vieras
lähde Jos sielu pitäisi niistäkin huolta, silloin olisi ihminen
yhdenmukaisella tavalla selitetty.

Puhtaasti psykologisissa toiminnoissammekaan, niinkuin tunteissa,
ajatuksissa ja tahdon liikenteissä, me emme vielä pääse sielumme koko
olennon perille. Materialistit väittävät yksin näissäkin toiminnoissa
ainoastaan meidän ruumiimme koko olennon ilmenevän eli että
ajatuksetkin ja tunteet ainoastaan ovat ruumiin toimintoja. On tosin
epäjohdonmukaista — vaikka materialisteilla varsin tavallista — muuttaa
_sen ohella sentähdeksi_, vaan kieltämätöntä on kuitenkin, että ajatukset
ja tunteet ovat yhdistetyt ruumiillisiin elimiin, että ne kulkevat
rinnan ruumiillisten tilojen kanssa. Juuri siitä seikasta johtuu
materialismin valhekoreus, joka tästä rinnan kulkemisesta päättää,
ettei sielua ole olemassa. Mutta tähän riitakykymykseen ei meidän ole
lainkaan tarvis kajota. Riita siitä, sisältääkö tämä riippuvaisuus
ainoastaan yhdysjärjestämisen suhteen — kuten spiritualistit sanovat —
tahi syyn suhteen — kuten materialistit väittävät — on yhtä vanha kuin
sielutiede itse. Mutta me voimme tykkänään jättää sen syrjään, sillä
me johdamme todistuksen sielun olemassa olosta aivan toisista, paljon
varmemmista tosiseikoista, sellaisista nimittäin, joiden suhteen ei voi
olla kysymystäkään ruumiillisista elimistä riippumisesta.

Tähän saakka sanottuun voimme liittää lauseen: sielu ei ole sen piirin
sisällä, jonka meidän itsetajuntamme valaisee, se on tajuamattomassa,
ei sitä voi siitä vetää esille; sielun kysymys täytyy sentähden siirtää
tuonnemmaksi kunnes itsetajuntamme on biologisesti syventynyt. Mutta
niin huono ei asianlaita sentään ole. Vaikka meidän sielumme toiminnat
itse tapahtumaan nähden ovatkin meille tuntemattomat, niin kuuluu tämän
tapahtuman tuloksista paljon meidän tajuntamme piiriin, kuten kohta
tulemme näkemään. Sieluelämämme suhteen on jokseenkin säännöllinen
ilmiö että tajuamaton tila ja tajuaminen vuorottelevat. Neron luovassa
toiminnassa me jo näemme aistillisen tajunnan verhoamista, mutta
hypnotismissa sen täydellistä alistamista sellaisten ilmiöiden ehtona,
jotka kuuluvat tajuamattoman piiriin. Lisätodisteena tähän vastakohtaan
on muistiton herääminen.

Tämä vastakohta todistaa nyt kieltämättä meidän sieluelämämme
dualismia, ja siten me joudumme oitis sen tärkeän kysymyksen eteen,
onko tässä nyt kysymys kaksinaisuudesta aivoelämässä vaiko kenties
kaksinaisuudesta aivoissa ja sielussa. Edellisessä tapauksessa meillä
olisi tekemistä kaksois-minän kanssa, jonka molemmat puoliskot
fysiologinen sielutiede ympäröisi. Jälkimäisessä tapauksessa
sitävastoin meidän täytyy tunnustaa se määrittely ihmisestä, jonka
Kant jo sata vuotta sitte lausui: yksi olento, johon kuuluu kaksi
personaa. Toinen näistä personista olisi siis fysiologista laatua. Jos
nyt tämä määrittely on oikea, riippuu tykkänään siitä, onko kaikki
sieluntoiminta sidottu aivoelämään vai voiko tajuamattomasta houkutella
esille sellaistakin toimintaa, joka on laadultaan tykkänään erilaista
kuin se toiminta, joka on aivoihin sidottu, ja jota varten sentähden
täytyy otaksua löytyvän eri elin. Viimemainitussa tapauksessa vasta me
tajuamattomassa löydämme sielun.

Kantin määrittely ihmisestä on jäänyt vaikutuksetta sielutieteesen
syystä että tiede on anteeksiantamattomalla tavalla laiminlyönyt sen
tosiseikkain ainevaraston, joka on tämän määrittelyn perustus ja
joka valitettavasti oli Kantin ajalla tuntematon. Nämä tosiseikat,
joista tässä on kysymys, ovat salaisten tieteiden tutkimusesine,
joita tieteitä kuten tunnettua vielä meidänkin päivinämme kohdellaan
lapsipuolen tavoin.

Ettei sielun kysymystä ole voitu ratkaista, riippuu siis itse teossa
molemmista yllämainituista asianhaaroista; ensinnäkin on sielua etsitty
väärästä paikasta, tajunnasta eikä tajuamattomasta. Toiseksi on, kun
— ja tämäkin vasta viime aikoina — tajuamaton vedettiin tutkimuksen
piiriin, oikealla paikalla mainittu väärät tosiasiat, nimittäin ne,
jotka todistavat tajuamattoman aivoelämän olemassa olon, vaan ei niitä,
jotka näyttävät toteen, että on olemassa sieluelämä aivoelämän rinnalla.

Joka tunnustaa salaisten tieteiden tosiseikat, johtuu siis jälleen
Kantin määrittelyyn ihmisestä. Hän ei hyväksy niitä vapaaehtoisesti,
vaan pakosta. Hän sanoo silloin — minkä salaiset tieteet todistavat —,
että meidän maalliselle tajunnallemme sieluelämämme on tajuamattomassa,
vaan ettei sielu suinkaan ole tajuamaton, että sen toiminta
vuoroittelee tajutun toiminnan kanssa, että nämä toiminnat laadulleen
tykkänään eroavat tajutuista, ja että ne jälleen käyvät meille
tajuamattomiksi aistillisen tajuntamme palatessa.

Sillä on meidän olentomme kaksinaisuus tunnustettu, sielun ja aivojen
— joiden monistinen ratkaisu vielä on tekemättä — eikä ainoastaan
kaksinaisuus aivoelämässä. Aistimiin ja aivoon sidotulle tajunnalle
olisi siis ainoastaan toinen puolisko meidän olennostamme — sen
maallinen puoli — havaittavissa. Mutta tästä täytyy eroittaa toinen
olennon puolisko, jota toistaiseksi saattaa pitää yliaistillisena.

Siten sielu on tosiasiassa paljoa syvemmällä kuin tähän saakka
on otaksuttu ja havaitsee, että todellinen sielutiede vielä on
kirjoittamatta. Mutta ainakin sen me nyt tiedämme, mistä sielu on
etsittävä, ja on meillä toivoa voida päättää sen olemassaolosta ja
laadusta sellaisten toimintojen perusteella, jotka epäilemättä kuuluvat
ainoastaan sille, jotka eivät ole sidotut mihinkään ruumiilliseen
elimeen ja joista materialistisen nalkuttajan täytyy pysyä loitolla.
Sinänsä tämä sieluoppi, jonka peruspiirteet Kant on vetänyt, näyttää
aivan mahdottomalta yritykseltä. Vaan jos otamme huomioon tosiasiat,
joille se on rakennettava, on käyvä selville, että tällä uudella
sielutieteellä on ei ainoastaan suuremmat toiveet päästä päämääränsä
perille kuin vanhalla, vaan että yleensä ainoastaan hän voi sen
saavuttaa.

Kant sanoo: "minä myönnän, että olen hyvin taipuvainen otaksumaan
aineettomien olentojen olemassa olon maailmassa ja lukemaan oman
sieluni näiden olentojen luokkaan". Mutta ottaen huomioon aineellisen
luonnon, jonka ihminen samalla kertaa omistaa, hän jatkaa:
"Ihmissielu kuuluisi siis jo nykyisessä elämässä ikäänkuin kahteen
maailmaan yhtaikaa, joista hän, mikäli on yhdistetty ruumiin kanssa
personalliseen yhteyteen, selvästi havaitsee ainoastaan aineellisen...
Se on siis sama olemus, joka kansalaisena kuuluu sekä näkyvään että
näkymättömään maailmaan, vaan ei sama persona; sillä toisen käsitteet
eivät ole samallaisia kuin toisen maailman käsitteet. Mitä minä henkenä
ajattelen, en minä sentähden ihmisenä tiedä ja päinvastoin"[1]

On tosin henkilöitä, jotka sanovat Kantin teosta "Träume eines
Geistersehers" (Henkien näkijän unia) ivailuksi Svedenborgista ja
henkiuskosta. Mutta tämän mielipiteen kumoaa tykkänään se seikka, että
Kant kaksikymmentäkaksi vuotta myöhemmin piti esitelmiä, joissa hän
lausui aivan samoja mielipiteitä ja vetosi Svedenborgiin, nimittäen
hänen käsityksiään "yleviksi".[2] Ohimennen sanoen kumoaa tämä sen
mielipiteen, että Kant on ainoastaan ennen "Arvostelunsa" julkaisemista
harrastanut henkimaailman ilmiöitä. Tärkeimmän osan näistä esitelmistä,
missä Kant kriitillisellä aikakaudella osoittautuu mystikoksi,
olen minä — koska ne eivät löydy missään hänen koottujen teostensa
painoksessa — julaissut uudelleen,[3] ja tahdon minä esittää niistä
pari lausuntoa.

"Elämä on sielun commercium, yhdistys, ruumiin kanssa; elämän alku on
tämän commerciumin, yhdistyksen, alku, elämän loppu on commerciumin
loppu. Commerciumin jatko on elämä. Elämän alku on syntymä; mutta tämä
ei ole sielun elämän alku, vaan ihmisen. Elämän loppu on kuolema; mutta
tämä ei ole sielun elämän loppu, vaan ihmisen. Syntyminen, elämä ja
kuolema ovat siis vain sielun tiloja..." — "Siis jää substansi (sielun
aines), vaikka ruumiskin häviää ja siis on substansin täytynyt olla
jo ennen kuin ruumis syntyi..." — "Elämä on ihmisessä kahtalainen —
eläimellinen ja henkinen elämä. Eläimellinen elämä on ihmisen elämä
ihmisenä ja tähän on ruumis tarpeellinen, jotta ihminen eläisi. Toinen
elämä on henkinen elämä, jossa sielun ruumiista riippumatta täytyy
edelleen jatkaa samoja elämän toimintoja".[4]

Kuten huomaa sisältää Kantin sieluoppi kaikki välttämättömät ainekset.
Hän opettaa, että sielu asustaa tajuamattomassa ja että molemmat
personat meidän olemuksessamme ovat yhtäaikaiset. Hän opettaa edelleen
ennenolemista ja kuolemattomuutta. Mutta huolimatta siitä on myöhempi
sielutiede jälleen tutkinut ainoastaan toista personaa meidän
olennossamme, joka alkaa syntymällä ja päättyy kuolemaan, ja tätä tietä
täytyy tosin sieluopin johtaa materialismiin.

Mutta Kant oli samoin selvillä siitä, että sieluoppi täytyy rakentaa
salaisille tieteille. Sentähden juuri hän saattoi itsensä yhteyteen
erään henkien näkijän, Svedenborgin, kanssa, joka tuttavuus tosin ei
häntä täydellisesti tyydyttänyt. Mutta verrattomasti runsaammalla
tosiasiain aineistolla me voimme kehittää sieluoppia Kantin hengessä.
Sillä huolimatta siitä, että muinaisaika ja keskiaika ovat jättäneet
meille runsaita aarteita — vaikkei meidän tieteemme pidä niistä lukua
— on meillä jo sata vuotta sitten somnambulismi, viisikymmentä vuotta
sitten hypnotismi ja neljäkymmentä vuotta sitten spiritismi.

Mutta voidaksemme näitä oikein hyväksemme käyttää, täytyy meillä ensin
olla selvillä se, mitä tieteellä oli huomauttamista vanhaa sieluoppia
vastaan ja mitkä virheet siis täytyy karttaa uudessa.

Vanha sieluoppi on dualistinen. Sen mukaan ihmisellä on kuoleva ruumis
ja kuolematon sielu, vaan se ei voi selittää niiden keskenäistä
yhteyttä. Mutta tiede vaatii oikein kyllä monistisen selityksen
ihmisestä. Vanha sieluoppi etsi sielua tajunnasta. Mutta tässä me
löydämme ainoastaan sellaisia henkisiä toimintoja, jotka ovat sidotut
ruumiillisiin elimiin, aistimiin ja aivoihin, ja silloin materialismi
teki aivot ajatuksen syyksi ja asetti tämän todistamattoman päätelmän:
aine ajattelee. Sielu oli silloin ylipäätään tarpeeton. Tämä tosin on
monismia, vaan sellaista, jota ei voida todistaa.

Mutta monismin, ja todistettavan sellaisen, saisimme myös, jos meidän
onnistuisi johtaa ruumis ja ruumiista riippuva henki yhteisestä
kolmannesta, sielusta — eikä yhtä toisesta. Tämän tekee uusi sieluoppi.
Se on monistinen ja sillä on se etu, että se osoittaa sielulle sen
oikean paikan, tajuamattomassa. Aivot eivät ajattele, vaan sielu
ajattelee aivojen kautta. Samankaltaista me kohtaamme aistinten
toiminnassa. Aivoissa vasta käsitteet syntyvät. Silmä ei näe; se kokoaa
ainoastaan vaikutelmat ja siirtää ne aivoille, jossa ne muuttuvat
käsitteiksi. Näkeminen on älyllinen toiminta; aivot näkevät silmän
kautta. Samoin sielu ajattelee aivojen kautta.

Tällä monismilla on huomattavat edut materialistisen monismin edellä.
Materialismi johdattaa järjen järjettömyydestä, ajattelemisen sokeasta,
elämän kuolleesta aineesta. Mutta aivan mieletöntä on ihmisen
korkeimpien toimintojen, järjen ja moraalin, mukaan tehdä päätöksiä
sen alhaisimmasta prinsiipistä, aineesta. Hyvin käyvästä kellosta emme
voi päättää sen tekijää huonoksi kellosepäksi. Jos aivojen toiminta on
järjellinen, täytyy nähtävästi elimen johtua järjellisestä alkusyystä.
Tämän uusi sieluoppi tunnustaa. Materialistisen päätelmän, että aivot
tuottavat ajatuksia, se osaksi hyväksyy; mutta se lisää: aivot ovat
sielun tuote.

Tyydyttääkseen kaikki vaatimukset täytyy uuden sieluopin myöskin
selittää sielun yhdistyksen ruumiin kanssa. Tätä tarkoitusta varten
meidän tarvitsee vain ulottaa koko ruumiiseen se suhde, joka vallitsee
aivojen ja sielun välillä, s.o. meidän täytyy tunnustaa sielulle
järjestävä kyky, jonka avulla se kykenee laatimaan ruumiin. Ei
ainoastaan aivot, vaan koko ruumis on sielun elin. Jos tämä vaatimus on
tyydytetty — ryhdymme heti tätä asiaa tarkastamaan — niin ei tajuamaton
tosin vielä sillä olisi muutettu sieluksi, vaan ainoastaan sokeasti
järjestäväksi voimaksi. Mutta jos me tunnustamme tälle tahdolle myöskin
käsitys- ja tietokyvyn, ymmärrettävästi osoittaen meillä olevan oikeutta
sitä tehdä — ja sekin on tapahtuva — niin onko tajuamaton muutettu
sieluksi?

Ei vielä tosin. Me olemme ainoastaan siirtyneet askeleen eteenpäin,
Schopenhauerista Hartmanniin. Schopenhauerin mukaan on tajuamaton sokea
tahto, Hartmannin mukaan sillä on tahto ja käsitys. Schopenhauer on
ainoastaan voittanut materialismin, mutta ihmisen olemisarvoituksen
selittämiseksi ei hänen sokea tahtonsa riitä. Sokea tahto ei voi
sytyttää tiedon valoa. Se ei voi rakentaa aivoja järjellisen
ajattelemisen elimeksi. Sentähden on Hartmann oikeassa tunnustaessaan
tajuamattomalle käsityksen ;_vaan häneltäkin häviää sielu, kun hän
tekee tajuamattoman yhdeksi ja samaksi maailmanaineksen kanssa. Sillä
on ehdottomasti Schopenhauerin sokea pantelismi[5] voitettu, vaan ei
panteismi.

Sieluopin, jolla on oikeus kantaa tätä nimeä, täytyy ei ainoastaan
osoittaa ihmisessä löytyvän metafyysillisen olennon ytimen — kuten
Schopenhauer ja Hartmann ovat tehneet — vaan myöskin metafyysillisen
individualiteetin. Kun tämäkin vaatimus on täytetty — ja sekin on
tapahtuva — silloin vasta meillä olisi oikea sielu. Tämä asuisi
tajuamattomassa, mutta ei olisi itse tajuamaton vaan omistaisi se
tahdon ja tiedon ja individualiteetin (yksilöisyyden).

Mutta suojellakseni tätä subjektia sekoittumasta maallisen tajunnan
personaan, s.o. huomauttaakseni eroa vanhasta sieluopista, joka
ne sekoittaa toisiinsa, olen minä teoksissani käyttänyt sielusta
nimitystä "transcendentaalinen subjekti — jota nimitystä Kantkin
poikkeustapauksissa käyttää.[6] Tällä hän tarkoittaa samaa, jota
hän monessa kohti sanoo "älylliseksi subjektiksi tahi myöskin
"absoluuttiseksi subjektiksi.[7]

Tämä transcendentaalinen (yliaistillinen) subjekti, sielu, ei
seiso välittämättömästi ihmisen maallisen ilmestysmuodon rinnalla;
sillä jos sielu omistaa järjestävän kyvyn niin on ihminen sen
ilmestysmuoto. Järjestämiskyky ja käsitys eivät synnytä dualismia
transcendentaalisessa subjektissa, vaan merkitsevät ainoastaan
kahta erikäsitteistä toimintahaaraa siinä, vaan jotka subjektin
yhteyden vuoksi aina täytyy voida näyttää yhteenliittyneinä, siten
että järjestävä kyky osoittautuu ajattelemisessa ja ajatteleva
järjestävässä. Mutta koska transcendentaalinen subjekti myöskin
muodostaa yhteyden maallisen ilmestysmuotonsa kanssa, täytyy voida
näyttää järjestävä ja ajatteleva prinsiippi myöskin maallisessa
sieluntoiminnassa, s.o. tässä täytyy ilmestyä transcendentaalista
järjestämiskykyä.

Mitä nyt ensinnäkin tulee sen todistamiseen, että ajatteleminen on
yhdistetty järjestävään kykyyn, niin on todiste siihen etsittävä
kaunotieteen ja tekniikan aloilta. Mutta opille, joka asettaa sielun
tajuamattomaan, tämä tehtävä kohdistuu sen näyttämiseen, että meidän
taiteellisissa ja teknillisissä tuotteissamme huomaamattamme järjestävä
prinsiippi ilmenee. Kun me esim. näemme, että meidän ruumiimme
muodollinen jakoprinsiippi myöskin on nähtävänä kreikkalaisissa
temppelissä ja gootilaisissa kirkoissa — vaikkeivät näiden rakentajat
ole sitä ehdontahdoin käyttäneet — niin on sillä järjestävän ja
ajattelevan kyvyn yhtenäisyys osoitettu.[8] Tämä näkyy vielä
huomattavammin teknillisissä keksinnöissämme, joissa kumminkaan
ei luulisi mitään tajuamatoma tapahtuvan. Ne näyttävät tykkänään
muodostuvan tajunnan valossa, koska tavallisesti, täydellisesti
tietäen mitä tahtoo, koetetaan selittää määrättyä koneellista ongelmaa
matematiikan avulla. Mutta kuitenkin voi yksinkertaisimmissakin
koneissa samoin kuin monimutkaisimmissa keksinnöissä huomata henkisen
pohjavirran ja että tämä on lähtöään järjestävästä kyvystä näkyy siitä,
että teknilliset koneet ovat ainoastaan tajuamattomia kopioita meidän
ruumiinosistamme, n.s. elinprojektsioneja, vaikkei keksijöillä ole
ollut tarkoitusta näitä jäljitellä.[9] Niin on esim. camera obscuraa
laadittaessa silmää huomaamatta jäljitetty, sillä vasta cameran
keksittyä opittiin ymmärtämään silmämme rakenne. On siis enemmän kuin
pelkkää vertausta kun sanotaan, että valokuvaajan objektiivilasi
vastaa kristallilinsiä, diafragma sateenkaarikalvoa, objektiivikansi
silmäluonta, diafragman kimmoavaisuus kokoon vetäytyvää silmäterää,
valokuvauslevyn herkkyys kemiallisesti vaikuttaville auringonsäteille[10]
silmäkalvon valonarkaa näköpurpuraa. Samalla tapaa voi kuuloelimen
ymmärtää klaveerin avulla ja hermorakenteen sähkökoneen avulla. Yksinpä
on uusimmallakin keksinnöllä, fonografilla elimellinen mallinsa
ihmisaivoissa, joiden toiminta houraillessa usein kiitää tiehensä
koneellisesti, jotenka sairaan joskus kuulemat pitkät puheet matkitaan
sanasta sanaan.

Ohimennen sanoen on elinprojektsioni omiaan vapauttamaan kysymystä,
millaisia olentoja toisilla taivaankappaleilla asuu, mielikuvitusten
asteelta ja antamaan sille tieteellisen käänteen, johon jokaisen
monistin edeltäkäsin täytyy liittyä niin mahdottomalta kuin se
ensi näkemällä tuntuukin. Jos järjestävän kyvyn ja ajattelemisen
yhteys pitää paikkansa kaikkiin eläviin olentoihin nähden kaikilla
asuttavilla tähdillä, niin seuraisi siitä että koko luonnossa
elimellinen maailma ja koneellinen maailma täydentäisivät toisensa.
Monella meidän koneellisista rakenteistamme on kenties elimellinen
esikuvansa toisilla taivaankappaleilla ja monet elimistöt meidän
maapallollamme, joita me emme vielä ole koneellisesti jäljitelleet,
ovat kenties toisilla taivaankappaleilla renkaita teknillisessä
sarjassa. Jos kaikki taivaankappaleet ovat eri kehitysasteilla niin
on kaiketi jokaisella niistä eroviiva elimellisen ja koneellisen
maailman välillä eri kohdalla, siirtyen eteenpäin kehityksen
jatkuessa. Jos elimellinen ja koneellinen maailma molemmin puolisesti
täydentävät toisensa, minkä elimellisen elämän täyteläisyyden ja meille
tuntemattomien elämänmuotojen runsauden silloin saattaakaan ajatella!
Ja mikä kokemusten täyteläisyys, jonka tuskin osaamme aavistaa,
johtuukaan näiden tuntemattomien elämänmuotojen kannalta! Ikäänkuin
me kuvittelisimme kaikki nykyiset ja vastaiset koneemme tajunnalla
varustetuiksi. Kuinka verrattoman paljo enemmän kuin me esim. sellainen
olento tietäisi, joka omaisi spektroskopin elimellisessä muodossa
ja olisi yhtä herkkä kappalten kemiallisille ominaisuuksille, kuin
esim. meidän somnambulimme osaksi ovat. Mutta miten erilaiselta
meidän maailmaamme maailma näyttäisikään sellaisista olennoista,
jotka omistaisivat elimellisessä muodossa sen minkä me omistamme
keinotekoisesti! Tämä näkökanta tuottaa meille käytännöllistäkin
hyötyä. Elinprojektsioni antaa meille sen opetuksen, ettei meidän
pidä antaa keksintöjen alalla sattuman vallita, vaan etsiessämme
teknillisten ongelmien selitystä ensimäiseksi hakisimme elimillisiä
malleja ja tarvittaessa jäljittelisimme niitä. Sillä luonnossa ovat
aina sellaiset ongelmat ratkaistu yksinkertaisimmalla tavalla, koska
luonnon kehitys käy aina juuri siihen suuntaan, missä se kohtaa
vähintä vastustusta. Me takaisimme jo lentää, jos sen sijaan että
olemme tuhlanneet aikaa ohjattavan ilmapallon keksimiseen olisimme
jäljitelleet elimellistä siipeä.

Palataksemme aineesemme ilmenee taiteilijankin toiminnassa, mikäli se
on nerokasta ja siis johtuu tajuamattomasta, järjestävän prinsiipin
vaikutusta. Niin on esim. runouden antropomorfisen ja antropopatisen
luonnonkuvauksen laita. Ainoastaan siten runoilija aikaansaa
todenmukaisia luonnonkuvauksia, että hän antaa elottomalle eloa
ja sielun. Shakespearen tahi Walter Scottin tyypilliset henkilöt
eivät suinkaan ole ainoastaan tahallisia jäljittelyjä. Ne ovat
varsinaisimmassa tarkoituksessa luomia, joihin järjestävä sielu ottaa
osaa. Jokaisessa nerollisessa ajatussarjassa ilmenee elimellinen
järjestysmuoto, siinä on pääajatuksia ja jäseniä, eikä ole pelkkää
vertausta kun me puhumme jonkun esityksen tahi kertomuksen luurangosta.

Mutta nyt on meillä vielä todistettavana toinen päätelmämme,
se nimittäin, että maallinen järjesteleminen on yhdistetty
transcendentaaliseen ajattelemiseen eli toisin sanoin, että meidän
ruumiimme muodostuminen on teleolooginen, s.o. että se on yhdistetty
transcendentaaliseen ajatukseen. Biologia, joka antaisi tähän
todistuksen, ei siihen pysty. Parempi ‘on sentähden tässäkin vedota
salaisiin tieteisiin, joiden avulla tämän voi todistaa paljoa
tyystemmin. Tätä tarkoitusta varten meidän täytyy lausua muutamia
sanoja hypnotismista ja somnambulismista.

Hypnotismi opettaa meille, että suggestionin avulla voidaan toimittaa
elimellisiä muutoksia, että sairalloisia tiloja voidaan parantaa
ja sellaisia elimillisiä muutoksia, jotka lääkärin mielestä ovat
tarpeellisia, panna alulle suggestionin kautta. Ne fysioloogiset
toiminnat, jotka tapahtuvat meille tajuamattomalla tavalla eivätkä
ole meidän tahtomme tarkastuksen alaisia kuten esim. verenkierto,
ulostaminen y.m., saattaa järjestää suggestionin kautta. Mutta nyt on
päivän selvää, ettei lääkäri voi ikäänkuin taikatempulla vaikuttaa
vieraaseen elimistöön. Suggestioni voi ainoastaan silloin tehota,
kun sen potilas hyväksyy, ja tämä hänen taipuvaisuutensa saavutetaan
juuri siten, että hänet uuvutetaan hypnotiseen uneen, siis sielullisen
riippuvaisuuden tilaan. Tästä rikoksellisten suggestionien mahdollisuus.

Toisesta henkilöstä tuleva suggestioni tehoitsee siis vain siksi,
että se vastustuksetta muuttuu itsesuggestioniksi, ja tämä se vasta
on varsinainen liikevoima. Potilas vallitsee siten ajatuksellaan
elimellistä elämätään ja sillä on hengen herruus ruumiin ylitse
todistettu. Materialismi, joka päinvastoin tekee hengen ruumiin
toiminnaksi, on tämän kautta päälleen pyöräytetty, samoinkuin yleensä
melkein aina löytää totuuden, kun pyöräyttää nurin materialismin
opetukset.

Elimellisten muutosten mahdollisuudesta itsesuggestionin kautta
hypnotiseeratuissa potilaissa seuraa ensinnäkin se johdonmukainen
mahdollisuus, että normaalit elimelliset toiminnat ovat yhdistetyt
meille tajuamattomaan transcendentaaliseen käsitykseen ja tämän
järjestelyn alaiset. Mutta tämä johdonmukainen mahdollisuus muuttuu
varmuudeksi tarkastaessamme somnambulismin tosiasioita. Me näemme
esim., että somnambulit tekevät oman diagnoosinsa ja prognoosinsa, että
siis elimelliset toiminnat tapahtuvat aivojen tietämättä, mutta ovat
itse asiassa yhdistetyt transcendentaaliseen käsitykseen, joka kuuluu
sielulle. Sellaiset ominaisuudet, vaikkeivät ne olisikaan kokemuksen
todistamat, ovat jo ennakolta uskottavat sieluopille, joka osoittaa
järjestävän kyvyn ja ajattelemisen yhteyden. Sellaisessa sieluopissa
eivät somnambulien parantavat kyvyt ole yksityisiä tapauksia, joilla
ei tiedetä mitä tehdä, vaan on niillä määrätty paikkansa kokonaisessa
järjestelmässä samansukuisia ilmiöitä. Tämä järjestelmä osoittaisi
selittämättömän aukon, jos voitaisiin näyttää transcendentaalista
järjestämiskykyä ajattelemisessa vaan ei transcendentaalista ajatusta
järjestämisessä, s.o. jos parantavia somnambuleja ei todellisuudessa
olisi. Mutta toiselta puolen ei parantavaa somnambulismia voitaisi
niin helposti teoreettisesti uuteen sieluoppiin omistaa, ellei se
olisi kokemusten tulos. Se, joka elinprojektsionin ja taiteellisen
tuotantotavan kautta on tullut siihen käsitykseen, että ajatteleminen
on yhdistetty järjestämiseen, hän varmaankin edeltäpäin otaksuu,
että elimellisiä toimintoja seuraa transcendentaalinen käsitys kuten
somnambulismista näkyy.

Nyt on tosin virallinen tiede peräytynyt hypnotismin tosiasiain edessä
— vihdoinkin viidenkymmenen vuoden kuluttua — mutta somnambulismin
tosiasioista, etenkin kaukonäkemisestä ja kaukotoiminnasta, se ei tahdo
vieläkään mitään tietää. Tämä itsepäinen tosiseikkain kieltäminen
riippuu taasen ainoastaan siitä vanhan sieluopin perustavasta
otaksumasta, että koko meidän olentomme on itsetajunnan valaisema.
Tämän mielipiteen mukaan tunnustetaan ainoastaan ihmisen normaalit
ominaisuudet. Jos sitävastoin meidän olentomme varsinainen ydin on
tajuamattomassa, niin saattaa moni sielunvoima ja ominaisuutemme olla
meille tajuamaton. Niin pian kun edelleen havaitsemme, että meidän
maallinen ihmisemme on transcendentaalisen olemuksen ilmestysmuoto,
täytyy myöskin myöntääksemme, että nämä voimat ja ominaisuudet voivat
näyttäytyä maallisessa ihmisessä muutamissa poikkeustapauksissa.
Siihen vaaditaan vain yksi edellytys, jonka luonnontiede itse on
asettanut: meidän käsityskynnyksemme liikkuvaisuus. Eiväthän meidän
olentomme molemmat puoliskot, tajunta ja tajuamaton, maallinen persona
ja transcendentaalinen subjekti, ole eroitetut ylitsepääsemättömällä
seinällä, vaan ainoastaan käsityskynnyksellä. Me emme voi ensinkään
väittää, että ne vaikutukset ulkomaailmasta, jotka me tajuamme, ovat
ainoat. Paremminkin on itse luonnontiede osoittanut, että ainoastaan
korkeimmat vaikutukset ovat meille tajuttavat, ne vaikutukset, joilla
on määrätty ärsytysvoima, jonka ohella lukematon määrä vaikutuksia
jää alapuolelle käsityskynnystä ja pysyy meille tajuamattomana. Mutta
mikä tajuamattomassa tapahtuu on sielun omaisuutta ja jos sielu ottaa
vastaan vaikutuksia, joista meillä ei ole aavistusta, voi hänellä
sen perusteella myöskin olla ominaisuuksia, joista meillä ei ole
aavistusta. Mutta että sellaiset ominaisuudet siirtyvät maalliseen
ihmiseen — tämä edellyttää vain käsityskynnyksen liikkuvaisuutta.
Mutta tämä liikkuvaisuus on tosiasia. Se näkyy jo unen ja valvonnan
vaihtelusta. Ja tämä käsityskynnyksen individuaalinen liikkuvaisuus
on välttämätön edellytys sen bioloogiselle liikkuvaisuudelle. Ilman
tätä olisi koko biolooginen muutos tajuntakehityksineen mahdoton.
Mutta koska tämä tajunnan kehitys on tosi, täytyy sen johdonmukainen
edellytyskin olla tosiasia. Ja niin usein kun individuaalinen
liikkuvaisuus tapahtuu, täytyy meidän tajuamattoman puolemme, sielumme,
ominaisuuksien astua esiin toimettomuuden tilasta, ja tämä tapahtuu
juuri somnambulismissa. On siis ainoastaan ajatuksen puutetta se, että
virallinen tiede kieltäytyy vetämästä johtopäätöksiä itse asettamistaan
edellytyksistä.

Transcendentaalinen sielutiede, jonka lähinnä opimme tuntemaan
somnambulismista, on siis aivan pääsemätön totuus, se on suoranainen
seuraus siitä, että meillä on olemassa elin fysioloogista sielutiedettä
varten. Ja tämän elimen, aivot, saattaa ainoastaan ymmärtää järjestävän
prinsiipin tuloksena, ja näiden aivojen tarkoituksellisen järjestelyn
ymmärtää ainoastaan, jos tämä järjestävä prinsiippi samalla on
ajatteleva.

Uusi sieluoppi salaiset tieteet alustanaan on siis luonnontieteen
jatkoa ja voi sen jo johdattaa tämän viimemainitun nykyään
saavuttamasta kehitysasteesta. Mutta sen sijaan, että tämän
huomaisivat, kieltävät materialistit ja panteistit yhä vieläkin sielun
olemassaolon ja etsivät sitä vanhan sieluopin tunnustajat vieläkin
väärästä paikasta. Täytyy myöntää, ettei mistään ole kirjoitettu
niin paljon turhia kuin ihmissielusta sekä spiritualistien että
materialistien puolelta, vaan etenkin viimemainittujen, joiden viisaus
yleensä aina muistuttaa Montesquieun lausuntoa: "Kun Jumala loi aivot,
ei hän luvannut mennä niistä takaukseen. Lopuksi on, riitaan väsyneenä,
kirves nakattu järveen ja meidän uudenaikainen makrokosmokseen
ihastunut tieteemme ei tiedä enää mitä tehdä sielutieteen kanssa.
"Ihmiset ihailevat, sanoo Augustinus, "korkeita vuoria ja isoja meriä
ja mahtavasti kohisevia virtoja ja valtameriä ja tähtien kulkua, mutta
unohtavat sitä tehdessä itsensä.[11] Vaan kuten olemme nähneet ei
meiltä ole aivan kielletty mikrokosmokseenkaan katsahtaminen. Täytyy
vain etsiä sielua oikealta paikalta ja sitä tehdessä ottaa huomioon
ratkaisevat tosiseikat, nimittäin salaisten tieteitten. Teoriassa on jo
Aristoteles laatinut tämän ohjelman. Tulisi, sanoo hän, ottaa selvää
siitä, onko sielulla "kaikki ominaisuudet yhteisiä ruumiin kanssa vai
kuuluuko sille jotain omituistakin... Ajatteleminen näyttää kaikista
enimmin kuuluvan yksittäin sielulle; vaan jos tämäkin on jonkullaista
kuvaavaa esittelyä tai ei ainakaan voi tapahtua sellaisen avutta, niin
ei ajatteleminenkaan voi tapahtua ruumiitta. Jos olisi toimintoja tahi
passiivisia tietoja, jotka kuuluvat yksin sielulle, niin olisi sielu
eroavainen ruumiista, vaan jos ei mitään tämänkaltaista olisi olemassa,
niin ei sielukaan olisi eroavainen.[12]

Tämä on yhtä lyhykäisesti kuin hyvästi sanottu. Mutta sitte
Aristoteleen aikojen on syntynyt uusi tiede, josta muinaisuudessa
tuskin oli jälkeäkään — kielitiede. Me tiedämme nyt paljoa
varmemmin kuin Aristoteles voi sen tietää, että meidän abstraktinen
ajattelemisemme tositeossa onkin "jonkullaista kuvaavaa esittelyä",
että kaikki meidän käsitteemme ovat syntyneet alkuperäisistä
havaannoista. Sentähden me emme ajattelemisessakaan voi nähdä
toimintoa, joka kuuluu sielulle sellaisenaan ruumiista erikseen.
Käsitteet ovat tivistyneitä havaantoja, mutta havaannot ovat
elintoimintoja, sentähden kuuluu abstraktinen ajatteleminenkin
epäsuorasti ruumiillisuuteen. Todellinen sielu, joka ei olisi
ainoastaan käsitteellisesti vaan todellisesti eroavainen ruumiista
— ja sellaista Aristoteles tarkoittaa — ei siis johdu edes
meidän korkeimmasta toiminnastammekaan, kuten huomaamme tajuntaa
tarkastaessamme. Mutta sen me olisimme kyllä löytäneet, jos voisi
osoittaa ajattelemisen mahdolliseksi ilman aistillista välitystä.

Tajunnallisessa sieluelämässä ei siitä ole jälkeäkään; täällä on kaikki
ajatteleminen sidottu aistimiin ja aivoihin. Juuri sentähden meidän
täytyy sielua etsiessämme yleensä luopua tajunnan analyseeraamisesta,
jonka jo Kantkin on sanonut: "Yleinen syy, miksi me emme voi
ihmisymmärryksen huomioiden ja kokemusten mukaan päättää mitään
sielun tulevaisesta elämästä ilman ruumista, on se, että kaikki nämä
kokemukset ja huomiot tapahtuvat ruumiin yhteydessä... Sentähden
eivät nämä kokemukset voi osoittaa, mitä me saattaisimme olla ilman
ruumista!"[13]

Löytääksemme sielun täytyy meidän siis kääntyä tajuamattomaan.
Ainoastaan salaisten tieteitten tosiasioista me löydämme sellaisen
todisteen sielulle, jota vastaan ei ole mitään huomauttamista.
Sieltä me löydämme sen, mitä Aristoteles halusi uskoakseen sielun
eroavaisuuteen ruumiista, nimittäin toimintamuotoja, jotka "kuuluvat
ainoastaan sielulle". Okkultiset ilmiöt ovat tavallisesti yhdistetyt
aistilliseen tiedottomuuteen ja syntyvät voimien ja ominaisuuksien
kautta, jotka ovat normaalitilassa toimettomat ja joilla ei ole mitään
yhteyttä ruumiillisuuden kanssa. Siten on fysiolooginen sielutiede
väistynyt transcendentaalisen tieltä. Tämän tehtävänä on muuttaa
kielteinen käsite tajuamattomasta suoranaiseksi. Se nimittäin opettaa
meille, että meillä kyllä on oikeus käsittää tajuamaton aistillisen
tajunnan vastakohtana, vaan ei vastakohtana tajunnalle yleensä;
että niin sanotulla tajuamattomalla todellakin on jonkullainen
omituinen tajunta, käsitys- ja ajatuskyky, joka ei ole aistimien eikä
aivojen välittämä, ja jolloin aivot — jos niillä yleensä silloin
on mitään toimittamista — ainoastaan alistuen vastaanottavat nämä
transcendentaaliset käsitykset. Salaisten tieteitten tosiasiat
osoittavat, että niin sanotulla tajuamattomalla on tajunta ja muisti,
ne molemmat voimat siis, joista personallisuuden käsite riippuu.
Mutta tämä transcendentaalinen personallisuus on laadultaan eroitettu
maallisesta, siis täytyy meidän olentomme kaksinaisuus — Kantin
mielipiteen mukaan — tunnustaa.

Tosin on koetettu selittää tätä kaksinaisuutta ainoastaan
fysiologiseksi,[14] jolloin eroviiva olisi aivoelämässä, ei aivojen
ja sielun välillä, ja jolloin molempia puoliskotta kuolema kohtaisi.
Mutta tämä koe selittää tajuamattoman ainoastaan fysioloogisesti
onnistuu vain niin kauvan kuin suljemme silmämme juuri tärkeimmiltä
ilmiöittä ja aivan mielivaltaisesti tunnustamme ainoastaan ne, jotka
mahtuvat fysioloogiseen tajuamattomaan. Fysioloogisen sielutieteen,
joka on ikäänkuin väärällä vaihdemuutoksella ohjannut kaikki meidän
ajatuksemme sielusta väärälle raiteelle, ei ole koskaan onnistuva
— ei edes kaksoisminälläkään — selittää ruumiillisesti sellaisia
ilmiöitä kuin kaukonäkeminen ja kaukovaikutus. Sentähden se kieltää
nämä tosiasiat, jotka eivät sovellu sen järjestelmään. Mutta jokainen,
joka nämä tosiasiat on kohdannut, on myöskin aina tunnustanut niiden
voiman todistaa ruumiista eroavan sielun olemassaoloa. ‘Kuten esim.
Deleuze, eräs somnambulismin parhaita tuntijoita, joka sanoo: "Ne
ilmiöt, joita somnambulismi meille tarjoaa, opettavat meitä eroittamaan
kaksi ainesta, tuntemaan sisäisen ja ulkonaisen ihmisen kaksoisolennon
samassa henkilössä." Ne antavat meille parhaan todisteen sielun
kuolemattomuudesta ja parhaan vastauksen siihen väitteesen, joka sen
kuolemattomuutta vastaan on tehty. Ne korottavat kaiken epäilyksen yli
sen jo muinaisajan viisaiden tunnustaman ja Bonaldin niin kauniisti
lausuman totuuden, että ihminen on aistinten palvelema äly."[15]

Jos me tahalla kartamme Damaskon tietä, ei meistä koskaan voi tulla
Paavalia, ja jos emme milloinkaan halua nähdä somnambulia voimme
edelleenkin kerskailla sillä, että olemme Saulus. Vaan se, joka päättää
ruveta tutkimaan somnambulismia sen korkeammilla asteilla, joissa
saa nähdä enemmän kuin pelkkää hysteriaa — tämä iso pussi, johon
lääkärit pistävät kaikki mitä eivät ymmärrä — hän tunnustaa myöskin
pian sielun olemassaolon. Niinkuin esim. Georget, joka teoksessaan
"Physiologie du système nerveux" hylkäsi somnambulismin ja saarnasi
materialismia; mutta kohta jälkeenpäin hän koetti itse magnetiseerata
ja opittuaan tuntemaan somnambulien ominaisuuksia hän kohta uskoi
sielun kuolemattomuutta. Mutta vakuutuksensa hän saattoi julkilausua
vasta testamentissaan, missä hän lausuu: "Tuskin minä olin julkaissut
teokseni ‘Hermoston fysiologia', kun uusi ajatteleminen erinomaisesta
ilmiöstä, somnambulismista, ei enää sallinut minun epäillä meissä
itsessämme ja ulkopuolellamme löytyvän aineellisuudesta tykkänään
eroavia älyllisiä prinsiippejä — nimittäin sielu ja Jumala. Minulla
on tässä kohden syvä vakaumus perustuva tosiasioihin, jotka minun
mielestäni ovat kieltämättömät. Tämä minun selitykseni on näkevä päivän
valon vasta sitten, kun ei enää voida epäillä minun rehellisyyttäni
tahi leimata epäluulonalaisiksi minun tarkoituksiani. Jos en minä voisi
tätä enää itse julkaista, pyydän minä hartaasti niitä henkilöitä, jotka
tämän testamentin avattuaan — siis kuolemani jälkeen — sen näkevät,
antamaan sille mahdollista suuremman julkisuuden." [16]

Missä ikinä kohtaamme tutkijan, joka on tuntenut salaiset
tieteet, kohtaamme myöskin aina enemmän tahi vähemmän selvästi
samat lopputulokset: että sielu on tajuamattomassa, että se on
individuaalinen ja että ihminen on kaksoisolento, "homme-esprit", kuten
Saint-Martin sanoo. Niin jo muinaisajan filosofeilla, jotka olivat
salaisiin tieteisiin perehtyneet, samoin keskiajan okkultisteilla
"Ihmisellä, sanoo Paracelsus, "on kaksi ruumista, elementaarinen ja
siderinen, ja nämä molemmat ruumiit muodostavat yhden ainoan ihmisen.
Kuolema eroittaa nämä molemmat elämässä yhdistetyt ruumiit toisistaan.[17]
"Huomatkaa siis, että ihmisessä on kaksi sielua, ijankaikkinen ja
luonnollinen; se on kaksi elämää, toinen on kuoleman alle alistettu,
toinen voittaa kuoleman; siten on ihmisessäkin se, joka on varsinainen
ihminen, kätkettyä, eikä kukaan näe mitä hänessä on, joka ainoastaan
hänen teoissaan ilmenee.[18] "Unessa jolloin elementaarinen ruumis
lepää, on siderinen ruumis toiminnassa, sillä tällä ei ole lepoa eikä
unta; vaan kun elementaarinen ruumis on vallalla, silloin siderinen
lepää.[19]

Salaiset tieteet vasta voivat siis luoda Aristoteleen mieleisen
sieluopin. Sielu tosin on tajuamattomassa; vaan luonnottomissa
tiloissa, jolloin ruumiillinen elämä on lannistettu, se osaksi
astuu esille kätköstään. On siis ainoastaan vain luulo, että me
elämänajallamme vietämme vain aineellista elämää ja vasta kuolemassa
jälleen tulemme osallisiksi sielullisesta elämästä. Ollen kaksoisolento
ihminen ennemminkin viettää yhtäaikaa molempia näitä elämiä ja tämä
yhdistys se juuri on, kuten jo Augustinus sanoo, varsinainen arvoitus.
"Sitä tapaa, jolla henki on yhdistetty ruumiisen, eivät ihmiset voi
käsittää ja kuitenkin tämä on ihminen."[20] "Ihminen, sanoo Pascal,
"on ihmeellisin olento luomakunnassa. Hän ei voi käsittää mitä ruumis
on, vielä vähemmin mitä henki on ja kaikista vähimmin, mitenkä henki
voi olla ruumiiseen yhdistetty; tämä on vaikeuden ylin huippu; ja
kuitenkin se juuri on hänen olentonsa." Mutta tätä vaikeutta ei ole
paljoa tunnettu niin kauvan kun sielua etsittiin tajuntaa tutkimalla,
kun luultiin, että ihmisellinen olemisarvoitus koskee ainoastaan
elimellisen aineen yhdistymistä elämän, käsityksen ja tajunnan kanssa.
Mutta salaiset tieteet näyttävät, että ihmisellisen olemisen arvoitus
on paljoa syvemmällä. Tässä on kysymys transcendentaalisen subjektin
yhdistymisestä aineelliseen ruumiisen, kahdesta aivan erinkaltaisesta
ja kuitenkin samanaikuisesta olemismuodosta, joista toinen toimii
tykkänään ulkopuolella meidän aistillista tajuntaamme ja ilmaisee
ruumiillisuudesta riippumatonta tietämistä ja toimimista. Sellainen
yhdistyminen näyttää ensi silmäyksellä paljo enemmän johtavan
dualistiseen sieluoppiin kuin jos olisi vastattavana vain siihen
kysymykseen miten elimellinen aines on herännyt aistilliseen tajuntaan,
mutta me kartamme dualismin ja edistämme ensinmainitun paljoa
salaperäisemmän yhdistymisen tekemällä sielun ruumiin järjestäväksi
prinsiipiksi. Tämä ei tapahdu omavaltaisesti, vaan todistavat
salaisten tieteitten tosiasiat, että me ihmiset olemme yliaistillisen
individuaalisen prinsiipin aineellinen kuvio. Kuoleman jälkeen
näkyy vihdoinkin, että sielu on eloa-antava ja järjestävä sielu,
sillä sielusta eroitettu ruumis kadottaa järjestyksensä ja hajoaa
alkuaineisinsa.

Materialismi sekoittaa siis jälleen syyn ja ehdot tahtoessaan
selittää elämän ja järjestymisen itse aineesta. Materia eli aine
ei ole meidän elämämme syy, vaikka kyllä aineellisen olemassaolon
itsestään ymmärrettävä ehto. Materialismi ratkaisee siis ainoastaan
näennäisesti ihmisolennon arvoituksen, syrjäyttäen varsinaisen
ongelman. Spiritualistien vanha sielunoppi ei sitä niinikään ratkaise.
Se sijoittaa sen väärään paikkaan, etsien sielua tajunnasta. Mutta
siitä meitä luulisi voivan pidättää jo vähinkin ajatteleminen, sillä
äidinkohdussa ei meillä ole tajuntaa ja syntymisen jälkeen tajunta
kypsyy vasta vuosien kuluessa; kokonainen kolmas osa kuluu meidän
elämästämme ilman tajuntaa ja koko elämämme ajan pysyy toinen puoli
meidän toimintojamme — elimelliset — meille tajuamattomina. Koska
me siten saatamme elää tajunnatta, niin täytyy meitä ylläpitävän
voiman välttämättä olla eroitetun tajunnasta, s.o. sielun täytyy
olla tajuamattomassa. Tämän ylläpitävän voiman me opimme tuntemaan
hypnotismissa, mutta vielä enemmän somnambulismissa, muovailevana ja
järjestävänä voimana sekä yhdistettynä transcendentaaliseen tajuntaan,
joka ilmaisee paljo rikkaampia suhteita luontoon kuin aistillisella
tajunnalla on. Siitä johtuvat korkeammat kyvyt ovat aina siihen
määrään herättäneet okkultistien ihmettelyä, että he siitä päättivät
ihmis-sielun olevan jumalallista alkua sekä kuolemattoman. "Kauvas
vaikuttava, maagillinen voima", sanoo van Helmont, "on meidän etsittävä
siinä osassa meitä, joka on jumalallisuuden kuva."[21] Okkultistit
ovat siten antaneet kertomukselle ihmisen luomisesta Jumalan kuvaksi
paljoa syvemmän merkityksen kuin sille tavallisesti annetaan. Jos
nimittäin käsittää tämän näköisyyden koskevan maallista ihmistä, on
Voltaire oikeassa sanoessaan: "Sitä pahempi Jumalalle, jos minä olen
hänen näköisensä!"[22] Mutta okkultistit johtivat tämän näköisyyden
transcendentaaliseen subjektiin. Niinpä lausuu van Helmont: "Minä
sanon, että ihminen on järjellä varustettu eläin, mutta todellinen
ihminen ei ole eläin, vaan Jumalan todellinen kuva."[23]

Maagillisiin kykyihin, joita ei voida selittää ruumiillisuudesta ja
jotka siten edellyttävät ruumiillisuudesta eroitettua kannattajaa,
sielua, okkultistit perustavat myöskin kuolemattomuuden todisteen.
"Meidän sielussamme", sanoo Agrippa, "asuu kaikkeuden käsittävä
tarkkanäköisyys, joka on ruumiin ja kuolevaisuuden pimeyden himmentämä
ja heikontama, vaan joka kuoleman jälkeen, kun ruumiista eronnut sielu
saavuttaa kuolemattomuuden, muuttuu täydelliseksi tiedoksi. Sentähden
saa usein kuoleman läheisyydessä oleva ja vanhuuden heikontama ihminen
tavattoman hengen valon, koska sielu silloin — vähemmin aistinten
kahlitsemana ja jossain määrin jo ikäänkuin vapautettuna taakastaan ja
lähempänä sitä seutua, mihin se on menevä — ei enää ole niin riippuva
ruumiista kuin ennen."[24] Mutta nämä maagilliset sielun kyvyt eivät
voisi koskaan tulla kokemuksen esineiksi, ellei meillä samalla haavaa
olisi molemmat olemistavat — aineellinen ja transcendentaalinen. Jos
transcendentaalinen subjekti kadottaisi syntymässä transcendentaalisen
luontonsa ja vaihettaisi sen maalliseen, olisi maallinen elämä
keskeytys transcendentaalisessa elämässä, jonka vasta kuolemassa
takaisin voittaisimme, eikä silloin voisi olla olemassa somnambulismia
vaikka tosin spiritismi. Sellainen otaksuma tukkeaisi meille tien
salaisten tieteitten ja ihmisen olemisarvoituksen käsittämiseen,
niin, silloin ei olisi mitään salaisia tieteitä spiritismiä paitsi.
Okkultiset ilmiöt ovat mahdolliset ja ymmärrettävät ainoastaan sillä
edellytyksellä, että meillä samalla haavaa on molemmat olemismuodot.
Aivan mahdoton on se otaksuma, että me muuttuisimme niiden
menettelyjen kautta, joilla me saatamme itsemme sekä muut huumaukseen,
transcendentaalisiksi olennoiksi, jonka johdosta sitte maagilliset
tiedon- ja tahdonvoimat ilmestyisivät. Me emme saata esim. otaksua, että
sähköittäjä voisi hivelemisillä tehdä meidät kaukonäkeviksi. Mutta
sen me voimme kyllä otaksua, että hän saattaa meidät aistilliseen
tajuttomuuden tilaan ja että meissä, vaikka toimetonna, jo ennen sitä
asuva transcendentaalinen tajunta silloin itsestään astuu esille
toimettomuuden tilastaan. Molempain personain meidän subjektissamme —
puhuaksemme Kantin kanssa — täytyy siis olla olemassa samalla haavaa,
muutoin ei okkultismi olisi mahdollinen, ja transcendentaalinen tajunta
sukeltaa ylös itsestään aistillisen tajunnan uuvuttua samoinkuin
tähdet loistavat itsestään auringon sammuttua. Tähdet eivät synny
vasta silloin — kuten vanhat aarialaiset uskoivat — vaan olivat ne
jo olemassa yhtä haavaa auringon kanssa, jonka poistuttua ne kävivät
optillisesti näkyviksi.

Tästä molempien olemistapojen samanaikaisuudesta riippuu siis, että me
jo maallisen olemisemme piirissä voimme kohdata maagillisia voimia ja
kykyjä, niin hyvin ne, jotka kuuluvat tiedon magiaan, yliluonnollinen
tajunta esim. somnambulien kaukonäkemisessä, kuin nekin, jotka
kuuluvat tahdon magiaan — maagillinen tahdon toiminta. Jälkimäinen
saattaa esiintyä mustana, vahinkoa tuottavana magiana, kuten taika- ja
noitailmiöissä, tahi valkoisena, hyväätekevänä magiana, kuten
animaalisessa magnetismissa ja uskonnollisessa mystiikassa.

Okkultistit olivat aina selvillä siitä, että ihmisellä on samalla
haavaa molemmat olemismuodot, maallinen ja transcendentaalinen. Mutta
Kant on, vaikkei hänellä ollut käytettävänään tarvittavia tosiasiain
aineksia, löytänyt totuuden aavistuksen tietä. Hän on, kuten olemme
nähneet, lausunut sanoilla, joita ei saata väärin käsittää ja joille en
minä vasta ole sellaista selitystä antanut, että me olemme jo täällä
maan päällä eläessämme tietämättämme henkiä ja olemme yhteydessä
toisten henkien kanssa. Mutta tosin me voimme ainoastaan silloin
käsittää tämän Kantin mielipiteen, kun pysymme kiinni siinä, että
toinen maailma on vain meidän käsityskynnyksemme toisella puolella,
sillä jos se olisi toisessa paikassa kuin tässä maailmassa, niin
meidän olentomme molemmat puoliskot eläisivät toisistaan eroitettuina
paikan suhteen, toinen esim. Münchenin kaupungissa ja toinen jossain
kaupungissa pilvien tuolla puolen. Sitä ei Kant ole tarkoittanut.
Toinen maailma on hänelle vain maailma käsityskynnyksen takana. Tämän
hän on lausunut näillä sanoilla, joista ei voida mitään pois selitellä:
"Mutta kun sielu eroaa ruumiista, ei sillä enää ole sama aistillinen
käsitys tästä maailmasta. Se ei käsitä maailmaa sellaisenaan kuin
se näyttää, vaan sellaisena kuin se on. Siten on sielun eroaminen
ruumiista aistillisen käsityksen muuttuminen henkiseksi käsitykseksi,
ja tämä on toinen maailma. Toinen maailma ei siis ole toinen paikka,
vaan ainoastaan toinen käsitys."[25] Kun Kant edelleen sanoo: "Yhtä
vähän kuin empiirinen fysiikka kuuluu metafysiikkaan, yhtä vähän
empiirinen sielutiede kuuluu metafysiikkaan"[26] niin luopuu hän
näillä sanoilla kerrassaan sielun todisteen etsimisestä tajunnan
analyseeraamisessa, s.o. hän sanoo, että sielu on tajuamattomassa ja
että sen ainoastaan voi todistaa transcendentaalisen sielutieteen
tosiasioista. Minä olen siis pitkin koko linjaa sopusoinnussa Kantin
kanssa ja kun vastustajani väittävät minun käsittävän väärin Kantin
sanat, täytyy minun otaksua, että he joko eivät ymmärrä saksankieltä
tahi että heiltä puuttuu rehellisyyttä.

"Jokainen ihminen on — sanoo Svedenborg — sisäiselle olennolleen
henki."[27] Niin, hän menee vielä pitemmälle: "Jokainen ihminen on
vielä ruumiissa eläessäänkin henkeensä nähden henkien seurassa, vaikkei
hän siitä mitään tiedä."[28] Sillä Svedenborg sanoo aivan samaa kuin
Kant: "Kerran tullaan vielä toteen näyttämään, että ihmissielu on
jo tässä elämässä eroamattomassa yhteydessä kaikkien henkimaailman
aineettomien olentojen kanssa, että hän vuoroin vaikuttaa niihin ja
vuoroin vastaanottaa niiltä vaikutuksia, mutta joista hän ihmisenä on
tietämätön niin kauvan kun kaikki asiat ovat hyvin."[29] Myöhemmin
kriitillisellä aikakaudellaan hän sanoo: "Paikat ovat ainoastaan
ruumiillisten, vaan ei henkisten kappalten suhteita. Siten ei sielua
— koska ei hänellä ole mitään paikkaa — voi nähdä koko ruumiillisessa
maailmassa. Hänellä ei ole määrättyä paikkaa ruumiillisessa maailmassa,
vaan on hän henkimaailmassa; hän on yhteydessä ja suhteissa muiden
henkien kanssa."[30]

Näillä Kantin ja Svedenborgin sanoilla on se edellytys selvästi
lausuttu, millä mystilliset ilmiöt yleensä ovat mahdolliset, s.o. millä
ne saattavat tulla kokemuksen esineeksi. Yliaistillisesta maailmasta
meillä saattaa olla tietoa ainoastaan jos itse olemme henkiä ja
olemme yhteydessä toisten henkien kanssa. Nämä molemmat ehdot antavat
meille johdonmukaisen jakoperusteen kaikille mystillisille ilmiöille:
toiset ovat somnambulistisia, toiset spiritistisiä. Somnambulismissa
me opimme tuntemaan oman henkemme, yhteytemme henkimaailman kanssa;
spiritismissä opimme tuntemaan muita henkiä, henkimaailman yhteyttä
meidän kanssamme. Uudenaikaisesti lausuttuna on siis Kantin mielipide
se, että tietämättämme olemme sekä somnambuleja että medioita.

Tätä ei saatu umpimähkään kieltää, sillä meidän aistillinen
tajuntamme ei voi ensinkään tietää, mitä tajuamattomassa on. Kaikki
riippuu siis siitä kokemuksesta, ovatko kenties nämä tajuamattomat
suhteet meiltä poikkeustapauksessa tajutut. Mutta jotta tämä
saattaisi tapahtua, täytyy molempien olemismuotojen yhtäaikaisuuteen
liittyä vielä yksi ehto: transcendentaalisten tietojen, jotka me
somnambuleina aktiivisesti saavutamme tahi medioina passiivisesti
vastaanotamme, täytyy muuttua meille tajutuiksi, s.o. niiden täytyy
siirtyä aistilliseen tajuntaan laskemalla käsityskynnystä, joka on
taitepintana molempien personain välillä meidän olemuksessamme.
Käsityskynnyksen liikkuvaisuus on biolooginen tosiasia ja
individuaalisen sieluelämän tosiasia ja se todistaa meidän olemuksemme
molempien personain yhteyden. Toinen maailma samoinkuin meidän siihen
kuuluva transcendentaalinen olentomme ovat vain käsityskynnyksen
toisella puolella. Kynnyksen liikkuvaisuus todistaa edelleen,
että somnambulismin ja spiritismin ilmiöiden täytyisi kuitenkin
bioloogisessa tulevaisuudessa näyttäytyä, s.o. kynnystä vieläkin
laskemalla, elleivät ne jo nyt, s.o. käsityskynnyksen nykyisellä
laskemisasteella, olisi kokemuksen tosituloksia. Meidän päivinämme Kant
siis havaitseisi empiirisesti vahvistetuksi sen, mitä hän aikoinaan
aavisti. Ei mikään voi sentähden olla varmempaa kuin että Kant olisi
spiritisti, jos hän nykyään eläisi, sillä mikäli sitä hänen aikanaan
saattoi olla, oli Kant todellakin spiritisti.

Tosin uudenaikaisen valistuksen lipunkantajat vallan hermostuvat
kuultuaan spiritismiä mainittavan. Mutta heillä ei ole vähintäkään
syytä kadottaa tyyneyttään. Se ilmaisee enemmänkin vain käsityksen
puutetta, kun yleensä luullaan voitavan vastustaa spiritismiä. Saattaa
tietysti tahallaan väistää spiritismin tosiasioita eikä tietysti ketään
väkisin viedä spiritistiseen istuntoon. Mutta spiritismin puolustaja
voi johdonmukaisillakin perusteilla murtaa tämän vastustuksen ja
saattaisipa osoittaa senkin, että itse luonnontiede on tietämättään
todistanut spiritismin totuuden. Minä teen kummankin.

Ensinnäkin minä voisin viitata siihen, että me opimme somnambulismissa
tuntemaan ruumiillisuudesta riippumattoman tiedon ja toiminnan,
joiden kannattajaan, transcendentaaliseen subjektiin, mitkään
ruumiilliset muutokset eivät vaikuta, niinpä ei siis kuolemakaan.
Mutta jos se on kuolematon, seisomme me spiritismin edessä. Jos
ihminen somnambulisessa tilassa näyttää olevansa henki, niin on hän
luonnollisesti kuoltuaankin henki, ja sitten on vain ratkaistavana
se, ala-arvoisempi kysymys, saattaako tämä ruumiista vapautettu henki
tulla kokemuksen esineeksi. Mutta tähänkin kysymykseen on vastattava
myöntävästi, sillä eläessämme — somnambulisessa tilassa — tämä henki on
kokemuksen esineenä ei ruumiillisuutensa avulla, vaan siitä huolimatta.
Kun siis tämä ruumiillinen este, joka somnambulismissa on ainoastaan
osittain syrjäytetty, kuolemassa tykkänään katoaa, niin täytyy hengen
ilmestysilmiöiden useassa suhteessa paljoa helpommin tapahtua kuin
eläessä. Sentähden on varsin ymmärrettävää, että paljo useammin kuulee
puhuttavan kummituksista kuin kaksoiskulkijoista.

Nämä ovat nyt loogillisia perusteita, joilla spiritismin voi a priori
todistaa, mutta tosin sillä edellytyksellä, että somnambulismin
tosiasiat pitävät paikkansa. Mutta kun en minä voi pakoittaa
vastustajiani somnambulismia tutkimaan, on minun vain osoitettava, että
luonnontiedekin on todistanut spiritismin olemassaolon.

Meidän maallinen kokemuksemme riippuu maallisesta elimistöstämme. Jos
me vain otaksumme, että meille annetuilla aistimilla olisi toinen
käsityskynnys, muuttuisi jo sen kautta meidän kuvamme maailmasta.
Jos otaksumme aikamäärämme aistilliselle näkemiselle lyhemmäksi tahi
pitemmäksi, niin näkisimme me tykkänään toisen maailman. Tämän on eräs
ajattelevista luonnontutkijoistamme, Ernst von Bär, huomattavassa
teoksessa selittänyt.[31] Jos meille annetulla hermostolla olisi
toinen anatoominen kulku, niin että aistinvälittäjät, jotka meissä
nyt ovat toisistaan eroitetut, olisivat anastomoseilla yhdistetyt,
niin me kenties kuulisimme valoilmiöitä tahi maistelisimme ääniä. Jos
meillä olisi silmämme takalolla verkkokalvon sijasta hermosolmuja,
jotka olisivat yhdistetyt korvasimpukkaamme, niin kuulisimme sen mitä
nyt näemme; me emme näkisi sateenkaarta seitsenvärisenä spektrumina,
vaan kuulisimme sen seitsenkertaisena ääniasteikkona. Tämänkaltaiset
olennot kuulisivat jonkullaisia ilmojen sopusointuja sieltä missä me
näemme kiintotähtitaivaan, ja kuitenkin saattaisi heidän tähtitieteensä
olla yhtä tarkka kuin meidänkin. Samalla tapaa voisi jokapuolinen
yhdistys kaikkien aistinten välillä synnyttää jonkullaisen yleisaistin,
jolloin joka luonnonilmiö puhuisi meidän kaikille aistimillemme. Sekin
muuttaisi tykkänään meidän kokemuksemme, meidän kuvamme maailmasta.
Mutta jos kuvittelemme itsellämme olevan aivan toiset aistimet kuin
meille nyt on annettu, niin häviäisi nykyinen maailmamme ja meillä
olisi aivan toinen maailma ympärillämme. Tällä tavoin saattaisivat
erikaltaiset olennot asua vieretysten samalla taivaankappaleella
toisistaan vähääkään tietämättä. Ohimennen sanoen on meidän
transcendentaalinen subjektimme sellainen maapallon asukas, josta me
emme mitään tiedä. Mutta aivoihinkin nähden on päivänselvää, että
meidän kokemuksemme riippuu elimistöstämme. Se hevonen, jolla Moltke
vuonna 1870 ratsasti, on samassa tilaisuudessa kuin ratsastajansa
kuitenkin tehnyt paljoa mitättömämpiä havaannoita kuin hän, ja älykäs
ihminen oppii enemmän kävelyretkellä kuin narri kiertomatkalla maailman
ympäri.

Nämä päätelmät ovat aivan kieltämättömät ja itsensä luonnontieteen
todistamat. Tästäpä materialismin koko järjettömyyden näkeekin. Se
nojautuu kokemukseen, joka koskee ainoastaan meidän elimistöämme.
Tästä kokemuksesta se johtaa lakeja, jotka pitävät paikkansa
ainoastaan meihin nähden, ja luulee niissä keksineensä maailmanlakeja!
Tositeossa se on, vaikka kuinkakin tarkalleen todistelee nämä
luonnonlait, ainoastaan keksinyt subjektiivisia ihmisluontoa koskevia
lakeja. Toisesta elimistöstä johtuvat toisellaiset kokemukset, ja
toisellaisista kokemuksista taasen toiset luonnonlait. Jos joku
Ludvig Büchner selittelisi toisellaisille olennoille kuin me olemme
maailmanlakejaan, naurettaisiin hänelle aivan yksinkertaisesti.

Jokaista erilaista elimistöä seuraa myöskin toinen kokemus; sen myöntää
materialismikin. Mutta kokemuksen kera muuttuvat siitä johtuvat
laitkin. Jos materialismi kieltää tämän, saattaa toden teolla sanoa,
ettei se ymmärrä itseään. Jokainen maailmankäsitys, joka tahtoo
perustua pelkkään kokemukseen ja joka laiminlyö tahi tykkänään tahtoo
kieltää filosofisen ajattelemisen tästä aineesta, meidän sentähden
täytyy jo edeltäkäsin merkitä lapselliseksi ymmärtämättömyydeksi.

Otaksuen, että on olemassa olentoja, joilla ei ole mitään yhtenäisyyttä
meidän oman elimistömme kanssa — ja minkä sanomattoman elämän muotojen
runsauden meille tarjookaan tuntemamme luonto yksin tällä pienoisella
tähdellämme! — olentoja, jotka olisivat meille yhtä tuntemattomia kuin
me heille, niin saattaisi noiden tuollaisten olentojen maailmassa
tapahtua muutoksia, jotka eivät ole sopusoinnussa meidän maailmassa
vallitsevien lakien kanssa. Mutta koska määrätyllä asteella sen
toisen maailman ja meidän maailmamme järjestys-sarjojen kehityksessä
niiden asukkaidenkin käsitystapa saattaisi, jopa täytyisikin joutua
ristiriitaan, niin olisipa varsin mahdollista, että nämä muutokset
tässä toisessa maailmassa, vaikka olisivatkin ristiriidassa meillä
vallitsevien lakien kanssa, kuitenkin ulottuisivat vaikutuksiinsa
nähden meidän käsityksemme, meidän kokemuksemme piiriin. Tämä olisi
katsottuna meidän luonnonlakiemme kannalta ihme, mutta kuitenkin
sen maailman kannalta lainmukainen ilmiö. Maan ihmeet ovat taivaan
lakeja — sanoo Jean Paul. Sellaisia tapahtumia, joiden syy on tässä
toisessa maailmassa, mutta joiden vaikutus tuntuu meidän maailmassamme,
tarjoaa spiritismi yltä kyllin. Spiritistisissä ilmiöissä joutuu
kaksi maailmapiiriä kosketukseen toistensa kanssa, piiriä, joiden
järjestelmät ja sentähden myöskin kokemukset ovat erilaiset, joissa
siis eri luonnonlait vallitsevat. Mutta muutokset tässä toisessa
maailmassa voivat myöskin johtua sen omista asukkaista. Jos me
kuvittelemme löytyvän olentoja rautaa karkeammasta aineesta, niin
voisivat sellaiset olennot lävistää ruumiillaan harmaakiven yhtä
keveästi kuin me lävistämme ilman. Jos me taasen kuvittelemme löytyvän
toisia niin äärettömän ilmavia olentoja, että he voisivat samalla tapaa
kuin ilma itse tunkeutua kiven huokosten läpi, niin ei niillekään kiveä
olisi olemassa. Mutta nämä kahdenlaiset olennot selittäisivät toinen
toisensa mahdottomuuksiksi, samoinkuin Ludvig Büchner kieltää sen
tosiseikan, että haamut kulkevat suljettujen ovien läpi.

Tältä näkökannalta katsottuna spiritismi lakkaa olemasta mieletöntä
pilaa. Jos siis materialisti arvelee, ettei luonnontiede koskaan ole
tunnustava spiritismiä syystä, että tämä on ristiriidassa meidän
luonnonlakiemme kanssa, niin näkyy tässä sanotusta, että ajatteleva
luonnontieteilijä nyt jo saattaa hyväksyä sen taikka että hänen ainakin
edeltäkäsin täytyy myöntää sen mahdollisuus. Kaikki riippuu siis
kokemuksesta. Mutta kokemuksia ei tosin siten saavuteta kuin eräät
professorit tekivät, jotka kieltäytyivät tulemasta spiritistiseen
istuntoon. Kun materialismi arvelee voivansa ijankaikkisesti syrjäyttää
spiritismin, ei se ymmärrä itseään; sillä spiritismi on luonnontieteen
jatko, niin, se on materialististen edellytysten johdonmukainen seuraus.

Nyt me voimme jälleen kääntyä sieluoppiin, joka kyllä ilman
spiritismiäkin voidaan rakentaa vankalle perustukselle, vaan jolle
spiritismillä on vielä yhden todisteen arvo.

Suhde molempien personain välillä meidän subjektissamme on sellainen,
että sielu tosin on meille tajuamaton tahi, oikeammin sanottuna,
tuntematon, vaan emme me sielulle. Sentähden me somnambulismista
herätessämme emme mitään muista, jotavastoin transcendentaalinen
tajunta isompana ympyränä sulkee piiriinsä pienemmän ympyrän,
aistillisen tajunnan. Me saatamme siten verrata ihmistä ellipsiin,
jonka toinen polttopiste — transcendentaalinen tajunta — valaisee
ellipsin koko pinnan, jotavastoin toinen polttopiste — aistillinen
tajunta — jakaa toisellaista valoa puolta pienemmällä valopinnalla.
Tahi voimme me verrata hänet palloon, jonka stereometrinen keskipiste
valaisee sen kuutiosisällyksen, jotavastoin aistillisen tajunnan valo
loistaa pinnalla lähettämättä yhtään sädettä pallon sisustaan.

Fysiolooginen sielutiede ratkaisee ihmisen olemisarvoituksen ikäänkuin
geometrisesti. Sille on vain olemassa ongelma, kuinka aistillinen
tajunta ja elämä voi olla yhdistettynä elimelliseen aineesen. Mutta
stereometrisiä ongelmoita ei voida ratkaista geometrisesti ja sentähden
päättyy fysiolooginen eli luonnontieteellinen sielutiede sanoihin
_Ignoramus ja ignorabimus_.[32] Transcendentaalinen sielutiede
sitävastoin pystyy ratkaisemaan ihmisellisen olemisen arvoituksen. Se
ratkaisee stereometrisen ongelman stereometrisesti. Sille on kysymys
paljoa syvempi — vaan joka juuri syventymisellään osoittaa, että
ihmisen olemiskysymys voidaan ratkaista — kuinka transcendentaalinen
subjekti voi olla yhdistettynä maalliseen ruumiisen. Vastauksen saa
niistä tosiasioista, joissa sielu osoittautuu järjestäväksi sieluksi.
Nämä tosiasiat me kohtaamme hypnotismissa, somnanbulismissa ja
spiritismissä, vaan myöskin jo kaunotieteessä ja tekniikassa. Siinä
että meidän transcendentaalinen subjektimme kykenee järjestämään
teleoloogisesti, meillä on selitys aivoilla varustettuun ruumiisen,
joissa aivoissa, ikäänkuin kefaloskoopissa, transcendentaalinen
käsitystapa muutetaan aistilliseksi. Että meillä yleensä on tajunta, on
sielunasia; että tällä tajunnalla on ruumillisesti maallisuuden muoto,
on aivojen asia. Meillä ei siis puolestamme ole syytä huokailla: "me
emme tule koskaan tietämään."

Uudella sieluopilla, joka perustuu transcendentaalisen sielutieteen
tosiasioihin, on siis kieltämättömiä etuja vanhan suhteen. Vanha
sieluoppi on dualistinen, uusi monistinen. Vanha oppi taisi vain
luonnontieteen kykenemättömyydestä selittää ihmistä päättää sielun
olemassa olon; uusi sitävastoin näyttää sielun kokemusten tietä,
näyttää sen suorastaan sen toiminnoissa. Vanha sieluoppi muistuttaa
sitä tähtitieteilijää, joka epäsäännöllisyydestä Uranuksen liikkeissä
päättää naapuritähden Neptunuksen olemassaolon; uusi sielutiede taas
tuota toista tähtitieteilijää, joka teleskoopilla keksii Neptunuksen.
Saattaisi tosin sanoa, että vaaditaan paljo enemmän järkeä Neptunuksen
paikan määräämisen luvunlaskuun kuin sen löytämiseen kaukoputkella.
Sitä minä en kiellä. Mutta jos Leverrier olisi tietänyt paikan,
missä Neptunus oli löydettävänä, ei hänen olisi tarvinnut vaivata
itseään laskemisella, ja me olisimme kieltämättä suuria narreja, jos
me nyt tehdessämme uusia havaannoita Neptunuksella joka kerran ensin
laskemalla etsisimme sen taivaalta, sen sijaan että yksinkertaisesti
kääntäisimme teleskoopin sitä kohti.

Mutta yhtä suuria narreja me olisimme, jos me koettaessamme laskea
vahvaa perustusta sieluopille jättäisimme huomioon ottamatta
transcendentaalisen sielutieteen tosiasiat, joissa meillä kuitenkin
on aivan selvä todistus sielun olemassaolosta, ja sen sijaan
rajoittaisimme tutkimuksemme normaalisen elämän sielutieteeseen, josta
vain epäsuorasti voidaan päättää sielun olemassaolo ja jonka sitäpaitsi
ensin täytyy ratkaista asia materialismin kanssa, jota meidän ei
ensinkään tarvitse tehdä.

Meidän teoloogisessa tiedekunnassamme istuu sieluoppi vielä kiinni
keskiajan skolastiikassa. Luonnontieteellisessä tiedekunnassa se on
muuttunut materialistiseksi ja filosofisessa on sielu panteistisesti
haihtunut. Monistisen ja individuaalisen ratkaisun sielunongelmaan
saattaa nyttemmin toivoa ainoastaan transcendentaaliselta
sielutieteeltä, salaiset tieteet empiirisenä perustanaan. Uudenaikainen
tiede heristelee vielä vastaan; mutta mikäli se niin tekee, sikäli
se on jäänyt jäljelle ei ainoastaan keskiajan okkultisteista, vaan
seisoopa vielä ennen-raamatullisella kannalla, sillä raamatussakin
tehdään monessa kohti ero sielun ja minuuden välillä.[33] Paavali
sanoo: "Sillä kuka ihminen tietää, mitä ihmisessä on, vaan ihmisen
henki, joka hänessä on?"[34] Yksimpä Ciceroltakin me voimme
oppia: "Tulee ymmärtää, että me olemme luonnosta ikäänkuin puetut
kahteen personallisuuteen".[35] Mutta selvimmin ilmestyy tämä oppi
Kantin teoksissa ja vieläpä hänen luennoissaan kriitilliseltä
aikakaudelta. Vaan kun minä vuonna 1889 julkaisin tärkeimmän osan
näistä luennoista, ne jotka käsittelevät sielutiedettä, uudessa
painoksessa, vastaanotettiin tämä kirja — lukuunottamatta muutamia
tavallisen pintapuolisuuden ja ymmärtämättömyyden leimaamia ääniä
sanomalehdistössä — itsepäisellä äänettömyydellä, missä vastustajien
nolous tykkänään ilmaantui. Minulle ei voitu antaa anteeksi, että
olin todistanut filosofisten mielipiteitteni, jotka olin saavuttanut
salaisten tieteitten perustuksella, olevan tykkänään sopusoinnussa
Kantin mielipiteitten kanssa, jotka hän oli saavuttanut aavistuksen
tietä. On katseltu karsain silmin sitä, että minä jälleen vedin
päivänvaloon kirjan, joka varmuuden vuoksi oli jätetty pois Kantin
koottujen teosten painoksesta, jota ei oltu hankittu yleisiin
kirjastoihin ja joka oli loppuunmyyty kirjakaupoista, kirjan, jossa
Kant ei ainoastaan opeta ennenolemista ja kuolemattomuutta, vaan
myöskin esittää ihmisen syntymisen transcendentaalisen subjektin
ruumistumisena (inkarnatsioonina), toisen maailman ainoastaan maailmana
toisella puolen käsityskynnystä ja jossa hän — vaikkei tosin käytä
uudenaikaisia nimityksiä — opettaa, että me olemme kaikki tietämättämme
somnambuleja ja medioita.

Sellaista Kantia, joka — hänen mielipiteensä kun jo nykyään ovat
kokemuksen tietä vahvistetut — aivan kieltämättä olisi, samoinkuin
Schopenhauerkin, meidän päivinämme spiritisti, ei meidän tieteemme
tarvitse; ja kun ei minua sentään voida syyttää väärentämisestä,
katsottiin parhaaksi vaijeta. Jos minä sitävastoin olisin keksinyt
vanhan pesuluettelon Kantilta ja julkaissut sen, syvästi tieteellisen
tutkimuksen ohella sen oikeasta lähteestä — silloin olisi asia ollut
toinen ja minä olisin tuskin voinut välttää professorin arvoa.
Mutta sitä lukijaa, joka harrastaa salaisia tieteitä, minä kehoitan
tutustumaan Kantin "luentoihin". Silloin hän on tunnustava, että tulee
varsin hyvin toimeen ilman toisluokkaisten suuruuksien kiitosta,[36]
kun on puolellaan sellainen mies kuin Kant. Mutta salaiset tieteet
tulevat ehdottomasti, juuri sentähden että ne perustuvat tosiasioihin,
piakkoin hyväksytyiksi; ja silloin ei ainakaan enää voida peittää
Kantin filosofian mystillistä puolta, vaan vedotaan häneen nykyisen
mystillisen liikkeen edeltäjänä. Mutta tämän liikkeen suosijoita ei käy
moittiminen siitä, että he nyt jo sitä tekevät.

Jos nyt Kantin mukaan eroitetaan meidän olentomme molemmat
puoliskot, niin tekisi tosin mieli nimittämään maallista syntymää
transcendentaalisen subjektin lankeemiseksi, syntiinlankeemiseksi,
ja ruumista — niinkuin vanhat sanoivat — sielun vankilaksi. Mutta
tämä käsitys ei lausu oikeata suhdetta, sillä se ei ota huomioon
molempien olemismuotojen yhtäaikaisuutta. Maallinen olento liittyy
syntymässä transcendentaaliseen olentoon sitä vahingoittamatta; ja
vapautumisesta voi olla puhetta ainoastaan maalliseen ihmiseen nähden
ja johtuu siitä, että hänen tajuntansa on rajoitettu maalliseen
olemiseen, transcendentaalisen olemisen optillisesti hävitessä hänen
näkyvistään. Sielun vankilasta ei siis voi puhua; mutta verrata kyllä
voimme aistillista ja transcendentaalista tajuntaa toisiinsa ja tämä
vertaus lankeaa epäilemättä jälkimäisen eduksi, vaikka me sen vain niin
vaillinaisesti tunnemme. Jos sielu ottaa ruumiin asunnokseen, ilmestyy
tässä korkeampi alhaisemmassa ja sen johdosta saatamme tosin sanoa:
"Sillä kuolevainen ruumis vaivaa sielua ja maallinen asuinsija rasittaa
mieltä, joka paljon ajattelee.[37]

Otaksuen, että ihmissielu syntyisi uudelleen alhaisemman olennon
ruumiissa — minkä vanha reinkarnatsioonioppi pitää mahdollisena —
niin ei se voisi osoittaa inhimillisiä ominaisuuksia, vaan sellaisia
ainoastaan, joita rajoittaa hänen uuden elimistönsä laatu. Mitä
esim. ihmisjärjestä tulisi kädettömässä ruumiissa? Helvetius sanoo,
että jos luonto olisi varustanut meidän ranteemme hevosen kavioilla
käsien ja liikkuvien sormien asemesta, niin olisi ihminen harhaillut
metsissä ilman taitoja, ilman asuntoa, ilman puolustuskeinoja.[38]
Eikä voi kieltää, että ihmisjärki saattoi ainoastaan ihmisen koko
elimistön avulla kehittyä. Ilman työaseita ei olisi sivistystä; mutta
ihmiskäsi on — kuten Aristoteles sanoo — kaikkien työaseiden työase.
Ainoastaan siinä määrin henki saattaa kykynsä osoittaa kuin hänen
ruumiinsa sen sallii ja sentähden ei transcendentaalinen subjekti voi
maallisessa ruumiissa näyttää kaikkia ominaisuuksiaan. Mutta ainoastaan
puoli luontommehan ilmeneekin tässä maallisessa ruumiissa; meidän
transcendentaalinen olentomme ei katoa syntymässä, vaan muodostaa
toisen, meille tajuamattoman puoliskon meissä.

Saattaa myöskin — kuten usein onkin tapahtunut — sanoa elämää
unelmaksi. Saattaapa Giordano Brunon kanssa nimittää tätä maallista
elämää, tulevaiseen elämään verrattuna, kuolemaksi siinä suhteessa,
että transcendentaalinen elämä on paljoa syvempää ja täyteläisempää
elämää. Saattaa saman kirjailijan kanssa verrata syntymää Lethen
juomaksi,[39] joka saattaa edellisen elämän unohduksiin.[40] Mutta
kaikki nämä lauseet voivat helposti johtaa väärinkäsitykseen ja pitävät
ne ainoastaan osittain paikkansa siltä näkökannalta, että meidän
olentomme molemmat personat ovat samanaikaiset. Sama on laita sanojen
"sieluelämän yöpuoli"; sillä vaikka transcendentaalisen sielutieteen
ilmiöt välähtävät meille vain kuin Kalevan tulet, täytyy niitä useassa
suhteessa pitää meidän olentomme henkisesti vapaimpina ilmauksina.

Katsokaamme nyt, millaiselta monistisen sieluopin kannalta kuoleman
ongelma näyttää, epäilemättä tärkein ongelma luomalle, jonka sisäinen
olento on tahtoa elämään, jolla ei ainoastaan ole, vaan joka on
elämäntahtoa. Materialismin mukaan täytyy tämän tahdon riippua
siitä onnen määrästä, jonka individuaalinen elämä meille tarjoaa;
onnellisen täytyy hyväksyä elämä, onnettoman sitävastoin kieltää
se. Vaan niin ei asianlaita ole; elämisen tahto on enemmän tahi
vähemmän pysyväinen, elämän sisällyksestä riippumaton voima. Köyhät
ja onnettomatkin pelkäävät kuolemaa. Tämä on ymmärrettävää ainoastaan
siinä tapauksessa, että elämisen tahto ei kasva elämän sisällyksestä,
vaan on metafyysillistä luontoa ja on olemassa jo ennen elämää, ettei
se siis ole elämän seuraus, vaan sen syy. Niin pitkälle on Schopenhauer
epäilemättä oikeassa; me olemme tahtoa elämään, tahto on ensimäinen.
Hänen lisätessään, että äly tulee toisessa sijassa, koskee tämä
ainoastaan aistimien välittämää tietoa; transcendentaalinen tieto
on yhtä ensiasteinen kuin elämisen tahto, s.o. meidän olentomme ei
ole sokea vaan älykäs tahto; se ei ole yhtä maailmanaineksen kanssa,
vaan se on transcendentaalinen subjekti, yksilöllinen sielu. Mutta
kun tämä on samalla näyttäytynyt olevansa järjestävä sielu, niin on
maallinen syntymä tämän olennon tahdon ilmaus. Tämä on kieltämätön
seuraus ennenolemisesta, jonka vuoksi Kantkin on Svedenborgiin liittyen
tehnyt sen johtopäätöksen, ettei meidän vanhempamme ainoastaan ovat
kasvatusvanhempiamme.[41]

Jos edelleen ajattelemme, että kaukonäkeminen on transcendentaalisen
subjektin ominaisuus, niin seuraa siitä, ettei ainoastaan syntyminen
yleensä, vaan syntyminen näissä määrätyissä individuaalisissa
elämänoloissa on meidän olentomme vapaaehtoinen toiminta. Silloinkin
kun nämä elämänolot ovat tykkänään vastakkaiset maallisen ihmisen
toiveille, täytyy niiden soveltua meidän transcendentaalisiin
tarkoituksiimme, ja meidän kohtalomme on määrännyt meidän oma
individuaalinen huolenpitomme. Monistinen sieluoppi tekee nimittäin,
mitä ei mikään tiede vielä ole kyennyt tekemään: se asettaa ihmisen
tykkänään omille jaloilleen. Kaikki muut maailmankäsitykset sitävastoin
antavat meille oikeuden napista joko syntymisemme sokeaa sattumaa
vastaan tahi meidän ulkopuolellamme olevaa meidän elämämme ja
kohtalomme syytä vastaan, minkä me sitte siksi otaksunemmekaan.

Kun katselemme ihmiselämän sisältöä, sitä elämän taistelua, joka maan
päällä raivoaa bioloogisesti, historiallisesti ja sosiaalisesti, niin
näyttää ensi silmäyksellä varsin käsittämättömältä, että ihmiset
konsanaan ovat rohjenneet lausua sanat: "Jumala katsoi kaikkia,
minkä hän tehnyt oli, ja kas, se oli varsin hyvin tehty."[42] Hyvä
voisi taistelu elämisen eteen olla vain siinä ainoassa tapauksessa,
että se edistäisi jotakin tarkoitusta, vaan ei suinkaan itsessään.
Ainoastaan edellisessä tapauksessa olisi maailmanperustus siveellisesti
oikeutettu. Onko meillä siis oikeutta tähän otaksumiseen? Siltä
todellakin näyttää; sillä kaikkialla luonnossa, tähtitieteen, biologian
ja historian aloilla, me näemme kehityksen korkeampaan, edistymisen
elämän taistelun tuloksena. Yleisjärki on siis aivan kieltämätön
otaksuminen, joko sen sitte ajattelemme personoituna tahi ei, joko
ulkopuolella luonnonlakeja tahi itse näissä laeissa. Yhtä varmasti kuin
on kehitystä olemassa, on myöskin yleisjärki; mutta yhtä varmasti on
myöskin sen lähempi määritteleminen yli-inhimillinen ongelma.

Jos sitävastoin katsellaan tätä kärsimysten täyttämää maailmaa, ei
keinona tuntemattoman tarkoituksen saavuttamiseksi, joka tarkoitus
kaikessa tapauksessa on jatkona tähänastisessa kehityksessä korkeampaan
— vaan omana tarkoituksenaan, niin täytyy totisesti sanoa, että mestari
ylistää työtään, vaan ei työ mestaria. Kaikki on muuttuva hyväksi
— on ihmisillä täysi syy luulla; kaikki on ollut hyvin — saattaa
pitää paikkansa sen transcendentaalisen maailman suhteen, joka oli
ennen aineellistumista. Vaan että kaikki on hyvin — tämä optimismi
sovellettuna elämäntaistelun maailmaan sen omana tarkoituksena olisi
jumalaton mielipide, jonka saattaisi selittää vain sen puolustajien
sokeudesta taikka kovasydämmisyydestä. Sääliväsydämmisen ihmisen
täytyy joutua maallisen pessimismin valtaan; mutta tämä pessimismi —
oikeutettu maailmankäsite maallisen ihmisen näkökannalta katsottuna
— on transcendentaalista optimismia kehityksen kannalta, jos tämän
päämäärä on transcendentaalisen eikä aineellisen maailman piirissä.

Mikä koskee maailmaa, koskee meitäkin. Jos meidän olemisemme,
jopa kohtalommekin on itsemme määräämä, jos niiden päämäärä on
metafyysillinen, silloin saattaa transcendentaalinen optimismi olla
oikeutettu ja silloin vasta kuolema näkyy oikeassa valossaan. Luomille,
joiden olento on tahtoa elämään, olisi kuolema kauhea tapaus ja se
olisi samaa kuin maaksi muuttuminen. Olennoille, jotka tuntevat
voittamatonta onnenkaipuuta, olisi maallinen elämä, joka melkeinpä on
vain maallista onnettomuutta, petollinen julmuus, ellei se palvelisi
transcendentaalista tarkoitusta, meidän varsinaisen olentomme parasta.

Monistinen sieluoppi antaa siis sekä kärsimykselle että kuolemalle
sovittavan puolen. Se asettaa kuoleman ongelman sellaiseen
valaistukseen, että se saattaa meidät käyttämään tämän elämän
tulevaisen valmistuksena; se antaa meille siveellisyyskäsitteen,
jota materialismi ja panteismi turhaan koettaa tehdä. Mystillistä
maailmankäsitystä on soimattu siitä, että usko tulevaiseen elämään
vieroittaa meidät liiaksi nykyisestä elämästä ja tekee meidät
kelpaamattomiksi maallisen elämän toimiin. Tämä vaara tosin on
olemassa, minkä useat rikkaruohot indialaisessa ja kristityssä
maailmankäsityksessä kyllin jo ovat osoittaneet. Mutta tämä vaara uhkaa
ainoastaan väärin käsitetyssä mystillisessä maailmankäsityksessä,
jonka mielestä maailmaa ei pitäisi olla olemassakaan. Sitävastoin
aivan välttämättä usko tähän elämään ainoana päämääränämme johtaa
meidät väärälle tielle, estää meitä valmistautumasta tulevaista elämää
varten. Usko tähän elämään ainoana tekee jokaisen siveellisyyskäsitteen
mahdottomaksi; se tekee maallisen ihmisen transcendentaalisen subjektin
viholliseksi; se on sivistysvihollinen, sillä se tekee maallisen
henkilön yhteiskunnan viholliseksi.

Siinä suhteessa on kuoleman ongelma tärkein ongelma ihmiskunnalle
kokonaisuudessaankin. Se tapa, jolla tämä ongelma ratkaistaan,
määrää meidän käytöksemme täällä maan päällä, siis myöskin meidän
yhteiskunnallisten olojemme muodostumisen. Nämä eivät tosiaankaan
olisi niin auttamattomat, jos ihmiskunta ajattelisi johdonmukaisemmin
kuolemasta ja sentähden johdonmukaisemmin valmistautuisi tulevaiseen
elämään. Jos kuolema on vain ruumiin sieluttomaksi tulemista, silloin
ei meillä ole syytä minkäänlaisiin valmistuksiin, vaan ainoastaan
siihen hätäpakon viisauteen, jota sanotaan resignatsiooniksi eli
alistumiseksi. Jos meidän henkemme vain elää meidän teoissamme,
silloin on useimpain ihmisten laita huonosti, etenkin kirjailijain.
Muuten ei parhaimmassa tapauksessakaan nimen jälkikaiun luulisi meitä
houkuttelevan, koska kuitenkin ennemmin tai myöhemmin toteutuu tämä
runoilijan säe:

    Ei kenkään nimeäsi muista,
    Ei kenkään enää muotoas,
    Min' kelmenneenä kalmistohon
    Ystäväiset kantoivat.

(_Martin Greif_). Jos kuolema sitävastoin on siinä, että sielu
riisutaan ruumiillisuudestaan, niin ei se näytä meistä enää luonnon
järjestykseltä, josta ei tiedä, onko sen mahdottomuus tahi sen julmuus
suurempi. Ellei meidän olemisemme ole suljettu syntymän ja kuoleman
välille, vaan jos sillä — vanhan sieluopin käsityksen mukaan — on
jatkonsa tosin ei toisella puolella kehtoa, vaan kuitenkin haudan
tuolla puolen, niin olisi tämä tosin hyvin ihanaa, mutta samalla aivan
mahdotonta; sillä sielu, joka on alkanut ruumiin kanssa yhtä aikaa, ei
voi olla kuolematon. Ijankaikkisuudella ei voi olla alkua. Ainoastaan
siinä tapauksessa, että olemisella on jatkonsa toisellakin puolen
kehtoa, siis ennenolemisen yhteydessä, on meidän kuolemattomuutemme
mahdollinen. Lahjana ulkoapäin ja vasta kuoleman hetkellä meille
saapuvana voi kuolemattomuuden tosin uskoa, vaan ei todistaa. Vasta
silloin sen saattaa todistaa, kun me voimme johtaa sen meidän jo
ennestään olleesta laadustamme, meidän luontoomme siis sisällisesti
perustuneena.

Tätä ei vanha sieluoppi tee, vaan kyllä monistinen. Meille ei
kuolemattomuus ole ulkoapäin tullut lahja, vaan ainoastaan jo annetun,
transcendentaalisen subjektin, jatkoa. Meille kuolema on siinä,
että sielu — mutta sielu, joka oli olemassa jo ennen ruumista —
laskee luotaan ruumiillisuuden. Edelleen on kuolema vanhan sieluopin
mukaan kuitenkin vain iso hyppäys pimeyteen, sillä meidän tilastamme
kuoleman jälkeen se ei tiedä mitään sanoa, korkeintaan haaveksia.
Meillä sitävastoin on tarjona tulevaiseen elämään nähden varmoja
yhdyskohtia. Meidän transcendentaalinen sielutieteemme on tulevaisen
elämän sielutiede. Salaisissa tieteissä me opimme tuntemaan voimia
ja ominaisuuksia, jotka eivät ole sidotut ruumiilliseen elimistöön
ja joita ruumiin hajaantuminen sentähden ei kohtaa, vaan pikemminkin
silloin vapautuvat sidotusta tilastaan. Jos voi nähdä ilman
ruumiillisen silmän apua — vaikkapa toisellakin tavalla — niin ei
silmän menettäminen merkitse sokeutta. Jos voisi ajatella aivoitta,
ei aivojen kadottaminen merkitse ajattelevan olennon häviötä. Jos on
olemassa voimia, mitkä eivät ole sidotut elimistöön, niin täytyy näiden
voimien kannattajan välttämättömästi elää yli kuoleman ja on hänen
olemismuotonsa toisessa elämässä juuri näiden voimien käyttäminen.

Vanhassa sieluopissa on toisen elämän sielutiede epämääräistä laatua,
eikä yksikään silmä ole nähnyt eikä yksikään korva ole kuullut,
millaista tulevassa elämässä on. Uudessa sieluopissa sitävastoin on
toisen elämän sielutieteen tuntomerkkinä juuri se, minkä me opimme
tuntemaan nykyisen elämän transcendentaalisessa sielutieteessä.
Samoin voi kysymyksen tulevan elämän laadusta ratkaista tosiasioiden
perustuksella. On verrattain yhdentekevää, että nämä tosiasiat vielä
kielletään, sillä jo niiden otaksuttu mahdollisuus on kohoittanut
sieluopin arvelujen kannalta ja tehnyt siitä tosiasiakysymyksen.
Arveluja eli spekulatsiooneja saattaa jatkaa ijankaikkisesti pääsemättä
mihinkään tulokseen. Kysymykset tosiasioista eivät sitävastoin voi
kauvan pysyä epätietoisina, vaan täytyy niiden luonnollisesti piakkoin
tulla päätökseen. Kuoleman ongelman suhteen ainakaan me emme voi kauvan
jäädä nykyiseen epätietoisuuteen. Se tulee piakkoin ratkaistuksi
toisella tahi toisella tavalla.

Salaisten tieteitten tuntijalle on epäilemätöntä, että se ratkaistaan
kuolemattomuususkon hyväksi. Näiden ilmiöiden tuntijalle selviää
ensiksikin luonnontieteellisten sieluntutkijain hulluus, jotka
kielellään kieltävät saman järjestävän voiman, joka tämän kielen
on muodostanut ja sen liikkeelle asettaa. Vaan että toiseksi tämä
järjestävä voima elää jälemmä luomaansa, ruumista, on johdonmukaisilla
perusteilla itsestään ymmärrettävää ja saapi vielä todistuksensa
salaisilta tieteiltä sekä mitä selvimmällä tavalla spiritismiltä.
Filisteri tosin — joka Brentanon sanojen mukaan käsittää ainoastaan
nelikulmaisia kappaleita ja näitäkin usein pitää liian pyöreinä — menee
aivan pyörälle päästä kuultuaan sanan "henki-olento". Mutta onkohan
ihminen sitte muuta kuin henki-ilmiö, transcendentaalisen olennon
inkarnatsiooni, ja sellaisena aineellisin kaikista aineellistumisista
ja ihmeellisin niistä jo sentähden, että se kestää niin paljo kauvemmin
kuin spiritistinen aineellistuminen? Tarvitaanko siis niin erinomaisia
edellytyksiä, jotta kummitukset voisivat olla mahdollisia? Ei
lainkaan; ainoa välttämätön edellytys on se, ettei sielu vain kerran —
maallisessa syntymässä — käytä järjestävää voimaansa, joka voima, kuten
olemme nähneet, voidaan todistaa ei ainoastaan salaisista tieteistä,
vaan kaunotieteestä ja tekniikastakin, ja ettei se kuolemassa kadota
tätä voimaa. Mutta tämähän onkin päivän selvää. Käsityöläinen, joka
työaseen kerran tekee, taitaa sen tehdä useammankin kerran ja jos yksi
näistä työaseista särkyy, ei siitä voi päättää käsityöläisen kuolleen!

Salaisten tieteitten tuntijalle on ilmiöiden kieltäminen niin
käsittämätön, että hänen todellakin täytyy yhtyä Schopenhauerin
tuomioon näiden tieteitten vastustajista, etteivät he ole epäuskoisia,
vaan tietämättömiä. Perty arvioi salaisia tieteitä koskevan
kirjallisuuden 30,000 niteeksi. Tosin ei voi kieltää, että tämä
kirjallisuus sisältää paljon epäkriitillistä ainesta; mutta ei voi
sitäkään kieltää, että se muuttuu yhä kriitillisemmäksi. Luettakoon
esim. Gurneyn, Myersin ja Podmoren "Phantasms of the Living" tahi
vielä myöhemmät "Annales des Sciences psychiques." Siellä jo löytää
koko joukon kriitillistä ainesta kuolemattomuuden todistamiseksi.
Mutta se, joka haluaa ratkaisevan todisteen, sellaisen, joka johtuu
henki-ilmiöistä, hän lukekoon Crookesia tahi Aksakowia[43] tahi
etsiköön itselleen mediumin. Mutta vastustajat eivät katso sille
suunnalle, mihin osoitetaan; he sulkevat itsepäisesti silmänsä
ja sanovat sitte, ettei aurinkoa ole. Hävettävän vähän on niitä
julkisen tieteen kannattajia, jotka ovat ryhtyneet tutkimaan tuota
niin huonossa huudossa olevaa spiritismiä. Usein heitä myöskin johti
tarkoitus saattaa päivän valoon luultu petos, mutta kuitenkin on joka
kerran Sauluksesta tullut Paulus. Niinpä ovat Crookes ja Wallace
tuon kroonillisen sieluntaudin, ennakkoluulon, koskettamattomina
tutkineet spiritismiä ja kääntyneet. Samaten ovat professorit Zöllner,
Fechner, Weber ja Scheibner tehneet spiritistisiä kokeita ja niinikään
kääntyneet. Siten ovat, vaikka vasta viime aikoina, professorit
Lombroso, Tamburini, Ascensi, Gigli ja Vigioli uskaltaneet ajatella,
että luonto kenties kuitenkin on rikkaampi tosiasioista kuin oppineet
tietävät. He ovat pitäneet spiritistisiä istuntoja ja ainakin tosiasiat
tunnustaneet. Näistä istunnoista pidetyssä ja allekirjoitetussa
pöytäkirjassa 25 päivältä kesäkuuta 1891 sanoo professori Lombroso:
"Minä häpeän ja surkuttelen hyvin sitä seikkaa, että niin
itsepintaisesti olen vastustanut n.s. spiritistisien tosiasiain
mahdollisuutta; sanon tosiasiain, sillä itse oppia minä en vielä voi
hyväksyä. Mutta tosiasiat ovat nyt kerran olemassa ja minä kerskailen
olevani tosiasiain orja.[44] Valitettavasti on tämä kääntymisjuttu
ainoastaan osittain hyödyttänyt asiaa, sillä on tullut tehtyä kaksi
suurta virhettä. Se oli virhe, että spiritismiä tuntemattomat henkilöt
toimeenpanivat istuntoja pimeässä huoneessa Lombroson kuuluisaksi
tulleen mediumin kanssa, jolloin pian tuo tunnettu "paljastaminen
tapahtui. Pimeät istunnot tosin ovat sisältörikkaimmat; mutta
aikana, jolloin selvän päivän tapahtumat kielletään, on todellakin
epäkäytännöllistä tahtoa kääntää epäilijöitä kertomuksilla pimeistä
istunnoista. Toinen virhe oli se, että Lombroso tuskin oppilaaksi
tultuaan jo tahtoi olla opettaja ja esitti teorioja. Mutta yleensä
ei tiedettä ole, josta muutamassa tunnissa päästään selvyyteen, ja
kaikista vähimmin tämä on mahdollista vaikeimmassa kaikista tieteistä,
spiritismissä. Lombroson avomielinen ja rehellinen peräytyminen
ansaitsee kaiken kunnioituksen; mutta kun hän nyt jo vastustaa
spiritistien oppia, pitäisi hänen kuitenkin miettiä, että tämän opin
ovat luoneet henkilöt, joilla ennen häntä on monivuotisen kokemuksen
ansio.

Spiritismin edistymistä se ei tosin häiritse ja sielunkysymykselle
on enimmin hyötyä juuri tästä salaisten tieteitten haarasta, sillä
spiritismi ei ainoastaan todista olemassa oloa haudan tuolla puolen,
vaan antaa meidän — vaikka tosin ikäänkuin verhon takaa — nähdä siitä
muutamia välähdyksiä, mitkä sitten voidaan verrata somnambulismin
antamiin kokemuksiin.

Vanhalla sieluopilla on se virhe, että se parhaimmassa tapauksessa
todistaa ainoastaan sen, että kuolemattomuus on olemassa, vaan jättää
ratkaisematta minkälainen se on. Mutta sieluopin täytyy ratkaista
molemmat kysymykset samalla kertaa ja se voi sen tehdä. Jos se näyttää
ihmisessä voimia, jotka eivät riipu ruumiista, niin nämä voimatpa
juuri määräävät tulevaisen elämän laadun; sillä tämä tuleva elämä
on — siitä täytyy aina pitää kiinni — sama kuin ennenoleminen ja
tajuamaton olemisemme elämänajallamme. Mutta nämä voimat eivät suinkaan
pääse eri ekstaasitiloissa esteettömästi ilmenemään. Sentähden meidän
täytyy ajatella ne vastaavalla tavalla suurennetuiksi saadaksemme
jotakuinkin selvät käsitteet tulevaisesta elämästä. Parhaat tiedot
me saamme ekstaasissa olevilta henkilöiltä itseltään heidän tässä
tilassa ollessa. Näihin tukikohtiin tulevat nyt lisäksi spiritismin
tarjoamat ja me voimme sitte aloittaa ristikuulustelun, onko hengillä
samat ominaisuudet kuin somnambuleilla. Se niillä olla täytyy, jos
meidän tajuamaton sieluelämämme maallisen elämän ajalla on sama kuin
tulevaisessa, jos somnambulismi on sielun riisuutumista osittain
ruumiillisuudesta, spiritismi siitä riisuutumista tykkänään.

Että transcendentaalinen sielutiede todellakin on tulevaisen elämän
sielutiede, todistavat 1) ekstaasissa olevien omat lausunnot, 2)
somnambulismin ja spiritismin keskenäiset vertailut.

Somnambulit vertaavat ohimenevää tilaansa tilaan kuoleman jälkeen.
Niinpä esim. Auguste K.[45] ja Prevorstin ennustajatar.[46] Ei
olekaan vaikeata ajatella somnambulismi kestävänä tilana. On koko
joukko esimerkkiä siitä, että se on jatkunut viikkoja ja kuukausia ja
että somnambulit, toimitellen tällä ajalla arkiaskareitaankin, ovat
näyttäneet aivan terveiltä. Itse somnambulit pitävät tätä tilaansa
suuremmassa arvossa kuin hereillä olemista; he pitävät sitä enemmän
todellisena kuin jälkimäistä ja puhuvat ylenkatseella maallisesta
ihmisestään. Muratori kertoo tytöstä, joka kovan kuumeen jälkeen
makasi valekuolleena, jotta jo ajateltiin hänen hautaamistaan, kunnes
tyttö huokasi ja hänet saatiin jälleen eloon virkoamaan. Hän puhkesi
silloin valituksiin, että hänet oli temmattu sanomattoman levon ja
autuuden tilasta. Ei mitään iloa koko hänen elämässään voitu läheskään
verrata siihen, jota hän oli kokenut. Hän oli kuullut vanhempiensa
vaikeroimisen ja keskustelut hautajaisista, vaan se ei ollut häirinnyt
hänen lepoaan: elämänsä säilyttämistä hän ei ollut enää ajatellut.[47]
Usein somnambulit surevat lähestyvää heräämistään. "Enkö minä olisi
murheellinen — sanoo eräs heistä — kun minun täytyy jälleen vetää
ylleni tämä verho, tämä raskas ruumis."[48] Moni heistä ei halua
tehdä selkoa taudistaan, koska he eivät pane arvoa parantumiseen;
kuolema ei heitä peljästytä, he tietävät tulevansa onnellisiksi ruumiin
jätettyään.[49]

Ekstaattisilla tiloilla on kaksi ansiota ruumiillisen tilan suhteen,
helpotusta ruumiillisista vaikeuksista ja esteistä sekä älykkäisyyden
kohoaminen. Aistillisella tiedolla on rajansa; se antaa meidän tuntea
kappaleet vain päällisinpäin. Somnambuleihin sitävastoin vaikuttaa
kappaleiden sisäinen aines. He saavat elottomilta kappaleilta
vaikutuksia, jotka eivät hereillä ollessa tule laisinkaan, tahi
ainoastaan idiosynkrasioina tajuntaan. He arvostelevat kasvia
ja lääkkeitä, vieläpä homeopatisia, niiden hyödyllisyyden tahi
vahingollisuuden mukaan elimistölle. Epäselvät mieltymiset ja
vastenmielisyydet, jotka meitä johtavat seurustelussamme ihmisten
kanssa, ovat somnambuleilla selvemmät ja tarkemmat. Se on ihmisen
sisäinen, siveellinen vaisto, joka ne määrää.

Enemmän tahi vähemmän täydellisesti heissä esiintyy ajatuksen
lukeminen, joka siis — kehittyneenä ruumiista vapautumisen jälkeen — on
henkien keskustelukieli. Samaten me voimme siirtää tulevaiseen elämään
psykometrian, tämän tunteellisten henkilöiden ihmeellisen ominaisuuden,
että he hereillä ollessaankin vastaanottavat kuolleilta kappaleilta
havaannollisia kuvia menneisyydestä. Sama on asia kaukonäkemisen
ja kaukovaikutuksen suhteen. Kaikellaisen telepatian[50] ja
telenergian[51] — jotka poikkeustapauksissa esiintyvät ja hereillä
ollessa — täytyy tilassa, jolloin sielu on riisunut yltään
ruumiillisuuden, kohota somnambulisen asteen yli.

Otaksumatta kaikkien transcendentaalisten subjektien olevan älyltään
samankaltaisia — sellaista yhtäläisyyttä on varmaankin yhtä vähän
olemassa kuin yhtäläisyyttä siveellisessä suhteessa — täytyy meidän
pitää intuitsioonia, mikä neron luovassa toiminnassa astuu mietinnön
sijalle, transcendentaalisena ominaisuutena sekä tulevaisen elämän
ajattelemismuotona. Myöskin sielun järjestävän kyvyn meidän täytyy
otaksua enemmän kehittyneeksi toisessa elämässä. Niinikään meidän
täytyy ajatella tämän kyvyn kohdistuvan johonkin esineesen, että on
ruumis — millainen se sitte lieneekin — sielulla, joka siis kuolemassa
vain riisuutuu karkeasti aineellisesta ruumiista. Puhtaasti henkistä
tilaa tulevaisessa elämässä me emme voi käsittää. Älkäämme sentähden
kuvitelko tulevaista elämää tykkänään ruumiittomaksi. "On ylpeyttä
tahtoa olla ilman ruumista", sanoo Baader.[52] Me näemme tosin, että
elämäntoiminnat eivät hereillä ollessa ole tajunnan ja tahdon alaiset.
Mutta somnambulismissa ne näyttäytyvät osaksi transcendentaalisen
tajunnan yhteydessä ja hypnotismissa osaksi tahdon alaisina, jolloin
itsesuggestioonit voivat vaikuttaa elimellisiä muutoksia, havainto,
jonka Kant on tehnyt ennen Braidia.[53] Me voimme siis ajatella
tulevaisen ruumiimme vapaaksi maallisen elämän puutteista, ja
sielullinen parannustapa, joka meillä tuskin on alussa, meidän täytyy
tunnustaa tulevaisen elämän ominaisuudeksi.

Tulevaisen elämän ruumiin, astraaliruumiin, me kohtaamme jo maallisen
elämän kokemuspiirissä ja sanomme sitä silloin kaksoiskulkijaksi. Tämä
ilmiö kumoaa kaikki luonnontieteelliset ja bioloogiset vastaväitteet
järjestävän aatteen olemisesta. Edelleen me kohtaamme saman järjestävän
voiman, vainajista lähteneenä, spiritistisissä aineellistumisissa
ja vihdoinkin maallisessa syntymässä, ihmeellisin kaikista
aineellistumisista. Oma syntymisemme on siis spiritistinen tosiasia ja
kuitenkin me kiellämme spiritismin olemassaolon!

Astraaliruumista on usein myöskin sanottu eeteriruumiiksi ja meillä
onkin kenties oikeus nimittää sitä niin puhtaasti luonnontieteellisessä
suhteessa. Jos kaksoiskulkijain ja aineellistumien aines olisi
tivistynyttä eeteriä, niin olisi näillä ja kummituksilla juuri samat
ominaisuudet, jotka seuraavat eeterin fyysillisestä luonnosta — nopeus
paikassa, aineen läpitunkeminen, painovoiman häviäminen. Kaukonäkeminen
ja kaukovaikutus saattaisivat siis saada puhtaasti luonnontieteellisen
selityksen. Spiritistisissä istunnoissa me kohtaamme ilmiöitä, joista
voimme päättää, että meille näyttäytyvät olennot ovat eetteristä
luontoa ja käyttävät eeteriliikkeitä ilmaistakseen meille läsnäolonsa.
Mutta somnambulin kaukovaikutuksessakin — vallankin silloin kun sen
kautta tapahtuu aineellisia muutoksia — ei voi olla havaitsematta
eeteriliikkeitä.

Siis on yhtäläisyyksiä olemassa somnambulien ominaisuuksien ja
ruumiista vapautettujen ihmisolentojen välillä ja voimme siitä
päättää, että molemmat olemistavat varsinaisesti ovat samat ja
ainoastaan eriasteiset. Nämä yhtäläisyydet ulottuvat sekä aineelliseen
toimintatapaan että älyllisiin ominaisuuksiin. Äjatuslukemisen ja
kaukovaikutuksen ajassa ja paikassa me kohtaamme molemmilla aloilla,
somnambulismissa ja spiritismissä. Ja samoin kuin monta somnambulisen
kaukovaikutuksen tapausta ei kernaasti voi selittää eetteriseksi
kaukovaikutukseksi, vaan ainoastaan kaksoiskävijän kautta, vaikkei
hän tosin olekkaan tiivistynyt näkyväisyyteen saakka, — samoin monen
spiritistisen ilmiön suhteen ei hevillä voi kieltää ilmautuvan voiman
ruumiillista vaikka tosin näkymätöntä muodostumista, kuten esim.
suoranaisessa kirjoituksessa. Mutta samoinkuin kaksoiskävijä voi
saavuttaa sellaisen tiveysmäärän, että tulee näkyväiseksi, samoin on
aineellistumienkin laita, joita kuten tunnettua jo on voitu valokuvata
sekä punnita va'alla ja arvioida sydämmen- ja valtimonlyönnin mukaan.

Mainitaksemme lyhykäisyydessä vielä muutamia yhtäläisyyksiä
somnambulismin ja spiritismin välillä, voivat niin sanotut
kummittelemiset johtua sekä elävistä että kuolleista. Mediumien
kautta voivat vainajat, mutta myöskin elävät, jotka samaan aikaan
nukkuvat syvässä unessa, näyttäytyä. Lääkkeellisiä määräyksiä antavat
sekä somnambulit että mediumit. Yleensähän somnambulismi onkin vain
mediumisuuden erikoistapaus, ne ovat toisiinsa samassa suhteessa kuin
itsesuggestiooni ja suggestiooni toisen henkilön kautta. Somnambulit
ovat oman henkensä vaikutuksen alaiset, mediumi vieraan hengen.

Kaikki nämä yhtäläisyydet somnambulismin ja spiritismin välillä
johtavat meidät siihen loppupäätökseen, että me tulemme kuoltuamme
juuri siksi, mitä jo eläessä tietämättämme olemme. Me olemme jo täällä
eläessämme henkiä ja tila kuoleman jälkeen on pysyvää ja normaaliseksi
muuttunutta, kehittynyttä somnambulismia.

Siten ratkaisee salaisten tieteitten tosiasioihin perustuva, monistinen
sieluoppi samalla kertaa kysymykset, onko kuolemattomuutta ja millainen
se on. Kuta enemmän me tutkiskelemme tätä alaa, sitä selvemmin me
näemme, ettei kuolema merkitse yksilöllisyyden häviötä taikka sen
sulautumista maailmanainekseen, vaan että me edelleenkin elämme
kehittyneempää individuaalista elämää, että siis n. s. kuolleet ovat
enemmän kuin eläviä

me. Verrattuna tulevaisen elämän transcendentaaliseen todellisuuteen
pitää Giordano Bruno — juuri siksi että hän tunsi salaiset tieteet
— maallista elämää yksilöllisyyden supistumisena: "Se, mitä me
sanomme kuolemaksi, on syntyminen uuteen elämään ja verrattuna tähän
tulevaiseen elämään voisi usein nykyistä elämää sanoa kuolemaksi."[54]

Pytagoreealaiset sanoivat kuolemaa hengen syntymäjuhlaksi.[55]
Martyyrien historiassa sanotaan kuolemapäivää syntymäpäiväjuhlaksi
(dies natalis) ja Angelus Silesius sanoo kuolemaa "parhaaksi kaikesta".
Kokemuksesta me tunnemme ainoastaan tulevaista elämää lähentelevät
somnambulien tilat ja samantapaisen tilan ruumiista vapautetuilla
hengillä, mikäli nämä voivat jälleen sukeltaa maalliseen aineesen,
joka ei ole mahdollista, elleivät he kadota osaa henkevyyttään.
Tästä huolimatta näyttäytyy kuolema spiritistisissäkin ilmiöissä
yksilöllisyyden kehittäjäksi; ja kun silloin tulevainen tilamme eräässä
suhteessa näyttäytyy ruumiilliseksi, saattaa kuolemaa pitää koko meidän
olentomme hienostuttajana, tajunnan niin hyvin kuin ruumiillisuudenkin.

Siitä vastustuksesta, jota kuolemattomuuden oppi kohtaa, saattaisi
päättää, että se on aivan mahdoton ajatella ja ainoastaan uskon esine.
Mutta jos me hajoitamme sen eri osiinsa, niin esiintyy kaksi kysymystä,
joihin molempiin täytyy vastata myöntävästi.

Voiko elävä olento jatkaa olemista, vaikka muuttaakin muotoa?
Kieltämättä, ja sen todistaa jo maallisen olemisenkin rajoissa perhosen
kehittyminen koterosta.

Voiko elävä olento kadottaa tajuntamuotonsa ja kuitenkin vielä elää
siihen saakka toimettomana pysyneellä tajunnalla? Tätäkään ei käy
kieltäminen. Valvonnan ja unen vaihtelussa meillä on tajunnan vaihtelu
ja eläimellisten ja elollisten toimintojen vuorottelu. Vielä selvemmin
näkyy tajunnan kaksinaisuus hypnotismissa ja somnambulismissa.

Kuolemattomuus on siis luonnontieteellisesti ja sielutieteellisesti
mahdollinen. Siihen tulee vielä sen johdonmukainen varmuus, joka seuraa
siitä, että me olemme järjestävän voiman tuote, ja sen kokemusperäinen
varmuus, jonka spiritismi meille antaa. Mutta sillä, ken tämän
kieltää, on vielä oppimista.

Tosiaan on vanha sielunoppi itse siihen syypää, että on yhä enemmän
kadottanut uskolaisiaan. Siten kuin se esitettiin, ei se voinut pitää
puoliaan edistyvän tieteen rinnalla. Kysymyksen ratkaisu oli väärä,
koska jo itse kysymys oli väärin esitetty. Kun nimittäin kysyy: missä
toinen maailma on? saattaa epäilijä selittää koko kysymyksen turhaksi
ja sanoa, että nykyinen tähtitiede on näyttänyt, ettei taivasta
olekaan. Kun kysyy: mitä meistä tulee kuoleman jälkeen? saattaa
oppinut väittää, ettei voi ajatella mahdolliseksi kuolevaisen olennon
määrätyllä hetkellä muuttuvan kuolemattomaksi. Kysymykseen: miten
me tulemme toiseen maailmaan? ei voi antaa tyydyttävää vastausta.
Sanalla sanoen, jos käsittää kuolemattomuuden niin, että sen kautta
saavuttaa uuden olemisen ja muuttaa uuteen olopaikkaan, ei sitä voi
todistaa. Mutta se voidaan todistaa jatkona nyt jo tajuamattomalla
tavalla olevasta tilasta samassa olopaikassa. Saattaa sanoa, vaan ei
ajatella, että me kuolemassa muutumme hengiksi. Mutta käsiteltävää on
ja somnambulismin kautta todistettavaakin, että me jo olemme henkiä ja
ettei kuolema kohtaa meidän olentomme tätä puoliskoa. Maailma toisella
puolella ei ole toinen paikka, mihin meidät aivan käsittämättömällä
tavalla kuolemassa muutetaan elämään siellä aivan uusissa
elämänehdoissa; se ei ole paikan suhteen eroitettu tästä maailmasta,
vaan se on ainoastaan tajuntamme toisella puolella.

Toinen maailma on nykymaailma toisella tavalla katseltuna. Mutta sen,
joka tuossa toisessa maailmassa näkee huonon korvauksen uskonnon
lupaamasta taivaasta, tulee ensinnäkin huomata, ettei olopaikan
laatu määrää, onko se taivas vai helvetti, vaan meidän elimistömme
laatu ja suhde, missä se on tähän paikkaan. Tämä maailma ja toinen
maailma, vaikka ovatkin objektiivisesti yhdistyneet, voivat kuitenkin
subjektiivisesti olla asujamilleen tuiki erilaiset, niin, kenties
ei niillä ole vähäistäkään yhtäläisyyttä. Siirtyminen jo meidän
havaintotavastamme tässä elämässä siihen, joka toiselle elämälle
kuuluu, on todella melkein sama kuin muuttaminen toiseen maailmaan,
koska ei ole yhtäläisyyttä niillä vaikutuksilla, joita olento tässä
elämässä ja olento toisessa elämässä saavat samasta maailmasta. Mutta
myöskin näiden maailmoiden asujanten toimintatapa, siis koko niiden
olemistapa, on aivan erilainen. Vaikkapa vaan ainoastaan ne epäkohdat,
jotka ovat yhdistetyt meidän karkeasti aineelliseen ruumiillisuuteemme,
äkkiä poistettaisiin meidän maallisesta olemisestamme, tuntuisi
elämä meistä ikäänkuin taivaalta. Ainakin me siis olemme varmat
tästä tulevaisesta taivaastamme, vaikkei mitään paikanmuutosta
tapahtuisikaan. Jos edelleen otamme huomioon, että maalliset aistimemme
enemmänkin ovat haittana meidän tiedollemme kuin ne sitä edistävät,
niin täytyy näiden haittojen poistuttua meidän tietomäärämme kasvaa,
samoinkuin jo somnambulismi meille opettaa, että olennot toisessa
elämässä ovat laajemmassa ja vapaammassa suhteessa luontoon kuin
me, jota suhdetta yhä kehittää eetteristen olentojen liikuntatapa
paikassa. Sanalla sanoen: tämä meidän maamme, jota jo niin usein on
sanottu surunlaaksoksi ja katumuksen maaksi, saattaa kuitenkin olla
toisenlaatuisille olennoille autuuden koti.

Samaten kuin siten kahdellaiset olennot saattavat olla niin erilaisissa
suhteissa samaan maailmaan, etteivät ne tiedä toisistaan tahi toistensa
maailmoista, niin saattaa myöskin sama olento samalla kertaa olla
maailmaan kahdessa suhteessa, joiden erilaisuus voi olla niin suuri,
että toinen olennonpuolisko ei tiedä mitään toisesta. Ja niin on juuri
laita maallisen ihmisen, joka tietämättään jo elää toisessa maailmassa
ja — koska kuolema ainoastaan kohtaa nykyiseen maailmaan kuuluvaa
olennonpuoliskoa — myöskin pysyy siellä.

Niin kauvan kuin sielun asuntona pidetään tajuntaa, joka kieltämättä on
ruumiillisesti oikeutettua, ei sen kuolemattomuutta voida todistaa; ja
kuolemaa täytyy pitää sinä — ainoastaan sinä — mitä se toiselta puolen
tosin onkin, tappio, ruumis kun kadottaa sielun. Vaan jos tietää, että
sielu on toisella puolen tajuntaa, että me nyt jo elämme toisessa
maailmassa, että aistillinen tajunta on esteenä tiedollemme, minkä
esteen takana yliaistillinen maailma ja siinä meidän yliaistillinen
olentomme ovat — silloin kuolema saa positiivisenkin puolen, se on
sielun vapauttaminen ruumiista.

Kuten huomaa, ei riitakysymystä kuolemasta ole voitu ratkaista vaan
sentähden, että se on liikkunut väärän subjektin ympärillä, maallisen
ihmisen, aistillisen tajuntamme esineen ympärillä. Siinä tapauksessa
täytyy materialismin päästä voitolle. Jos sitävastoin kuolemattomuus
rajoitetaan transcendentaaliseen subjektiin, täytyy materialismin
joutua häviölle; sillä tämän kysymyksen tunnustaminen siltäkin taholta
on vain ajankysymys, koska tosiasioita ei voida iankaikkisesti kieltää.
Uskonnon vanha sieluoppi on, niin hyvin kuin materialismikin, jättänyt
huomioon ottamatta transcendentaalisen subjektin ja sentään se olisi
voinut vedota raamattuunkin tämän subjektin suhteen. Ensiksi siinä
sanotaan: "Ja Jumala loi ihmisen omaksi kuvakseen, Jumalan kuvaksi
hän hänet loi".[56] Odottamatta sanotaan taasen myöhemmin: "Ja
Herra Jumala teki ihmisen maan tomusta ja puhalsi elämänhengen hänen
sieramiinsa ja niin tuli Ihmisestä elävä olento".[57] Edellisen voi
etsimättä selittää transeendentaalisen olemisen aluksi, jälkimäisen
maallisen olemisen aluksi.

Hypnotisoi ja somnambulismi todistavat, että meidän tajuamattomassamme
piilee voimia ja ominaisuuksia, joiden käyttämisestä, niin, joiden
olemassa olosta meidän aistillinen tajuntamme ei mitään tiedä,
koska meidän tajuntamme on ruumiillinen tajunta, mutta nämä voimat
eivät ole sidotut ruumiiseen. Kun somnambuli herää, s.o. tulee
ruumiilliseen tajuntaansa, niin ei hän muista mitään siitä, mitä
hänelle on tapahtunut, ja tämä osoittaa, ettei hänen tajuntansa
tämän tilan kestäessä ollut ruumiillinen. Sillä on todistettu, ettei
meidän itsetajuntamme koske koko meidän olentoamme. Edelleen todistaa
spiritismi, että nämä tajuamattoman transcendentaaliset voimat
ja ominaisuudet ovat tulevaisen maailman voimia, minkä jo edeltä
saattoi odottaa. Ne ovat meille tajuamattomat; mutta tämä ei voi
mitenkään olla niin ymmärrettävä, että nämä voimat näyttäytyisivät
ainoastaan jännityksen ja toimettomuuden tilassa. Ennemminkin nämä
ovat asetetut varsinaiseen voimajärjestelmään aivan samalla tapaa kuin
meidän maallisen olentomme voimat, mitkä tajuamme, ovat järjestetyt
näkyväisessä maailmassa. Tämä voimajärjestelmä, johon me tajuamattamme
kuulumme, on henkien maailma. Tässä henkimaailmassa me luonnollisesti
tulemme olemaan kuoleman jälkeen, sillä me olemme siellä nyt jo.
Toisella puolella oleva maailma ei siis ole toinen paikkakunta, vaan
ainoastaan jotain toisella puolella meidän tajuntaamme; ja koska
tajuntamme on koottu niistä vaikutuksista, joiden ärsytysvoima on
tarpeeksi suuri huomataksemme, saattaa myöskin sanoa, että toisella
puolella oleva maailma on vain jotain toisella puolen käsityskynnystä.

Ainoastaan jos ihminen samalla haavaa elää tässä ja toisessa
maailmassa, on ymmärrettävää, että ne voimat, joiden perustuksella me
nyt jo tajuamattamme olemme henkiä, poikkeustapauksissa kohotetaan
ylitse käsityskynnyksen ja astuvat meidän kokemukseemme kuten esim.
somnambulien kaukonäkeminen ja kaukovaikutus. Edelleen on ainoastaan
tällä tavoin ymmärrettävää, että nämä voimat olennoltaan näyttäytyvät
samoiksi kuin me spiritismissä opimme tuntemaan ruumiista vapautettujen
sielujen voimina. Tästä voivat spiritistit oppia, että he käsittävät
vain puoleksi ihmisen, elleivät he — kuten valitettavasti on tavallista
— tutki somnambulismia. Ja materialistit voivat puolestaan tästä oppia,
että he — koska eivät tutki spiritismiä eikä somnambulismiakaan,
yleensä eivät käsitä ihmistä.

Ylipäätään saattaa sanoa, että materialismin ratkaisu inhimillisen
olemisen arvoituksesta on hyvin toivoton, transcendentaalisen
sielutieteen ratkaisu paljo toivorikkaampi. Korvatakseen tätä
toivottomuutta puhuu materialismi suvun elämisestä. Alituisessa
kehittymisessä ihmiskunta kulkee kohti tilaa, jonka saatamme ajatella
lopullisesti kohoavan kultaiseen aikakauteen saakka. Yksityisen tehtävä
on avustavana silmukkana vaikuttaa tässä ihmiskunnan kehityshistoriassa.

Mutta tämä lohdutus ei siedä lähempää tarkastusta. Huolimatta siitä,
että suvutkin kuolevat, on mielivaltainen teko pysähtyä tutkimuksissaan
bioloogiselle kannalle. Luonnontutkijana täytyy materialistin asettautua
korkeammalle, tähtitieteelliselle näkökannalle. Tulee aika, jolloin maa
isotermien[58] siirtymisen kautta navoilta päiväntasaajaa kohti käy
asumattomaksi. Vaan myöhemmin maa pirstoutuu meteoriittijoukkioksi ja
hyökkää aurinkoon. Vaikkapa ihmiskunta siis saavuttaisikin kultaisen
aikakauden, puuttuu siltä kuitenkin perillinen. Mikä kerran on
auttamattomasti loppuva on kaikessa tapauksessa tarkoituksetonta.
Materialistiselta kannalta katsottuna tekee yksilön kuolema hänen
edellisen elämänsä yhtä tarkoituksettomaksi kuin ihmiskunnan loppuun
kuoleminen tekee koko sen edellisen sivistyshistorian tarpeettomaksi.
Millään kehityksen kohdalla ei voi olla tarkoitusta eli päämäärää,
ellei sen loppukohdalla ole lopputarkoitus.

Tosin alkaa — tähtitieteen kannalta katsoen — leikki aina uudelleen;
aurinkokunnat hajoavat kosmillisiksi usviksi ja näistä syntyy jälleen
aurinkokuntia. Mutta bioloogisen ja historiallisen kehityksen
tuloshan kaikessa tapauksessa menee hukkaan. Tarkoitukseton ei
muutu järjelliseksi siitä, että se alati uudistuu. Taiteilija, joka
yhä uudelleen hävittää työnsä, ei ansaitse ihailua, vaan olisi
suljettava hourujen hoitolaan, ja sitä enemmän kuta nerokkaampia
hänen taideluomansa ovat. On siis pelkkää korupuhetta, kun
materialismi koettaa herättää innostustamme luonnon suuruudelle.
Omien edellytyksiensä mukaan sen ennemminkin pitäisi katsella luontoa
aineellistuneena mahdottomuutena.

Aivan toisin meidän näkökannaltamme. Tämä ainoa tosiasia —
kuolemattomuus — liitettynä mailmanmuodostelmaan, muuttaa maailman
mahdottomuudesta suuremmoisesti suunnitelluksi laitokseksi. Maailman
suhteen pitää nimittäin paikkansa sama kuin meidän itsemmekin suhteen.
Samaten kuin me olemme aineellistumia yliluonnollisista olennoista,
niin on koko näkyvä maailma aineellistuma yliaistillisesta maailmasta
ja on siis maailmalla — samaten kuin itsellämmekin — molemmat
olemistavat samalla haavaa. Meidän arvostelumme näkyväisestä maailmasta
ei siis koske koko maailmaa, ja vaikka me tässä arvostelussamme
olisimmekin pessimistejä, saattaisi sen kuitenkin lausua ainoastaan
sillä ehdolla, että meidän näkökantamme yksipuolisuus luultavasti on
johtanut meidät yksipuoliseen arvosteluunkin, joka saattaisi muodostua
melkoisen toisellaiseksi, jos meille olisi suotu kyky katsella molempia
maailmanpuoliskoita samalla haavaa.

Vaan nytpä ei näkyväinen maailma — yksipuolisestikaan katseltuna
— suinkaan pakoita meiltä pessimististä tunnustusta. Tosin kestää
ijankaikkista maailmoiden kiertokulkua ja koko luonnossa tulee ennemmin
tahi myöhemmin loppu jokaiselle bioloogiselle ja historialliselle
kehitykselle. Vaan ainoastaan materialistille tämä on ijankaikkisesti
itseään matkiva mahdottomuus ja ainoastaan pessimistisen panteistin
täytyy siinä nähdä vähintäin ohimenevä, Jumalan itsemurhaan päättyvä
mahdottomuus. Mutta meille, jotka vaan tuomme kuolemattomuuden jälleen
tähän maailmoiden kiertokulkuun, luonnon näennäinen itsetarkoitus
muuttuu ainoastaan välikappaleeksi tarkoitukselle. Kiertokulku koskee
vain luonnon ulkonaista näyttämöä eikä se ole oma tarkoituksensa,
vaan on sen tarkoituksena ijankaikkisessa vaihtelussa synnyttää
elämää. Vaan tämä ijankaikkisesti uudistuva bioloogisten kehitysten
keskeytyminen koskee taasen ainoastaan aineellista elämänpuolta; mutta
pääpaino on eri yksilöjen yliaistillisella elämänpuolella ja ainoastaan
tästä — olentojen alituisesta kehittymisestä ja heidän tajunnastaan
näkyväisessä maailmassa — luonto huolehtii, sekä siitä, ettei
yksilöiltä vaivan palkka näkymättömässä maailmassa menisi hukkaan.
Eikä se menekään hukkaan. Mitä elämässämme olemme saavuttaneet, sen
me saamme pitää. Se häviää meiltä vain optillisesti, sen tulokset
siirtyvät tajuamattomaan. Mekaanilliseen taitavuuteen pyrkiessämme
me alamme tajutuilla verkallisilla ja kömpelöillä liikkeillä,
mitkä vähitellen muuttuvat tietämättömiksi, nopeiksi ja sujuviksi.
Samaten muuttuvat tajutut ajatuksemme tietämättömiksi kyvyiksi,
siveelliset teot siveellisiksi taipumuksiksi, ja pidättäytyminen
epäsiveellisistä teoista heikentää epäsiveellisiä taipumuksia.
Vaivojemme ja kärsimystemme tuloksen perijän me siis kannamme omassa
itsessämme. Meidän taipumuksemme kulkevat siis perintönä kahteen
suuntaan: itsellemme, mikäli me kuulumme näkymättömään maailmaan,
s.o. transcendentaaliselle subjektille; jälkeläisillemme näkyväisessä
maailmassa, joihin meidän taipumuksemme siirtyvät, joten toisiaan
seuraavissa sukupolvissa yksityiset elävät sivistyspyrinnöille yhä
sopivammassa ympäristössä, mikä taasen vuorostaan koituu heidän
transcendentaalisen luontonsa hyväksi, alentaen sivistyshistorian
toisasteiseksi tarkoitukseksi.

Elämällä on siis yksilöllinen tarkoitus, mutta tämä tarkoitus on
transcendentaalinen. Tarkoitus on olemassa koska perillinenkin on
olemassa. Tarkoituksellinen on myöskin ihmiskunnan sivistyshistoria,
mutta lopuksi taasenkin ainoastaan yksilön transcendentaalisen luonnon
vuoksi. Edelleen ei tarkoitus eli päämäärä ole ainoastaan maallisen
kehityksen bioloogisessa ja historiallisessa loppukohtauksessa, vaan
täyttyy se pitkin koko kehitysjaksoa. Vaikkapa vaan historialliset
sivistysaallot aina jälleen asettuvat ja paikkaa vaihetellen uusia
aaltoja kohoaa, vaikkapa vaan taivaankappaleet menevät pirstaleiksi
ja aurinkokunnat häviävät, ei kehityksen tulos kumminkaan ole
joutunut hukkaan. Transcendentaalinen tarkoitus on alusta loppuun
toteutunut ja lopun kera on lopputarkoituskin saavutettu. Ainaisella
vaihtelulla näkyväisessä maailmassa on pysyvä tulos näkymättömälle.
Näkymättömässäkin maailmassa ja meidän näkymättömän olentomme hyväksi
tapahtuu siis kehitystä, koska meidän näkyväisen elämämme tulos on
siihen imeytynyt.

Mutta koska meidän elämäntyömme täten menee perintönä kahteen suuntaan,
transcendentaaliselle subjektille sekä maallisille jälkeläisillemme,
niin saattaa kysyä, tulevatko maallinen ja transcendentaalinen
kehitys aina pysymään välikappaleena ja tarkoituksena vai lienevätkö
ne määrätyt yhdistymään. Toiselta puolen on nimittäin meidän
tajuamattomamme ja se mitä elämämme tuloksesta liitetään tähän
tajuamattomaan meidän sielumme omaisuutta. Toiselta puolen on tämä
tajuamaton se lähde, mistä biolooginen muutostapahtuma alati ammentaa.
Elämänmuotojen bioloogisessa kehityksessä saavutetut ominaisuudet
säilyttää nimittäin organiseerava sielu, säteillen sieltä bioloogiseen
muunnokseen ja tuottaen

yhä korkeampia muotoja. Vielä on tajuamaton historiallisen muunnoksen
lähteenä. Älylliset ja siveelliset taipumukset säilyvät nimittäin ja
kehittävät sivistyshistoriaa. Tämän muunnoksen lopputarkoitus olisi
siis, että sielun omaisuus yhä enemmän virtaisi hänen maalliseen
ilmiömuotoonsa, jos on tarpeellista myöskin reinkarnatsioonin kautta;
että maa siis vihdoinkin synnyttäisi olennon, jossa transcendentaalisen
subjektin omaisuus ilman tähteittä olisi yhdistetty siihen mikä hänen
maalliseen ilmiömuotoonsa kuuluu ja kaikki tajuamaton olisi yhdistetty
tajuttuun. Sellainen olento yhdistäisi siten itseensä meidän molemmat
luontomme, mitkä käsityskynnys vielä toisistaan eroittaa.

Että transcendentaaliset voimamme ovat meille tajuamattomat, todistaa
selvästi, ettei niillä ole mitään tekemistä ruumiillisuuden kanssa,
sillä meidän tajuntamme ulottuu ainoastaan ruumiillisuuteen, eikä
kuoleman kanssa, sillä kuolemakin ulottuu ainoastaan ruumiillisuuteen.
Tämän tällaisen tulevaisuuden olennon, joka kenties kerran
asustaa maata ja on omaava luonnollisella tavalla meidän vielä
transcendentaaliset ominaisuudet, ei enää tarvitseisi kestää syntymisen
eikä kuoleman vaivoja. Se ei olisi kuolemalle alamainen, koska sielu
järjestävänä prinsiipinä olisi tässä yhdistetty ruumiillisuuteen eikä
enää seisoisi tämän vastassa omana tuotteenaan. Mutta älkäämme tämän
yhteydessä ajatelko nykyisen ihmisen ruumiillisuutta vaan sellaista
elämänmuotoa, mihin biolooginen kehitysmuunnos silloin lienee kohonnut.
Sellaisessa olennossa olisi ruumiillinen yhdistetty henkiseen puoleen,
koska ruumiillinen yhäti enemmän on kohonnut henkisyyteen ja henkisyys
yhä enemmän tulvailee ruumiillisuuteen. Molempien olemistapojen
samanaikaisuus antaisi silloin tilaa niiden yhteensulautumiselle.
Aatteen kirkastetusta ruumiillisuudesta, s.o. aineellisen ja henkisen
olennon yhdistymisestä, keksi Schelling. Ajattelematta meissä jo olevaa
samanaikaisuutta hän puhuu —

"Klarassa"[59] keskustelun lopussa sekä "Ilmestyksen filosofiassa"[60]
— kolmesta toisiaan seuraavasta tilasta. Tämän yhdistymisen, jota
hän vertaa kristinopin "lihan ylösnousemiseen, hän odottaa tapahtuvan
jonkun "murroksen" kautta, vaikka sitä itse asiassa onkin aina elämän
ensi alusta saakka valmisteltu tuon yhtä verkkaisen kuin alituisen
käsityskynnyksen alentamisen kautta, jotenka juuri transcendentaalinen
elämänsisältö yhdistetään maalliseen.

On kysymyksiä, joiden syvyys ilmenee siinä, että niiden ratkaisusta
säteilee valoa laajalti yli niiden omien rajojen. Vaikkapa jätämmekin
sikseen kysymyksen, ovatko meidän molemmat olemistapamme aijotut
kerran yhteen sulautumaan, asettaa kuitenkin kuolemattomuusongelma
jo tässä ratkaisussaan ihmisellisen olemisen ja sivistyshistorian
merkityksen aivan toiseen valoon kuin tätä ennen. Ihmisen olemisen
olemiskysymystä ratkaistaessamme me olemme siis tulleet kappaleen
matkaa lähemmä maailmanarvoitusta. Ja kun sekä materialistinen että
panteistinen ratkaisu saattavat meidät mielialaan, joka vaihtelee
syvästä epätoivosta ivanauruun, antaa meille sitävastoin ongelman
syventyminen — tieto siitä, että meidän yksilöllisyytemme juuri on
toisella puolen käsityskynnystä, tajuamattomassa eikä tajuttavassa —
sellaisen maailmankäsityksen, jonka perusteella me kernaasti otamme
hartioillemme maalliset tehtävämme, katsellen elämän kärsimyksistä
eteenpäin lohdulliseen perspektiiviin. Materialismi ja panteismi
sitävastoin vaikuttavat vain lamauttavasti yksilöön ja siten myöskin
sivistyksen kehitykseen.

Mutta syventymällä ihmisen olemiskysymykseen me olemme samalla
ehdottomasti joutuneet ratkaisemaan maailman arvoitusta emmekä ole
enää pakoitetut julistamaan olemisen järjettömyyttä. Jos meillä
itsellämme on taipumusta edistymiseen tiedoissa ja siveellisyydessä,
niin täytyy — koskapa me varsin tärkeänä osana kuulumme luontoon —
itse maailman olla henkinen ja siveellinen ongelma. Ja samaten kuin
me olemme ainoastaan aineellistuma yliaistillisista olennoista,
samoin on koko luonto aineellistuma yliaistillisesta maailmasta.
Että aineellinen maailma olisi syntynyt tyhjästä, saattaa kyllä
suullaan lausua, vaan ei aivoillaan ajatella; mutta sen me saatamme
mahdolliseksi ajatella, että selittämättömän sattuman voimasta
— sanottakoon sitä syntiinlankeemukseksi tahi miksikä tahansa —
yliaistillinen maailma tahi osa siitä on joutunut aineellistuttamisen
virtaan samaten kuin yksilö syntymässä. Saattaisi niinikään sanoa,
että tämä aineellistuminen voisi vetäytyä takaisin samaten kuin
meidän aineellinen olemisemme, joten maailman ijankaikkisuus
ei enää olisi aineelliselta kannalta käsitettävä aineellisen
maailman ijankaikkisuutena. Samalla tavalla olisi meidän molempien
olemistapojemme samanaikaisuus asetettava aistillisen maailman
samanaikaisuuden rinnalle. Aineellisuus on siis jakso yksilön ja
maailman kehityksessä.

Materialismi ja panteismi tuntevat vallan hyvin oman toivottomuutensa
vastakohtana mystillisen maailmankäsityksen lohdulliselle opille.
Mutta tähän väitteesen he vastaavat, ettei lohdullisuus suinkaan
ole välttämätön tunnusmerkki totuudelle. Tosin ei, mutta kuitenkin
mahdollinen tunnusmerkki! Käsite "lohduton totuus" ei ole mikään
contradictio in adjecto.[61] Lohdulliset maailmankäsitykset voivat
syntyä sitenkin, että toivomuksesta tulee ajatuksen isä, kuten
useimmissa uskonnoissa. Mutta materialistit ja pessimistiset panteistit
ovat koettaessaan karttaa tätä virhettä langenneet päinvastaiseen.

_Dum stulti vitant vitia, in contraria currunt_.[62]

Tottumuksesta omaan käsityskantaansa on heissä juurtunut se
ennakkoluulo, että lohduttomuus on välttämätön totuuden tuntomerkki
ja jokainen maailmankäsitys, joka vähänkin tyydyttää tunteen
tarvetta, näyttää heistä sentähden jo ennakolta epäluulonalaiselta.
Luonnontieteellisen maailmankäsityksen lipunkantajat suorastaan
mässäilevät eleegisessä tunnelmassa kuvatessaan maallista elämää
taisteluineen ja hautakumpua loppupisteenä, kun he hajoittavat
taivaankappaleita ja kokonaisia kiintotähtisykermiä. Sitä tehden he
hyvällä kaupalla saavuttavat ylevämielisen runollisuuden maineen.

Mutta heille täytyy huomauttaa, ettei käsite "lohdullinen totuus"
myöskään ole contradictio in adjecto. Mystillinen maailmankäsitys
olisi vain silloin moitittava, jos sen perustajat olisivat jo asiaa
mietiskellessään heittäneet syrjäkatseen lohdutukseen ja sitten
antaneet järkensä vilistää sinne. Vaan tämä ei ole tapaus. Mystillinen
maailmankäsitys lepää somnambulismin ja spiritismin tosiasioilla
ja vetää niistä välttämättömät johdonmukaiset päätökset, joiden ei
suinkaan välttämättömästi! tarvitse olla puolueellisia miellyttävään
tulokseen nähden. Arvostelu ei saa koskaan arvostella tutkimisen
tulosta, vaan ainoastaan tietä, jolla se saavutetaan; samaten on
tutkijankin vain katseltava vaeltamaansa tietä, huolehtimatta sitä,
mihin se vie.

Mystillinen maailmankäsitys syntyy tieteellistä tietä vetämällä
johdonmukaisia päätelmiä varmoista tosiasioista. Työssään tutkija
etsii totuutta eikä mitään muuta ja kysymys, onko se lohdullinen,
tuntuu hänestä yhtä turhalta kuin matemaatikosta kysymys, onko
kolmio vihreä vaiko sininen. Tällainen kylmä objektiivinen kanta on
kuitenkin tarpeellinen ainoastaan ajatustyössä, jota tehdessä järjen
täytyy pysyä vapaana sydämmen houkutuksilta. Mutta jos sydän lopulta
selittää olevansa tyytyväinen niin eihän tämä voi alentaa työn arvoa.
Jos arvostelijan ymmärrys panee vastalauseensa tämän tuloksen tähden,
silloin se olisi vannotettu sydämmen vihollinen, silloin se ei
puolestaan enää olisi objektiivinen.

Totuuden täytyy olla läpikuultava kuin jää, van ei sentähden tarvitse
olla jääkylmä. Ja jos se ei sitä ole, on tutkijalla vapaus iloita
siitä samaten kuin ilmanennustaja ennustamastaan ihanasta suvipäivästä
ihmisenäkin saattaa iloita. Olisi narrimaista vaatia häneltä, että hän
ottaisi järjenviileytensä mukanaan metsään. Kun arvostelijani sanovat
minun maailmankäsitykseni tyydyttävän monen sydämmen tarvetta, niin
ovat he oikeassa, mutta mitäs minä sille mahdan? Jos he sitävastoin
sanovat minun maailmankäsitykseni olevan sille rakennetun, niin teen
minä korkeintaan sen johtopäätöksen, etteivät he tieteellisellä
arvostelulla, arvostellen minun kulkemaani tietä, päässeet minuun
käsiksi ja ryhtyvät sentähden arvostelemaan tulosta.

Jos hypnotismin, somnambulismin ja spiritismin todisteet pitävät
paikkansa ja jos ei näistä vedettyjä johtopäätöksiä vastaan ole mitään
muistuttamista, niin on näistä johtuva maailmankäsitys myönnettävä
oikeaksi niin kauvan kunnes mahdollisesti uusien kokemusten kautta
tullaan toiseen päätökseen maailmanlaskussa.

Nyt on hypnotismi jo tunnustettu ja jos muutamat professorit, kuten
Dubois-Reymond ja Meynert asettavat päätelmänsä tosiasioita vastaan,
joita he eivät ensinkään ole tutkineet, niin on tämä juuri samaa kuin
jos ajaisi päänsä seinään, mikä ei koskaan koidu seinälle vahingoksi.
Jaksona hypnotismissa on somnambulismikin jo tunnustettu, ja piakkoin
kyllä professorit "keksivät" ne tosiasiat, jotka jo sata vuotta
sitte peljästyttivät varpuset pois katoilta. Miten epämääräinen raja
somnambulismin ja spiritismin välillä on, olen minä jo niin usein
osoittanut, ettei minun tarvitse sitä tässä uudistaa. Ja jos tästä
huolimatta tohtori Moll Berlinistä on nykyään selittänyt mediumein
paukeäänten syntyvän kylkiluiden lyömisestä toisiaan vastaan, niin
saattaa hän olla varma jälkimaailman homerisesta naurusta.

Transcendentaalisen sielutieteen tunnustaminen kokonaisuudessaan
on siis vain ajankysymys ja vaikka jo onkin uusia oppikirjoja
sielutieteessä, joissa ei ole vaatimattomintakaan tilaa annettu
somnambulismille, niin täytyy suoraan sanoa, että nämät kirjat —
miten paksuja lienevätkään — ovat vanhettuneet jo samana päivänä
kuin ilmestyvät. Tämäntapaisista ammattioppineista saattaa sanoa
Lichtenbergin kanssa: "Minä olen jo useammin kuin yhden kerran
huomauttanut, että ammattimiehet usein ovat tietämättömät siitä, mikä
parasta on."

Fysioloogisella sielutieteellä tulee aina olemaan arvonsa tärkeänä
tieteenhaarana; vaan se on aivan kykenemätön ratkaisemaan ihmisen
olemiskysymystä. Tämän voi ainoastaan transcendentaalinen sielutiede
tehdä. Tämän merkitystä ei voida sillä vähentää, että sanotaan sen
käsittelemien ilmiöiden usein olevan sairalloisten tietojen kanssa
yhteydessä. On enemmänkin syyn ja ehtojen sekoittamista, kun siitä
päätetään, että mystilliset ilmiöt itsessään ovat sairalloisia.
Eikä niitä voida sitenkään halventaa, että selitetään normaalit
sielulliset ominaisuudet korkeimmiksi. Sitä ne ovatkin käytännöllisessä
suhteessa ja, kuten Kant sanoo, voidaan "tieto toisesta maailmasta
täällä saavuttaa vain siten, että kadotetaan osa siitä ymmärryksestä,
jota tätä maailmaa varten tarvitaan"[63] Mutta tästä huolimatta
on transcendentaalisilla ominaisuuksilla suurin teoreettinen eli
tietopuolinen merkitys ihmisen selittämiselle; sillä ne todistavat,
ettei hän ole luotu ainoastaan tätä elämää varten. On vaikeampaa saada
esille todistus siitä normaalista psykestä[64] ja ainoastaan siksi
materialismi saattoi niin itsepintaisesti pitää puoltansa. Mutta se
hajoaa kappaleihin, jos vain ainoakaan kaukonäkemisen kohtaus on
todistettu, ja nyt ovat tuhannet sellaiset kohtaukset todistetut.
Sikiön ominaisuuksista äidinkohdussa ovat ne ominaisuudet tavallaan
korkeimmat, mitkä ovat sen sikiöelämälle tärkeimmät. Mutta paljoa
suuremmasta filosofisesta merkityksestä ovat ne taipumukset, joilla
ei ole mitään merkitystä tälle olemisasteelle, vaan todistavat, että
se valmistautuu astumaan meidän maailmaamme, valon maailmaan. Sen
liikuntoelimet ja aistikoneistot ovat vielä tarpeettomat, vaan niistä
juuri me tunnemme sen korkean kutsumuksen.

Me tahdomme nyt lyhykäisyydessä koota yhteen ne perusteet, mitkä
osoittavat transcendentaalisen sielutieteen merkityksen ihmisen
olemiskysymykselle:

Pope sanoo, että ihmisen varsinainen tutkimusaine on ihminen. Meille on
subjektiivinen tarve ensi sijassa päästä selvyyteen omasta itsestämme.
Vaan koska meillä kieltämättä on ensi sija maan päällä, olemme me
myöskin objektiivisesti huvittavin tutkimuksen esine.

Yritykset selittää maailmaa ja selittää meitä itseämme maailman
kautta, ovat tähän saakka onnistuneet niin huonosti, että taitaisi
maksaa vaivan koettaa ruveta selittämään maailman merkitystä ihmisen
olemiskysymyksen kautta. Vieläpä meidän täytyykin astua tätä tietä;
ihminen, joka on korkein tosiolemus luonnossa, täytyy ensinnäkin olla
oikein selitetty, jotta itse luonto tulisi oikein arvostelluksi.
Kirjailijaa tahi taiteilijaa täytyy arvostella hänen parhaitten
teostensa mukaan. Komeroa ei saa arvostella niiden paikkojen mukaan,
jolloin hän Horatiuksen sanojen mukaan on nukkunut.[65] Vasta sitte
kun tiedämme mitä ihminen on, me voimme päättää mitä maailma on. Koska
meillä on taipumusta tajuntaan ja siveellisyyteen ja olemme luodut
sopusoinnussa luontoon, täytyy luonnonkin olla henkinen ja siveellinen
ongelma. Maailma ja ihminen voidaan tosin käsitteessä eroittaa
toisistaan, vaan he kuuluvat kuitenkin yhteen. Koko maailmanarvoitus
esiintyy erilaisessa valossa sen mukaan, jos me käsitämme ihmisen
materialistisesti vain luonnontieteellisenä ongelmana tahi
spiritualistisesti metafyysillisenä ongelmana.

Korkeimman selityksen ihmisestä me löydämme transcendentaalisesta
sielutieteestä, joka siis myöskin antaa koko luonnolle korkeamman
merkityksen. Muuan vertaus tähtitieteen alalta valaisee tätä seikkaa:
Ensimäinen, joka teki tieteellisiä havaintoja tähdenlennosta, päätti
epäilemättä valon mukaan, että avaruudessa jostain syystä syntyy
loistavia pisteitä, että ne liikkuvat suurella nopeudella ja sammuvat
sitten. Mitä silmä meille näyttää on kyllä täten oikein lausuttu,
mutta se ei vielä selitä meille tähdenlennon luontoa. Vasta silloin
tämä selvisi, kun tähdenlento käsitettiin kuuluvaksi kosmillisen
luonnontieteen ilmiöihin. Vaelluksellaan auringon ympäri tähdenlento
joskus joutuu maan ilmapiiriin. Siten hidastuu sen eteenpäin-liikunto
ja muuttuu molekylääri-liikunnoksi, s.o. lämmöksi. Tähdenlento alkaa
hehkua ja se osa sen rataa, joka kulkee maan ilmapiirin läpi, käy
loistavaksi. Mutta ulkopuolella ilmapiiriä, missä ei ilman tuottamaa
vastusta enää ole, se jälleen sammuu. Se katoaa optillisesti, mutta
jatkaa tositeossa vaellustaan. Tähdenlennon olemassaolo ei siis ole
rajoitettu sen radan loistavaan osaan, vaan on se pidennetty sekä tällä
että toisella puolella.

Hän, joka antaa ihmiselämän alkaa syntymässä ja päättyä kuolemassa, on
tuon tähtitieteilijän kaltainen, joka selittää tähdenlennon pelkästään
ilmastolliseksi ilmiöksi sen radan loistavan osan mukaan. Jos me vain
katselemme maallista, aistillisen tajunnan valossa loistavaa osaa
ihmisen elämänradasta, tulemme me väärään johtopäätökseen, teemme
hänestä luonnontieteellisen ongelman. Meidän täytyy tuntea hänet
kosmillisena olentona, pitentää maallista osaa hänen radastaan sekä
eteenpäin että taaksepäin ajassa oppiaksemme tuntemaan hänen todellisen
luontonsa.

Koska nyt tositeossa ainoastaan maallinen osa meidän elämänradastamme
on meidän aistillisen tajuntamme valaisema, vaan koko muu osa siitä
lepää pimeyden peitossa, on kaiken mystiikan perustuksena — sen ceterum
censeona — lause: itsetajunta ei tyhjennä esinettään; tahi toisin
sanoen: meillä on olemassa transcendentaalinen sielutiede! Se ihminen,
joka voi todistaa tämän lauseen, että me ulotumme itsetajuntamme
ylitse, ja tyydyttävällä tavalla vastata kysymykseen, miten pitkälle me
sen ylitse ulotumme — joka epäilemättä tulee olemaan ensi vuosisadan
filosofian tehtävä — hän tekee yhtä paljon ihmisen olemiskysymyksen
ratkaisemiseksi kuin Schiaparelli tähdenlentojen suhteen. Hän nimittäin
todisti, että atmosfeerinen, loistava osa niiden rataa on ainoastaan
osa isommasta, kosmillisesta kierroksesta. Vaan jos muutamat pisteet
tästä kierroksesta ovat määrätyt, voidaan myöskin laskea koko radan
muoto ja paikka.

Koska meidän aistillinen tajuntamme valaisee ainoastaan maallisen,
syntymän ja kuoleman välisen osan meidän radastamme, syntyy se
luulohäiriö, että syntymä on meidän olemisemme alku ja kuolema sen
loppu ja että tämän olemisen meille lahjoittaa ulkoapäin tuleva
vieras, pelkästään maallinen syy. Tämä luulohäiriö täytyy maallisella
henkilöllä itselläänkin olla, vaikkakin me — transcendentaalisella
tajunnalla varustettuina olentoina — vapaaehtoisesti olemme
päättäneet sukeltautua maallisuuteen. Mutta salaiset tieteet
opettavat meitä tuntemaan sielun järjestävän luonnon ja täten
on meidän ratamme maalliseen osaan liitetty ennenoleminen ja
jälkeenoleminen. Ne opettavat meille vielä, että me vaellamme nämä
ratamme pitennystaipaleet, mitkä meille ovat tajuamattomassa,
transcendentaalisella tajunnalla, mihin meidän täytyy turvautua
kaikkialla missä aistillinen tajunta lakkaa tahi alkaa, toisella
puolen syntymää samoinkuin toisella puolen kuolemaa. Ne opettavat
meille vihdoinkin — niin, neron luomatkin sen jo osoittavat — että
tämä transcendentaalinen tajunta on samanaikainen aistillisen
tajunnan kanssa, vaikka tosin tältä kätkettynä. Meidän tulomme
tähän elämään tapahtuu siis meille tietämättömästä — vaikkei
itsessään tajuamattomasta — syystä, ja tämä syy ei ole ulkopuolella
meitä, maallisissa olosuhteissa, vaan itsessämme meissä. Se on
transcendentaalinen tahdontoiminta. Ulkonainen pakko on vain näennäistä.

Tämä kaikki käy yhä selvemmäksi, jos katselemme asiaa päinvastaiselta
kannalta, että nimittäin tekoa seuraava aistillinen tajunta herättää
näennäisen vapaudentunteen, vaikka se tapahtuukin vieraasta
vaikutuksesta. Spinoza on eräässä kirjeessään lausunut sen syvän
sanan, että jos tajunnalla varustettu kivi nakattaisiin menemään,
luulisi se lentävänsä omasta vapaasta tahdostaan. Seikka on kenties
kirjaimellisesti tosi; sillä jos kaikki voima — Schopenhauerin ja
Wallacen mukaan — on tahtoa, niin tämä kivi, mikäli se tuntisi oman
olentonsa, löytäisi itsessään tahdon, joka sitä pakoittaa lentämään
eteenpäin heittokaaressa, samaten kuin se maahan tultuaan ei enään
tuntisi tätä voimaa ja luulisi sentähden, fyysillistä hitauttaan
psykilliseksi eli sielulliseksi.

Jos siis vapauden luulo voi syntyä tajunnan voimasta, niin voi
myöskin epävapauden luulo syntyä tajuamattomuuden voimasta. Niin,
jopa elämämme, meidän oman käytöksemme määräämä sisällys — toiselta
puolen ulkonaisten olosuhteiden luoma — voisi kuitenkin toiselta puolen
olla transcendentaalisesti määrätty. Me otamme esimerkiksi tämän
kirjoituksen alussa mainitun merimiehen. Jos tämä ennen joutumistaan
saarelle olisi saanut posthypnotisia käskyjä, mitkä hänen olisi
pitänyt kuukausien ja vuosien kuluttua täyttää, niin olisi hän oikeaan
aikaan ne täyttänytkin, ja koska tämä tapahtui täydessä tajunnassa
olisi hän uskonut sen tehneensä vapaasta tahdosta. Meidänkin elämämme
toiminnat voivat siis vallan hyvin yksilölliseen tai historialliseenkin
tehtävään nähden tapahtua ikäänkuin posthypnotisista määräyksistä,
jolloin hypnotiseeraajana on ollut transcendentaalinen subjekti meidän
ollessamme aistillisen tajuamattomuuden tilassa, mutta mitkä määräykset
sitte täytettiin vapauden luulossa.

Kant sanoo kolmannessa "puhtaanjärjen antinomiassaan", joka käsittelee
välttämättömyyden ja vapauden vastakohtaa, että muutokset maailmassa
— meidän tekomme niihin luettuina — tapahtuvat välttämättömyydellä.
Maallisesti katseltuna on joka tekomme välttämätön seuraus
vaikuttimesta ja luonteesta ja Kant sanoo, että jos me tarkalleen
tuntisimme jonkun ihmisen empiirisen luonteen, voisimme me yhtä
varmasti ennakolta päättää, miten hän tulisi määrätyissä olosuhteissa
menettelemään, kuin me laskemme auringon pimenemisen tapahtuvaksi.
Vapaus, sanoo Kant, löydetään ainoastaan yliaistillisuuden,
älyllisyyden valtakunnassa. Vaan jos nyt yliaistillinen olento,
transcendentaalinen subjekti, on perustuksena meidän maalliselle,
empiiriselle luonteellemme, niin täytyy yliaistillinen vapaus ajatella
yksilölliseksi. Sikäli täytyy tulomme tähän elämään, joka tajunnalle
näyttää välttämättömältä — koska se sekoittaa elämän ehdot ja sen
syyn toisiinsa — olla vapaaehtoinen subjektin toiminta; ja koska
itse empiirinen luonne on vain transcendentaalisen luonteen esitys,
täytyy meidän elämämme toiminnat vapaaehtoisina toimintoina lukea
transcendentaaliselle subjektille kuuluviksi.

Siten voidaan nyt sadan vuoden kuluttua tämän Kantin mietelmä, jonka
syvämielisyyttä Schopenhauer ja Schelling ovat niin ihailleet,
selittää erään transcendentaalisen sielutieteen todisteen kautta,
nimittäin posthypnotisen suggestioonin. Tieto meidän tekojemme
välttämättömyydestä ei siis ole ristiriidassa meidän vapauden ja
edesvastauksen tunteemme kanssa, vaan voi se siihen yhdistyä.

Itsehypnoosi ja posthypnotinen suggestiooni ovat yleensä tunnustettuja
ilmiöitä ja niiden sovelluttaminen yllä mainitussa tarkoituksessa
tunkee ehdottomasti mieleemme. Ne selittävät näet ei ainoastaan kaksi
filosofista arvoitusta: syntymän ja sen edesvastauksen tunteen, joka
välttämättömyydestä huolimatta meissä asuu, vaan toisiakin muutoin
selittämättömiä tosiseikkoja, esim. ne rytmilliset liikkeet elämän
kohtalossamme, joista Hellenbach puhuu kirjassaan "Lukujen taika",[66]
ja sen "tarkoituksellisuuden yksilön kohtalossa", josta Schopenhauer
puhuu.

Jos niin lienee, seuraa siitä myöskin, että meidän maallinen
elämänkulkumme on laadittu transcendentaaliseksi hyväksemme ja tämä
johtaa meidät transcendentaalisesti perustettuun resignatsiooniin eli
alistumiseen, joka toimittaa paljo enemmän kuin konsanaan senlaatuinen
resignatsiooni, joka välttämättömyydestä tekee ansion.

Joka kohdassa näkyy siis, että transcendentaalinen sielutiede
— juuri siksi että me vasta siinä löydämme ratkaisun ihmisen
olemisarvoitukseen — heittää järjen valoa meidän olemiseemme, joka
katseltuna ainoastaan materialistisesti sekä maalliselta kannalta
näyttää suurimmalta järjettömyydeltä. Sillä materialismin näkökannalta
katseltuna on syntymä vain seuraus lyhyestä nautinnosta, minkä kaksi
henkilöä,tunnetussa "kahdenmiehen itsekkäisyydessään"[67] ovat
itselleen valmistaneet kolmannen kustannuksella. Kysymykseen, onko
tuollainen "kahdenhengen itsekkäisyys" siveellisesti oikeutettu,
täytyy tältä näkökannalta vastata kieltävästi. Kysymykseen, onko
lapsilla velvollisuuksia vanhempiaan kohtaan, niin, onko meillä yleensä
minkäänlaisia velvollisuuksia, täytyy niinikään vastata kielteisesti.
Mutta kaikkiin kolmeen kysymykseen täytyy vastata myöntävästi
transcendentaalisen sielutieteen kannalta, joka siinä ilmaisee
suuremmoisen merkityksensä käytännöllisessäkin suhteessa.

Puhuessaan moraalista eli siveellisyydestä materialistit rajoittavat
— luonteenomaista kylläkin — tutkimuksensa kysymykseen, miten
siveellisyys on saanut alkunsa. Toisen kysymyksen, onko siveellisyys
meille velvollisuus, he hyvistä syistä jättävät syrjään. Pelkästään
aineellisessa mailmassa, joka ainoastaan suuremman kokonsa kautta eroaa
kemiallisesta retortista, ei ole niin mitään, jolle siveellisyyden
voi rakentaa. Jo käsitteesensä katsoen edellyttää siveellisyys, että
maailma ja ihminen eivät ole ainoastaan luonnontieteellisiä ongelmoita,
vaan myöskin metafyysillisiä. Kun materialisti tämän kieltää ja
kuitenkin saarnaa moraalia, on hän suorastaan epäjohdonmukainen, mikä
ei tosin hänelle koskaan tunnu vaikealta.

Transcendentaalinen sielutiede sitävastoin kykenee todella ei
ainoastaan saarnaamaan siveellisyyttä vaan perustelemaankin sen;
sillä se opettaa, että kuolemattomuus ja tulevainen elämä riippuvat
siitä tavasta, miten me käytämme taipumuksiamme ja lahjojamme tässä
elämässä. Mutta tämä ei ole ainoastaan käytännöllisestä merkityksestä,
vaan erittäinkin meidän päivinämme hyvin tärkeästä merkityksestä.
Sillä uskontojen hajaantumistaistelussa on siveellisyys kadottanut
vanhat tukensa. Tähän saakka kuljetulla tiellä täytyy sentähden
itse siveellisyydenkin vähitellen hajaantua. Nykyinen siveellisyys
on sakka menneisyyden ihanteellisista maailmankäsityksistä, joilla
oli opettavainen merkityksensä ja täyttivät tarkoituksensa, vaikka
siveellisyys niissä oli perustettu tyydyttämättömällä, jopa väärällä
tavalla. Siveellisyyden täytyy siis ehdottomasti kuihtua pois, ellei
siihen pulputa uutta verta uudesta ihanteellisesta maailmankäsitteestä.

Tämä maailmankäsitys on vielä vasta ensi alussaan ja sentähden
kuvastuu meidän teoreettinen yhteyden ja yhtenäisyyden puutteemme
siveellisyyskysymykseen nähden taasen siinä yhteyden ja yhtenäisyyden
puutteessa, niillä nykyajan ihmiset muodostavat elämänsä. Yksi janoaa
tietoja Faustimaisella kiihkolla välittämättä lähimmäisistään mitään.
Toinen heittäytyy elämän vilinään ajaen takaa kuuluisuuden aavetta ja
pyrkii sitä tehdessä kenties saavuttamaan tietojakin, mutta vain siksi,
että tieto on valtaa. Useimmat vihdoin rientävät vain aistillisten
nautintojen perässä ja rahan perässä sillä hankkiakseen itselleen
nautintoja. Kun tässä kilpajuoksussa moni tietysti uupuu ja jää jälkeen
— sillä maa ei ole mikään hupsujen paratiisi — ja kun välttämättömästi
vahingollisia köyhyyden ja rikkauden äärimmäisyyksiä syntyy, on
viime aikoina sosialistinen kysymys voittanut alaa, näyttäytyen
eri henkilöissä hyvin eri tavalla, muutamissa, ihmisystävällisenä
haaveiluna, toisissa sokeana hävityskiihkona tahi halpamaisimpana
turhuutena ja haluna tulla kuuluisaksi kuten esim. murhayritysten
tekijä Hödelissä tahi — mainitaksemme erään johtavista miehistä —
turhamielisessä agitaattori Lassallessa, joka uneksi riemukkaasta
saapumisestaan Berliiniin lemmitty rinnallansa. Se, joka ei voi olla
sankari, tahtoo kuitenkin olla Herostratos. Kaikissa näissä eri
suunnissa yhteiskunnassamme luulee kuitenkin jokainen tekevänsä oikein
ja on hänellä vastaava maailmankäsitys menettelytapansa puolustukseksi
ja tässä juuri näkyy yhteyden ja yhtenäisyyden käytännöllinen puute
teoreettisen puutteen seurauksena.

Valitettavasti ovat oikeutetutkin ainekset tässä yhteiskunnallisessa
liikkeessä takertuneet kiinni siihen mielipiteesen, että uudistus on
kokonaisuudessaan toimitettava materialistisen maailmankäsityksen
pohjalla. Mutta tämä on suoraa epäjohdonmukaisuutta; sillä kuta enemmän
teoreettinen materialismi muuttuu vakaumukseksi, sitä enemmän sen
mukaan käytännössä eletään ja siten yhä kiristetään taistelua elämisen
puolesta, jota sosialismi kuitenkin tahtoo hellittää. Ulkonaisilla
kansallistaloudellisilla parannuksilla tämä tosin voidaan jossain
määrin toteuttaa; mutta pääasiana pysyy kuitenkin muuttaa ihmiset
sisällisesti niin, että lähimäisrakkaus vallitsee keskuudessamme
ilman näitä ulkonaisia toimenpiteitä, mitkä muutoin aina — toisista
kuitenkin — tuntuisivat rasittavalta painolta. Ne sosialisteista,
joilla todellakin on siveellisenä pyrintönä vain auttaa köyhiä
ja onnettomia, tulevat ennemmin tai myöhemmin huomaamaan, ettei
materialistiseen maailmankäsitykseen sulautunut sosialismi koskaan voi
pysyväisesti saavuttaa päämääräänsä ja että tämä päämäärä saavutetaan
ainoastaan metafyysillisen maailmankäsityksen pohjalla. Mutta sellainen
voidaan meidän vuosisadallamme rakentaa ainoastaan kokemuksen tietä
saavutetuille tosiasioille ja sentähden täytyy transcendentaalisen
sielutieteen ensi sijassa voittaa tunnustusta; se on se portti, joka
johtaa metafysiikkaan.

Meidän joukossamme on useita, jotka katselevat sivistystämme
optimistisella lyhytnäköisyydellä, jotka näkevät kaikki
ruusunpunaisessa valossa ja jo tässä meidän nykyisessä
yhteiskunnallisessa tilassamme näkevät huomattavan siveellisyysasteen
toteutetuksi, eivätkä sentähden voi havaita uuden maailmankäsityksen
tarpeellisuutta. Mutta lähemmin tarkastaessa muuttuukin meidän
sivistyksemme siveellinen väritys pelkäksi ulkokiilloksi, käytöksen
säännönmukaisuudeksi ilman siveellistä mieltä. Tätä laillisuutta
ylläpitää sivistyneissä yleinen mielipide, sivistymättömissä
valtiomahti ja rikoslaki. Ainoastaan se, mikä on jälellä siveellisyyttä
meidän sivistyksessämme, kun kaikki näiden molempien pelättien laskuun
kuuluva vedetään pois, on oikeata tavaraa ja voidaan lukea sisällisen
mielialan synnyttämäksi. Tämä näkyy joka kerran, kun laillisuuden
tukipylväät — vaikkapa hetkeksikin — kumotaan. Petomaisuus astuu aina
silloin näkyviin. Niinpä esim. "suuren" vallankumouksen aikana, jolloin
ihmispäitä kannettiin seipäiden nenässä kaduilla, joten Pariisi yhdellä
iskulla vajosi Dahomeyn sivistyskannalle. Siveellisyyden vähentymisestä
ei voinut olla puhetta; ainoastaan sitä pakkoa oli vähennetty, joka
siihen saakka oli ylläpitänyt laillisuuden. Mutta samalla tavalla
tulisivat uudessa vallankumouksessa anarkistit ja nihilistit antamaan
todisteen siitä, että meillä keskellä sivistystämme on punanahkamme, ja
tuskinpa paremmille sosialisteille onnistuu irtautua tästä seurasta.

Kaikki tämä täytyy puolueettomasti arvostellessa meidän
siveellisyysastettamme ottaa lukuun, ja osoittaa se, että on
välttämätöntä virittää jälleen henkiin usko metafysiikkaan, koska
vain tällä tavalla siveellisyys voi saada uusia tukia. Mutta
siveellisyyden, joka ei ole pelkkää ulkokuorta, vaan on sisällisesti
perusteltu, täytyy kasvaa itsestään siitä ihmisen määrittelystä, jonka
tämä uusi metafysiikka antaa. Tässäkin siis kaikki riippuu ihmisen
olemiskysymyksen oikeasta ratkaisemisesta.

Siveellisyyden määritteleminen on epäilemättä filosofian vaikein vaan
myöskin varsinaisin tehtävä, sillä ihminen on luonnon korkein olemus
ja siveellisyys on hänen korkein ominaisuutensa. Vaistomaisesti me
asetamme tämän sivistystä korkeammalle. Siveellisissä ihmisissä me
tuskin kalpaamme sivistystä, mutta nero ilman siveellisyyttä tekee
meihin vastenmielisen vaikutuksen. Tyhmyys herättää sääliä tai
naurua, kehnous suuttumusta. Filosofisten järjestelmien varsinaisena
koetuskivenä on siis se, kelpaavatko ne siveellisyyden perustukseksi.

Mutta siveellinen vaisto on epäjohdonmukainen tunne, jos ihmisen
yksilöllisyyden rajoittaa kehto ja hauta. Jos ainoastaan meidän
ratamme näkyväisellä osalla olisi todellisuutta ja jos me kulkisimme
tajunnalla kohti sammumistamme, silloin meidän tilamme olisi sama
kuin kuolemaan tuomitun, sillä erolla ainoastaan, että meidän tiemme
teloituspaikalle olisi hiukan pitempi ja aika, jolloin pääsemme
perille, epämääräinen. Laki myöntää kuolemaan tuomitulle viimeisinä
päivinä kaikkein hänen ruumiillisten toivojensa tyydyttämisen.
Sellainen oli tapa jo vanhoilla kreikkalaisilla. Mutta tätä me
tekisimme koko elämänikämme — samalla laimiinlyöden valmistuksen
tulevaiseen elämään — jos me materialistien lailla pitäisimme kuolemaa
kaiken loppuna.

Tässä osoittautuu, että siveellisyyden laita on sama kuin sivistyksen.
Sivistyksen määräaste riippuu nimittäin ajanhengen kehityksestä.
Eläin elää nykyisyydessä, sillä ei ole ajantajuntaa. Melkein sama
on paimentolaisen laita. Hän ei ota oppia menneisyydestä eikä ryhdy
mihinkään toimenpiteisiin tulevaisuuden varalta. Sivistysihminen
on korkein maallinen olento, koska hän toimii menneisyyttä ja
tulevaisuutta silmällä pitäen. Ajanhengen kehitysaste määrää siis
ihmisen bioloogisen kehitysasteen ja liittyy järjen kehitysasteesen.
Sillä menneisyys voidaan säilyttää muistossa ainoastaan abstraktisten
käsitteiden muodossa, tulevaisuus voidaan ajatella samoin. Sentähden
on koko meidän sivistyksemme, mitä älykkäisyyteen tulee, sidottu
ajantajunnan kehitykseen. Ilman sitä ei biolooginen muunnos olisi
päässyt kohoomaan eläimen astetta ylemmäksi.

Samaten kuin älykkäisyyden kehitys on sidottu maallisen ajanhengen
kehitykseen, samaten on siveellisyyden kehitys sidottu ylimaallisen
ajanhengen kehitykseen. Vasta silloin se tulee mahdolliseksi, kun
me katselemme maallista, aistillisen tajunnan valaisemaa ratamme
pätkää ainoastaan osana kenties hyperbolisesta[68] kaaresta, joka
meidän täytyy vaeltaa. Vaikkapa älykkäisyyden kohotessa maallinen
aika kuinkakin täydellisesti käsitettäisiin ja käytettäisiin
sekä menneisyyteen että tulevaisuuteen nähden, voi se kuitenkin
tulla vain älykkäisyydelle hyväksi sekä rientojen esineeksi vain
maallisen olemuksemme etuihin nähden. Mutta siten syntyy ristiriita
siveellisyyden kanssa. Koko meidän olentomme, sen varsinaisen osan
hyväksi me vasta silloin työskentelemme kun ajantajunta ulottuu
maallisen elämän tuolle puolen ja ihmisen metafyysillinen luonto
jälleen tulee arvoonsa. Tämän ajanhengen kohottaminen ja siihen
yhdistetty koko ihmisen kohottaminen koskee myöskin siveellistä ihmistä.

Transcendentaaliset! sielutieteen tehtävä on opettaa meitä tuntemaan
tämä päämäärä. Se opettaa, että ihminen on aineellistuminen
transcendentaalisesta subjektista, yliluonnollisen olennon
ruumiillistuminen. Tärkeä osa luonnosta on hän tosin samaa kuin koko
tämä luonto näyttää olevan, joka ei ole syntynyt tyhjästä, vaan
on aineellistuminen näkymättömästä maailmasta. Niin ajattelivat
mystikot.[69] Raamattu nimittää tätä meidän näkymättömän olentomme
aineellistumista "karkoitukseksi paratiisista. Me voimme säilyttää
tarinan, mutta tulkitsemme sen salaisten tieteitten hengessä,
kuten Philo, Origenes, kabbalistit, Plotinus ja Plato aateopissaan
ovat tehneet. Paratiisi on ennen syntymää, se on ennenoleminen.
Syntiinlankeemus ei seuraa syntymistä, se on juuri maallinen
syntyminen. Se on sama kuin paratiisista pois karkoittaminen, s.o.
syntymisessä me kadotamme tiedon transcendentaalisesta olemisestamme.
"Eläinten nahat, joilla Jumala vaatetti langenneet ihmiset, ovat
maalliset ruumiit, joita he häpesivät opittuaan ne tuntemaan,
jotavastoin he eivät hävenneet eetterisen ruumiinsa alastomuutta.

Syntiinlankeamisen kautta — niin sanoo raamattu — on. kuolema tullut
maailmaan. Totisesti, sillä kaiken aineen katoavaisuuden tähden
kestää aineellistuminen ainoastaan jonkun aikaa ja sitä seuraa
aineellistumisen loppu s.o. kuolema. Siksipä meidän täytyy käyttää
elämää kootaksemme sellaisia aarteita, mitkä eivät kuolemassa katoa.
Ohjelman meidän käytöksellemme tässä elämässä määrää tieto siitä, että
me olemme kehityskykyisiä tuolla puolen haudan.

Tämä käsitys "syntiinlankeamisesta" ei tosin voi miellyttää teologeja,
joilla ei ole aavistusta omien opinkappaleiden esoteerisesta[70]
puolesta; mutta esoteerisesti käsitettynä on kertomus tosi.
Jos sitävastoin jäykistytään kirjaimelliseen opinkappaleiden
tulkitsemiseen, niin eivät ne kestä tieteellistä tutkimusta,
eivätkä mitkään teologien ponnistukset voi estää epäuskoisten luvun
alituista kasvamista. Juuri siinä onkin jokaisen syvämielisen
uskonnontarinan totuus, että se joka tietoasteella kasvautuu uuteen
tulkitsemismuotoon vanhettumatta. Kun yksinkertainen tulkitseminen on
käynyt kelpaamattomaksi syntyy syvempi tulkitseminen. Esoteerisesti
käsitettynä sisältää siis lapsuutemme oppikirjojen kertomus
Aatamistakin totuuden siemenen.

Kirkko tosin ei tyydy tällaisiin myönnytyksiin ja sentähden ei voi
ihmetelläkään sen ja nykyisen mystiikan keskenäistä eripuraisuutta,
joka eripuraisuus kenties piankin on saava ratkaisunsa. Se on siinä
suhteessa surkuteltava, että ihmiskunnan ja ihanteellisen sivistyksen
varsinainen vihollinen on materialismi, minkä lannistamiseksi kaikkien
niiden pitäisi yhtyä, jotka — missä muodossa tahansa — uskovat
metafysiikkaan. Mutta lapsellista olisi toivoa mitään kirkolta, joka
on ainiaan vainonnut toisin uskovaisia, vaikkapa vaan heidän uskonsa
olisi muutamilla hienoilla vivahduksilla eronnut kirkon opista. Se on
aina ylläpitänyt tätä taisteluaan kaikilla mahdollisilla keinoilla,
tulella ja miekalla, niin kauvan kun sillä valta oli, ja se pitkittää
sitä vielä meidänkin päivinämme, valtansa kadotettuaan, lievemmillä
keinoilla.

Muuten ei nykyajan mystikolle voi olla hetkeksikään epäilyksen alaista,
mille puolelle lähestyvänä riidan ratkaisuhetkenä voitto kallistuu.
Kirkko ei tule koskaan luopumaan väitteestä, että sen opinkappaleet
ovat ilmestyksiä, joista ei saa poistaa mitään, vaan jotka täytyy
vilpittömästi uskoa — vieläpä kirjaimellisesti. Mutta sillä ei ole
vähintäkään mahdollisuutta tehdä nämä vaatimuksensa kuulluiksi. Se
henkilö ei ymmärrä meidän vuosisataamme, joka ei tahdo käsittää,
ettei ihmiskuntaa enää voi kuljettaa uskonnon talutusnuorassa.
Luonnontieteitten vuosisata ei tahdo enää uskoa, vaan tietää. Vaihdos
ei tosin ole niinkään helppo ja se tuottaa joksikin aikaa

vakavia ikävyyksiä; mutta onpa kuitenkin ilahduttava ilmiö se, että
ihmiskunta tuntee tarvetta kohota uskonnosta tiedon korkeammalle
kannalle. Totuudelle voi vain tuottaa lisävaltaa se, ettei sitä
ainoastaan uskota vaan tunnetaan ja tietävä ihminen seisoo korkeammalla
asteella kuin uskova. Kun epäusko tarttuu kansaan ennenkuin korvausta
on saatavissa, on se tosin epäilyttävä asia, mutta kuitenkin vain
murroskaudelle. Jos katseemme voisi ulottua kauvas yli tämän
murroskauden, vaikenisivat valitukset aikamme epäuskosta.

Nykyään kärsii juuri meidän kuolemattomuusongelmamme enimmin
uusaikaisesta epäuskosta. Vakaumus tähän saakka tunnustettujen
todistusten kelpaamattomuudesta on jo joukkoilmiö; ja niin kauvan
kun pätevämmät, kumoamattomat todistukset kuolemattomuudesta eivät
ole tunkeneet kansaan, heittävät nämä ulos lapsen kylpyveden mukana
ja täyttävät tyhjän paikan materialismilla. Niinpä on meidän
päivinämme työmiespiireissä enimmän luettuja kirjoja Büchnerin "Voima
ja aine". Tässä on epäilemättä suuri vaara tarjolla. Tämä vaara
tajutaan ja kirkko tietää käyttää hyödykseen huolestunutta mielialaa.
Sammuttaakseen paloöljy valkeata se tarjoaa valtiolle vihkivettä.
Tästä on meidän päivinämme syntynyt sellaisia ilmiöitä kuin Preussin
,koulureformiehdotus. Jotta saataisiin joukot jälleen uskomaan
turvaudutaan koulun apuun. Luullaan siis, että voidaan ilman mitään
muuta pyyhkäistä pois meidän vuosisadaltamme, joka tahtoo astua uskosta
tietämiseen, sen luonteenomainen leimamerkki. Joukot täytyy saada
jälleen uskovaisiksi, ja tätä tarkoitusta varten täytyy tieteen alistua
uskolle alamaiseksi. Tällä tavattomalla vaatimuksellaan on kirkko
tähän saakka saavuttanut ainoastaan sen, että epäusko on kasvamistaan
kasvanut, ja selvää on, ettei se tätä tietä vastaisuudessakaan voi
muuta saavuttaa. Jos sana kehitys pitää paikkansa niin hyvin historiaan
kuin biologiaan nähden, niin kirkko, joka korottaa prinsiipiksi
uskonnon kykenemättömyyden kehitykseen ja sen kirjaimellisesti
tulkittujen opinkappaleiden ijankaikkisen pätevyyden, voi vain täten
kadottaa valtaansa. Kirkko ei voi päästä voitolle tieteestä, joka
asettaa kirkon "sinun pitää uskoa" vastaan oman käskynsä "minä tahdon
tietää". Ainoastaan sellaisella metafysiikalla, joka perusaatteen
kannalta tunnustaa ihmiskunnan henkisen kehityksen ja kykenee antamaan
aatteilleen kokemustodisteiden varman pohjan, on mahdollisuus
päästä tunkeutumaan joukkoihin ja karkoittaa heistä materialismin
oppi. Koska luonnontiede on tyydyttänyt tämän vaatimuksen, on se
tunkeutunut joukkoihin ja tästä pitäen he asettavat tämän vaatimuksen
joka metafysiikalle. Sanalla sanoen: ihmiskunta kasvaa yhä enemmän
ja enemmän pois ilmestysuskosta, spekulatiivinen metafysiikka on
aina pysyvä kaviarina kansalle, ja joukot voidaan kääntää ainoastaan
sellaiseen metafysiikkaan, joka on heittänyt luotaan dogmatismin paheet
ja omistanut luonnontieteellisen tiedon edut.

Tällaiset edut tarjoaa nyt se maailmankäsitys, joka — rakentaen
salaisten tieteitten pohjalle — ojentaa tuntosarvensa metafyysillisen
alaan saakka. Selvää on siis, että uusiaikaisella mystiikalla on kaikki
edellytykset voittaa joukot puolelleen silloin kun sen kamppailu kirkon
kanssa alkaa. Meidänkin työmiespiireissämme on jo sivistyksen tarve
herännyt. He tietävät varsin hyvin, että pysyvän voiton saavuttaa
ainoastaan se puolue, joka taistelee totuuden puolesta. Nyt tulee
kirkko ja väittää, että hän juuri omistaakin totuuden, ja tarjoaa —
uskonsääntöjä, joita tiedon kasvaessa on yhä vaikeampi uskoa, joita
jo latinakoulun oppilas alkaa epäillä ja jotka ylioppilas viimeiseen
rippeesen saakka nakkaa järveen. Uusaikainen mystiikka tekee aivan
päinvastoin. Se ei vaadi uskomaan, vaan tutkimaan. Se tarjoaa
maailmankäsityksen, joka tutkiessa muuttuu yhä todenmukaisemmaksi ja
vihdoin muodostuu varmaksi tieteelliseksi vakuutukseksi, tiedoksi.
Mystiikan ei tarvitse peljätä tutkimista, se kehoittaa siihen. Niin,
vieläpä enemmänkin; se kehoittaa kokeilemaan ja tietää varmuudella,
että jokaisesta, joka tätä neuvoa seuraa, tulee tämän uuden
maailmankäsityksen puolustaja. Tällaisen maailmankäsityksen täytyy
välttämättä voittaa yhä enemmän alaa kansassa. Kirkko ei mahda mitään
sellaiselle vastustajalle. Se, joka vaatii "järjen uhraamista", ei
pysty kilpailemaan maailmankäsityksen kanssa, joka vaatii järjen
käyttämistä, niin, kehoittaapa tekemään kokeita ja odottaa niistä yhä
uusia, todisteita.

Nyt tulee tähän vielä lisäksi, että valtiolla ja sen, todellista etua,
sen elämänkelpoisuutta huolehtivalla kirkolla olisi syytä edistää
sellaista liikettä, joka lakaisee pois materialismin ja elvyttää
jälleen eloon metafysiikan uskon. Jos tämä metafysiikka sitäpaitse niin
tärkeässä kohdassa kuin kuolemattomuuden kysymyksessä on samaa mieltä
uskonnon kanssa ja voi antaa todisteita kuolemattomuudesta, jotavastoin
kirkolla ei sellaisia todisteita ole, niin olisihan tämä uskonnolle
suuri voitto, jonka rinnalla ei tule kysymykseen vaikka toiset osat
katolisesta tahi protestantisesta oikeaoppisuudesta hajoaisivatkin
kappaleihin.

Ihmiskunta on siten palajava metafysiikan uskoon,, vaan ei sillä
tavalla, että lapsiin tyrkytetään opinkappaleita, vaan siten, että
täysiaikaisten tutkittavaksi esitetään tosiasioita. Kirkon ei
onnistu nyt — suuremmoisesta koneistostaan huolimatta — säilyttää
uskovaisiansa. Vielä vähemmin konsanaan on onnistunut paavillisilla
julistuksilla ja piispallisilla paimenkirjoilla käännyttää ainoakaan
materialisti. Uusiaikainen mystiikka sisävastoin näkee päivä päivältä —
ainoastaan siksi, että sillä on tosiasiat, puolellaan — uskolaistensa
luvun yhä kasvavan ja on se jo tähän saakka saattanut materialismille
sanomatonta haittaa.

Siten osoittautuu sieluoppi — lukuunottaen transcendentaalisen
sielutieteen — olevansa hyvin suuresta merkityksestä käytännöllisessä
suhteessa. Mutta teoriana se ei ainoastaan ratkaise ennen
saavuttamattomassa määrässä ihmisen olemiskysymyksiä, vaan osittain
myöskin maailmanongelman. Maailmantarkoitus käy osaksi meille
läpikuultavaksi ja me huomaamme, että maailma on taimitarha hengille,
joiden kehitystä kenties enemmän edistää transcendentaalisesta
paratiisista karkoittaminen kuin olo itse paratiisissa.




VIERASKIELISIÄ SANOJA.


  Absoluuttinen, ehdoton.
  Abstraktinen, ajateltu, ajatuksellinen.
  Aktiivinen, vaikuttava, toimiva.
  Analyseerata, eritellä, tutkia alkuosia.
  Anastomosi, kahden tai useamman verisuonen toisiinsa päättyminen.
  Anatomia, oppi elimistön rakennuksesta. Anatoominen.
  Animaalinen, eläimellinen.
  Antinomia, ristiriitaisuus.
  Antropomorfinen, ihmismuotoinen.
  Antropopatinen, ihmisluonteinen.
  A priori, ennakolta.
  Atmosfeerinen, ilmakehää koskeva.
  Biologia, oppi elosta, elämän ehdoista. Biolooginen.
  Camera obscura, pimeä kammio, valokuvaajan tarpeita.
  Dahomey, neekerivaltio Afrikassa.
  Diafragma, välikalvo vatsassa.
  Diagnoosi, taudin tunnustelu.
  Dualismi, kaksinaisuusoppi. Dualistinen.
  Eetiilinen, siveysopillinen.
  Ekstaasi, haltioissa-olo, lovessa-olo. Ekstaattinen.
  Eleeginen, runollisesti vaikeroiva.
  Elementaarinen, alkuaineellinen.
  Ellipsi, soikio,
  Empiirinen, kokemusperäinen.
  Estetiikka, kaunotiede. Esteetillinen.
  Filisteri, poroporvari.
  Fysiikka, luonnonoppi. Fysikaalinen.
  Fysiologia, ruumiillisia elonilmauksia tutkiva tiede.
    Fysiolooginen.
  Geometrinen, mittausopillinen.
  Herostratos, kuuluisa pahoista teoistaan.
  Homme-esprit, ihminen-henki.
  Homöopatinen, taudinmukaisesti parantava.
  Hypnoosi, keinotekoinen uni.
  Hypnotismi, keinotekoinen uneen vaivutus. Hypnotinen.
  Hysteria, hermotauti.
  Idiosynkrasia, omituisuus.
  Individualiteetti, yksilöllisyys.
  Individuaalinen, yksilöllinen.
  Kaviari, sammin mäti.
  Kemiallinen, aine-seollinen.
  Klaveeri, piano.
  Kosmillinen, maailmallinen.
  Magia, salataide, salatiede. Maagillinen.
  Makrokosmos, "suuri maailma", luonto.
  Matematiikka, suuretiede.
  Mediumi, keskiö, välittäjä.
  Mekanismi, koneisto.
  Metafysiikka, oppi yliaistillisista, olevaisesta sinään.
  Meteoriitti, lentotähti.
  Mikrokosmos, "pieni maailma", ihminen.
  Mineralogia, kivennäistiede.
  Monismi, ykseysoppi.
  Moraali, siveys, siveysoppi.
  Mystiikka, salatiede; uskonnon sisäinen puoli.
  Normaali, säännöllinen.
  Okkultinen, salainen.
  Optillinen, näköä eli valoa koskeva.
  Optimismi, usko, että kaikki on hyvin.
  Orgaaninen, elimellinen.
  Panteismi, kaikkijumalaisuus-usko
  Passiivinen, toimeton, alistuva, kärsivä.
  Perspektiivi, näköala.
  Pessimismi, usko, että kaikki on pahoin.
  Posthypnotinen, jälkihypnotinen.
  Prinsiippi, periaate.
  Prognoosi, ennakolta tieto.
  Projektsiooni, kappaleen kuvaaminen pinnalle
    määrättyjen sääntöjen mukaan.
  Psykologia, sielutiede.
  Retorti, tislatusastia.
  Siderinen, tähtiä koskeva.
  Somnambuli, selvänäköinen (hypnotisessa tilassa).
  Spektroskopi, kone, jolla spektrumia tarkastetaan.
  Spektrumi, monivärinen kuva, joka syntyy,
    kun valonsäde käy särmiön läpi.
  Spiritualismi, henkioppi.
  Stereometrinen, mittausopillinen (kappaleista).
  Subjekti, alus, henkilö.
  Suggestiooni, ajatusvaikutus.
  Tekniikka, taiteen eli ammatin keino-oppi. Teknillinen.
  Teleologia, oppi kaiken tarkotusperäisyydestä.
  Teleskooppi, kaukoputki.
  Teoria, tieteisoppi. Teoreettinen, tietopuolinen.
  Transcendentaalinen, yliaistillinen.
  Tyypillinen, peruskuvallinen.




VIITTEET:

   [1] Kant: Träume eines Geistersehers, 14, 20, 26 (Kehrbach).
   [2] Pölitz: Kants Vorlesungen üuber die Metaphysik. Erfurt 1821.
   [3] Du Prel: Kants Vorlesungen über Psychologie. Leipzig 1889.
   [4] Du Prel: Kants Vorlesungen uber Psychologie 75, 76, 79.
   [5] Pantelismi (kreikk. sanasta _pan_, kaikki ja _thelämä_, tahto)
       — se panteismin muoto, joka otaksuu maailmanaineksen olevan
       tahtoa.
   [6] Kant: Kritik der reinen Vernunft. 296, 482, 699. (Kehrbach).
   [7] Kant: Prolegomena § 46.
   [8] Zeising: Neue Lehre von den Proportionen des menschlichen
       Körpers. Pfeiffer: Der goldene Schnitt.
   [9] Carus: Physis. Kapp: Philosophie der Technik.
  [10] Heleän sinipunervat säteet.
  [11] Augustinus: Confessiones c. 10.
  [12] Aristoteles: De anima, c. 1.
  [13] Du Prel: Kants Vorlesungen über Psychologie.
  [14] Dessoir: Kaksoisminä.
  [15] Deleuze: Praktischer Unterricht über den tierischen
       Magnetismus 97.
  [16] Macario: du sommeil. 148.
  [17] Paracelsus: De gen. stult.
  [18] Paracelsus: Philosophia sagax. I. c. 3.
  [19] Paracelsus: Philosophia sagax. I. c. 7.
  [20] Modus, quo corporibus adhceret spiritus, comprehendi
        non potest ab hominibus, et hoc tamen homo est.
  [21] van Helmont: de magnetica vulnerum curatione. § 89.
  [22] "Tant pis pour Dieu, si je lui ressemble!"
  [23] van Helmont: de magnetica vulnerum curatione. § 83.
  [24] Kiesewetter: Geschichte des Occultismus. 29.
  [25] Du Prel: Kants Vorlesungen über Psychologie. 92.
  [26] Sama. 5.
  [27] Emanuel Svedenborg: Taivas ja helvetti, § 433.
  [28] Sama, § 438.
  [29] Kant: Träume eines Geistersehers. 21. (Kehrbach.)
  [30] Du Prel: Kants Vorlesungen über Psychologie. 92.
  [31] Ernst von Bär: Reden gehalten in naturwissenschaftlichen
       Versammlungen. 1. 237—284.
  [32] "Me emme tiedä" ja ,me emme tule koskaan tietämään."
  [33] Psyke mou (minun sieluni) ja ego (minä).
  [34] 1 Kor. epist. 2: 11.
  [35] Intelligendum est, duobus, quasi a natura nos indutos
       esse personis. Cicero: De officiis. I. 30.
  [36] Dii minorum gentium (alempiarvoisia jumalia).
  [37] Viisauden kirja 9: 15.
  [38] Helvetius: De l'esprit I. c. 1.
  [39] Unhotuksen virta kuoleman valtakunnassa kreikkalaisen
       jumaluustaruston mukaan.
  [40] Giordano Bruno: De triplici Minimo 33.
  [41] Du Prel: Kants Vorlesungen über Psychologie. 89, 90.
       Svedenborg: Neues Jerusalem. § 148.
  [42] 1 Mooseksen kirja, 1: 31.
  [43] Aksakow: Animismus und Spiritismus.
  [44] Tribuna Giudiciaria 5:ltä p:ltä heinäkuuta 1891.
  [45] Julkaisuja somnambuli Auguste K:n unielämästä.
  [46] Kerner: Prevorstin ennustajatar.
  [47] Muratori: Ueber die Einbildungskraft. 11. c. 9.
  [48] Bartels: Grundzüge einer Physiologie und Physik des
       animalischen Magnetismus. 182.
  [49] Gauthier: Traite pratique du magnetisme animal. 612.
  [50] Kaukotunteminen eli vaikutusten vastaanottaminen loitolla
       olevilta henkilöiltä.
  [51] Kaukovaikutus.
  [52] Baader: II. 15.
  [53] Kant: Von der Macht des Gemüths.
  [54] Giordano Bruno: De Triplici Minimo.
  [55] "Genesia".
  [56] 1 Moseksen k. 1 luku, v. 27.
  [57] 2 Moseksen k. 2 luku v. 7.
  [58] Isotermit — viivat, mitkä maapallolla yhdistävät ne paikat,
       joilla on sama keskilämpö.
  [59] Schelling: Klara 175—180.
  [60] Philosophie der Offenbarung (Schelling II. 4. 214—218).
  [61] Laatusanassa piilevä vastakohta.
  [62] "Kun hourut tahtovat karttaa virheitä, lankeavat he
       päinvastaisiin"
  [63] Kant: Träume eines Geistersehers.
  [64] Psyke = sielu.
  [65] "Quandoque dormitat Homerus". (Joskus Homero nukkuu).
  [66] Magie der Zahlen.
  [67] "Egoisme à deux".
  [68] Heittoviivaisesta.
  [69] Saint Martin: Tableau naturel. 25—26.
  [70] Sisäisestä, salaisesta.








*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK MISTÄ TULEN, MIHIN MENEN? ***


    

Updated editions will replace the previous one—the old editions will
be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright
law means that no one owns a United States copyright in these works,
so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United
States without permission and without paying copyright
royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part
of this license, apply to copying and distributing Project
Gutenberg™ electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™
concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark,
and may not be used if you charge for an eBook, except by following
the terms of the trademark license, including paying royalties for use
of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for
copies of this eBook, complying with the trademark license is very
easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation
of derivative works, reports, performances and research. Project
Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away—you may
do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected
by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark
license, especially commercial redistribution.


START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE

PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free
distribution of electronic works, by using or distributing this work
(or any other work associated in any way with the phrase “Project
Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full
Project Gutenberg™ License available with this file or online at
www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg™
electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg™
electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to
and accept all the terms of this license and intellectual property
(trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all
the terms of this agreement, you must cease using and return or
destroy all copies of Project Gutenberg™ electronic works in your
possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a
Project Gutenberg™ electronic work and you do not agree to be bound
by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the person
or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be
used on or associated in any way with an electronic work by people who
agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few
things that you can do with most Project Gutenberg™ electronic works
even without complying with the full terms of this agreement. See
paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project
Gutenberg™ electronic works if you follow the terms of this
agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg™
electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the
Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection
of Project Gutenberg™ electronic works. Nearly all the individual
works in the collection are in the public domain in the United
States. If an individual work is unprotected by copyright law in the
United States and you are located in the United States, we do not
claim a right to prevent you from copying, distributing, performing,
displaying or creating derivative works based on the work as long as
all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope
that you will support the Project Gutenberg™ mission of promoting
free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg™
works in compliance with the terms of this agreement for keeping the
Project Gutenberg™ name associated with the work. You can easily
comply with the terms of this agreement by keeping this work in the
same format with its attached full Project Gutenberg™ License when
you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern
what you can do with this work. Copyright laws in most countries are
in a constant state of change. If you are outside the United States,
check the laws of your country in addition to the terms of this
agreement before downloading, copying, displaying, performing,
distributing or creating derivative works based on this work or any
other Project Gutenberg™ work. The Foundation makes no
representations concerning the copyright status of any work in any
country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other
immediate access to, the full Project Gutenberg™ License must appear
prominently whenever any copy of a Project Gutenberg™ work (any work
on which the phrase “Project Gutenberg” appears, or with which the
phrase “Project Gutenberg” is associated) is accessed, displayed,
performed, viewed, copied or distributed:

    This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most
    other parts of the world at no cost and with almost no restrictions
    whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms
    of the Project Gutenberg License included with this eBook or online
    at www.gutenberg.org. If you
    are not located in the United States, you will have to check the laws
    of the country where you are located before using this eBook.
  
1.E.2. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is
derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not
contain a notice indicating that it is posted with permission of the
copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in
the United States without paying any fees or charges. If you are
redistributing or providing access to a work with the phrase “Project
Gutenberg” associated with or appearing on the work, you must comply
either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or
obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg™
trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is posted
with the permission of the copyright holder, your use and distribution
must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any
additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms
will be linked to the Project Gutenberg™ License for all works
posted with the permission of the copyright holder found at the
beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg™
License terms from this work, or any files containing a part of this
work or any other work associated with Project Gutenberg™.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this
electronic work, or any part of this electronic work, without
prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with
active links or immediate access to the full terms of the Project
Gutenberg™ License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary,
compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including
any word processing or hypertext form. However, if you provide access
to or distribute copies of a Project Gutenberg™ work in a format
other than “Plain Vanilla ASCII” or other format used in the official
version posted on the official Project Gutenberg™ website
(www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense
to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means
of obtaining a copy upon request, of the work in its original “Plain
Vanilla ASCII” or other form. Any alternate format must include the
full Project Gutenberg™ License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying,
performing, copying or distributing any Project Gutenberg™ works
unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing
access to or distributing Project Gutenberg™ electronic works
provided that:

    • You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from
        the use of Project Gutenberg™ works calculated using the method
        you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed
        to the owner of the Project Gutenberg™ trademark, but he has
        agreed to donate royalties under this paragraph to the Project
        Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid
        within 60 days following each date on which you prepare (or are
        legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty
        payments should be clearly marked as such and sent to the Project
        Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in
        Section 4, “Information about donations to the Project Gutenberg
        Literary Archive Foundation.”
    
    • You provide a full refund of any money paid by a user who notifies
        you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he
        does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™
        License. You must require such a user to return or destroy all
        copies of the works possessed in a physical medium and discontinue
        all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™
        works.
    
    • You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of
        any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the
        electronic work is discovered and reported to you within 90 days of
        receipt of the work.
    
    • You comply with all other terms of this agreement for free
        distribution of Project Gutenberg™ works.
    

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project
Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than
are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing
from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of
the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set
forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable
effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread
works not protected by U.S. copyright law in creating the Project
Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™
electronic works, and the medium on which they may be stored, may
contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate
or corrupt data, transcription errors, a copyright or other
intellectual property infringement, a defective or damaged disk or
other medium, a computer virus, or computer codes that damage or
cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right
of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project
Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project
Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all
liability to you for damages, costs and expenses, including legal
fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT
LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE
PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE
TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE
LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR
INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH
DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a
defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can
receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a
written explanation to the person you received the work from. If you
received the work on a physical medium, you must return the medium
with your written explanation. The person or entity that provided you
with the defective work may elect to provide a replacement copy in
lieu of a refund. If you received the work electronically, the person
or entity providing it to you may choose to give you a second
opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If
the second copy is also defective, you may demand a refund in writing
without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth
in paragraph 1.F.3, this work is provided to you ‘AS-IS’, WITH NO
OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT
LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied
warranties or the exclusion or limitation of certain types of
damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement
violates the law of the state applicable to this agreement, the
agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or
limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or
unenforceability of any provision of this agreement shall not void the
remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in
accordance with this agreement, and any volunteers associated with the
production, promotion and distribution of Project Gutenberg™
electronic works, harmless from all liability, costs and expenses,
including legal fees, that arise directly or indirectly from any of
the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this
or any Project Gutenberg™ work, (b) alteration, modification, or
additions or deletions to any Project Gutenberg™ work, and (c) any
Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg™

Project Gutenberg™ is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of
computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It
exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations
from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg™’s
goals and ensuring that the Project Gutenberg™ collection will
remain freely available for generations to come. In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg™ and future
generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see
Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification
number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by
U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 809 North 1500 West,
Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up
to date contact information can be found at the Foundation’s website
and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread
public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine-readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment. Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States. Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements. We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance. To SEND
DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state
visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation
methods and addresses. Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations. To
donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg™ electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project
Gutenberg™ concept of a library of electronic works that could be
freely shared with anyone. For forty years, he produced and
distributed Project Gutenberg™ eBooks with only a loose network of
volunteer support.

Project Gutenberg™ eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in
the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not
necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper
edition.

Most people start at our website which has the main PG search
facility: www.gutenberg.org.

This website includes information about Project Gutenberg™,
including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.