The Project Gutenberg EBook of Ethica, by Benedictus de Spinoza
This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or
re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
with this eBook or online at www.gutenberg.org
Title: Ethica
In meetkundigen trant uiteengezet, vertaald, ingeleid en toegelicht
door Jhr. Dr. Nico van Suchtelen
Author: Benedictus de Spinoza
Release Date: March 29, 2005 [EBook #15497]
Language: Dutch
*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK ETHICA ***
Produced by Miranda van de Heijning, Tony Browne and the Online
Distributed Proofreading Team.
BENEDICTUS DE SPINOZA
ETHICA
VERTAALD, INGELEID EN TOEGELICHT DOOR
JHR. DR. NICO VAN SUCHTELEN
MET 2 PORTRETTEN
ETHICA
WERELDBIBLIOTHEEK
ONDER LEIDING VAN L. SIMONS.
UITGEGEVEN DOOR DE MAATSCHAPPIJ VOOR GOEDE EN GOEDKOOPE LECTUUR.
AMSTERDAM
BENEDICTUS DE SPINOZA
ETHICA
IN MEETKUNDIGEN TRANT UITEENGEZET
VERTAALD, INGELEID EN TOEGELICHT DOOR Jhr. Dr. NICO VAN SUCHTELEN
MET 2 PORTRETTEN
GEDRUKT TER DRUKKERIJ "DE DEGEL," AMSTERDAM
[Illustratie: SPINOZA op 33- of 34 jarigen leeftijd
(Schilder onbekend)]
* * * * *
VOORWOORD
* * * * *
Baruch, later genaamd Benedictus de Spinoza (de Espinoza) werd
den 24sten November 1632 te Amsterdam geboren. Zijn ouders
behoorden beiden tot een naar Holland uitgeweken geslacht van
Portugeesche Joden. Van zijn zevende jaar af werd hij opgevoed op
de Talmoed-Thora-school, waar hij onderwezen werd in de
Hebreeuwsche taal, schriftgeleerdheid en filosofie, alsook in het
Spaansch; de laatste jaren onder leiding van den bekenden rabbijn
Morteira. Zijn buitengewone scherpzinnigheid trok reeds vroeg de
aandacht zijner leermeesters en deed hen groote verwachtingen
omtrent hem koesteren, maar al spoedig bracht zij hem in botsing
met het dogmatisch wetsgeloof. Het conflict werd steeds scherper,
en ofschoon men den jongen geleerde herhaaldelijk, zoowel door
bedreiging als door beloften (een jaargeld van duizend gulden dat
hem werd aangeboden op voorwaarde dat hij zich althans uiterlijk
aan de kerk zou onderwerpen, werd door hem van de hand gewezen)
voor het Jodendom trachtte te behouden, verwekten zijn kritiek en
verzet tenslotte zulk een ergernis dat hij den 27sten Juli 1656
plechtiglijk door den banvloek uit de Joodsche gemeenschap werd
gestooten. Een tijd lang was de uitgebannen Jood nu huisgenoot en
leerling van den katholieken medicus Dr. Franciscus van den
Enden, een hoogst bekwaam man doch berucht vrijgeest, die een
gunstig bekende en druk bezochte Latijnsche school bestuurde.
Spinoza, die tot dusver slechts de Joodsche wetenschappen
beoefend had, werd door hem in het Latijn onderwezen en tevens
grondig ingewijd in de filosofie van Descartes en de
verschillende natuurwetenschappen. Bij van den Enden, en ook
onder de Collegianten (Doopsgezinden) wier vergaderingen hij
herhaaldelijk bezocht, ontmoette hij zijn eerste vrienden en
aanhangers; voor welken kleinen kring hij tusschen 1658 en 1660
de "Korte Verhandeling van God, de Mensch en deszelfs welstand"
schreef, een werk dat als het eerste ontwerp der Ethica is te
beschouwen. Het werd door de vrienden als handschrift voorgelezen
en besproken (evenals later de brieven van den wijsgeer onder hen
circuleerden) en verscheen eerst na zijn dood in druk. In den
laatsten tijd van zijn verblijf bij van den Enden, toen hij zijn
leermeester bij diens onderwijs behulpzaam was, schreef hij
waarschijnlijk ook het onvoltooid gebleven "Tractatus de
Intellectus Emendatione" (Verhandeling over de verbetering des
Verstands) waarin de schoone inleiding over de redenen die hem
noopten zijn leven aan de wijsbegeerte te gaan wijden[V1]. Het
schijnt dat het gestook der teleurgestelde en verbitterde
rabbijnen Spinoza aanleiding gaf Amsterdam te verlaten; misschien
ook dreef hem behoefte aan minder drukke omgeving: in 1661
althans vestigde hij zich in Rijnsburg. Hier schreef en
publiceerde hij (1663) een ten behoeve van een leerling
geschreven verhandeling over de beginselen der filosofie van
Descartes (Principia philosophiae cartesianae) met een aanhangsel
"Cogitata metaphysica" (Metaphysische overdenkingen). In 1663
verhuisde hij naar Voorburg, vandaar trok hij in 1669 naar Den
Haag, waar hij tot zijn dood, den 21sten Februari 1677 bleef.
[Voetnoot 1: De vertaling dier inleidende beschouwing doe ik aan
de Ethica voorafgaan.]
Ofschoon Spinoza's leven niet zóó eenzaam en teruggetrokken was
als men vroeger meende--hij onderhield omgang, soms zeer drukken
omgang, met tal van personen, waaronder verscheidene geleerde en
aanzienlijke lieden, die het gezelschap van den diepzinnigen,
maar bescheiden en beminnelijken denker gaarne zochten--bleef hij
toch zeldzaam onafhankelijk van menschen en omstandigheden. Al
was zijn leer volstrekt niet asketisch, in de praktijk stelde hij
zich met uiterst weinig tevreden. Zijn karig levensonderhoud
verdiende hij met het slijpen van brilleglazen en lenzen, in welk
ambacht hij, naar het oordeel van mannen als Christiaan Huygens,
een groote bedrevenheid bezat. Een jaargeld, hem door een
bewonderaar aangeboden, weigerde hij en eerst toen het hem als
legaat werd vermaakt, aanvaardde hij er een klein gedeelte van.
Ook een Fransch jaargeld wilde hij niet aannemen. Het
professoraat te Heidelberg, hem in 1673 door den keurvorst Karl
Ludwig van de Palts aangeboden, sloeg hij af. Alle hebzucht,
ijdelheid en eerzucht waren hem vreemd. Maar ook alle valsche
bescheidenheid. Als hij zijn vrienden verzocht toch vooral zijn
leer niet aan de groote klok te hangen en er in 1675, na een
verwoede agitatie der geestelijkheid en der Cartesianen, van
afzag de Ethica nog tijdens zijn leven te publiceeren, zoo was
het geen bescheidenheid en nog minder vrees die hem daartoe
bewogen. Door de publicatie in 1670 van zijn "Tractatus
theologico-politicus" (Godgeleerd-staatkundig vertoog), een werk
waarvan ieder wist, hoewel het anoniem verscheen, dat hìj de
schrijver was en welks onvervaarde bijbelkritiek heel de
godgeleerde wereld deed ontstellen en tegen hem in het harnas
joeg, had hij getoond waar het noodig was de benepen
laatdunkendheid der theologanten van dien tijd te durven tarten
en met fijnste ironie te kunnen hoonen. Maar liever dan strijd
wilde hij rust. Hij was een dier zeer schaarschen onder de groote
geesten, die in kalme zelfbewustheid, in het stil-trotsche besef
van te arbeiden voor de eeuwigheid, terwille van zijn werkkracht
afstand kon doen van elk door nuttelooze ijdelheid ingeblazen
getwist. Zijn hoog-voorname gezindheid schuwde al het heftige,
opzichtige en buitensporige. En zoo ging zijn leven, na dien
eersten stormachtigen tijd zijner uitbanning (die intusschen zijn
eigen gemoedsrust minder verstoorde dan die zijner vijanden)
effen en kalm voorbij in rustigen arbeid. En even rustig,
onverward en onvervaard wachtte hij den dood, waarmede de tering
hem jarenlang bedreigde.
Dadelijk na zijn dood had zijn huisheer, volgens Spinoza's eigen
opdracht, den lessenaar die het handschrift der Ethica en der
overige onuitgegeven werken bevatte, aan de vrienden in Amsterdam
gezonden en reeds in het einde van hetzelfde jaar verschenen zij
in het licht.[V2]
[Voetnoot 2: De uitvoerigste levensbeschrijving van Spinoza is te
vinden in het voortreffelijke werk van K.O. Meinsma: Spinoza en
zijn Kring.]
De kern van Spinoza's leer is in het kort aldus te formuleeren:
Er is één "iets" dat op-zichzelf, uit eigen kracht, als
"zijns-zelfs-oorzaak" bestaat. Dit is de Substantie, het
zelfstandige, God. Deze substantie is eeuwig, en oneindig vele
zijn haar attributen (kenmerken), ofschoon wij menschen daarvan
slechts twee, het Denken en de Uitgebreidheid (Geest en Materie)
kennen. Alle bijzondere dingen, heel de verschijningswereld
waarin wij leven, zijn "wijzigingen" (modi), dat wil zeggen
eindige, tijdelijke en vergankelijke openbaringen van de eeuwige,
oneindige godheid, waarin alles bestaat, op- en ondergaat. Zoo is
onze geest een straal van Gods geest, ons lichaam een deel van
Gods lichaam, en uit het redelijk bewustzijn, het klare en
duidelijke begrip dezer eenheid, ontbloeit de geestelijke liefde
tot God, die niets anders is dan de bewustwording van Godzelf in
onzen eigen geest; en hierin ligt onze verlossing en
gelukzaligheid.
Dit is de leer van den klaren denker en vromen mysticus die als
godslasteraar uit de Joodsche kerkgemeenschap gebannen en door
christelijke dominees als "grouwelijck atheist" werd aangeblaft.
Of Spinoza deze eenheid van God en Wereld werkelijk "overtuigend
bewezen" heeft en of zijn zedeleer van zachtzinnige kracht en
kalme berusting, van "wèl doen en blij zijn", werkelijk alléén
uit zìjn systeem kan voortvloeien? Spinoza zelf leefde in het
ongeschokt vertrouwen dat hìj in het bezit was der "ware
wijsbegeerte"[V3]; maar al konden wìj in zijn werk misschien niet
anders zien dan een eerlijke, of zelfs de eerlijkste poging om de
waarheid te benaderen, dit behoeft toch onze bewondering en
liefde niet te verkleinen. Bij ons nog zóó ontoereikend denken is
voorloopig nog niet wàt, maar hòe men denkt hoofdzaak. Men moet
het werk van een wijsgeer beschouwen en genieten als het werk van
een groot schilder; de "leer" bij den een is evenmin
onverschillig als de "voorstelling" bij den ander; maar zij is
evenmin hoofdzaak. De ontroering, het wezenlijke waardoor wij ons
één voelen met den wil, de innerlijke bedoeling van den schepper,
ontspruit uit het hòe, uit het meevoelen, het meeleven met die
bewogenheid die in de scheppingsdaad zelf zich openbaart. De ware
wijsheid die een wijsgeer ons meedeelt is niet de positieve
formule, het vaste systeem dat wij als een lesje kunnen napraten,
maar geheel zijn wijze van denken en zijn, waarin zijn bijzondere
virtuositeit van uiting ons dwingt onszelf te verplaatsen. Het
kan zijn dat men deze wijze van denken en zijn volkomen
"begrijpt", in zich opneemt, en toch tot gedeeltelijk of geheel
andere formeele gevolgtrekkingen komt als de wijsgeer zelf. Het
verstandelijk, kritisch oordeel over de "waarde" eener leer raakt
daarom tot op zekere hoogte volstrekt niet aan de beteekenis van
de in haar tot uiting gekomen "wijsheid".
[Voetnoot 3: Brief aan Albert Burgh (LXXVI): "Ik onderstel niet
dat ik de beste filosofie heb uitgevonden, maar ik weet dat ik de
ware begrijp."]
Ook bij Spinoza is dit het geval. Ik wil in geenen deele de
groote beteekenis van zijn leer als logisch systeem, van haar
scherp formuleerbare bewijzen of zelfs beweringen, ontkennen.
Maar het zijn niet deze dingen op zichzelf, het is niet de
verloochening van het dualisme, de onttroning van God als
schepper en willekeurig bestuurder eener buiten hem staande
wereld; niet de bevrijding uit de antropocentrische[V4]
wereldbeschouwing en het anthropomorphe[V5] godsbegrip; niet zijn
nog voor de hedendaagsche denkbeelden voorbeeldige theorie
omtrent het parallelisme van geest en materie; niet die scherpe
en objectieve behandeling der gemoedsaandoeningen, welke door de
moderne psychologie misschien wat is uitgebreid, maar in den
grond der zaak niet werd verbeterd; het is niet deze positieve en
radikale voortzetting en ontwikkeling van de denkbeelden van
Descartes, de Occasionalisten of wie ook; al dit duidelijk
formuleerbare en historisch waardeerbare is het niet wat ons het
meest in Spinoza's werk ontroert. Het is zeker geen gering
intellektueel genot telkens in Spinoza's geschriften bronnen te
ontdekken van zoovele ons thans vertrouwde denkbeelden en
theorieën, maar het is tenslotte niet dáárom dat wie ééns zijn
troost bij hem vond, ook later, en steeds met denzelfden eerbied
en dezelfde liefde naar hem blijft luisteren. Neen, het is het
diep besef dat de moed, de eerlijkheid en de kracht van zijn
denken nog steeds ongeëvenaarde voorbeelden zijn en nog lang
zullen blijven voor alle wijsgeerige gelukzoekers, die niet tot
het volle bewustzijn hunner eigen goddelijkheid konden stijgen;
het is de veilige zekerheid dat hij, een mensch, de rust en de
kracht en de liefde kende en dat dus ook wij kunnen veroveren wat
nu, meer dan twee eeuwen na zijn dood, zelfs voor een
"verlichter" menschdom een nog te verheven leuze en daardoor
veelal een ijdele frase is: harmonie met het eeuwige en oneindige
leven.
[Voetnoot 4: Waarbij de mensch (anthropos) als middelpunt, als
hoofdzaak, beschouwd wordt.]
[Voetnoot 5: Menschvormig.]
Omstreeks twintig jaar geleden, toen ik studeerde voor het
staatsexamen, besloot ik ter oefening en afwisseling ook eens
iets anders te lezen dan alleen klassieken. Mijn keus viel toen
voor het Grieksch op het Nieuwe Testament, voor het Latijn op
Spinoza's Ethica, twee werken, mij voordien nagenoeg onbekend.
Van beiden heb ik méér geleerd dan een beetje Grieksch en Latijn;
ik heb ze bewonderd als twee van de meest grootsche geestelijke
scheppingen die de menschheid bezit. Maar ontroerde mij het
eerste alleen als een schoon, maar onmiskenbaar verzonnen verhaal
met een onreëele tendens: de navolging van het onbereikbare; het
tweede stond vóór mij als een geweldige wereld van werkelijkheden
die voor alle zoekend verlangen overal stevig houvast scheen te
bieden. En in Spinoza zag ik den mensch die werkelijk
voorbeeldig, wijl werkelijk navolgbaar, was. En terwijl ik
thans,--nu niet in een tijd van èigen Sturm und Drang, maar te
midden van het onbeschaafde strijdrumoer van heel een verdwaasde
en verwilderde wereld,--mij voor deze vertaling opnieuw in het
rustig voorname werk moest verdiepen, kwam telkens de herinnering
aan die eerste verrassing en blijden vrede weer in mij op. Met
schroom was ik begonnen; zou ik ook van déze wijsheid vervreemd
blijken? Zoovele "reëele" stand- en steunpunten en stevige
houvasten waren niets dan verraderlijke klippen gebleken, waarop
het argeloos denken strandde. Maar ofschoon ik al die eens
zorgvuldig nageplozen stellingen wel met gansch andere oogen
herzag, nog leeft onverzwakt diezelfde dankbare bewondering voor
den geest, die iederen zin van zijn werk vervult, dien trotschen,
vrijen, onverbiddelijk eerlijken wil tot begrijpen der dingen,
die het wezenlijke van Spinoza's denken is en die zijn filosofie
gemaakt heeft tot den hoeksteen der geheele moderne wijsbegeerte
en zielkunde.
Ik deel deze persoonlijke ervaring mede omdat zij de herinnering
is van tallooze jonge geesten die zich eens ontworstelden aan de
knechtschap van oude vooroordeelen, omdat zij welhaast de
herinnering zijn zal van heel de denkende menschheid. Zij is
dezelfde ervaring die Goethe opdeed, toen hij eens na langen
tusschentijd Spinoza's werken weder ter hand nam: "Dezelfde
atmosfeer van vrede woei mij weer aan. Ik gaf mij geheel aan de
lectuur over en dacht, terwijl ik in mijn eigen binnenste keek,
nooit zóó duidelijk de wereld te hebben gezien."[V6]
[Voetnoot 6: Wahrheit und Dichtung aus meinem Leben, Buch XVI.]
"Hen kai pan, (één en al) iets anders ken ik niet meer" zeide
Lessing in een gesprek met Jacobi (1780) "Er is geen andere
filosofie dan die van Spinoza."
En Hegel: "Het is deze morgenlandsche opvatting, die door Spinoza
het eerst in het avondland werd uitgesproken. Het denken moet
zich op het standpunt van het Spinozisme geplaatst hebben, dit is
het wezenlijke begin van alle filosofeeren. Als men begint te
filosofeeren, moet men allereerst Spinozist zijn. De ziel moet
zich baden in dezen aether der ééne substantie, waarin al wat men
eens voor waar hield is ten onder gegaan. Het is deze negatie van
alle bijzonderheid, waartoe elk wijsgeer eens moet zijn gekomen;
het is de _bevrijding_ van den geest en zijn absolute
grondslag."[V7]
[Voetnoot 7: Geschichte der Philosophie. Werke Band XV. Ed.
1836.]
En Schelling: "Niemand mag hopen tot waarheid en volmaaktheid in
de filosofie te zullen voortschrijden, zoo hij niet althans ééns
in zijn leven zich in den afgrond van het Spinozisme heeft laten
verzinken."[V8]
[Voetnoot 8: Werke. Erste Abt. Band X.]
Ja, de voorganger van alle groote denkers en dichters van den
nieuwen tijd, de verlosser voor tallooze geestelijk benauwden en
gekerkerden was hij: "Spinoza, de blijde boodschapper der mondige
menschheid."[V9]
[Voetnoot 9: Van Vloten.]
Men heeft het "betreurd" dat Spinoza zijn leer uiteen zette
volgens "meetkundige methode", dat hij zijn levenswerk dien
"overbodigen", sommigen zeggen "ongenietbaren" vorm gaf. Het
lijkt alles zeer scherpzinnig en het zal wel zeer verheven zijn,
zeggen deze lieden; maar het klinkt zoo nuchter, zoo koel, zoo
erg klaar bewust.
"Zijn systeem" zegt Windelband, "is misschien wel het meest
indrukwekkende begrips-poëem (Begriffs_dichtung_) dat ooit een
menschelijk brein ontsprong; het strikt logische van zijn denken
en de klare zuiverheid van zijn overtuiging verzekeren hem de
bewondering van het nageslacht. Maar steeds zal ook de
onoplosbare tegenstrijdigheid tusschen den gloed zijner
godsliefde en de snijdende kilheid zijner wereldbeschouwing de
rust afbreuk doen waarin men den geweldigen samenhang zijner
gedachten zou wenschen te genieten."[V10]
[Voetnoot 10: Geschichte der neueren Philosophie, 1.]
[Illustratie: Spinoza op 39-jarigen leeftijd
Naar een schilderij van Hendrik van der Spyck]
Zelfs Heinrich Heine noemt de mathematische bewijsvoering een
"groot gebrek". "De wiskundige vorm geeft Spinoza een stug
uiterlijk". Maar Heine, de dichter, die toch naar de meening der
hierboven bedoelde spijtige bewonderaars een sterker afkeer
behoorde te hebben van alle zoogenaamd koud en dor
intellektualisme dan de geleerde filosofie-historicus, Heine
vervolgde: "Maar dit is als de ruwe schil der amandel, de kern is
des te verblijdender. Bij de lectuur van Spinoza grijpt ons een
gevoel aan als bij den aanblik der natuur in haar diepst-levende
rust. Een woud van hemelhooge gedachten, wier bloeiende toppen in
wuivende beweging zijn terwijl de onwrikbare stammen wortelen in
de eeuwige aarde. Er is in de geschriften van Spinoza een zekere
atmosfeer die onverklaarbaar is. Het is alsof de luwten der
toekomst ons er uit tegenwaaien."[V11]
[Voetnoot 11: Geschichte der Religion und Philosophie in
Deutschland.]
Inderdaad, Spinoza's gedachten zìjn nuchter, koel en klaar. Wat
mogen wij anders verwachten van den man voor wien "klaar en
duidelijk begrijpen" het hoogste was? Maar zij zijn nuchter, koel
en klaar als een ijle dageraad in vroege lente, wanneer heel de
natuur is als een stille glimlach van rustig-zekere verwachting,
zij zijn van een schoonheid even verheven, een blijheid even
zuiver en een innigheid even wonderbaar teer. Eer dan zich te
bedroeven over zijn strengen betoogtrant, moest men zich er over
verheugen dat nochtans zulk een warme gloed van liefde heel zijn
werk overstraalt.
Spinoza's "koel verstand" heeft nooit zijn "warm gemoed" verlamd
of onderdrukt, maar het integendeel geleid uit de onzekere
verwarring van zijn jeugdige hartstochten naar de veilige
hoogheid eener dankbaar geëerbiedigde redelijkheid. Zijn
intellectualisme berust niet op gemis, maar op loutering van
gevoel; nooit heeft zich een dwaas verlangend hart, na zwaren
strijd, rustiger, blijder en dankbaarder "onderworpen" aan de
Rede dan het zijne. Die onderwerping was in waarheid bevrijding.
En is men wel zoo zeker dat diezelfde gemoedswarmte ons koesteren
zou als Spinoza een ànderen vorm gekozen had? Is het niet
eigenlijk een pedanterie te beweren dat Spinoza zijn gedachten op
andere wijze beter had kunnen uiten? Maar Spinoza kóós immers
dien vorm en hij was er de man niet naar om iets onbezonnen te
doen, zonder zich rekenschap te geven van zijn bedoeling er mede,
allerminst zooiets als het schrijven van zijn levenswerk. En wie
Spinoza's leven en denkwijze, en leven en denkwijze zijner
omgeving eenigszins kent, voelt ook al spoedig dat die
veelgesmade wiskundige bewijstrant voor hèm, den opvolger van
Descartes, den vriend van Jan de Wit, Christiaan Huygens en van
zooveel andere vermaarde wiskunstenaars, de eenige doelmatige
moest schijnen om in dien gistenden, troebelen tijd zijn klare
waarheden te betoogen. Men moge achteraf beweren, en mijns
inziens volkomen terecht, dat de wiskundige bewijsvoering voor
wijsgeerige stellingen, welke toch ten slotte steeds slechts min
of meer aannemelijke _beweringen_ zijn, alle _bewijs_ kracht
mist; de eigenlijke beteekenis der methode is ook een geheel
andere. Zij is een grootsche propagandistische betooging tegen de
kinderachtige en nuttelooze dweperij van allerlei warhoofden, die
liever over God, Wereld en Mensch grondeloos fantaseeren naar het
hen wordt ingegeven door hun zoogenaamde gevoel (waaronder zij
dan al hun verwarde, verdoezelde voorstellingen verstaan) dan met
hun verstand, het hoogste vermogen dat God hen gaf, er werkelijk
over te dènken. Weest in uw denken over de hoogste
levensvraagstukken zoo nuchter, dat wil zeggen zoo
onbevooroordeeld, zoo koel, dat wil zeggen zoo onbevreesd voor
den uitslag, zoo absoluut eerlijk, als de wiskundige is bij het
denken over cirkels en driehoeken. Eerst wanneer ge u tot die
geestelijke hoogheid hebt opgewerkt, wil Spinoza zeggen, is u de
weg geopend tot klaar en duidelijk begrip, tot liefde en tot
zaligheid.
_October 1915._ N. v. SUCHTELEN.
BENEDICTUS DE SPINOZA
VERHANDELING OVER DE VERBETERING DES VERSTANDS
(Inleidende beschouwing)
* * * * *
VERHANDELING OVER DE VERBETERING DES VERSTANDS
* * * * *
(INLEIDENDE BESCHOUWING)
Nadat de ervaring mij geleerd had, dat al wat zoo in het gewone
leven voorkomt ijdel en nietig is, en ik inzag dat alles waarvoor
en wat ik vreesde niets goeds noch kwaads bevatte, tenzij alleen
voor zoover mijn gemoed er door bewogen werd, besloot ik
eindelijk te onderzoeken of er ook iets bestond dat een
waarachtig goed was, dat men deelachtig zou kunnen worden en
waardoor alleen, met verwerping van al het overige, de ziel kon
worden vervuld; kortom, of er iets bestond waardoor ik, wanneer
ik het gevonden en bereikt had, een gestadige en hoogste blijheid
eeuwiglijk zou genieten. Ik zeg dat ik hiertoe "eindelijk
besloot"; op het eerste gezicht immers scheen het ongeraden
terwille van een vooralsnog onzekere zaak iets zekers te laten
varen: zag ik toch de gemakken welke door eer en rijkdom
verkregen worden en dat ik genoodzaakt zou zijn van het streven
daarnaar af te zien, indien ik ernstig werk wilde maken van iets
nieuws. Zoo misschien het hoogste geluk in hèn lag, dan zou ik
dit--ik zag dat duidelijk in--moeten missen. Lag het evenwel nìet
in hen, zoo zou ik, indien ik toch naar deze zaken streefde, ook
dàn het hoogste geluk moeten ontberen. Ik overwoog daarom in mijn
gemoed of het wellicht mogelijk zou zijn tot een nieuwe
levensinrichting, of althans tot de zekerheid daaromtrent te
geraken, zonder den gewonen gang en inrichting van mijn leven te
wijzigen; wat ik dikwijls te vergeefs beproefd heb. Want de
dingen die zich het meest doen gelden in het leven, en door de
menschen, gelijk men uit hun daden kan opmaken, voor het hoogste
goed worden gehouden, kunnen tot drie worden terug gebracht, te
weten: rijkdom, eer en zingenot. Door deze drie wordt de geest
dermate in beslag genomen, dat hij nagenoeg niet meer aan eenig
ander goed kan denken. Wat het zingenot betreft, hierin blijft de
ziel evenzeer bevangen als hadde zij in iets goeds bevrediging
gevonden; waardoor zij grootelijks belemmerd wordt aan iets
anders te denken. Na het genot volgt echter de diepste droefenis,
welke, ook al houdt zij den geest niet langer gevangen, hem toch
verwart en verlamt. Door eer en rijkdom na te jagen wordt de
geest niet minder afgeleid, vooral waar deze slechts om hun zelfs
wil gezocht worden, wijl dan voorondersteld wordt dat zijzelf
hoogste goed zijn. Wel het meest echter wordt de geest uit zijn
koers gebracht door de eerzucht; immers eer wordt steeds als op
zichzelf goed beschouwd, als een einddoel, waarnaar alles zich
richten moet. Voorts bestaat er voor deze beiden niet, gelijk
voor het zingenot, een naberouw, doch hoe meer men van beiden
bezit, hoe meer de vreugde over hen toeneemt; en bijgevolg worden
wij ook telkens meer er toe geprikkeld beide nog te vermeerderen.
Wordt echter onze verwachting in een of ander geval bedrogen, zoo
ontspringt hieruit alweer de diepste verslagenheid. Ten slotte is
de eerzucht ook dáárdoor een groote belemmering, wijl wij, om in
eere te komen, noodzakelijk ons leven naar de begrippen der
menschen moeten inrichten, namelijk door te mijden of na te
streven wat de menschen gemeenlijk mijden of nastreven.
Toen ik dus zag hoe dit alles mij in den weg stond wanneer ik
werk wilde maken van een nieuwe levenswijze; ja, dat het er
zoozeer mede in strijd was dat ik òf van het een òf van het ander
noodzakelijk afstand zou moeten doen, voelde ik mij genoopt te
onderzoeken wat voor mij het nuttigst zou zijn; immers, zooals ik
reeds zeide, het scheen of ik een zéker goed voor een ònzeker
wilde loslaten. Nadat ik evenwel een poos hierover had gepeinsd,
meende ik allereerst dat ik, wanneer ik dit alles los liet en mij
tot het nieuwe doel aangordde, een goed dat van nature onzeker is
(gelijk uit het hierboven gezegde duidelijk blijkt) zou laten
varen voor een weliswaar óók onzeker, doch niet van nature
(immers ik zocht juist een bestèndig goed), maar slechts wat zijn
bereikbaarheid betrof. Bij voortgezette overweging echter kwam ik
tot het inzicht dat ik, indien ik slechts tot op den grond der
zaak zou kunnen doordenken, een zeker kwáád voor een zeker goed
vaarwel zei. Ik begreep namelijk dat ik in het hoogste gevaar
verkeerde en dwong mijzelf met alle macht het geneesmiddel, hoe
onzeker ook, te zoeken; evenals een kranke, aan een doodelijke
ziekte lijdend, den dood voorziende wanneer hij geen middel
aanwendt, wel genoodzaakt is dit, hoewel het onzeker is, met
uiterste krachten aan te grijpen, wijl immers heel zijn hoop er
in gelegen is. Al die zaken echter, welke de groote menigte
najaagt, zijn niet alleen geenerlei hulpmiddel tot handhaving van
ons bestaan, maar integendeel beletselen daartoe en herhaaldelijk
zijn zij zelfs oorzaak van den ondergang diergenen die ze
bezitten, en steeds van den ondergang diergenen die door hen
bezeten worden. Talrijk toch zijn de voorbeelden van hen die
vervolging tot den dood toe moesten ondervinden terwille van hun
rijkdommen, en eveneens van hen die, om schatten te verwerven,
zich aan zoovele gevaren blootstelden dat zij tenslotte hun
dwaasheid met het leven boetten. Niet minder talrijk zijn de
voorbeelden van hen die de diepste ellende moesten verduren om
hun roem te verkrijgen of te handhaven. Talloos ten slotte zijn
de voorbeelden diergenen die door al te groote genotzucht hun
eigen dood hebben verhaast.
Het kwam mij vervolgens voor dat deze euvelen hun oorsprong
vonden in het feit dat heel ons geluk of ongeluk ligt uitsluitend
in de geaardheid van het voorwerp dat wij in liefde aanhangen.
Want om wat wij niet liefhebben zal nooit twist ontstaan; het
veroorzaakt geen droefheid zoo het te gronde gaat, geen nijd zoo
een ander het bezit, geen vrees, geen haat, in één woord,
geenerlei gemoedsbeweging. Al deze aandoeningen komen slechts van
pas bij de liefde tot dingen welke vergankelijk zijn, zooals
alles waarover wij zooeven spraken. De liefde tot iets eeuwigs en
oneindigs echter weidt de ziel in loutere blijheid en alle
droefheid is haar vreemd, wat ten zeerste begeerenswaard is en
met alle kracht behoort te worden nagestreefd. Niet zonder reden
evenwel bezigde ik de woorden: "indien ik slechts ernstig zou
kunnen doordenken"[V12] want ofschoon ik dit in mijn geest zoo
duidelijk had ingezien, kon ik daarom toch nog niet alle
hebzucht, genotzucht en eerzucht afleggen.
[Voetnoot 12: In het Latijn staat op de plaats zelf: _penitus_,
grondig, door en door, ten einde toe; wat met de bedoeling:
denken, tot het einddoel bereikt is, strookt. In de aanhaling
staat _serio_, ernstig.]
Dit eene bemerkte ik, dat mijn geest, zoolang hij zich met deze
overpeinzingen bezig hield, zich van die verwerpelijke zaken
afwendde en ernstig over zijn nieuwe levensdoel nadacht; wat mij
tot grooten troost strekte. Immers ik zag daaruit dat al dit
kwade niet van dien aard was dat het voor geen geneesmiddelen
wilde wijken. En ofschoon in het begin deze oogenblikken zeldzaam
waren en slechts uiterst kort duurden, werden zij toch, naarmate
ik al meer en meer het ware goed leerde kennen, talrijker en
langduriger; vooral nadat ik had ingezien dat de verwerving van
geld, of genot en roem, slechts hinderlijk zijn zoolang zij om
hunszelfs wil en niet als middel tot iets anders worden
nagestreefd. Wanneer zij slechts als middel gezocht worden, zal
men ook maat in hen houden en zullen zij allerminst in den weg
staan, maar integendeel in hooge mate het doel, terwille waarvan
men ze zoekt, bevorderen, gelijk wij te zijner plaatse zullen
aantoonen.
Hier wil ik slechts nog in het kort zeggen wat ik onder een
waarachtig goed versta en tevens wat het hoogste goed is. Om dit
juist te kunnen begrijpen moet men in het oog houden dat de
begrippen goed en kwaad niet anders dan in betrekkelijken zin
kunnen worden gebezigd, zoodat één en dezelfde zaak uit
verschillende gezichtspunten beschouwd goed of kwaad kan zijn;
hetzelfde geldt voor de begrippen volmaakt of onvolmaakt. Immers
niets kan op zichzelf, in zijn eigen aard beschouwd, volmaakt of
onvolmaakt genoemd worden; vooral sinds wij weten dat al wat
geschiedt, plaats grijpt volgens een eeuwige orde en vaste
natuurwetten. Waar echter menschelijk vermogen die orde niet in
gedachten omvatten kan en de mensch zich nochtans een
voorstelling kan vormen van een menschelijken aard veel machtiger
dan de eigene, terwijl hij geenerlei beletsel ziet voor het
verkrijgen van een dusdanigen aard, wordt hij er toe gedreven
naar middelen te zoeken welke hem tot zulk een volmaaktheid
zouden kunnen leiden.
Alles nu wat middel zijn kan tot bereiking van dit doel heet een
waarachtig goed. Het hoogste goed echter is, zoover te komen dat
men, zoo mogelijk, met andere enkelingen samen zulk een aard
verkrijgt. Hoedanig evenwel deze aard is, zullen wij te zijner
plaatse uiteen zetten, waar dan blijken zal dat hij bestaat in
_het bewustzijn der eenheid van Geest en Natuur_.
Dit is dus het doel waarnaar ik streef, namelijk zulk een aard te
verkrijgen en tevens te maken dat nog velen met mij hem
verkrijgen. Met andere woorden: tot mijn eigen geluk behoort het
mij moeite te geven dat zooveel mogelijk anderen tot hetzelfde
inzicht komen als ikzelf, dat hun verstand en begeerte geheel en
al met mìjn verstand en begeerte overeenstemmen. Hiertoe is het
noodig zooveel van de Natuur te begrijpen als volstaat om zulk
een aard te verkrijgen en vervolgens om een zoodanige gemeenschap
te vormen als wenschelijk is opdat zoovelen mogelijk zoo
gemakkelijk en zoo zeker mogelijk hetzelfde bereiken. Voorts
legge men zich toe op de Zedeleer, alsmede de Opvoedkunde. En,
wijl gezondheid geen gering hulpmiddel is om het genoemde doel te
bereiken, bestudeere men grondig de Geneeskunde, terwijl ook de
Mechanica in geenen deele verwaarloosd mag worden, daar door
kunstvaardigheid veel moeilijks licht gemaakt wordt en wij door
haar veel tijd en moeite in het leven kunnen uitsparen. Maar vóór
alles is het noodig een middel te bedenken om het verstand te
verbeteren en het, voorzoover dit aanvankelijk gaat, te zuiveren,
opdat het de dingen zonder dwaling en zoo goed mogelijk begrijpe.
Een ieder kan hieruit reeds zien dat ik alle wetenschappen op één
doeleinde wil richten, te weten om, zooals ik reeds zeide, de
hoogste menschelijke volmaaktheid te bereiken. En zoo zal in de
wetenschappen al wat ons niets naders brengt tot dit doel als
nutteloos verworpen moeten worden; of, om het in één woord te
zeggen; al onze daden en gedachten behooren op dit doel gericht
te zijn.
Daar wij evenwel, terwijl wij dit doel nastreven en trachten het
verstand in het rechte spoor te brengen, toch noodzakelijk moeten
leven, zijn wij genoodzaakt vóór alles enkele levensregelen,
welke wij voorloopig voor goed houden, aan te nemen, en wel deze:
I. Spreek naar het bevattingsvermogen der menigte en doe verder
al wat de bereiking van ons doel niet blijkbaar in den weg staat.
Want het levert een niet gering voordeel op wanneer wij ons
zooveel mogelijk bij haar bevattingsvermogen aanpassen. Waarbij
nog komt dat men zich daardoor een welwillend gehoor voor de
waarheid verschaft.
II. Maak van genietingen slechts gebruik voorzoover zij voor het
behoud der gezondheid volstaan.
III. Tracht eindelijk slechts zooveel geld of andere zaken te
verwerven als volstaan om het leven en de gezondheid te
onderhouden en 's lands zeden, voorzoover zij niet in strijd zijn
met ons doel, te gehoorzamen.
ETHICA
IN MEETKUNDIGEN TRANT UITEENGEZET EN VERDEELD IN VIJF DEELEN
WAARIN WORDT GEHANDELD:
I. Over God.
II. Over aard en oorsprong van den geest.
III. Over oorsprong en aard der aandoeningen.
IV. Over de menschelijke knechtschap of de macht der
aandoeningen.
V. Over de macht van het verstand of de menschelijke
vrijheid.
* * * * *
Tusschen ( ) geplaatste woorden of zinnen zijn van Spinoza,
verduidelijkingen tusschen [ ] van den vertaler.
De cijfers tusschen den tekst,[A1] etc. verwijzen naar de
aanteekeningen achterin in het werk.
* * * * *
* * * * *
I. OVER GOD
* * * * *
DEFINITIES
I. Onder "_zijns zelfs oorzaak_" versta ik datgene, welks
wezen[A1] het bestaan insluit, ofwel datgene, welks aard niet
anders gedacht kan worden dan als bestaande.
II. Datgene noem ik "_eindig in zijn soort_", wat door iets
anders van denzelfden aard kan worden beperkt. Zoo noemen wij
bijvoorbeeld een lichaam eindig, omdat wij ons steeds een grooter
kunnen denken. Zoo wordt een gedachte door een andere beperkt.
Doch een lichaam wordt niet beperkt door een gedachte, noch een
gedachte door een lichaam.
III. Onder "_substantie"_[A2] versta ik datgene, wat op-zich-zelf
bestaat en uit zichzelf moet worden begrepen; dat wil zeggen
datgene, welks begrip niet het begrip van iets anders, waaruit
het zou moeten worden afgeleid, vooronderstelt.
IV. Onder "_attribuut"_[A3] versta ik datgene, wat het verstand
opvat als uitmakende het wezen eener substantie.
V. Onder "_bestaanswijzen"_[A4] versta ik de openbaringen[A5]
eener substantie, ofwel datgene wat in iets anders bestaat, door
bemiddeling waarvan het ook wordt begrepen.
VI. Onder "_God"_ versta ik het volstrekt oneindige wezen, dat
wil zeggen een substantie[A6], uit een oneindig aantal[A7]
attributen bestaande, van welke ieder voor zich een eeuwig en
oneindig wezen uitdrukt.
_Toelichting:_ Ik zeg "volstrekt"[A22] oneindig, niet
echter "in zijn soort"; immers aan datgene wat slechts
oneindig is in zijn soort kunnen wij nog oneindig veel
attributen ontzeggen; tot het wezen evenwel van wat
volstrekt oneindig is behoort al wat wezen uitdrukt en
dit sluit iedere ontkenning buiten.
VII. Datgene zal "_vrij_" heeten, wat alleen krachtens de
noodwendigheid van zijn eigen aard bestaat en alleenlijk uit
zichzelf tot werken wordt genoopt; "_noodwendig_" echter, of
veeleer "_afhankelijk_", zal heeten wat door iets anders tot
bestaan en tot een vaste en bepaalde wijze van werken wordt
genoodzaakt.
VIII. Onder "_eeuwigheid_" versta ik het bestaan zelf, voorzoover
het wordt begrepen als noodwendiglijk volgende uit de definitie
alleen reeds van iets eeuwigs.
_Toelichting:_ Immers een zoodanig bestaan wordt, als
zijnde een eeuwige waarheid, opgevat als tot het wezen
der zaak behoorend; en derhalve kan het niet door duur of
tijd worden verklaard, ook al werd die duur verstaan als
hebbende begin noch einde.
GRONDWAARHEDEN (AXIOMA'S)
I. Al wat is, is in zichzelf of in iets anders.
II. Datgene, wat niet door bemiddeling van iets anders kan worden
begrepen, moet uit zichzelf begrijpbaar zijn.
III. Uit een gegeven oorzaak volgt noodzakelijk een bepaalde
uitwerking, en omgekeerd: wanneer geen bepaalde oorzaak gegeven
is, is het onmogelijk dat een uitwerking optreedt.
IV. De kennis eener uitwerking hangt af van de kennis der oorzaak
en sluit deze in zich.
V. Dingen, welke niets met elkaar gemeen hebben, kunnen ook niet
uit elkaar worden verklaard, ofwel: het begrip van het eene sluit
het begrip van het andere niet in zich.
VI. Een ware voorstelling moet met het door haar voorgestelde
overeenkomen.
VII. Van al wat als niet-bestaande gedacht kan worden, sluit het
wezen ook geen bestaan in zich.
STELLINGEN
_Stelling I._
Een substantie gaat van nature vóór hare openbaringen.[A8]
_Bewijs._
Dit blijkt uit de Definities III en V.
_Stelling II._
Twee substanties, met verschillende attributen, hebben niets met
elkaar gemeen.
_Bewijs._
Dit blijkt eveneens uit Definitie III. Elk van beide immers moet
op-zichzelf bestaan en uit zichzelf worden begrepen, ofwel: het
begrip van de eene sluit het begrip van de andere niet in zich.
_Stelling III._
Van dingen die niets met elkaar gemeen hebben, kan het eene niet
de oorzaak zijn van het andere.
_Bewijs._
Wanneer zij niets met elkaar gemeen hebben, kunnen zij (_volgens
Ax. V._) evenmin uit elkaar verklaard worden en kan dus (_volgens
Ax. IV._) het eene niet de oorzaak zijn van het andere. Hetgeen
te bewijzen was.
_Stelling IV._
Twee of meer verschillende dingen zijn van elkaar onderscheiden
òf door een verschil in attributen van substanties òf door een
verschil in openbaringen dier substanties.
_Bewijs._
Al wat is, is in zichzelf of in iets anders (_Ax. I._); dat wil
zeggen (_vlg. Def. III en V._): buiten ons verstand is er niets
gegeven behalve substanties en hunne openbaringen. Derhalve is er
ook buiten het verstand niets gegeven waardoor verschillende
dingen onderling kunnen verschillen, behalve substanties, of, wat
hetzelfde is (_vlg. Def. IV_), behalve hunne attributen en hunne
bestaanswijzen. H.t.b.w.
_Stelling V._
In de wereld der dingen[A9] kunnen niet twee of meer substanties
van denzelfden aard of met eenzelfde attribuut bestaan.
_Bewijs._
Indien er meerdere, verschillende bestonden, zouden zij van
elkaar onderscheiden moeten zijn òf door een verschil in
attributen òf door een verschil van bestaanswijzen (_vlg. de
voorgaande Stelling_). Indien zij zich slechts onderscheidden
door een verschil in attributen, ware hiermede reeds toegegeven
dat er slechts één substantie met éénzelfde attribuut bestaan
kan. Maar indien zij zich onderscheidden door een verschil in
bestaanswijzen, zou géén substantie--aangezien toch (_vlg. St.
I_) een substantie van nature gaat vóór hare
bestaanswijzen,--afgezien van hare bestaanswijzen en op zich zelf
beschouwd, dat wil zeggen (_vlg. Def. III en Ax. VI_) naar
waarheid beschouwd, gedacht kunnen worden als onderscheiden van
een andere, d.w.z. (_vlg. de voorgaande St._): er zouden niet
meerdere kunnen bestaan doch slechts één enkele. H.t.b.w.
_Stelling VI._
Een substantie kan niet door een andere substantie worden
voortgebracht.
_Bewijs._
In de wereld der dingen kunnen (_vlg. de voorgaande St._) geen
twee substanties bestaan met eenzelfde attribuut, d.w.z. (_vlg.
St. II_) welke iets met elkaar gemeen hebben. En derhalve kan
(_vlg. St. III_) de eene niet de oorzaak zijn van de andere,
ofwel kan de eene niet door de andere worden voortgebracht.
H.t.b.w.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat een substantie niet door iets
anders kan worden voortgebracht. Want in de wereld der
dingen is niets gegeven als substanties en hunne
bestaanswijzen, gelijk blijkt uit Ax. I en Def. III en V.
Door een substantie echter kan zij (_vlg. de voorgaande
St._) ook niet worden voortgebracht. Derhalve kan een
substantie ook met geen mogelijkheid door iets anders
worden voortgebracht. H.t.b.w.
_Anders._
Gemakkelijker nog valt dit te bewijzen uit de ongerijmdheid van
het tegendeel. Want indien een substantie wèl door iets anders
kon worden voortgebracht, zou haar begrip (_vlg. Ax. IV_) van het
begrip harer oorzaak afhangen en zou zij derhalve (_vlg. Def.
III_) ook geen substantie zijn.
_Stelling VII._
Tot het wezen eener substantie behoort het bestaan.
_Bewijs._
Een substantie kan niet door iets anders worden voortgebracht
(_Gevolg van de voorgaande St._) zij moet dus haarszelfs-oorzaak
zijn, dat wil zeggen (_volgens Def. I_): haar wezen sluit met
noodwendigheid het bestaan in zich, ofwel het bestaan behoort tot
haar wezen. H.t.b.w.
_Stelling VIII._
Elke substantie is noodwendig oneindig.
_Bewijs._
Een substantie met een bepaald attribuut is éénig (_vlg. St. V_)
en het bestaan behoort tot haar wezen (_vlg. St. VII_). Het moet
dus tot haar wezen behooren òf eindig òf oneindig te bestaan.
Echter niet eindig. Want zij zou dan (_vlg. Def. II_) beperkt
worden door iets van denzelfden aard, dat eveneens (_vlg. St.
VII_) met noodwendigheid zou moeten bestaan en derhalve zouden er
twéé substanties met éénzelfde attribuut zijn, hetgeen ongerijmd
is (_vlg. St. V_). Zij bestaat dus oneindig. H.t.b.w.
_Opmerking I:_ Aangezien "eindig zijn" in zekeren zin
eigenlijk een ontkenning is en "oneindig zijn" een
volstrekte bevestiging van het bestaan van eenig wezen,
volgt ook alleen reeds uit Stelling VII dat elke
substantie oneindig moet zijn.
_Opmerking II:_ Ik twijfel er niet aan of allen die
verward, over de dingen oordeelen, noch gewend zijn tot
hunne eerste oorzaken door te dringen, zal het moeilijk
vallen het bewijs van Stelling VII te begrijpen; en wel
omdat zij niet onderscheiden tusschen de bestaanswijzen
van substanties en substanties zelf en al evenmin weten
hoe de dingen worden voortgebracht. Vandaar dat zij ook
aan substanties een begin toedichten, gelijk zij dit bij
de natuurlijke dingen zien. Immers wie de ware oorzaken
der dingen niet kennen, verwarren alles en stellen zich
zonder eenig verzet des verstands vóór, dat boomen
evenals menschen spreken of dat menschen evengoed uit
steenen als uit zaad ontspruiten en verbeelden zich dat
alle mogelijke vormen in alle mogelijke andere kunnen
veranderen. Evenzoo kennen diegenen, die de goddelijke
natuur met de menschelijke verwarren, lichtelijk aan God
menschelijke gemoedsaandoeningen toe, vooral zoolang zij
nog niet weten hoe de aandoeningen in het gemoed
ontstaan. Indien de menschen evenwel op het wezen der
substantie wilden letten, zouden zij allerminst aan de
waarheid der zevende Stelling twijfelen; integendeel,
deze stelling zou voor allen een grondwaarheid zijn en
tot de algemeen bekende zaken gerekend worden. Want onder
substantie zouden zij dan verstaan datgene wat op
zichzelf bestaat en uit zichzelf begrepen moet worden,
dat wil zeggen datgene, welks begrip de kennis van iets
anders niet van noode heeft. Onder wijzigingen evenwel
datgene, wat in iets anders is en welks begrip gevormd
wordt uit het begrip van datgene waarin het is: zoodat
wij ware voorstellingen kunnen hebben van niet-bestaande
wijzigingen, aangezien, ofschoon zij niet feitelijk
buiten het verstand bestaan, toch hun wezen aldus in iets
anders is vervat, dat zij daaruit begrepen kunnen worden.
De waarheid van substanties echter bestaat buiten het
verstand niet anders dan in henzelf, daar zij slechts uit
zichzelf begrepen worden. Indien derhalve iemand zeide
dat hij een heldere en duidelijke, dat wil zeggen ware
voorstelling eener substantie had, maar nochtans
twijfelde of een zoodanige substantie wel bestond, zou
dit voorzeker hetzelfde zijn alsof hij beweerde een ware
voorstelling te hebben, maar nochtans te twijfelen of zij
niet valsch zou zijn (hetgeen den genoegzaam oplettenden
lezer duidelijk zal zijn). Evenzoo zou iemand die
verkondigde dat een substantie geschapen was, daarmee
tevens beweren dat een valsche voorstelling waar geworden
was, dwazer dan hetwelk men zich niets kan denken; zoodat
men noodzakelijk moet erkennen dat het bestaan eener
substantie, evengoed als haar wezen, een eeuwige waarheid
is. En hieruit kunnen wij op nog een andere wijze de
gevolgtrekking maken dat er slechts ééne enkele
substantie van denzelfden aard bestaat, hetgeen ik der
moeite waard acht hier nader aan te toonen.
Opdat ik dit evenwel naar behooren zal kunnen doen, moet
ik ten eerste opmerken dat de juiste definitie van een of
andere zaak niets anders insluit of uitdrukt dan den aard
dier te bepalen zaak. Waaruit volgt dit tweede: te weten
dat geen enkele definitie een bepaald aantal enkeldingen
insluit of uitdrukt, aangezien zij niets anders uitdrukt
dan den áárd der bepaalde zaak. Zoo drukt bijvoorbeeld de
definitie van een driehoek niets anders uit dan eenvoudig
den aard van den driehoek, maar geenszins een zeker
aantal driehoeken. Ten derde moet worden opgemerkt dat er
noodzakelijk voor ieder bestaand ding een bepaalde
oorzaak moet zijn waardóór het bestaat. Eindelijk bedenke
men ten vierde dat deze oorzaak waardoor iets bestaat òf
gelegen moet zijn in den aard en de definitie zelf der
bestaande zaak (voorzoover althans het bestaan tot dien
aard behoort) òf buiten haar gegeven moet zijn. Dit
vastgesteld hebbende, maken wij de gevolgtrekking dat,
wanneer er in de natuur een bepaald aantal enkeldingen
bestaat, er ook noodwendig een oorzaak moet zijn waarom
juist dìe enkeldingen bestaan en waarom niet meer of
minder. Wanneer er bijvoorbeeld in de natuur twintig
menschen bestaan (waarbij ik duidelijkheidshalve aanneem
dat zij gelijktijdig bestaan en dat er vóór hen geen
andere in de natuur bestonden), zal het niet voldoende
zijn (als wij namelijk willen verklaren waarom er twintig
menschen bestaan) de oorzaak van de menschelijke natuur
in het algemeen aan te wijzen, maar zal het bovendien
noodzakelijk zijn een oorzaak aan te wijzen waarom er
niet meer, noch minder, dan twintig bestaan; aangezien er
(_vlg. de derde opmerking_) voor elk afzonderlijk
noodzakelijk een oorzaak moet zijn waardoor hij bestaat.
Maar deze oorzaak kan (_volgens de tweede en derde
opmerking_) niet gelegen zijn in den menschelijken aard
zelf, aangezien de juiste definitie van den mensch het
getal twintig niet insluit; en dus moet (_vlg. de vierde
opmerking_) de oorzaak waarom deze twintig menschen
bestaan en bijgevolg waarom elk van hen bestaat,
noodzakelijk buiten elk van hen gelegen zijn. Men moet
derhalve met volkomen zekerheid tot het besluit komen dat
datgene, van welks soort meerdere enkeldingen bestaan
kunnen, ook noodzakelijk een uitwendige oorzaak moet
hebben voor dit bestaan.
Waar nu reeds tot het wezen eener substantie (gelijk in
deze Opmerking werd aangetoond) het bestaan behoort, moet
ook hare definitie het noodwendig bestaan in zich sluiten
en moet men dus bijgevolg uit hare definitie alleen reeds
tot haar bestaan besluiten. Uit hare definitie kan
evenwel niet (gelijk wij in de tweede en derde opmerking
aantoonden) het bestaan van meerdere substanties volgen;
volgt derhalve noodzakelijk dat er slechts één substantie
van denzelfden aard bestaat, hetgeen wij ons voorstelden
te bewijzen.
_Stelling IX._
Hoe meer werkelijkheid of zijn een of ander ding heeft, des te
meer attributen komen er aan toe.
_Bewijs._
Dit blijkt uit Def. IV.
_Stelling X._
Elk attribuut eener zelfde substantie moet uit zichzelf begrepen
kunnen worden.
_Bewijs._
Een attribuut immers is datgene, wat het verstand beschouwt als
uitmakende het wezen eener substantie (_vlg. Def. IV_);
dientengevolge moet het (_vlg. Def. III_) uit zichzelf
begrijpbaar zijn. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Hieruit blijkt dat, ofschoon twee attributen
inderdaad als verschillend worden begrepen, dat wil
zeggen zonder elkaars hulp, wij toch niet de
gevolgtrekking mogen maken dat zijzelf twee Zijnden of
twee verschillende substanties zouden zijn; immers het
behoort tot den aard eener substantie dat elk harer
attributen uit zichzelf begrepen worde; aangezien alle
attributen welke zij bezit gelijktijdig en eeuwig in haar
aanwezig waren en niet door elkaar kunnen zijn
voortgebracht, maar elk van hen de werkelijkheid of het
zijn dier substantie uitdrukt. Het is er dus verre van
vandaan dat het ongerijmd ware aan ééne substantie
meerdere attributen toe te kennen; ja, niets ter wereld
is duidelijker dan dat elk Zijnde onder[A10] een of ander
attribuut moeten worden begrepen en dat, hoe meer
werkelijkheid of zijn het heeft, des te meer attributen,
welke zoowel noodwendigheid of eeuwigheid als
oneindigheid uitdrukken, het ook moet bezitten; en
bijgevolg is ook niets duidelijker, dan dat het volstrekt
oneindige Wezen noodzakelijk moet worden omschreven
(_gelijk wij reeds deden in Def. VI_) als een Zijnde dat
bestaat uit een oneindig aantal attributen, van welke
ieder een bepaald en oneindig wezen uitdrukt. Indien nu
echter iemand mocht vragen, aan welke kenteekenen wij dan
wel het verschil van substanties kunnen onderscheiden,
zoo leze hij de volgende stellingen, welke aantoonen dat
er in het Heelal slechts ééne enkele substantie bestaat,
welke substantie volstrekt oneindig is, zoodat men naar
zulk een kenteeken te vergeefs zou zoeken.
_Stelling XI._
God, of de substantie, bestaande uit een oneindig aantal
attributen, van welke elk een eeuwig en oneindig wezen uitdrukt,
bestaat noodwendig.
_Bewijs._
Wie dit ontkent, stelle zich voor, zoo hij kan, dat God niet
bestond. In dit geval zou (_vlg. Ax. VII_) zijn wezen het bestaan
niet in zich sluiten. Doch dit is (_vlg. St. VII_) ongerijmd.
Derhalve bestaat God noodwendig. H.t.b.w.
_Anders._
Van elk ding, wat ook, moet een oorzaak of reden kunnen worden
aangewezen zoowel waarom het bestaat als waarom het niet bestaat.
Bij voorbeeld, indien er een driehoek bestaat, moet er een reden
of oorzaak zijn, waarom hij bestaat; indien hij echter niet
bestaat, moet er eveneens een reden of oorzaak zijn, welke belet
dat hij bestaat ofwel welke zijn bestaan opheft. Deze reden of
oorzaak nu moet òf in den aard van het ding gelegen zijn, òf
daarbuiten. De reden bijvoorbeeld waarom er geen vierkante cirkel
bestaat, wordt door den aard zelf van den cirkel aangewezen: te
weten omdat dit een tegenstrijdigheid in zich sluit. Waarom
daarentegen de substantie wel bestaat, volgt eveneens uit haren
aard alleen reeds, welke namelijk het bestaan in zich sluit (_zie
St. VII_). Doch de reden waarom een cirkel of driehoek bestaat of
niet bestaat, volgt niet uit hunnen aard, maar uit de orde der
geheele lichamelijke Natuur; uit deze immers moet het
voortvloeien of een bepaalde driehoek noodwendig moet bestaan,
danwel of zijn bestaan op dit oogenblik onmogelijk is. Dit alles
is uit zichzelf duidelijk. Hieruit volgt dat datgene noodzakelijk
moet bestaan, waarvan geen reden of oorzaak gegeven is, welke dit
bestaan zou beletten. Indien er dus geen enkele reden of oorzaak
zijn kan welke belet dat God bestaat of welke zijn bestaan zou
opheffen, moet men onvermijdelijk tot het besluit komen dat hij
met noodwendigheid bestaat. Want indien er wel zulk een reden of
oorzaak was, moest deze òf in Gods aard zelf gelegen zijn òf
buiten dezen, dat wil zeggen in een andere substantie van anderen
aard. Want als zij van denzelfden aard was, ware hierdoor reeds
toegegeven dat God bestond. Maar een substantie die van anderen
aard ware, zou (_vlg. St. II_) niets met God gemeen kunnen hebben
en derhalve diens bestaan noch veroorzaken noch opheffen kunnen.
Daar dus een reden of oorzaak, welke het goddelijk bestaan kon
opheffen, niet bùiten den goddelijken aard gelegen kan zijn, zou
zij noodzakelijk (ook indien God niet bestond) in zijnen aard
gegeven moeten zijn, welke derhalve een tegenstrijdigheid in zich
zou sluiten. Maar dit te beweren van het volstrekt oneindige en
hoogst volmaakte wezen, is ongerijmd; derhalve is er noch ìn God
noch buiten God eenige oorzaak of reden, welke zijn bestaan zou
kunnen opheffen, zoodat God noodwendig bestaat. H.t.b.w.
_Anders._
Niet kunnen bestaan is een teeken van onmacht, wel kunnen bestaan
daarentegen is een teeken van macht (gelijk vanzelf spreekt).
Waar nu de dingen welke thans reeds met noodwendigheid bestaan,
niets anders dan eindige wezens zijn, zouden dus eindige wezens
machtiger zijn dan het volstrekt oneindige wezen: en dit is
(_gelijk vanzelf spreekt_) ongerijmd; derhalve: òf er bestaat
niets, òf er bestaat ook met noodwendigheid een volstrekt
oneindig wezen. Maar wijzelf althans bestaan, hetzij in onszelf,
hetzij in iets anders dat noodwendig bestaat (_zie Ax. I en St.
VII_). Derhalve bestaat het volstrekt oneindige wezen, d.w.z. God
(_vlg. Def. VI_) ook noodwendig. H.t.b.w.
_Opmerking:_ In deze laatste bewijsvoering heb ik Gods
bestaan a posteriori[A11] willen aantoonen, opdat het
bewijs gemakkelijker kon worden begrepen; niet echter
daarom wijl Gods bestaan niet ook a priori[A12] uit
hetzelfde beginsel ware af te leiden. Want, aangezien
bestaan kunnen een teeken van macht is, volgt hieruit dat
hoemeer werkelijkheid aan een of andere zaak toekomt, des
te meer vermogen zij in zichzelf heeft om te kunnen
bestaan. Derhalve moet ook het volstrekt oneindige wezen,
ofwel God, in zichzelf een volstrekt oneindig vermogen
hebben om te bestaan en moet hij dus ook onvermijdelijk
bestaan. Misschien echter zullen velen niet licht de
klaarblijkelijkheid van dit bewijs kunnen inzien, omdat
zij gewoon zijn slechts die dingen te beschouwen welke
uit uiterlijke oorzaken voortvloeien; van deze dingen nu
zien zij diegene welke snel gevormd worden, dat wil
zeggen welke gemakkelijk ontstaan, ook weer gemakkelijk
te niet gaan; terwijl zij daarentegen die dingen, van
welke zij zien dat er meer bij te pas komt, moeilijker te
maken oordeelen, dat wil zeggen niet zoo gemakkelijk tot
bestaan te brengen. Maar werkelijk, om hen van deze
vooroordeelen te bevrijden, behoef ik hier niet aan te
toonen in hoeverre het spreekwoord: "wat ras ontstaat,
ras vergaat" waar is en evenmin of niet soms, indien men
de geheele Natuur beschouwt, alles even gemakkelijk of
moeilijk ontstaat. Het is voldoende alleen dit op te
merken, dat ik hier niet spreek over dingen welke uit
uitwendige oorzaken voortvloeien, doch uitsluitend over
substanties, welke (_vlg. St. VI_) door geen enkele
uitwendige oorzaak kunnen worden voortgebracht. Dingen
immers, welke uit uitwendige oorzaken voortkomen, hebben,
onverschillig of zij uit vele, danwel uit weinige deelen
bestaan, al wat zij aan volmaaktheid of werkelijkheid
bezitten, te danken aan de werking dier uitwendige
oorzaak, zoodat hun bestaan alleen uit de volmaaktheid
dier uitwendige oorzaak, niet echter uit hunne eigene
ontspringt. Daarentegen is de substantie, wat zij van
volmaaktheid bezit, aan geen enkele uitwendige oorzaak
verschuldigd, zoodat ook haar bestaan uit eigen aard
alleen moet volgen en dus niets anders is als haar wezen
zelf. Volmaaktheid heft dus het bestaan van een ding niet
op, maar integendeel, zij vooronderstelt het;
onvolmaaktheid daarentegen kan het opheffen; en derhalve
kunnen wij van het bestaan van géén ding zekerder zijn
dan van het bestaan van het volstrekt oneindige of
volmaakte wezen, dat is God. Want aangezien diens wezen
alle onvolmaaktheid uitsluit, maar de volstrekte
volmaaktheid insluit, heft het daardoor alle aanleiding
tot twijfel omtrent zijn bestaan op en geeft het
hieromtrent de grootst mogelijke zekerheid; hetgeen naar
ik geloof, voor elk die maar even oplet, duidelijk zal
zijn.
_Stelling XII._
Geen attribuut eener substantie kan naar waarheid zoodanig worden
beschouwd, dat de deelbaarheid dier substantie hieruit zou kunnen
worden afgeleid.
_Bewijs._
Immers de deelen in welke een aldus gedachte substantie verdeeld
zou kunnen worden, zullen òf den aard dier substantie behouden òf
niet. In het eerste geval zou (_vlg. St. VIII_) elk dier deelen
oneindig moeten zijn en (_vlg. St. VI_) zijns zelfs oorzaak,
terwijl zij (_vlg. St. V_) elk uit een ander attribuut zouden
moeten bestaan; derhalve zouden er uit één substantie meerdere
gevormd kunnen worden, hetgeen (_vlg. St. VI_) ongerijmd is. Voeg
hierbij dat deze deelen (_vlg. St. II_) niets gemeen zouden
hebben met hun geheel en het geheel (_vlg. Def. IV en St. X_)
zonder zijn deelen zoowel zou kunnen bestaan als begrepen worden,
dan zal niemand kunnen twijfelen aan de ongerijmdheid hiervan.
Stellen wij echter het tweede geval, namelijk dat de deelen den
aard dier substantie nìet behielden, zoo zou de substantie,
wanneer zij in gelijke deelen verdeeld werd, haren aard verliezen
en ophouden te bestaan, hetgeen (_vlg. St. VII_) ongerijmd is.
_Stelling XIII._
De volstrekt oneindige substantie is ondeelbaar.
_Bewijs._
Immers indien zij deelbaar ware, zouden de deelen waarin zij
verdeeld kon worden òf den aard der volstrekt oneindige
substantie behouden òf niet. In het eerste geval zouden er dus
meerdere substanties van denzelfden aard bestaan, hetgeen (_vlg.
St. V_) ongerijmd is. Indien het tweede ondersteld werd, zou het
mogelijk worden (_zie hierboven_) dat de volstrekt oneindige
substantie ophield te bestaan, hetgeen (_vlg. St. XI_) eveneens
ongerijmd is.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat geen enkele substantie en
bijgevolg geen enkele lichamelijke substantie, deelbaar
is voorzoover zij een substantie is.
_Opmerking:_ Dat een substantie ondeelbaar is, kan op nog
eenvoudiger wijze worden ingezien alleen reeds hieruit,
dat de aard eener substantie niet anders dan als oneindig
gedacht kan worden en dat men zich een deel eener
substantie niet anders kan denken dan als een eindige
substantie, hetgeen (_vlg. St. VIII_) een
klaarblijkelijke tegenstrijdigheid in zich sluit.
_Stelling XIV._
Buiten God kan geen andere substantie bestaan noch gedacht
worden.
_Bewijs._
Daar God (_vlg. Def. VI_) het volstrekt oneindige wezen is, aan
wien geen enkel attribuut dat het wezen eener substantie uitdrukt
kan worden ontzegd, en daar hij (_vlg. St. XI_) noodwendig
bestaat, zou, indien er eenige andere substantie buiten God
bestond, deze uit een of ander attribuut Gods verklaard moeten
worden, zoodat er twee substanties met hetzelfde attribuut zouden
bestaan, hetgeen (_vlg. St. V_) ongerijmd is; derhalve kan er
geen enkele substantie buiten God bestaan, bijgevolg evenmin
gedacht worden. Want als zij denkbaar was, moest zij noodzakelijk
gedacht worden als bestaande en dit is (_volgens het eerste
gedeelte van dit bewijs_) ongerijmd. Dus kan er buiten God geen
andere substantie bestaan noch gedacht worden. H.t.b.w.
_Gevolg I:_ Hieruit volgt eerstens ten duidelijkste dat
God eenig is, dat wil zeggen (_vlg. Def. VI_) dat er in
de wereld der dingen niet anders dan één substantie
bestaan kan en dat deze volstrekt oneindig is, gelijk wij
in de Opmerking bij Stelling X reeds aanduidden.
_Gevolg II:_ Ten tweede volgt er uit dat het Uitgebreide
en het Denkende òf attributen van God zijn, òf (_vlg. Ax.
I_) openbaringen van Gods attributen.
_Stelling XV._
Al wat is, is in God en niets is zonder God bestaanbaar noch
denkbaar.
_Bewijs._
Buiten God kan (_vlg. St. XIV_) geen substantie bestaan noch
gedacht worden; d.w.z. (_vlg. Def. III_) geen ding dat op
zichzelf bestaat en uit zichzelf begrepen kan worden.
Bestaanswijzen evenwel kunnen (_vlg. Def. V_) zonder een
substantie noch bestaan noch gedacht worden, zoodat deze
uitsluitend hieruit begrepen kunnen worden. Maar buiten
substantie en bestaanswijzen is er niets (_vlg. Ax. I_). Derhalve
is niets zonder God bestaanbaar noch denkbaar. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Er zijn lieden, die zich verbeelden dat God,
evenals een mensch, uit een lichaam en een ziel bestaat
en onderhevig is aan hartstochten[A13]; hoeverre deze
evenwel van de ware kennisse Gods afdwalen blijkt
voldoende uit het reeds betoogde. Doch hen ga ik voorbij:
immers allen die op eenigerlei wijze over het wezen der
godheid hebben nagedacht, ontkennen dat God lichamelijk
is. Hetwelk zij zelfs zeer goed bewijzen hieruit, dat wij
onder een lichaam verstaan een of andere grootheid, met
lengte, breedte en diepte en door een bepaalden vorm
begrensd; ongerijmder dan hetwelk niets van God, te weten
het volstrekt oneindige wezen, gezegd zou kunnen worden.
Maar niettemin laten zij anderzijds uit andere gronden,
waarop zij hetzelfde trachten te bewijzen, ten
duidelijkste blijken dat zij een lichamelijke of
uitgebreide substantie geheel vreemd aan Gods wezen
achten, maar deze als door hem geschapen beschouwen.
Waarùit evenwel het goddelijk vermogen haar zou hebben
kunnen scheppen, weten zij wederom niet te zeggen;
waaruit duidelijk blijkt dat zij datgene, wat zijzelf
beweren niet begrijpen. Ik heb tenminste, naar mij dunkt,
duidelijk genoeg bewezen (_zie Gevolg St. VI en Opmerking
II bij St. VIII_) dat géén substantie door iets anders
kan worden voortgebracht of geschapen. Wijders hebben wij
in Stelling XIV aangetoond dat er buiten God geen
substantie bestaanbaar noch denkbaar is en daaruit
maakten wij de gevolgtrekking dat de Uitgebreidheid één
der oneindig vele attributen Gods is. Nochtans zal ik,
tot vollediger verduidelijking, de gronden mijner
tegenstanders weerleggen. Zij komen alle hierop neer:
_Ten eerste:_ dat de lichamelijke substantie, voor zoover
zij substantie is, naar hunne meening uit deelen bestaat,
en daarom ontkennen zij dat deze oneindig zijn en
dientengevolge tot Gods wezen behooren kan. En dit
lichten zij toe met vele voorbeelden, van welke ik er
enkele zal aanhalen. Indien de lichamelijke substantie,
zoo zeggen zij, oneindig is, stelle men zich haar eens
voor verdeeld in twee deelen; elk dier deelen zal dan òf
eindig òf oneindig zijn. In het eene geval zou dus het
oneindige uit twee deelen bestaan, hetgeen ongerijmd is.
In het andere zou er iets oneindigs bestaan, twee maal
zoo groot als iets anders dat óók oneindig was; hetgeen
eveneens ongerijmd is.
_Vervolgens:_ indien men een oneindige grootheid[A14]
uitmeet in deelen van een voet, zal zij uit een oneindig
aantal van dergelijke deelen moeten bestaan; hetzelfde
zal echter ook het geval zijn indien men haar verdeelt in
stukken van een duim; derhalve zou het eene oneindige
aantal twaalf maal zoo groot zijn als het andere
oneindige aantal.
_Tenslotte:_ Indien men zich voorstelt dat uit een punt A
van een of andere oneindige grootheid twee lijnen, AB en
AC, waarbij B en C aanvankelijk op meetbaren afstand van
elkaar liggen, tot in het oneindige verlengd worden, zoo
is het zeker dat de afstand tusschen B en C steeds zal
toenemen en eindelijk van bepaald onmeetbaar zal worden.
Daar nu, naar zij meenen, deze ongerijmdheden het gevolg
zijn van de onderstelling eener oneindige grootheid,
maken zij hieruit de gevolgtrekking dat de lichamelijke
substantie eindig moet zijn en dientengevolge niet tot
Gods wezen kan behooren.
Een tweede bewijsvoering gaat eveneens uit van Gods
opperste volmaaktheid. Immers God, zoo zeggen zij, het
meest volmaakte wezen, kan niet lijden: evenwel kan de
lichamelijke substantie, daar zij deelbaar is, wèl
lijden; waaruit dus volgt dat zij niet tot Gods wezen
behoort.
Deze zijn de bewijsvoeringen welke ik bij verschillende
schrijvers vind en door welke zij trachten aan te toonen
dat de lichamelijke substantie het goddelijk wezen
onwaardig is en daartoe niet kan behooren. Maar
inderdaad, wie goed heeft opgelet, zal inzien dat ik
hierop eigenlijk reeds heb geantwoord; aangezien deze
bewijzen slechts hierop berusten dàt zij vooronderstellen
dat de lichamelijke substantie uit deelen bestaat,
waarvan ik de ongerijmdheid reeds heb aangetoond. (_Zie
St. XII en Gevolg St. XIII_). Wie vervolgens de zaak
behoorlijk overweegt, zal bevinden dat al die
ongerijmdheden (indien zij overigens alle ongerijmd zijn,
waarover ik hier niet wil twisten), waaruit zij bewijzen
willen dat de uitgebreide substantie eindig is,
allerminst dááruit volgen dat men een oneindige grootheid
onderstelt: maar dat zij een _meetbare_ en uit eindige
deelen bestaande oneindige grootheid onderstellen. Daarom
ook mogen zij uit de ongerijmdheden die hieruit volgen,
niets anders besluiten dan dat een oneindige grootheid
_niet_ meetbaar is en dat zij niet uit eindige deelen kan
bestaan. Maar dit is hetzelfde als wat wij hierboven
reeds hebben uiteen gezet (_zie St. XIII enz._). Zoodat
zij met het wapen dat zij op ons richten, zichzelf
treffen. Indien zij dus uit deze hunne ongerijmdheid
nochtans willen afleiden dat de uitgebreide substantie
eindig moet zijn, gedragen zij zich waarlijk niet anders
dan iemand die, omdat hij zich verbeeldt dat een cirkel
de eigenschappen van een vierkant heeft, de
gevolgtrekking maakt dat een cirkel geen middelpunt
bezit, vanwaar uit alle lijnen naar den omtrek getrokken
even lang zijn. Want de lichamelijke substantie, welke
niet dan oneindig, niet dan eenig en niet dan ondeelbaar
gedacht kan worden (_Zie St. VIII, V en XII_), stellen
zij zich, terwille van hun gevolgtrekkingen, voor als
eindig, uit eindige deelen bestaande, veelvoudig en
deelbaar. Zoo zijn er anderen die, nadat zij zich eenmaal
hebben verbeeld dat een lijn is samengesteld uit punten,
tal van bewijzen weten aan te voeren om aan te toonen dat
een lijn niet tot in het oneindige kan worden verdeeld.
Maar inderdaad is het niet ongerijmder te
vooronderstellen dat de lichamelijke substantie uit
lichamen of deelen is samengesteld, dan dat een lichaam
uit vlakken, een vlak uit lijnen en tenslotte een lijn
uit punten is opgebouwd. Dit zullen allen die weten dat
een heldere redeneering onbedriegelijk is, moeten
toegeven en allereerst zij die erkennen dat er geen ledig
bestaat. Want indien de lichamelijke substantie aldus
verdeeld kon worden en hare deelen in werkelijkheid van
elkaar gescheiden waren, waarom zou dan niet één deel
vernietigd kunnen worden en de overige toch, evenals
daarvoor, met elkaar verbonden blijven? En waarom zouden
zij zich alle zoodanig aan elkaar voegen dat er geen
ledig ontstond? Het is duidelijk dat van dingen, die
werkelijk van elkaar afgescheiden zijn, het eene zonder
het andere kan bestaan en in zijn bestaan volharden. Waar
nu evenwel in de Natuur geen ledig bestaan kan (waarover
elders), waar alle deelen zoodanig moeten samenwerken dat
er geen ledig gevormd worde, volgt hieruit ook dat deze
deelen niet werkelijk kunnen worden gescheiden, dat wil
zeggen dat de lichamelijke substantie, voorzoover zij
substantie is, niet verdeeld kan worden. Indien nu toch
iemand vroeg, waarom wij dan van nature zoo geneigd zijn
een grootheid te verdeelen, zoo zou ik hem antwoorden dat
een grootheid door ons op twee wijzen wordt opgevat, te
weten abstract[A15] en oppervlakkig, zooals wij ons haar
nl. voorstellen[A16], òf als een substantie, hetgeen
uitsluitend door de Rede geschiedt. Indien wij dus letten
op een grootheid zooals zij zich voordoet in onze
voorstelling, hetgeen dikwijls en het gemakkelijkst door
ons gedaan wordt, zal zij eindig, deelbaar en uit deelen
samengesteld bevonden worden; indien wij haar echter
beschouwen zooals zij in ons verstand is en haar opvatten
als een substantie, wat zeer moeilijk is, dan zal
zij--gelijk wij reeds voldoende aantoonden--oneindig,
eenig en ondeelbaar bevonden worden. Hetgeen allen die
weten te onderscheiden tusschen voorstelling en verstand,
duidelijk genoeg zal zijn, vooral indien men er ook op
let dat de stof overal dezelfde is en dat er geen deelen
in haar te onderscheiden vallen, tenzij voorzoover wij
ons de stof op verschillende wijzen gewijzigd denken, en
welk geval wij die deelen slechts als bestaansvormen
onderscheiden maar niet wezenlijk. Zoo beschouwen wij
bijvoorbeeld water, voor zoover het water is, als
deelbaar en zijn deelen als van elkaar afzonderbaar; niet
echter voorzoover het lichamelijke substantie is, als
zoodanig immers kan het noch gescheiden, noch verdeeld
worden. Voorts kan water, voorzoover het water is
ontstaan en vergaan, terwijl het als substantie noch
ontstaat noch vergaat. En hiermede geloof ik ook op het
tweede bewijs geantwoord te hebben; aangezien ook dit
gegrond was op de onderstelling dat de stof, als
substantie, deelbaar en uit deelen samengesteld zou zijn.
Doch al ware dit alles ook niet zooals ik zeg, dan
begrijp ik nog niet waarom de lichamelijke substantie het
goddelijk wezen onwaardig zou zijn: aangezien er toch
(_vlg. St. XIV_) buiten God geen substantie bestaan kan
aan welke hij onderworpen zou kunnen zijn. Alles, zeg ik,
is in God en al wat geschiedt, geschiedt uitsluitend
krachtens de wetten van Gods oneindige wezen en vloeit
uit de noodwendigheid daarvan voort (hetgeen ik straks
zal aantoonen); zoodat er geen enkele reden bestaat om te
zeggen dat God aan iets anders onderworpen zou zijn of
dat de uitgebreide substantie den goddelijken aard
onwaardig ware, zelfs al werd zij verondersteld deelbaar
te zijn, zoolang men haar slechts als eeuwig en oneindig
beschouwt. Doch hierover voor het oogenblik genoeg.
_Stelling XVI._
Uit de noodwendigheid van den goddelijken aard moeten oneindig
veel dingen op oneindig vele wijzen voortvloeien, dat is al wat
een oneindig verstand kan omvatten.
_Bewijs._
Deze stelling moet een ieder duidelijk zijn zoo hij er slechts op
let dat het verstand uit de gegeven definitie van eene of andere
zaak verschillende eigenschappen afleidt welke ook in
werkelijkheid uit haar (dat wil zeggen uit het wezen zelf dier
zaak) met noodwendigheid voortvloeien en wel des te meer naarmate
de definitie dier zaak meer werkelijkheid uitdrukt, dat wil
zeggen hoemeer werkelijkheid het wezen der omschreven zaak
insluit. Daar nu de goddelijke aard een volstrekt oneindig aantal
attributen heeft (_vlg. Def. VI_), van welke elk een in zijn
soort oneindig wezen uitdrukt, moeten ook uit Gods noodwendigheid
oneindig veel dingen op oneindig vele wijzen (dat is al wat een
oneindig verstand kan omvatten) noodzakelijk voortvloeien.
H.t.b.w.
_Gevolg I:_ Hieruit volgt dat God van alle dingen welke
een oneindig verstand kan omvatten, de bewerkende
oorzaak[A17] is.
_Gevolg II:_ Er volgt ten tweede uit dat God oorzaak is
uit-zich-zelf en niet slechts toevallig[A18].
_Gevolg III:_ Er volgt ten derde uit dat God de volstrekt
eerste oorzaak is.
_Stelling XVII._
God handelt uitsluitend krachtens de wetten van zijn eigen aard
en door niets genoodzaakt.
_Bewijs._
Dat uit de noodwendigheid van den goddelijken aard alleen, of
(wat hetzelfde is) uitsluitend uit de wetten van dien aard,
onvermijdelijk een oneindig aantal dingen volgt, hebben wij
zooeven in Stelling XVI aangetoond, terwijl wij in Stelling XV
bewezen dat niets zonder God bestaan noch gedacht worden kan,
maar dat alles in God is; zoodat er niets buiten hem zijn kan
waardoor hij tot handelen genoopt of gedwongen kon worden; en zoo
handelt dus God uitsluitend krachtens de wetten van zijn eigen
aard en door niets genoodzaakt. H.t.b.w.
_Gevolg I:_ Hieruit volgt ten eerste dat er geen enkele
oorzaak, behalve de volmaaktheid van zijn eigen aard,
zijn kan, welke God van buiten af of van binnen uit tot
handelen zou aandrijven.
_Gevolg II:_ Er volgt ten tweede uit dat alleen God een
vrije oorzaak is. God immers is het eenige dat krachtens
de noodwendigheid van zijn eigen aard bestaat (_vlg. St.
XI en Gevolg I van St. XIV_) en dat uitsluitend krachtens
de noodwendigheid van zijnen aard handelt (_vlg.
voorgaande St._) en derhalve (_vlg. Def. VII_) is alleen
hij een vrije oorzaak. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Sommigen meenen dat God een vrije oorzaak
is, omdat hij, naar zij gelooven, zou kunnen bewerken dat
datgene, hetwelk naar wij zeiden uit zijn aard volgt,
d.w.z. datgene wat in zijn vermogen ligt, _niet_
geschiedde, ofwel _niet_ door hem werd voortgebracht.
Doch dit is hetzelfde alsof zij zeiden dat God kan
bewerken dat uit den aard eens driehoeks niet zou volgen
dat de som zijner driehoeken gelijk is aan twee rechten
of dat uit een gegeven oorzaak geen uitwerking zou
voortvloeien; hetgeen ongerijmd is. Verderop zal ik
zonder behulp van deze stelling aanloonen, dat noch
verstand, noch wil tot Gods aard behooren. Ik weet wel
dat er velen zijn die gelooven te kunnen bewijzen, dat
tot Gods aard het hoogste verstand en een vrije wil
behooren: immers zij kennen niets volmaakters, zoo zeggen
zij bij zichzelf, dat zij aan God zouden kunnen
toeschrijven, dan datgene wat in onszelf het meest
volmaakte is. Maar niettegenstaande zij God opvatten als
werkelijk het hoogste verstand, gelooven zij toch niet
dat hij al wat hij denkt, inderdaad tot bestaan kan
brengen, want zij meenen op deze wijze Gods macht te
verkleinen. Indien hij alles, zoo zeggen zij, wat zijn
verstand bevat, ook werkelijk had geschapen, zou er niets
meer te scheppen zijn, hetgeen zij in strijd achten met
Gods almacht; en daarom nemen zij liever aan dat God ten
opzichte van alle dingen onverschillig is en niets anders
schept dan datgene wat hij in beperkte wil[lekeur]
besluit te scheppen. Ik meen evenwel duidelijk genoeg te
hebben aangetoond (_Zie St. XVI_) dat uit Gods alvermogen
of uit zijn oneindigen aard, oneindig veel dingen op
oneindig veel wijzen, dat wil zeggen alles, met
noodwendigheid voortvloeien of steeds met dezelfde
noodwendigheid volgen; op dezelfde wijze als uit den aard
van den driehoek van eeuwigheid tot eeuwigheid volgt dat
de som zijner drie hoeken gelijk is aan twee rechten.
Daarom is Gods almacht ook werkzaam geweest van alle
eeuwigheid af en zal zij tot in eeuwigheid even werkzaam
blijven. En op deze wijze wordt, ten minste mijns
inziens, Gods almacht veel volmaakter voorgesteld.
Jazelfs schijnen mijn tegenstanders Gods almacht (om het
maar eerlijk te zeggen) te loochenen. Immers zij zijn
gedwongen te erkennen dat God een oneindig aantal
mogelijke schepselen denkt, welke hij nochtans nooit zal
kunnen scheppen. Want anders, namelijk wanneer hij al wat
hij dacht ook schiep, zou hij, volgens henzelf, zijn
eigen macht uitputten en zichzelf onvolmaakt maken. Om
dus te bewijzen dat God volmaakt is, komen zij er toe
tegelijkertijd te betoogen dat hij niet alles kan
uitvoeren waarover zijn vermogen zich uitstrekt;
ongerijmder, of meer in strijd met Gods almacht, dan
hetwelk mij niets te verzinnen lijkt.
Om hier voorts nog iets te zeggen over het verstand en
den wil, welke wij gewoonlijk aan God toekennen: indien
verstand en wil tot Gods eeuwige wezen behooren, moet
onder beide eigenschappen zeker heel iets anders worden
verstaan dan de menschen gewoonlijk doen. Want een
verstand en een wil welke Gods wezen uitmaakten zouden
hemelsbreed van òns verstand en ònzen wil moeten
verschillen; ja, zij zouden in geen enkel opzicht,
behalve in den naam, er mede kunnen overeenkomen, niet
anders bijvoorbeeld dan het sterrebeeld de Hond
overeenkomt met het blaffende dier van dien naam. Wat ik
aldus zal bewijzen: Indien het verstand tot den
goddelijken aard behoort, zal het niet van nature, zooals
òns verstand, later dan (gelijk de meesten meenen) of
gelijktijdig met de erdoor voorgestelde zaken bestaan,
aangezien God krachtens zijne oorzakelijkheid aan alle
dingen voorafgaat (_vlg. Gevolg I van St. XVI_). Maar
integendeel zijn de waarheid en het werkelijke wezen[A19]
der dingen zoo als zij zijn, omdat zij zóó in Gods
verstand objectief[A20] bestonden. Daarom is ook
integendeel Gods verstand, voorzoover het wordt opgevat
als behoorende tot Gods wezen, de oorzaak der dingen,
zoowel van hun wezen als van hun bestaan; hetgeen ook
schijnt te zijn opgemerkt door hen die verzekerden dat
Gods verstand, wil en macht één en hetzelfde zijn.
Indien nu Gods verstand de eenige oorzaak der dingen is
en wel (gelijk wij aantoonden) zoowel van hun wezen als
van hun bestaan, moet het zelf noodzakelijk van deze
dingen verschillen, zoowel ten opzichte van zijn wezen
als ten opzichte van zijn bestaan. Want het veroorzaakte
verschilt van zijn oorzaak juist in datgene wat het van
zijn oorzaak ontvangen heeft. Zoo is bijvoorbeeld een
mensch de oorzaak van het bestaan, niet echter van het
wezen van een anderen mensch; dit immers is een eeuwige
waarheid: en derhalve kunnen zij in hun wezen geheel
overeenkomen, terwijl zij in hun bestaan moeten
verschillen; vandaar dat wanneer het bestaan van den een
te niet gaat, niet tevens dat van den ander te niet zal
gaan; terwijl wanneer het wezen van den een vernietigd
kon worden en valsch kon blijken, ook tevens het wezen
van den ander vernietigd zou zijn. Daarom moet een ding
dat oorzaak is zoowel van het wezen als van het bestaan
van een of andere uitwerking, van een zoodanige
uitwerking verschillen zoowel ten opzichte van zijn wezen
als ten opzichte van zijn bestaan. Maar Gods verstand is
de oorzaak zoowel van het wezen als van het bestaan van
òns verstand: en dus verschilt Gods verstand, voor zoover
het wordt opgevat als behoorende tot het goddelijk wezen,
van òns verstand zoowel ten opzichte van zijn wezen als
ten opzichte van zijn bestaan en kan het in geen enkel
opzicht, behalve in naam er mede overeenkomen; gelijk wij
wilden aantoonen. Wat den wil aangaat kan men denzelfden
bewijstrant volgen, zooals een ieder gemakkelijk zal
inzien.
_Stelling XVIII._
God is de inwonende, niet echter een buitenstaande oorzaak aller
dingen.
_Bewijs._
Al wat is, is in God en moet uit God begrepen worden (_vlg. St.
XV_). Derhalve is God (_vlg. Gevolg I St. XVI_) de oorzaak van de
dingen die in hem zijn. Dit wat het eerste aangaat. Verder kan er
buiten God geen enkele substantie bestaan (_vlg. St. XIV_),
d.w.z. (_vlg. Def. III_) iets dat buiten God op zichzelf zou
bestaan. Dit wat het tweede betreft. God is dus de inwonende,
niet echter een buitenstaande oorzaak aller dingen. H.t.b.w.
_Stelling XIX._
God, of al Gods attributen, zijn eeuwig.
_Bewijs._
God immers is (_vlg. Def. VI_) een substantie, welke (_vlg. St.
XI_) noodwendig bestaat, d.w.z. (_vlg. St. VII_) tot wier aard
het behoort te bestaan, of (wat hetzelfde is) uit wier definitie
haar bestaan zelf volgt, en derhalve is God (_vlg. Def. VIII_)
eeuwig. Vervolgens moet onder Gods attributen verstaan worden
datgene wat (_vlg. Def. IV_) het wezen der goddelijke substantie
uitdrukt, d.w.z. datgene wat tot de substantie behoort; dit
alles, zeg ik, behooren deze attributen in te sluiten. Maar tot
den aard der substantie behoort (_gelijk ik reeds in St. VII heb
aangetoond_) de eeuwigheid; derhalve moet elk dier attributen
eeuwigheid insluiten en dus zijn zij allen eeuwig. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Deze stelling is ook zeer duidelijk af te
leiden volgens de wijze waarop ik (_St. XI_) Gods bestaan
bewezen heb; uit dit bewijs, zeg ik, is gebleken dat Gods
bestaan, evenals zijn wezen een eeuwige waarheid is.
Voorts heb ik (_St. XIX Deel I der Beginselen van
Cartesius_)[A21] nog op andere wijze Gods eeuwigheid
bewezen, welk bewijs ik hier niet behoef te herhalen.
_Stelling XX._
Gods bestaan en Gods wezen zijn één en hetzelfde.
_Bewijs._
God en al zijn attributen zijn eeuwig (_vlg. de voorgaande St._)
d.w.z. (_vlg. Def. VIII_) elk zijner attributen drukt bestaan
uit. Dezelfde attributen Gods dus, welke (_vlg. Def. IV_) Gods
eeuwig wezen openbaren, ontvouwen tevens zijn eeuwig bestaan,
d.w.z.: datgene zelf dat het wezen Gods uitmaakt, maakt tevens
zijn bestaan uit, zoodat dus dit en zijn wezen één en hetzelfde
zijn. H.t.b.w.
_Gevolg I:_ Hieruit volgt ten eerste dat Gods bestaan,
evenals zijn wezen, een eeuwige waarheid is.
_Gevolg II:_ Ten tweede volgt er uit dat God of al Gods
attributen onveranderlijk zijn. Want als zij wat betreft
hun bestaan verandering konden ondergaan, zouden zij
tevens (_vlg. de voorgaande St._) ten opzichte van hun
wezen veranderd worden, d.w.z. (_gelijk vanzelf spreekt_)
van waar valsch worden, hetgeen ongerijmd is.
_Stelling XXI._
Al wat uit den aard op zichzelf[A22] van een of ander attribuut
Gods voortvloeit, moet altijd en oneindig hebben bestaan, met
andere woorden: krachtens dit attribuut zelf is het eeuwig en
oneindig.
_Bewijs._
Neem eens aan, indien ge dit kunt (als ge dit namelijk ontkent)
dat er iets in een of ander attribuut Gods uit den aard
opzichzelf van ditzelfde attribuut kon voortvloeien dat eindig
ware en een beperkt bestaan of duur had, bijvoorbeeld de
voorstelling van God in het Denken[A23]. Het Denken nu bestaat,
aangezien het voorondersteld wordt een attribuut Gods te zijn,
noodwendig (_vlg. St. XI_) krachtens zijn oneindigen aard.
Evenwel wordt het hier, voor zoover het de voorstelling Gods
omvat, als eindig gesteld. Maar als eindig kan het (_vlg. Def.
II_) niet worden begrepen tenzij het door het Denken zelf beperkt
worde. Niet echter door het Denken zelf voorzoover dit de
voorstelling Gods vormt, als zoodanig immers wordt het juist
voorondersteld eindig te zijn; derhalve door het Denken
voorzoover het _niet_ de voorstelling Gods vormt, welk Denken
evenwel toch (_vlg. St. XI_) met noodwendigheid moet bestaan; er
zou dus een Denken bestaan dat de voorstelling Gods niet insloot
en derhalve zou uit zijnen aard, voor zoover dit niets dan Denken
is, niet noodzakelijk de voorstelling Gods voortvloeien. (Immers
er werd één Denken aangenomen dat de voorstelling Gods wèl en een
ander dat haar nìet omvatte). Dit strijdt tegen het onderstelde.
Zoodat, wanneer de voorstelling Gods in het Denken, of (want
tenslotte is het hetzelfde wat men neemt, aangezien de
bewijsvoering algemeen geldig is) iets anders in eenig ander
attribuut Gods, uit de noodwendigheid van den aard op-zich-zelf
van dit attribuut voortvloeit, dit [gevolg] ook noodzakelijk
oneindig moet zijn. Dit wat het eerste punt betreft.
Voorts kan datgene wat uit de noodwendigheid van den aard eens
attribuuts aldus voortvloeit, geen beperkten duur hebben. Indien
ge dit ontkent, stel dan een ding dat uit de noodwendigheid van
eenig attribuut voortvloeit en bestaat in een of ander attribuut
Gods, bijvoorbeeld de voorstelling Gods in het Denken en
onderstel dat het ééns nìet heeft bestaan of niet bestaan zal.
Daar nu ondersteld wordt dat het Denken een attribuut Gods is,
moet het zoowel noodwendig als onveranderlijk bestaan (_vlg. St.
XI en Gevolg II St. XX_). Dus zal er buiten de grenzen van den
duur der voorstelling Gods (immers er werd aangenomen dat deze
eens niet bestond of niet zal bestaan) een Denken zonder
voorstelling Gods moeten bestaan. Dit echter is tegen het
onderstelde; immers er werd ondersteld dat uit het gegeven Denken
noodwendig de voorstelling Gods voortvloeide. Derhalve kan de
voorstelling Gods in het Denken, of iets anders dat met
noodwendigheid uit den aard op-zichzelf van een of ander
attribuut Gods voortvloeit, geen beperkten duur hebben, maar moet
het, krachtens dit attribuut zelf, eeuwig zijn. Dit wat het
tweede punt betreft.
Men merke op dat ditzelfde geldt voor elk ander ding dat in een
of ander attribuut Gods uit den aard Gods op-zichzelf met
noodwendigheid voortvloeit.
_Stelling XXII._
Al wat voortvloeit uit eenig attribuut Gods, voorzoover het zich
openbaart in een zoodanige bestaanswijze [wijziging], welke
krachtens dit attribuut noodwendig en oneindig bestaat, moet zelf
eveneens noodwendig en oneindig bestaan.
_Bewijs._
Het bewijs dezer stelling wordt op dezelfde wijze geleverd als
dat der voorgaande.
_Stelling XXIII._
Elke bestaanswijze, welke noodwendig en oneindig bestaat, moet
noodzakelijk voortvloeien òf uit den aard op zichzelf van eenig
attribuut Gods òf uit eenig attribuut, zich openbarend in een
vorm welke noodwendig en oneindig bestaat[A24].
_Bewijs._
Een bestaanswijze immers bestaat in iets anders, waaruit het
begrepen kan worden (_vlg. Def. V_), d.w.z. (_vlg. St. XV_) zij
bestaat uitsluitend in God en kan uit God alleen begrepen worden.
Indien men dus een bestaanswijze aanneemt welke noodwendig
bestaat en oneindig is, moet elk van deze beide eigenschappen
noodzakelijk worden opgemaakt of begrepen[A25] uit een of ander
attribuut Gods voor zoover dit wordt opgevat als uitdrukkende de
oneindigheid en noodwendigheid van zijn bestaan, of wel (_wat
vlg. Def. VIII hetzelfde is_) de eeuwigheid; d.w.z. (_vlg. Def.
VI en St. XIX_) voor zoover het als uitsluitend op zichzelf
beschouwd wordt. Een bestaanswijze dus welke noodwendig en
oneindig bestaat, moet uit den aard op-zichzelf van eenig
attribuut Gods voortvloeien; en dat wel òf onmiddellijk
(_waarover in St. XXI_) òf door bemiddeling van een of anderen
verschijningsvorm [wijziging] welke uit deszelfs aard op-zichzelf
voortvloeit, d.w.z. (_vlg. de voorgaande St._) welke eveneens
noodwendig en oneindig bestaat. H.t.b.w.
_Stelling XXIV._
Het wezen van de door God voortgebrachte dingen, sluit geen
bestaan in zich.
_Bewijs._
Dit blijkt uit _Def. I._ Datgene immers, welks aard (namelijk op
zichzelf beschouwd) het bestaan in zich sluit, is zijns zelfs
oorzaak en bestaat alleen krachtens de noodwendigheid van zijnen
aard zelf.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat God niet slechts de oorzaak
ervan is, dat de dingen beginnen te bestaan; maar ook dat
zij in hun bestaan volharden, ofwel (om een scholastieke
uitdrukking te gebruiken) dat God de oorzaak is van het
"Zijn" [Aanzijn] der dingen. Want, of de dingen bestaan
danwel niet bestaan: zoo dikwijls wij op hun wezen
letten, zien wij dat dit noch bestaan noch duur in zich
sluit; derhalve kan hun wezen ook noch van hun bestaan,
noch van hun duur de oorzaak zijn; doch uitsluitend God,
daar slechts tot dìens aard het bestaan behoort. (_Vlg.
Gevolg I St. XIV_).
_Stelling XXV._
God is niet alleen de bewerkende oorzaak van het bestaan der
dingen, maar ook van hun wezen.
_Bewijs._
Indien ge dit ontkent zou God dus niet de oorzaak zijn van het
wezen der dingen; derhalve zou (_vlg. Ax. IV_) het wezen der
dingen zonder God begrepen kunnen worden; hetgeen evenwel (_vlg.
St. XV_) ongerijmd is. Dus is God óók de oorzaak van het wezen
der dingen. H.t.b.w.
_Opmerking:_ De waarheid dezer stelling volgt nog
duidelijker uit Stelling XVI. Uit deze immers volgt dat
uit den gegeven goddelijken aard zoowel het wezen als het
bestaan der dingen noodzakelijk moet worden afgeleid; en,
om het in één woord te zeggen: in dienzelfden zin waarin
men zegt dat God zijns zelfs oorzaak is, moet hij ook de
oorzaak van alle dingen genoemd worden, hetgeen nog
duidelijker zal blijken uit het onderstaande gevolg.
_Gevolg:_ De bijzondere dingen zijn niets anders dan
openbaringen van Gods attributen, of wel bestaanswijzen
in welke Gods attributen op een vaste en bepaalde wijze
worden uitgedrukt. Het bewijs blijkt uit _Stelling XV_ en
_Definitie V_.
_Stelling XXVI._
Een ding dat tot een of andere werking genoopt is, wordt hiertoe
noodzakelijk door God gedreven; evenzoo: wat niet door God
genoodzaakt wordt, kan uit zichzelf niet werken.
_Bewijs._
Datgene, waarvan men kan zeggen dat het de dingen tot werken
noopt, moet noodzakelijk iets positiefs zijn (gelijk vanzelf
spreekt); derhalve moet God zoowel van het wezen als van het
bestaan hiervan de bewerkende oorzaak zijn (_vlg. St. XXV en St.
XVI_). Dit wat het eerste betreft. Waaruit eveneens ten
duidelijkste volgt, wat in de tweede plaats gesteld werd. Want
indien een ding, dat niet door God gedreven werd, zichzelf kon
richten, zou het eerste deel dezer stelling valsch zijn, hetgeen,
gelijk wij aantoonden ongerijmd is.
_Stelling XXVII._
Een ding dat door God tot eenigerlei werking genoodzaakt is, kan
zichzelf niet aan die noodzaak onttrekken.
_Bewijs._
De waarheid dezer stelling blijkt uit het derde Axioma.
_Stelling XXVIII._
Elk bijzonder ding, of elk ding dat eindig is en een beperkt
[afhankelijk] bestaan heeft, kan niet bestaan, noch tot werking
genoodzaakt worden, tenzij het tot bestaan en werking genoodzaakt
worde door een ander ding, hetwelk eveneens eindig is en een
afhankelijk bestaan heeft: en deze oorzaak op haar beurt kan niet
bestaan, noch tot werking genoodzaakt worden tenzij zij wederom
door een ander ding, hetwelk eveneens eindig is en een
afhankelijk bestaan heeft, tot bestaan en werking worde
genoodzaakt, en zoo tot in het oneindige.
_Bewijs._
Al wat tot bestaan en werking genoodzaakt is, werd daartoe
genoodzaakt door God (_vlg. St. XXVI en Gevolg St. XXIV_). Maar
datgene wat eindig is en een afhankelijk bestaan heeft, kon niet
uit den aard op-zichzelf van eenig attribuut Gods voortvloeien;
immers al wat uit den absoluten aard van eenig attribuut Gods
voortvloeit, is oneindig en eeuwig (_vlg. St. XXI_). Dus zal het
moeten voortvloeien uit God, of wel uit een zijner attributen,
voorzoover dit beschouwd wordt als zich openbarende in een of
andere bestaanswijze; immers buiten de substantie en hare
bestaanswijzen is er niets (_vlg. Ax. I en Def. III en V_); en de
bestaanswijzen zijn (_vlg. Gevolg St. XXV_) niets anders dan
openbaringen van Gods attributen. Maar uit God, of uit een of
ander zijner attributen, voorzoover het zich openbaart in een
vorm welke eeuwig en oneindig is, kan het ook niet voortvloeien
(_vlg. St. XXII_). Het zal dus moeten voortvloeien, of tot
bestaan en werking genoodzaakt worden, door God of een zijner
attributen, voorzoover dit zich openbaart in een vorm welke
eindig is en een afhankelijk bestaan heeft. Dit wat eerste
betreft.
Voorts moet deze oorzaak of deze bestaanswijze op haar beurt (_om
dezelfde reden als ik in het eerste gedeelte dezer stelling reeds
uiteen zette_) eveneens bepaald worden door een andere, welke
eveneens eindig is en een afhankelijk bestaan heeft, en deze
laatste wederom (_om dezelfde reden_) door een andere en zoo (_om
dezelfde reden_) voort tot in het oneindige. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Daar sommige dingen door God onmiddellijk
moeten zijn voortgebracht, en wel die dingen welke
noodwendig uit zijn absoluten aard voortvloeien; en door
tusschenkomst van deze eerste dingen de andere, welke
nochtans zonder God noch bestaanbaar noch denkbaar zijn;
volgt hieruit ten eerste: dat God de absoluut naaste
oorzaak is der dingen welke onmiddellijk door hem zijn
voortgebracht, hoewel niet, zooals men zegt, der dingen
in hun soort. Want de werkingen Gods kunnen niet zonder
hun oorzaak bestaan noch gedacht worden. (_Vlg. St. XV en
Gevolg St. XXIV_).
Er volgt ten tweede uit dat God niet in eigenlijken zin
de verwijderde oorzaak der bijzondere dingen genoemd kan
worden, tenzij wellicht om deze te onderscheiden van
diegene welke hij onmiddellijk voortbracht, of liever
welke uit zijn absoluten aard voortvloeien. Want onder
een verwijderde oorzaak verstaan wij een zoodanige, welke
met hare uitwerking op geenerlei wijze verbonden is. Maar
al wat is, is in God en hangt op zoodanige wijze van hem
af dat het zonder hem noch bestaanbaar noch denkbaar is.
_Stelling XXIX._
In de wereld der dingen bestaat niets toevalligs, maar alles
wordt krachtens de noodwendigheid van den goddelijken aard
genoodzaakt op bepaalde wijze te bestaan en te werken.
_Bewijs._
Al wat is, is in God (_vlg. St. XV_): God echter kan niet iets
toevalligs genoemd worden. Want hij bestaat (_vlg. St. XI_)
noodwendig, niet echter toevallig. De bestaanswijzen van den
goddelijken aard zijn dus uit dezen eveneens noodwendig en niet
slechts toevallig voortgekomen (_vlg. St. XVI_) en dat wel
voorzoover de goddelijke aard òf op-zichzelf (_vlg. St. XXI_) òf
als op een bepaalde wijze tot werken genoopt beschouwd wordt
(_vlg. St. XXVII_). Voorts is God niet slechts de oorzaak dezer
bestaanswijzen voorzoover zij gewoon maar bestaan (_vlg. Gevolg
St. XXIV_), maar ook (_vlg. St. XXVI_) voorzoover zij beschouwd
worden als genoodzaakt iets te doen. Want indien zij (_vlg.
dezelfde St._) niet door God daartoe genoodzaakt werden, is het
onmogelijk, en geenszins gebeurlijk, dat zij zichzelf daartoe
noodzaakten; en omgekeerd (_vlg. St. XXVII_): indien zij wèl door
God daartoe genoodzaakt werden, is het onmogelijk, en geenszins
gebeurlijk, dat zij zich aan die noodzaak onttrokken. Zoodat
alles krachtens de noodwendigheid van den goddelijken aard
genoodzaakt is niet slechts om te bestaan, maar ook om op
bepaalde wijze te bestaan en te werken en er dus niets toevalligs
bestaat. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Alvorens ik verder ga, wil ik hier uiteen
zetten of liever in herinnering brengen wat wij moeten
verstaan onder de "Naturende Natuur" en de "Genatuurde
Natuur"[A26]. Want uit het voorgaande is het dunkt mij
toch zeker wel duidelijk geworden dat wij onder
"Naturende Natuur" moeten verstaan datgene wat op
zichzelf bestaat en uit zichzelf begrepen kan worden,
ofwel zoodanige attributen der substantie, welke een
eeuwig en oneindig wezen uitdrukken, dat wil zeggen
(_vlg. Gevolg I St. XIV en Gevolg II v. St. XVII_) God,
voorzoover hij als vrije oorzaak beschouwd wordt. Onder
"Genatuurde Natuur" daarentegen versta ik al datgene wat
uit de noodwendigheid van Gods aard of van eenig
attribuut Gods voortvloeit, dat wil zeggen alle
bestaanswijzen der attributen Gods voorzoover zij
beschouwd worden als dingen die in God bestaan en zonder
God noch bestaanbaar noch denkbaar zijn.
_Stelling XXX._
Het verstand, hetzij eindig of oneindig in zijn werking, kan
slechts de attributen Gods en de bestaanswijzen Gods bevatten en
niets anders.
_Bewijs._
Een ware voorstelling moet overeenkomen met het door haar
voorgestelde (_vlg. Ax. VI_) d.w.z. (_gelijk vanzelf spreekt_)
datgene wat objectief[A20] in het verstand aanwezig is moet ook
noodzakelijk in de natuur bestaan. In de natuur evenwel bestaat
(_vlg. Gevolg I St. XIV_) niets dan één enkele substantie,
namelijk God, noch (_vlg. St. XV_) eenigerlei andere
bestaanswijzen dan die welke in God zijn en welke (_vlg. dezelfde
St._) zonder God noch bestaanbaar noch denkbaar zijn; derhalve
kan het verstand, hetzij eindig of oneindig in zijn werking,
slechts de attributen Gods en de bestaanswijzen Gods bevatten en
niets anders. H.t.b.w.
_Stelling XXXI._
Een werkend verstand, hetzij eindig of oneindig, moet evenals
wil, begeerte, liefde enz. behooren tot de genatuurde natuur en
niet tot de naturende.
_Bewijs._
Onder verstand immers verstaan wij (_gelijk vanzelf spreekt_)
niet het absolute Denken, maar slechts een bepaalden vorm van
denken, welke vorm verschilt van andere denkvormen als begeerte,
liefde enz. en dus (_vlg. Def. V_) uit het absolute Denken
begrepen moet worden; immers het moet (_vlg. St. XV en Def. VI_)
uit een attribuut Gods dat het eeuwige en oneindige wezen des
Denkens uitdrukt, aldus worden begrepen dat het zonder dit noch
bestaanbaar noch denkbaar is; en derhalve moet het (_vlg.
Opmerking St. XXIX_) behooren tot de genatuurde natuur, niet
echter tot de naturende, en evenzoo de overige vormen van denken.
H.t.b.w.
_Opmerking:_ De reden waarom ik hier sprak van een
_werkend_ verstand, is niet dat ik toegeef dat er eenig
verstand-als-vermogen[A27] zou bestaan; maar, wijl ik
alle verwarring wensch te vermijden, heb ik slechts
willen spreken over een zaak welke ons zoo duidelijk
mogelijk is, nl. over het begrijpen zelf, klaarder dan
hetwelk wij niets kennen. Immers al wat wij leeren kennen
leidt wederom tot nog volmaakter kennis van het
begrijpen.
_Stelling XXXII._
Men kan den wil geen vrije oorzaak heeten, doch alleen een
noodzakelijke.
_Bewijs._
De wil is een bepaalde vorm van denken, evenals het verstand; en
derhalve (_vlg. St. XXVIII_) kan een of andere willing[A42] niet
bestaan, noch tot werking genoodzaakt worden, tenzij door een
andere oorzaak, en deze op haar beurt weer door een andere, en
zoo voort tot in het oneindige. Want al werd ondersteld dat de
wil oneindig was, dan moest hij toch ook door God tot bestaan en
werken genoodzaakt worden, niet voorzoover God de absoluut
oneindige substantie is, maar voorzoover hij een attribuut heeft
dat het oneindige en eeuwige wezen des Denkens uitdrukt (_vlg.
St. XXIII_). Op welke wijze hij dus ook wordt opgevat, hetzij
eindig of oneindig, steeds eischt hij eene oorzaak waardoor hij
tot bestaan en werken genoodzaakt wordt en derhalve kan hij
(_vlg. Def. VII_) geen vrije oorzaak genoemd worden, maar alleen
een noodzakelijke of afhankelijke.
_Gevolg I:_ Hieruit volgt ten eerste, dat God niet werkt
krachtens vrijheid van wil.
_Gevolg II:_ Er volgt ten tweede uit, dat wil en verstand
in dezelfde verhouding staan tot Gods aard als beweging
en rust en volkomen als alle andere natuurlijke dingen,
welke (_vlg. St. XXIX_) door God op bepaalde wijze tot
bestaan en werken genoodzaakt moeten worden. Want de wil
heeft, evengoed als alle andere dingen, een oorzaak
noodig door welke hij op bepaalde wijze tot bestaan en
werken wordt genoodzaakt. En ofschoon uit wil en
verstand, eenmaal gegeven, oneindig veel voortvloeit, kan
men daarom toch evenmin zeggen dat God handelt uit
vrijheid van wil, als dat men wegens al wat uit beweging
en rust voortkomt (en dat is immers eveneens oneindig
veel) zou kunnen zeggen dat hij handelt uit vrijheid van
beweging of rust. Derhalve behoort de wil niet éér tot
den aard Gods dan de overige natuurlijke dingen, maar
staat hij tot dezen in dezelfde verhouding als beweging
en rust en al het overige waarvan wij aantoonden dat het
uit de noodwendigheid van den goddelijken aard
voortvloeit en door dezen op bepaalde wijze tot bestaan
en werken wordt genoodzaakt.
_Stelling XXXIII._
De dingen hadden door God op geen andere wijze, noch in andere
orde, voortgebracht kunnen worden, dan zij inderdaad
voortgebracht zijn.
_Bewijs._
Alle dingen immers zijn (_vlg. St. XVI_) met noodwendigheid uit
den gegeven aard Gods voortgevloeid en worden door de
noodwendigheid van Gods aard tot een bepaalde wijze van bestaan
en werken genoodzaakt (_vlg. St. XXIX_). Indien dus de dingen van
anderen aard konden zijn, of op andere wijze tot werking
genoodzaakt konden worden, zoodat de orde der natuur een andere
ware, dan zou ook Gods aard een andere kunnen zijn dan hij is;
maar deze andere aard zou dan (_vlg. St. XI_) eveneens moeten
bestaan en bijgevolg zouden er twee of meer godheden kunnen
bestaan, hetgeen (_vlg. Gevolg I St. XIV_) ongerijmd is.
Derhalve hadden de dingen door God op geen andere wijze, noch in
andere orde, enz. H.t.b.w.
_Opmerking I:_ Ofschoon ik hiermede meer dan zonneklaar
heb aangetoond dat er volstrekt niets in de dingen is,
weswegen zij toevallig genoemd konden worden, wil ik toch
nog met enkele woorden verklaren wat wij onder het
_Toeval_ hebben te verstaan; eerst echter wat onder het
_Noodwendige_ en _Onmogelijke_. Een ding wordt noodwendig
genoemd òf ten opzichte van zijn wezen, òf ten opzichte
van zijn oorzaak. Immers het bestaan van een of ander
ding vloeit noodzakelijk voort òf uit zijn wezen en
definitie, òf uit een gegeven bewerkende oorzaak. Voorts
kan een ding om deze zelfde redenen ook onmogelijk
genoemd worden, te weten òf omdat zijn wezen of definitie
een tegenstrijdigheid insluit, òf omdat er geen enkele
uitwendige oorzaak bestaat welke genoodzaakt is zulk een
ding voort te brengen. Een of ander ding nu wordt op geen
anderen grond toevallig genoemd, dan met het oog op de
gebrekkigheid onzer kennis. Een ding immers waarvan wij
niet weten of zijn wezen een tegenstrijdigheid insluit,
of waarvan wij zeker weten dat het géén tegenstrijdigheid
insluit, maar omtrent welks bestaan wij niettemin niets
stelligs kunnen zeggen, omdat de reeks zijner oorzaken
ons verborgen is; zulk een ding kan door ons nooit als
noodwendig, noch als onmogelijk worden beschouwd, zoodat
wij het òf toevallig, [gebeurlijk] òf mogelijk noemen.
_Opmerking II:_ Uit het voorgaande volgt duidelijk dat de
dingen door God in hoogste volmaaktheid zijn
voortgebracht, aangezien zij met noodwendigheid uit een
gegeven allervolmaaktsten aard zijn voortgevloeid, en
hierdoor wordt God allerminst van eenigerlei
onvolmaaktheid beticht; immers zijn volmaaktheid zelf
dwingt ons juist dit te erkennen. Ja, uit het tegendeel
hiervan zou juist volgen (_gelijk ik zooeven heb
aangetoond_) dat God nìet allervolmaaktst was, daar
immers, indien de dingen op andere wijze waren
voortgebracht, aan God een andere aard moest worden
toegekend, verschillend van dien, welken wij op grond der
beschouwing van het allervolmaaktste wezen gedwongen zijn
hem toe te schrijven. Ik twijfel er wel niet aan of velen
zullen deze uitspraak als ongerijmd verwerpen en haar
niet in overweging willen nemen, en dat om geen andere
reden dan wijl zij gewoon zijn aan God een andere soort
van vrijheid toe te kennen, grootelijks verschillend van
die welke door ons (_in Def. VII_) werd omschreven,
namelijk een volslagen willekeur. Maar ik twijfel er
evenmin aan of zij zullen, indien zij de zaak slechts
willen overdenken en de reeks van onze bewijsvoeringen
behoorlijk overwegen, nochtans deze vrijheid welke zij
God toedichten, niet slechts als kinderachtig, maar zelfs
als een groote belemmering voor de wetenschap gansch en
al verwerpen. Het is niet noodig dat ik datgene, wat ik
in de Opmerking bij Stelling XVII gezegd heb, hier
herhaal. Maar ik wil niettemin ten hunnen gevalle nog
bewijzen dat, al werd toegegeven dat "wil" tot Gods wezen
behoorde, uit zijn volmaaktheid nochtans zou voortvloeien
dat de dingen op geen enkele andere wijze, noch in andere
orde, door God geschapen hadden kunnen worden, hetgeen
gemakkelijk zal zijn aan te toonen indien wij in de
eerste plaats overwegen wat deze lieden zelf toegeven,
namelijk dat het alleen van Gods besluit en wil afhangt
dat eenig ding is wat het is. Immers anders zou God nìet
de oorzaak van alle dingen zijn. Voorts dat al Gods
besluiten van eeuwigheid af door God zelf zijn
bekrachtigd. Immers anders kon hij van onvolmaaktheid en
onstandvastigheid beticht worden. Maar aangezien er in de
eeuwigheid geen wanneer, geen vroeger of later bestaat,
volgt hieruit, d.w.z. uit Gods volmaaktheid zelf, dat God
nooit iets anders kan besluiten, noch zulks ooit gekund
heeft, ofwel dat God niet bestond vóór zijn besluiten,
noch zonder hen kan bestaan.
Maar, zoo zeggen zij, al werd ondersteld dat God de
wereld der dingen anders gemaakt had of dat hij van
eeuwigheid af anders omtrent de Natuur en hare orde
besloten had, dan nog zoude hieruit geenerlei
onvolmaaktheid van God volgen. Indien zij dit evenwel
zeggen, geven zij tevens toe dat God zijn besluiten kan
veranderen. Want indien God omtrent de Natuur en hare
orde anders besloten had dan hij besloot; dat wil zeggen,
indien hij omtrent de Natuur iets anders gewild en
gedacht had, zou hij noodzakelijk een ander verstand en
een anderen wil gehad hebben dan hij heeft. En indien men
aan God een ander verstand en een anderen wil mag
toeschrijven zonder eenige wijziging van zijn wezen en
volmaaktheid, wat reden zou er dan zijn, waarom hij niet
zijn besluiten omtrent de geschapen dingen zou kunnen
wijzigen en nochtans even volmaakt blijven? Immers ten
opzichte van Gods wezen en volmaaktheid is het hetzelfde
op welke wijze ook men zijn verstand en wil in hun
verband met de geschapen dingen en hunne orde opvat.
Wijders geven alle wijsgeeren die ik ken toe, dat er in
God geen verstand-als-vermogen bestaat, doch alleen een
werkend; daar evenwel zijn verstand en wil niet van zijn
wezen te onderscheiden zijn, gelijk zij allen eveneens
toegeven, volgt hieruit ook dat, indien God een ander
werkend verstand en een anderen wil hadde gehad, ook zijn
wezen noodzakelijk een ander had moeten zijn; en derhalve
zou (_gelijk mijn gevolgtrekking van aanvang af luidde_)
indien de dingen anders dan zij zijn door God waren
voortgebracht, Gods verstand en wil, d.w.z. (_gelijk
wordt toegegeven_) zijn wezen, een ander geweest moeten
zijn, hetgeen ongerijmd is.
Waar nu de dingen op geen andere wijze, noch in andere
orde door God konden worden voortgebracht--en dat zulks
waar is volgt uit Gods hoogste volmaaktheid--is er
waarlijk geene enkele reden welke ons kan doen gelooven
dat God niet ook al wat in zijn verstand is met diezelfde
volmaaktheid, waarmede hij het denkt, heeft willen
scheppen.
Nu kan men zeggen dat er in de dingen noch volmaaktheid
noch onvolmaaktheid te vinden is, doch dat datgene, wat
in hen is en waardoor zij volmaakt of onvolmaakt zijn en
goed of slecht genoemd worden, slechts van Gods wil
afhangt; en dat dus God, indien hij gewild had, had
kunnen bewerken dat datgene wat nu volmaaktheid heet, in
de hoogste mate onvolmaakt werd en omgekeerd. Maar wat
anders zou dit zijn dan openlijk te beweren dat God, die
datgene wat hij wil, noodzakelijk begrijpt, door zijnen
wil kon bewerken dat hij de dingen op andere wijze
begreep dan hij ze begrijpt; hetgeen, (_gelijk ik zooeven
aangetoond heb_) hoogst ongerijmd is. Daarom kan ik hunne
bewijsvoering tegen henzelve keeren en wel aldus: Alles
hangt van Gods macht af. Opdat dus de dingen anders
zullen zijn, moet noodzakelijk ook Gods wil anders zijn.
Gods wil evenwel kan niet anders zijn (_gelijk wij zoo
even ten duidelijkste op grond van Gods volmaaktheid
hebben aangetoond_). Derhalve kunnen de dingen evenmin
anders zijn. Ik erken dat deze meening, welke alles
onderwerpt aan een onverschilligen wil Gods en beweert
dat alles van zijn welbehagen afhangt, minder van de
waarheid afwijkt dan de meening diergenen, die beweren
dat God alles doet uit het gezichtspunt van het Goede.
Want deze laatsten schijnen iets buiten God te
onderstellen, wat niet afhankelijk van God is, waarop God
bij zijn werken, als op een voorbeeld, acht geeft of
waarnaar hij, als naar een bepaald doel, streeft. Hetgeen
voorwaar niets anders is dan God aan het noodlot
onderwerpen, ongerijmder dan hetwelk wel niets van God
beweerd kan worden, van wien wij toch aantoonden dat hij
zoowel van het wezen aller dingen als van hun bestaan de
eerste en eenige vrije oorzaak is. Daarom is het ook niet
noodig dat ik nog meer tijd verspil met het weerleggen
van deze ongerijmdheid.
_Stelling XXXIV._
Gods macht is zijn wezen zelf.
_Bewijs._
Uit de noodwendigheid van Gods wezen alleen reeds volgt dat God
zijns zelfs-oorzaak is (_vlg. St. XI_) en tevens (_vlg. St. XVI
en Gevolg_) de oorzaak van alle dingen. Derhalve is Gods macht,
krachtens welke hij in alles bestaat en werkt, zijn wezen zelf.
H.t.b.w.
_Stelling XXXV._
Al wat wij als in Gods macht liggend beschouwen, moet
noodzakelijk bestaan.
Immers al wat in Gods macht ligt, moet zoodanig in zijn wezen
vervat zijn (_vlg. voorgaande St._) dat het er met noodwendigheid
uit voortvloeit en derhalve moet het noodzakelijk bestaan.
H.t.b.w.
_Stelling XXXVI._
Er bestaat niets uit welks aard niet een of andere werking
voortvloeit.
_Bewijs._
Al wat bestaat drukt Gods aard of wezen op een vaste en bepaalde
wijze uit (_vlg. Gevolg St. XXV_); d.w.z. (_vlg. St. XXXIV_): al
wat bestaat openbaart Gods macht, welke de oorzaak is van alle
dingen, op vaste en bepaalde wijze, en derhalve (_vlg. St. XVI_)
moet er ook een of andere werking uit voortvloeien. H.t.b.w.
AANHANGSEL
Hiermede heb ik Gods aard en eigenschappen ontvouwd, namelijk dat
hij noodwendig bestaat; dat hij eenig is; dat hij uitsluitend
krachtens de noodwendigheid van zijnen aard bestaat en handelt;
dat hij aller dingen vrije oorzaak is en op welke wijze; dat
alles in God is en zoodanig van hem afhangt, dat het zonder hem
noch bestaanbaar noch denkbaar is; en ten slotte dat alles door
God is voorbeschikt, weliswaar niet uit vrijen wil of onbeperkte
willekeur, maar krachtens zijn volstrekten aard ofwel zijn
oneindige macht. Wijders heb ik overal waar de gelegenheid zich
daartoe aanbood, mij beijverd alle vooroordeelen, welke het
juiste begrip mijner bewijsvoeringen zouden kunnen belemmeren,
uit den weg te ruimen; maar wijl er nochtans niet weinig
vooroordeelen overblijven, welke eveneens, en zelfs in de hoogste
mate, kon den en kunnen verhinderen dat men het verband der
dingen aanvaardt zóó als ik het heb uiteengezet, heb ik het der
moeite waard geacht ook deze vooroordeelen hier voor de rede ter
verantwoording te roepen.
En aangezien alle vooroordeelen, welke ik mij voorstel hier aan
te wijzen, afhangen van dit ééne: dat men namelijk gemeenlijk
onderstelt dat alle dingen in de Natuur, evenals de menschen
zelf, met een bedoeling handelen; jazelfs met beslistheid beweert
dat God zelf alles bestiert met het oog op één bepaald doel (men
zegt immers dat God alles terwille van den mensch geschapen
heeft, den mensch zelf echter opdat deze hem vereere), zal ik dìt
vooroordeel het eerst beschouwen en daartoe in de eerste plaats
naar de oorzaak zoeken waarom zoovelen er zich bij neerleggen en
allen van nature zoozeer geneigd zijn het te aanvaarden.
Vervolgens zal ik de onwaarheid ervan aantoonen en eindelijk op
welke wijze hieruit zijn ontsproten de vooroordeelen omtrent
_goed_ en _kwaad_, _verdienste_ en _zonde_, _lof_ en _blaam_,
_orde_ en _verwarring_, _schoonheid_ en _leelijkheid_
[wanstaltigheid] en andere soortgelijke zaken. Wel is het hier de
plaats niet dit alles af te leiden uit den aard van den
menschelijken geest. Het zal hier voldoende zijn wanneer ik tot
grondslag neem wat door iedereen erkend zal worden, namelijk dat
alle menschen onwetend omtrent de oorzaak der dingen worden
geboren en dat allen neiging hebben hun eigen voordeel te zoeken
en zich daarvan bewust zijn. Immers hieruit volgt ten eerste: dat
de menschen wanen vrij te zijn omdat zij zich wel bewust zijn van
hun willingen en begeerten, maar zelfs niet in den droom denken
aan de oorzaken, door welke zij tot begeeren en willen genoopt
worden, wijl zij deze oorzaken niet kennen. Ten tweede volgt er
uit: dat de menschen alles doen met een bedoeling, namelijk
terwille van het voordeel waarnaar zij streven; met dit gevolg
dat zij steeds slechts de _doel_-oorzaken der gebeurtenissen
wenschen te kennen en gerustgesteld zijn wanneer zij deze
vernomen hebben; en wel omdat zij alsdan geen reden meer hebben
om zich verder bezorgd te maken. Indien zij evenwel deze
doel-oorzaken niet van een ander kunnen vernemen, blijft hen niet
anders over dan tot zichzelf in te keeren en na te denken over de
doeleinden door welke zijzelf tot dergelijke dingen gedreven
worden, en zoodoende beoordeelen zij noodzakelijk eens anders
karakter naar hun eigen karakter. Daar zij voorts in en buiten
zichzelf tal van hulpmiddelen aantreffen welke niet weinig er toe
bijdragen dat zij datgene, wat nuttig voor hen is, ook
bereiken,--zooals bijvoorbeeld oogen om te zien, tanden om te
kauwen, planten en dieren om zich mede te voeden, een zon om
licht te geven, een zee om visschen voor hen te kweeken enz.--;
is het gevolg hiervan dat zij alle dingen in de Natuur beschouwen
als middel om te bereiken wat nuttig voor hen is. En omdat zij
wel weten dat deze hulpmiddelen door hen slechts gevonden, niet
echter gemaakt zijn, hebben zij hierin reden gezien om te
gelooven dat er iemand anders is die ze voor hun gebruik heeft
ingericht. Want daar zij de dingen eenmaal als hulpmiddelen
hadden opgevat, konden zij niet gelooven dat deze zichzelf
geschapen hadden, maar moesten zij wel uit het feit dat ook
zijzelf gewoon zijn sommige hulpmiddelen te bereiden, de
gevolgtrekking maken dat er een of meerdere bestierders der
Natuur zijn, die, begiftigd met menschelijke [wils] vrijheid in
alles voor hen zorgen en alles te hunnen bate hebben ingericht.
Aangezien zij echter nooit iets van het karakter dier wezens
hoorden, moesten zij dit wel naar het hunne beoordeelen en kwamen
zij er zoodoende toe te beweren dat goden alles ten bate van den
mensch hadden ingericht om de menschen aan zich te verbinden en
zoo hoog mogelijk door hen te worden vereerd; met het gevolg dat
elk, naar zijn eigen karakter, een verschillende wijze heeft
verzonnen om God te dienen, opdat God hèm boven de anderen zou
beminnen en de geheele Natuur moge inrichten ten gerieve van zijn
begeerten en onverzadelijke hebzucht. En aldus is dit vooroordeel
tot bijgeloof geworden en heeft het diep wortel geschoten in de
geesten; zoodat het oorzaak ervan werd dat een ieder zich ten
zeerste beijvert om de doeloorzaken van alle dingen te weten te
komen en te verklaren. Maar terwijl zij trachten aan te toonen
dat de Natuur niets te vergeefs doet (d.w.z. niets dat den mensch
niet van nut is) hebben zij, naar het mij wil toeschijnen, niets
anders aangetoond dan dat de Natuur, de goden en de menschen
gelijkelijk van zinnen zijn. Gaat eens na, zoo vraag ik u, waarop
dit ten laatste is uitgeloopen! Naast vele gemakken die de Natuur
aanbiedt, moesten zij ook niet weinige ongemakken ontdekken, te
weten stormen, aardbevingen, ziekten enz. en zij beweerden nu dat
deze zaken plaats grepen omdat de goden vertoornd waren wegens
beleedigingen, hen door de menschen aangedaan, of wegens
verzuimen bij hunnen eeredienst begaan; en ofschoon de ervaring
dit dagelijks logenstrafte en hen in ontelbare voorbeelden voor
oogen hield, dat zoowel gemakken als ongemakken den goeden en den
slechten zonder onderscheid gelijkelijk ten deel vallen, hebben
zij toch hun ingeroest vooroordeel geenszins laten varen; immers
het viel hun veel gemakkelijker deze ervaring te plaatsen bij de
andere onbekende zaken, waarvan zij het nut niet begrepen en
zoodoende in hun bestaanden en ingeboren staat van onwetendheid
te volharden, dan heel hun geknutsel omver te werpen en iets
nieuws te bedenken. Daarom stelden zij voor vast en zeker dat de
beschikkingen der goden het menschelijk begrip verre te boven
gaan; hetgeen inderdaad een voldoende reden ervoor geweest zou
zijn dat de waarheid het menschelijk geslacht voor eeuwig
verborgen moest blijven, indien niet de wiskunde, welke niet over
doeleinden, maar slechts over wezen en eigenschappen van figuren
handelt, den menschen een anderen richtsnoer van waarheid had
getoond. En behalve de wiskunde zijn er ook nog andere oorzaken
aan te wijzen (welke het overbodig is hier op te sommen), welke
aanleiding gegeven hebben dat men deze zeer verbreide
vooroordeelen eens terdege overwoog en tot het ware inzicht in de
dingen kwam.
Hiermede heb ik voldoende toegelicht wat ik in de eerste plaats
beloofde. Het zal mij nu niet moeilijk vallen verder nog aan te
toonen dat de Natuur geen enkel vooropgezet doel heeft en dat
alle doel-oorzaken niets anders zijn dan menschelijke
verzinselen. Ik geloof toch dat het reeds voldoende gebleken is,
zoowel uit de gronden en oorzaken uit welke, naar ik heb
aangetoond, dit vooroordeel ontsproten is, als uit Stelling XVI
en de Gevolgen van Stelling XXXII, en bovendien uit al die
stellingen, waarin ik heb bewezen dat alles in de Natuur
voortkomt uit een eeuwige noodwendigheid en in de hoogste
volmaaktheid. Dit echter wil ik hieraan nog toevoegen: namelijk
dat deze leer der doeloorzaken de Natuur geheel en al
onderstboven keert. Want datgene wat inderdaad oorzaak is,
beschouwt men als uitwerking en omgekeerd. Wat voorts van nature
voorafgaat, plaatst zij achteraan. En tenslotte maakt zij
datgene, wat het allerhoogste en allervolmaaktste is, tot het
meest onvolmaakte. Want (de beide eerste beweringen laat ik
terzijde, omdat zij uit zichzelf duidelijk zijn), zooals uit de
stellingen XXI, XXII en XXIII bleek, is die uitwerking het
volmaaktst welke onmiddellijk door God wordt teweeggebracht, en
hoe meer bemiddelende oorzaken iets behoeft om te worden
voortgebracht, des te onvolmaakter is het. Maar indien de dingen,
welke onmiddellijk door God zijn geschapen, gemaakt waren opdat
God daardoor zijn doel zou kunnen bereiken, dan zouden
noodzakelijk de laatste, terwille waarvan de eerste geschapen
werden, van allen de voortreffelijkste zijn.
Maar bovendien heft deze leer Gods volmaaktheid op. Want indien
God terwille van een doel handelt, moet hij noodzakelijk iets
begeeren dat hem ontbreekt. En hoewel godgeleerden en wijsgeeren
onderscheiden tusschen doelstelling uit behoefte en de bedoeling
zich met iets te vereenigen, erkennen zij toch dat God alles
terwille van zichzelf en niet terwille van de dingen welke hij
scheppen wilde gedaan heeft; aangezien zij vóór de schepping
niets buiten God weten aan te geven, terwille waarvan God
gehandeld zou kunnen hebben. Derhalve zijn zij noodzakelijk
gedwongen te erkennen dat God al datgene, terwille waarvan hij
hulpmiddelen schiep, ontbeerde en verlangde, gelijk vanzelf
spreekt.
Er mag hier ook niet onopgemerkt blijven dat de aanhangers dezer
leer, die hun vernuft willen ten toon spreiden in het aanwijzen
van de doeleinden der dingen, een nieuwen vorm van bewijsvoering
hebben toegepast om hun leer te bevestigen, namelijk door een
beroep te doen, niet op het onmogelijke, maar op de onwetendheid;
waaruit wel blijkt dat er voor deze leer geen enkel ander
bewijsmiddel te vinden was. Indien bijvoorbeeld van een of andere
hoogte een steen op iemands hoofd gevallen is en hem gedood
heeft, zullen zij op de volgende manier bewijzen dat die steen
gevallen is om dien man te dooden. Ware hij niet gevallen (zoo
zeggen zij) volgens Gods wil en met die bedoeling, hoe zouden dan
wel zoovele omstandigheden (dikwijls toch komen er vele tegelijk
samen) toevallig kunnen samenwerken? Ge zult misschien
antwoorden, dat dit ongeluk geschied is doordat het sterk woei en
de weg van dien man langs die bepaalde plaats leidde. Zij zullen
evenwel blijven aandringen wáárom de wind juist op dat oogenblik
woei en waarom de weg van dien man juist op dat oogenblik
daarlangs leidde? En wanneer ge dan wederom antwoordt, dat de
wind opstak omdat de zee den vorigen dag, toen het weder nog kalm
was, begon te woelen; en dat die man door een vriend was
uitgenoodigd; zoo zullen zij opnieuw aandringen,--aangezien er
aan vragen geen eind komt--waarom dan de zee zoo woelig werd en
waarom die man op dien tijd werd uitgenoodigd? En zoo zullen zij
niet ophouden steeds maar naar de oorzaken dier oorzaken te
vragen, totdat ge eindelijk maar hulp zoekt bij den wil Gods, dat
wil zeggen de toevlucht der onwetendheid.
Zoo verbazen zij zich ook geweldig bij de beschouwing van het
kunstig samenstel des menschelijken lichaams en uit het feit dat
zij de oorzaken van zoodanig een kunstwerk niet kennen, maken zij
de gevolgtrekking dat het niet volgens de wetten der
werktuigkunde, maar door een goddelijke of bovennatuurlijke
kunstvaardigheid gemaakt is en zoodanig ingericht dat het eene
deel het andere niet hindert. En hierdoor komt het dat degene,
die de ware oorzaken der wonderen naspeurt en de
natuurverschijnselen als een denkend wezen wil begrijpen inplaats
van ze als een dwaas aan te gapen, overal voor een ketter en een
goddelooze wordt gehouden en uitgemaakt door hen die het grauw
vereert als de tolken der Natuur en der goden. Want zij weten wel
dat, wanneer de onwetendheid eenmaal is opgeheven, ook de
verbazing, hun eenig middel om te overtuigen en hun eigen gezag
te handhaven, ophoudt. Doch ik stap hiervan af en ga over tot wat
ik mij voorstelde in de derde plaats hier te behandelen.
Nadat de menschen zich eenmaal hadden wijs gemaakt, dat al wat
geschiedt om hunnentwil geschiedt, moesten zij wel in alle dingen
datgene het belangrijkst vinden wat voor hen het nuttigst was en
al datgene voor het voortreffelijkste houden, waardoor zij het
aangenaamst werden aangedaan. Vandaar dat zij ter verklaring van
den aard der dingen al die begrippen moesten vormen, als daar
zijn het _goede_, het _kwade_, _orde_, _verwarring_, _warmte_,
_koude_, _schoonheid_, _wanstaltigheid_. En wijl zij zichzelf
voor vrij hielden, ontsprongen hieruit wederom de begrippen
_lof_, _blaam_, _zonde_ en _verdienste_. Deze laatste evenwel zal
ik later, wanneer ik over den menschelijken aard spreek,
behandelen, terwijl ik gene reeds hier kortelijks wil toelichten.
Al datgene dan, wat tot welzijn en godsdienst leidt, hebben zij
_goed_ genoemd, wat evenwel daaraan tegengesteld is _slecht_. En
aangezien zij, die den aard der dingen niet begrijpen, niets
omtrent die dingen zelf zeggen, doch zich ze slechts inbeelden en
die inbeelding voor begrip houden, gelooven zij, onwetend omtrent
de dingen en hun eigen aard, vast en zeker dat er _orde_ heerscht
in de Natuur. Want wanneer de dingen zoo zijn ingericht dat wij
ze ons, zoodra de zintuigen ze aan ons voorstellen, gemakkelijk
kunnen verbeelden[A16] en dat wij ze ons bijgevolg gemakkelijk
kunnen herinneren, dan noemen wij ze goed geordend; in het
tegenovergestelde geval echter slecht geordend of verward. En
aangezien datgene wat wij ons gemakkelijk voorstellen kunnen ons
aangenamer is dan iets anders, verkiezen de menschen orde boven
verwarring (alsof er eenige orde in de Natuur bestond behalve dan
met betrekking tot onze voorstelling) en zeggen zij dat God alles
in een bepaalde orde geschapen heeft, waarmede zij, zonder het
zelf te weten, aan God verbeelding toeschrijven; tenware zij
wellicht liever willen dat God, uit voorzorg voor de menschelijke
verbeelding, alles zoodanig heeft ingericht dat zij het zich het
gemakkelijkst zouden kunnen voorstellen; want het zal voor hen
wel geen bezwaar zijn dat er tallooze zaken zijn, welke onze
verbeelding verre te boven gaan, en zeer vele welke haar wegens
hare gebrekkigheid, verbijsteren. Doch hierover genoeg.
De overige begrippen eindelijk zijn eveneens niet anders dan een
soort van voorstelling waardoor de verbeelding op verschillende
wijze wordt aangedaan, en toch worden zij door de onwetenden als
de voornaamste eigenschappen der dingen beschouwd, omdat zij
zooals wij reeds zeiden, gelooven dat alle dingen om hunnentwil
gemaakt zijn, en zoo noemen zij den aard van een of ander ding
goed of slecht, gezond of rot en bedorven, al naarmate zij er
door worden aangedaan. Wanneer bijvoorbeeld de beweging, welke de
zenuwen ontvangen van de voorwerpen, door onze oogen afgebeeld,
hun aangenaam aandoet, noemen zij de voorwerpen door welke dit
wordt teweeggebracht _schoon_, diegene echter welke de
tegenovergestelde beweging opwekken _leelijk_ [wanstaltig]. Wat
door middel van de neus het gevoel aandoet noemen zij welriekend
of stinkend, wat door middel van de tong, zoet of bitter,
smakelijk of onsmakelijk enz. Wat wederom door den tastzin op hen
inwerkt, noemen zij hard of zacht, ruw of glad enz. Van wat
tenslotte de ooren aandoet zeggen zij dat het gedruisch, klank of
een welluidenden toon geeft, welke laatste meening de menschen
zoo zinneloos gemaakt heeft te gelooven dat ook God zelf zich
over welluidendheid verheugt. Zelfs ontbreekt het niet aan
wijsgeeren die zich in het hoofd gezet hebben dat de beweging der
hemelen een harmonisch geluid voortbrengt. Hetgeen alles
voldoende aantoont dat ieder naar gelang van de gesteldheid
zijner hersenen over de dingen oordeelt of liever de aandoeningen
zijner verbeelding voor de dingen zelf aanziet. Zoodat het niet
te verwonderen valt (om ook dit nog in het voorbijgaan op te
merken) dat er onder de menschen zooveel verschil van meening
ontstaan is als wij waarnemen en hieruit tenslotte het
scepticisme. Want ofschoon de menschelijke lichamen in vele
opzichten overeenkomen, verschillen zij toch ook in zeer vele
andere en zoo schijnt den een goed wat den ander slecht lijkt; is
wat den een geordend voorkomt, voor den ander verward; is den een
aangenaam wat den ander onaangenaam is; en zoo in alle overige
dingen, welke ik hier voorbij ga, zoowel omdat het hier de plaats
niet is om daarover meer uitvoerig te spreken, alswel omdat een
ieder op dit punt voldoende ervaring heeft. Immers allen liggen
de spreekwoorden in den mond: "Zooveel hoofden zooveel zinnen",
"Elk heeft genoeg aan zijn eigen meening", "Er is niet minder
verschil van meening dan van smaak"; al welke spreekwoorden
genoegzaam aantoonen dat de menschen naar gelang van de
gesteldheid hunner hersenen over de dingen oordeelen en zich de
dingen liever verbeelden dan ze te begrijpen. Want indien zij de
dingen begrepen, zouden zij allen hen, getuige de wiskunde, zooal
niet aanlokken, dan toch tenminste overtuigen[A28].
Wij zien dus dat alle voorstellingen waarmede de ongeleerde massa
de Natuur pleegt te verklaren, slechts vormen van verbeelding
zijn, welke niet den aard van eenig ding, doch slechts den
toestand der verbeelding doen kennen; en aangezien deze vormen
namen hebben als waren zij buiten de verbeelding bestaande
wezens, noem ik ze schepselen der verbeelding en niet der rede,
zoodat alle bewijzen, welke op grond van dergelijke begrippen
tegen ons worden aangevoerd, gemakkelijk te ontwapenen zijn.
Velen toch plegen te redeneeren als volgt: Indien alles uit de
noodwendigheid van den allerhoogsten aard Gods is voortgevloeid,
vanwaar dan zoovele onvolmaaktheden in de Natuur? Vanwaar dit
bederf, tot rotting toe, die wanstaltigheid welke afkeer wekt;
vanwaar verwarring, kwaad, zonde enz.? Maar zooals ik zooeven
reeds gezegd heb is dit gemakkelijk te weerleggen. Want de
volmaaktheid der dingen moet uitsluitend naar hun eigen aard en
vermogen beoordeeld worden en dus zijn de dingen niet meer of
minder volmaakt omdat zij 's menschen zinnen streelen of
beleedigen, omdat zij bij den menschelijken aard passen of er
mede in strijd zijn. Hun echter, die vragen waarom God alle
menschen niet zoo geschapen heeft dat zij uitsluitend beheerscht
worden door het beleid der Rede, antwoord ik niets anders dan:
wijl het hem niet aan stof ontbrak om alles van den hoogsten tot
den laagsten graad van volmaaktheid te scheppen; of, om nog
duidelijker te spreken: wijl de wetten van zijn eigen aard zoo
ruim zijn, dat zij bij machte zijn om alles wat door een oneindig
verstand omvat kan worden, voort te brengen, gelijk ik in
Stelling XVI heb bewezen.
Dit zijn de vooroordeelen welke ik hier wilde behandelen. Indien
er nog meer van dit slag mochten overschieten, zullen deze
gemakkelijk door een ieder bij eenig nadenken kunnen worden
rechtgezet.
_Einde van het eerste deel._
* * * * *
II. OVER AARD EN OORSPRONG VAN DEN GEEST
* * * * *
Ik ga er thans toe over uiteen te zetten wat uit het wezen van
God of van het eeuwig en oneindig Zijnde, noodzakelijk moet
voortvloeien. Weliswaar niet alles;--immers in _Stelling XVI_ van
het Eerste Deel hebben wij aangetoond dat er oneindig veel dingen
op oneindig vele wijzen uit moeten voortvloeien--, maar slechts
datgene wat ons als een handleiding kan zijn tot de kennis van
den menschelijken Geest en diens hoogste gelukzaligheid.
DEFINITIES
I. Onder _lichaam_ [voorwerp][A29] versta ik een bestaanswijze,
welke Gods wezen, voor zoover hij als Uitgebreidheid beschouwd
wordt, op zekere bepaalde wijze uitdrukt, (_zie Gevolg St. XXV
Deel I_).
II. Tot het _wezen_ van een of andere zaak behoort datgene,
waarmede deze zaak staat of valt; ofwel datgene, zonder hetwelk
die zaak, en omgekeerd, wat zonder die zaak, noch bestaanbaar
noch denkbaar is.
III. Onder _voorstelling_ versta ik een waarneming [conceptie]
van den Geest, welke de Geest vormt doordat hij een denkend iets
is.
_Toelichting:_ Ik zeg liever _waarneming_ [conceptie] dan
_gewaarwording_ [perceptie][A30], omdat het woord
"gewaarwording" schijnt aan te duiden dat de Geest iets
door een voorwerp ondergaat, terwijl het woord
"waarneming" een eigen handeling van den Geest schijnt
uit te drukken.
IV. Onder _adaequate[A31] voorstelling_ versta ik een
voorstelling, welke, voorzoover zij op zichzelf, zonder
betrekking tot haar voorwerp beschouwd wordt, alle eigenschappen
of innerlijke kenmerken eener ware voorstelling heeft.
_Toelichting:_ Ik zeg "innerlijke" om datgene uit te
sluiten dat uiterlijk is, namelijk de overeenstemming der
voorstelling met het door haar voorgestelde.
V. _Duur_ is onbegrensde voortzetting van bestaan.
_Toelichting:_ Ik zeg "onbegrensde", omdat die
voortzetting geenszins door den aard van het bestaande
ding zelf begrensd kan worden, en evenmin door zijn
bewerkende oorzaak, welke immers zijn bestaan wel
noodzakelijk stelt, doch niet opheft.
VI. Onder _werkelijkheid_ en _volmaaktheid_[A32] versta ik het
zelfde.
VII. Onder _bijzondere dingen_ versta ik dingen welke eindig zijn
en een beperkt bestaan hebben. Wanneer meerdere enkeldingen
zoodanig samenwerken dat zij allen tezamen oorzaak zijn van een
uitwerking, zal ik ze allen in zooverre als één afzonderlijk ding
beschouwen.
GRONDWAARHEDEN (AXIOMA'S)
I. Het wezen van den mensch sluit geen noodwendig bestaan in
zich; dat wil zeggen: krachtens de orde der Natuur kan het even
goed gebeuren dat deze of gene mensch bestaat, als dat hij niet
bestaat.
II. De mensch denkt.
III. Vormen [wijzen, soorten] van denken, zooals liefde,
begeerte, of met welken anderen naam de zielsaandoeningen ook
worden aangeduid, kunnen niet bestaan tenzij in denzelfden
enkeling een voorstelling bestaat van de zaak welke wordt bemind,
begeerd enz. Een voorstelling evenwel kan bestaan zonder dat zulk
een andere vorm van denken gegeven is.
IV. Wij worden gewaar dat een voorwerp op velerlei wijzen
inwerking kan ondergaan[A33].
V. Wij kunnen geenerlei bijzondere dingen waarnemen noch
gewaarworden, dan lichamen [voorwerpen] en vormen van denken.
(_Zie de noodzakelijke vereischten [postulaten] waarvan hier
wordt uitgegaan, achter Stelling XIII_).
STELLINGEN
_Stelling I._
Het Denken is een attribuut Gods, ofwel God is iets denkends.
_Bewijs._
Bijzondere gedachten, dat wil zeggen deze of gene gedachte, zijn
bestaanswijzen, welke Gods wezen op zekere bepaalde wijze
uitdrukken (_vlg. Gevolg St. XXV Deel I_). God moet dus wel
(_vlg. Def. V. Deel I_) een attribuut bezitten, welks begrip in
alle afzonderlijke gedachten ligt opgesloten en door bemiddeling
waarvan zijzelf kunnen worden begrepen. Derhalve is het Denken
een van de oneindig vele attributen Gods en openbaart het Gods
eeuwige en oneindige wezen (_zie Def. VI Deel I_) ofwel God is
iets denkends. H.t.b.w.
_Opmerking:_ De waarheid dezer stelling blijkt ook
hieruit, dat wij ons inderdaad een denkend oneindig wezen
kunnen voorstellen. Want hoemeer een denkend iets denken
kan, hoe meer werkelijkheid of volmaaktheid het naar ons
begrip moet bezitten. Derhalve moet een wezen, dat
oneindig veel dingen op oneindig vele wijzen kan denken,
noodzakelijk ook in denkvermogen oneindig zijn. Waar wij
dus, ons uitsluitend bepalende tot het Denken, tot de
opvatting van een oneindig wezen komen, moet (_vlg. Def.
IV en VI Deel I_) het Denken een van de oneindig vele
attributen Gods zijn, hetgeen wij wilden bewijzen.
_Stelling II._
De Uitgebreidheid is een attribuut Gods, ofwel God is iets
uitgebreids.
_Bewijs._
Dit bewijs wordt op dezelfde wijze geleverd als het bewijs der
voorgaande Stelling.
_Stelling III._
Er bestaat in God noodzakelijk een voorstelling, zoowel van zijn
eigen wezen, als van alles wat met noodwendigheid uit dit wezen
voortvloeit.
_Bewijs._
God immers kan (_vlg. St. I van dit Deel_) oneindig vele dingen
op oneindig vele wijzen denken, ofwel (_wat vlg. St. XVI Deel I
hetzelfde is_) hij kan een voorstelling vormen van zijn eigen
wezen en van alles wat met noodwendigheid daaruit voortvloeit.
Maar al datgene, wat in Gods vermogen ligt, moet (_vlg. St. XXXV
Deel I_) ook noodwendig bestaan, en derhalve bestaat ook
noodzakelijk de bedoelde voorstelling en dat wel (_vlg. St. XV
Deel I_) uitsluitend in God. H.t.b.w.
_Opmerking:_ De groote massa verstaat onder Gods macht
Gods vrijen wil en beschikking ten opzichte van al wat
bestaat, zoodat daarom ook gemeenlijk alles als toevallig
beschouwd wordt. Immers God heeft, zoo meent men, de
macht om alles te verwoesten en tot niets te doen
verkeeren. Daarom ook wordt Gods macht maar al te
dikwijls bij de macht der koningen vergeleken. In Gevolg
I en II van Stelling XXXII Deel I evenwel, hebben wij
deze meening afgewezen en in Stelling XVI Deel I hebben
wij aangetoond dat God handelt met diezelfde
noodwendigheid, waarmede hij zichzelf begrijpt. Dat wil
zeggen: evenals uit de noodwendigheid van Gods wezen
volgt (gelijk allen volmondig erkennen) dat God zichzelf
begrijpt, volgt uit diezelfde noodwendigheid dat God
oneindig vele dingen op oneindig vele wijze doet. Voorts
hebben wij in Stelling XXXIV Deel I aangetoond, dat Gods
macht niets anders is dan Gods werkdadig wezen, en daarom
is het ons even onmogelijk te denken dat God niet zou
handelen als dat God niet zou bestaan. Indien ik hierop
dieper wilde ingaan, zou ik hier nader kunnen aantoonen
dat die macht, welke de groote massa aan God toedicht,
niet alleen een menschelijk karakter heeft (hetgeen doet
zien dat zij zich God voorstelt als een mensch of naar
gelijkenis van den mensch) maar zelfs onmacht medebrengt.
Doch ik wil niet zooveel woorden aan eenzelfde zaak
verliezen. Ik wil den lezer slechts nog eens bij
herhaling verzoeken om wat hierover in het Eerste Deel,
van Stelling XVI af tot aan het einde, gezegd is, nog
eens en nog eens te overwegen. Want niemand kan datgene,
wat ik zeggen wil, juist begrijpen indien hij zich niet
met de grootste zorg er voor hoedt Gods macht met
menschelijke macht of met het menschelijk gezag der
koningen te verwarren.
_Stelling IV._
Gods voorstelling, uit welke oneindig veel op oneindig vele
wijzen voortvloeit, kan slechts eenig zijn.
_Bewijs._
Het oneindig verstand omvat (_vlg. St. XXX Deel I_) niets anders
dan Gods attributen en bestaanswijzen. Maar God is (_vlg. Gevolg
I St. XIV Deel I_) eenig. Derhalve kan ook Gods voorstelling,
waaruit oneindig veel op oneindig vele wijzen voortvloeit, niet
anders dan eenig zijn. H.t.b.w.
_Stelling V._
Het werkelijke zijn[A19] der voorstellingen heeft God tot oorzaak
alleen voorzoover hij als denkend iets beschouwd wordt, en niet
voorzoover hij zich in eenig ander attribuut openbaart. Dat wil
dus zeggen: de voorstellingen van Gods attributen, zoowel als die
van de bijzondere dingen, hebben niet het voorgestelde of de
waargenomen dingen tot werkende oorzaak, maar God zelf voorzoover
hij een denkend iets is.
_Bewijs._
Immers dit blijkt uit Stelling III van dit Deel. Daar toch kwamen
wij tot de slotsom dat God een voorstelling van zijn eigen wezen
en van alles wat daaruit met noodwendigheid voortvloeit kan
vormen, uitsluitend doordat hij een denkend iets is en niet omdat
hijzelf het voorwerp zijner voorstelling is. Zoodat het
werkelijke zijn der voorstellingen God tot oorzaak heeft
voorzoover hij een denkend iets is. Doch ook op andere wijze kan
dit worden aangetoond. Het werkelijke zijn der voorstellingen is
een bestaanswijze van het Denken (_gelijk vanzelf spreekt_)
d.w.z. (_vlg. Gevolg St. XXV Deel I_) een bestaanswijze, welke
Gods wezen, voor zoover hij een denkend iets is, openbaart.
Derhalve vooronderstelt het (_vlg. St. X Deel I_) ook niet het
begrip van eenig ander attribuut Gods en bijgevolg is het ook
(_vlg. Ax. IV Deel I_) geen uitvloeisel van eenig ander attribuut
dan uitsluitend van het Denken. Derhalve heeft het werkelijke
zijn der voorstellingen God tot oorzaak uitsluitend voor zoover
hij als denkend iets beschouwd wordt enz. H.t.b.w.
_Stelling VI._
De bestaanswijzen van elk attribuut hebben God tot oorzaak alleen
voorzoover hij beschouwd wordt als zich openbarende in dàt
attribuut welks bestaanswijzen zij zijn en niet voorzoover hij
als zich openbarende in eenig ander attribuut beschouwd kan
worden.
_Bewijs._
Immers elk attribuut wordt (_vlg. St. X Deel I_) op zichzelf en
zonder behulp van een ander begrepen. Zoodat de bestaanswijzen
van elk attribuut het begrip van hun eigen attribuut
vooronderstellen, niet echter dat van een ander. Derhalve hebben
zij (_vlg. Ax. 4 Deel I_) God tot oorzaak alleen voorzoover hij
beschouwd wordt onder dàt attribuut welks bestaanswijze zij zijn
en niet voorzoover hij onder eenig ander attribuut beschouwd kan
worden.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat het werkelijk bestaan van die
dingen welke géén bestaanswijzen van het Denken zijn,
niet voortvloeit uit den goddelijken aard omdat deze ze
zich eerst zou hebben voorgesteld, maar dat voorstelbare
dingen volgen en worden afgeleid uit hun eigen attribuut
op dezelfde wijze en met dezelfde noodwendigheid als naar
wij aantoonden de voorstellingen volgden uit het
attribuut van het Denken.
_Stelling VII._
De orde en het verband der voorstellingen zijn dezelfde als de
orde en het verband der dingen.
_Bewijs._
Dit blijkt uit _Ax. IV Deel I_. Want de voorstelling van elk
veroorzaakt ding hangt af van de kennis der oorzaak waarvan het
een uitvloeisel is.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat Gods vermogen tot Denken
gelijk is aan zijn vermogen om feitelijk te handelen. Dat
wil zeggen: al wat formeel [in werkelijkheid] uit den
oneindigen aard Gods voortvloeit, dit alles volgt in God
ook objectief[A20] uit Gods voorstelling in dezelfde orde
en in hetzelfde verband.
_Opmerking:_ Alvorens verder te gaan moeten wij ons hier
in herinnering roepen wat wij hierboven aantoonden, nl.
dat al wat door een oneindig verstand kan worden begrepen
als uitmakende het wezen eener substantie, slechts
behoort tot één enkele substantie en dat bijgevolg de
denkende substantie en de uitgebreide substantie één en
dezelfde substantie zijn, welke nu eens als zich
openbarende in dit, dan weder als zich openbarende in het
andere attribuut beschouwd wordt. Zoo zijn ook een
bestaanswijze der Uitgebreidheid en de voorstelling dier
bestaanswijze één en hetzelfde, slechts op twee manieren
uitgedrukt; hetgeen reeds sommigen Hebraeën als in een
nevel schijnt te hebben voorgezweefd, waar zij namelijk
beweren dat God, Gods verstand en de door hem begrepen
dingen één en hetzelfde zijn. Een in werkelijkheid
bestaande cirkel bijvoorbeeld en de voorstelling van dien
bestaanden cirkel, welke eveneens in God is, zijn één en
dezelfde zaak, welke zich in twee verschillende
attributen openbaart. Derhalve, of wij de Natuur onder
het attribuut der Uitgebreidheid, onder dat van het
Denken, dan wel onder eenig ander attribuut beschouwen,
steeds zullen wij één en dezelfde orde, één en hetzelfde
oorzakelijk verband vinden d.w.z. dezelfde zaken op
elkaar zien volgen. Om geen andere reden ook heb ik
gezegd dat God de oorzaak is der voorstelling van
bijvoorbeeld een cirkel, alleen voorzoover hij een
denkend iets is, van den cirkel zelf echter voorzoover
hij een uitgebreid iets is, dan wijl het werkelijke zijn
der voorstelling van den cirkel slechts met behulp van
een andere denkwijziging als naaste oorzaak, en deze
wederom door behulp van een andere en zoo tot in het
oneindige, kan worden begrepen. Zoodat, zoolang wij de
dingen als denkwijzigingen beschouwen, wij ook de orde
der geheele Natuur, ofwel de aaneenschakeling der
oorzaken, alleen door het attribuut van het Denken moeten
verklaren; terwijl voorzoover zij als bestaanswijzen der
Uitgebreidheid beschouwd worden, ook de orde der geheele
Natuur uitsluitend met behulp van het attribuut der
Uitgebreidheid verklaard moet worden. Hetzelfde geldt van
de overige attributen. Daarom is God van de dingen,
zooals zij op zichzelf zijn, eigenlijk alleen de oorzaak
voorzoover hij uit oneindig vele attributen bestaat. Voor
het oogenblik kan ik dit echter niet duidelijker uiteen
zetten.
_Stelling VIII._
De voorstellingen van afzonderlijke dingen of (anders gezegd)
bestaanswijzen, welke niet feitelijk bestaan, moeten in de
oneindige voorstelling Gods evenzoo begrepen zijn als het
werkelijke wezen dier afzonderlijke dingen of bestaanswijzen
besloten ligt in Gods attributen.
_Bewijs._
De waarheid dezer stelling blijkt uit de voorgaande, maar zal nog
beter begrepen kunnen worden uit de voorgaande Opmerking.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat zoolang de afzonderlijke
dingen niet bestaan dan voorzoover zij in Gods attributen
liggen besloten, ook hun "objectief" bestaan, of wel hun
voorstelling[A20], niet bestaat dan voorzoover de
oneindige voorstelling Gods bestaat; terwijl waar
afzonderlijke dingen bestaande genoemd worden niet alleen
voorzoover zij in Gods attributen liggen besloten, maar
ook voorzoover zij een duur hebben, tevens hunne
voorstellingen een bestaan, krachtens hetwelk zij een
duur hebben, insluiten.
_Opmerking:_ Indien men nu een voorbeeld verlangde ter
nadere verduidelijking hiervan, zou ik er helaas geen
weten te geven dat de kwestie waarover hier gesproken
wordt, en die geheel eenig in haar soort is, op volkomen
juiste wijze toelicht. Toch wil ik trachten haar, zoo
goed het gaat, te verduidelijken.
Het ligt in den aard van den cirkel dat de rechthoeken,
gevormd door de stukken van alle elkaar [in hetzelfde
punt] snijdende koorden aan elkaar gelijk zijn, zoodat
een cirkel een oneindig aantal onderling gelijke
rechthoeken bevat. Toch kan men van geen van hen zeggen
dat hij bestaat, tenzij alleen voorzoover die cirkel
bestaat. Evenmin kan men zeggen dat de voorstelling van
een dier rechthoeken bestaat, tenzij voorzoover zij in de
voorstelling van dien cirkel ligt opgesloten. Laten wij
nu eens aannemen dat van dit oneindig aantal rechthoeken
er twee, AB × BC en DB × BE werkelijk bestaan. Dan zouden
dus hun voorstellingen niet slechts bestaan voorzoover
zij in de voorstelling van den cirkel liggen besloten,
maar ook voorzoover zij het bestaan dier rechthoeken
insluiten: zoodat zij zich daardoor van de voorstellingen
der overige [niet feitelijk bestaande] rechthoeken
onderscheidden.
[Illustratie: Cirkel met twee koorden.]
_Stelling IX._
De voorstelling van een bijzonder, feitelijk bestaand ding, heeft
God tot oorzaak nìet voorzoover hij oneindig is, maar voorzoover
hij beschouwd wordt als hebbende een voorstelling van een ander
feitelijk bestaand ding, van hetwelk God eveneens oorzaak is
voorzoover hij een voorstelling heeft van een derde ding, en zoo
tot in het oneindige.
_Bewijs._
De voorstelling van een bijzonder, feitelijk bestaand ding is
(_vlg. Gevolg en Opmerking St. VIII van dit Deel_) een
bijzondere, van de overige onderscheiden bestaanswijze van het
Denken en heeft derhalve (_vlg. St. VI v.d. Deel_) God tot
oorzaak alleen voorzoover hij een denkend iets is. Niet echter
(_vlg. St. XXVIII Deel I_) voorzoover hij het absolute Denken is,
maar voorzoover hij beschouwd wordt als zich openbarende in een
bepaalde denkwijziging; en van deze is God eveneens de oorzaak
voorzoover hij zich in wederom een andere denkwijziging openbaart
en zoo tot in het oneindige. Maar orde en verband der
voorstellingen zijn (_vlg. St. VII v.d. Deel_) dezelfde als de
orde en het verband der oorzaken; derhalve is de oorzaak van elke
bijzondere voorstelling een andere voorstelling, ofwel God
voorzoover hij zich in een andere voorstelling openbaart, en van
deze wederom voorzoover hij zich in weer een andere openbaart en
zoo tot in het oneindige. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Van al wat in het bijzondere voorwerp van een
of andere voorstelling geschiedt, draagt God kennis
alléén voorzoover hij de voorstelling van juist dit
voorwerp heeft.
_Bewijs._
Van al wat in het bijzondere voorwerp van een of andere
voorstelling geschiedt, bestaat (_vlg. St. III v.d.
Deel_) eene voorstelling in God, niet voorzoover hij
oneindig is, maar (_vlg. voorgaande St._) voorzoover hij
beschouwd wordt zich te openbaren in de voorstelling van
een ander bijzonder ding. Maar (_vlg. St. VII v.d.
Deel_): orde en verband der voorstellingen zijn dezelfde
als de orde en het verband der dingen; er moet dus in God
een kennis zijn van datgene wat in een of ander bijzonder
voorwerp geschiedt, alléén voorzoover hij de voorstelling
van juist dit voorwerp heeft. H.t.b.w.
_Stelling X._
Het zijn eener substantie behoort niet tot het wezen van den
Mensch, ofwel de substantie maakt niet den aard van den Mensch
uit.[A34]
_Bewijs._
Het zijn eener substantie immers sluit een noodwendig bestaan in
zich. (_Vlg. St. VII Deel I_). Indien dus het zijn eener
substantie tot het menschelijk wezen behoorde, zou, gegeven de
substantie, ook noodzakelijk de Mensch moeten bestaan (_vlg. Def.
II van dit Deel_) en zou derhalve de Mensch noodwendig bestaan,
hetgeen (_vlg. Ax. I van dit Deel_) ongerijmd is. Derhalve enz.
H.t.b.w.
_Opmerking:_ Deze stelling kan ook worden afgeleid uit
_Stelling V. Deel I_, waar bewezen wordt dat er geen
substanties van denzelfden aard kunnen bestaan. Immers
aangezien er vele menschen bestaan kunnen, kan datgene
wat het wezen van den mensch uitmaakt, ook niet het zijn
eener substantie zijn. De juistheid dezer stelling blijkt
bovendien nog uit de overige eigenschappen der
substantie, te weten dat zij van nature oneindig,
onveranderlijk ondeelbaar enz. is, gelijk een ieder
gemakkelijk zal inzien.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat het wezen van den Mensch
gevormd wordt door bepaalde wijzigingen van Gods
attributen. Want het zijn der substantie behoort nìet tot
het wezen van den Mensch (_vlg. voorgaande St._). Hij is
dus (_vlg. St. XV Deel I_) iets dat in God is en dat
zonder God noch bestaanbaar noch denkbaar is, ofwel
(_vlg. Gevolg St. XXV Deel I_) een openbaring of
bestaanswijze welke den aard Gods op zekere bepaalde
wijze uitdrukt.
_Opmerking:_ Ieder zal toch zeker moeten toegeven dat
zonder God nìets bestaanbaar noch denkbaar is. Immers
ieder erkent dat God de eenige oorzaak aller dingen is,
zoowel wat hun wezen als wat hun bestaan betreft, d.w.z.
dat God niet alleen de oorzaak der dingen is voorzoover
hun "wording" (gelijk men zegt), maar ook voorzoover hun
werkelijk zijn[A35] aangaat. Nochtans beweren de meesten
dat tot het wezen van iets datgene behoort zonder hetwelk
het noch bestaanbaar noch denkbaar is: ofwel, wat
waarschijnlijk is: zij zijn het niet met zichzelf eens.
De reden hiervan is, naar ik geloof, dat zij zich bij het
filosofeeren niet houden aan de juiste volgorde. Immers
zij hebben gemeend dat de goddelijke aard, welken zij
vóór alles hadden moeten beschouwen, omdat hij zoowel
naar begrip als van nature vóórgaat, in de volgorde
hunner gedachten het laatst, de dingen daarentegen welke
men zintuigelijk waarneembaar noemt, het eerst van al
kwamen. Zoodat zij, wanneer zij de natuurverschijnselen
beschouwden, over niets minder dachten dan over den
goddelijken aard en, wanneer zij daarna hun geest er toe
gingen zetten om over den goddelijken aard te peinzen,
over niets minder konden denken dan over de eerste
onderstellingen waarop zij hun kennis der Natuur hadden
opgebouwd, aangezien deze hen van geen nut konden zijn
bij het begrijpen van den goddelijken aard. Het behoeft
dus niet te verwonderen wanneer zij zichzelf telkens
tegenspreken. Doch genoeg hierover. Het was hier toch
slechts mijn bedoeling de reden aan te duiden waarom ik
niet heb gezegd dat tot het wezen van iets datgene zou
behooren zonder hetwelk het noch bestaanbaar noch
denkbaar is, te weten: wijl de afzonderlijke dingen
zonder God noch bestaanbaar noch denkbaar zijn, terwijl
nochtans God niet tot hun wezen behoort. Wel echter heb
ik gezegd dat tot het wezen van een zaak noodzakelijk
datgene behoort, waarmede zij staat _of valt_, ofwel
datgene zonder hetwelk de zaak, en _omgekeerd, hetwelk
zonder die zaak noch bestaanbaar noch denkbaar is_.
_Stelling XI._
De eerste openbaring van het werkelijk bestaan van den
menschelijken Geest is niets anders dan de voorstelling van een
werkelijk bestaand bijzonder iets.
_Bewijs._
Het wezen van den mensch bestaat (_vlg. Gevolg der voorg. St._)
uit bepaalde openbaringen van Gods attributen, nl. (_vlg. Ax. II
van dit Deel_) uit bestaanswijzen van het Denken[A36], van welke
(_vlg. Ax. III v.d. D._) de voorstelling van nature de eerste is;
terwijl, wanneer de voorstelling eenmaal gegeven is, ook de
overige denkvormen (die namelijk waaraan de voorstelling van
nature voorafgaat) in hetzelfde individu aanwezig moeten zijn
(_vlg. hetzelfde Ax._) Vandaar dat de voorstelling de eerste
openbaring is van den menschelijken Geest. Niet echter de
voorstelling van iets dat nìet bestaat. Immers dan zou (_vlg.
Gevolg St. VIII v.d. D._) die voorstelling zelf niet een
"bestaande" genoemd kunnen worden. Zij zal derhalve de
voorstelling moeten zijn van een werkelijk bestaand iets. Doch
alweer niet van iets oneindigs. Immers iets oneindigs moet (_vlg.
St. XXI en XXII v. D. I_) steeds met noodwendigheid bestaan. Dit
echter is [bij den menschelijken geest] (_vlg. Ax. I v.d. D._)
ongerijmd. Derhalve is de eerste openbaring van het werkelijk
bestaan van den menschelijken Geest de voorstelling van een
werkelijk bestaand, bijzonder iets. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat de menschelijke Geest een
deel is van het oneindige Verstand Gods, en daarom zeggen
wij, wanneer wij beweren dat de menschelijke Geest dit of
dat begrijpt, eigenlijk niets anders dan dat God, niet
voorzoover hij oneindig is, maar voor zoover hij zich in
den aard van den menschelijken Geest openbaart, ofwel
voorzoover hij het wezen van den menschelijken Geest
uitmaakt, deze of gene voorstelling heeft. Wanneer wij
echter zeggen dat God deze of gene voorstelling heeft,
niet alleen voorzoover hij den aard van den menschelijken
Geest uitmaakt, maar ook voorzoover hij tegelijk met den
menschelijken Geest de voorstelling van iets anders
heeft, dan zeggen wij dat de menschelijke Geest die zaak
tendeele of inadaequaat begrijpt.
_Opmerking:_ Hier zal de lezer zonder twijfel ophouden en
zich velerlei te binnen brengen wat hem bedenkelijk
voorkomt. Ik verzoek hem daarom om langzaam aan met mij
voort te schrijden en geen oordeel hieromtrent uit te
spreken alvorens hij alles ten einde toe gelezen heeft.
_Stelling XII._
Al wat in het voorwerp der voorstelling welke den menschelijken
Geest uitmaakt geschiedt, moet door den menschelijken Geest
worden waargenomen, ofwel van dit alles bestaat in den Geest
noodzakelijk een voorstelling. Met andere woorden: wanneer het
voorwerp der voorstelling welke den menschelijken Geest uitmaakt,
het Lichaam is, zal er niets in dit Lichaam kunnen gebeuren, wat
niet door den Geest wordt waargenomen.
_Bewijs._
Immers van al wat er in het voorwerp van een of andere
voorstelling geschiedt, bestaat (_vlg. Gevolg v. St. IX v.d. D._)
kennis in God, voorzoover hij beschouwd wordt zich te openbaren
als voorstelling van juist dit voorwerp, d.w.z. (_vlg. St. XI
v.d. D._) voorzoover hij den Geest van dit voorwerp uitmaakt. Van
al wat in het voorwerp der voorstelling welke den menschelijken
Geest uitmaakt geschiedt, bestaat dus ook kennis in God,
voorzoover hij het wezen van den menschelijken Geest vormt;
m.a.w. (_vlg. Gevolg v. St. XI v.d. D._) deze kennis zal
noodzakelijk in den Geest aanwezig zijn, ofwel de Geest zal dit
alles waarnemen. H.t.b.w.
_Opmerking:_ De waarheid dezer Stelling blijkt ook en
wordt nog duidelijker begrepen uit de Opmerking bij _St.
VII v.d. D._, waarheen ik verwijs.
_Stelling XIII._
Het voorwerp der voorstelling welke den menschelijken Geest
uitmaakt is het Lichaam, ofwel een zekere werkelijk bestaande
vorm der Uitgebreidheid, en niets anders.
_Bewijs._
Immers indien het Lichaam niet het voorwerp van den menschelijken
Geest was, zouden de voorstellingen der inwerkingen op het
Lichaam (_vlg. Gevolg St. IX v.d. D._) niet in God bestaan
voorzoover hij ònzen Geest, maar voorzoover hij den geest van
iets anders uitmaakte, hetgeen (_vlg. Gevolg St. XI v.d. D._) wil
zeggen dat de voorstellingen der inwerkingen op het lichaam nìet
in onzen Geest zouden voorkomen. Wij hebben echter (_vlg. Axioma
IV v.d. D._) wel degelijk voorstellingen van de inwerkingen op
ons Lichaam. Derhalve is ook het voorwerp der voorstelling welke
den menschelijken Geest uitmaakt het Lichaam, en dat wel (_vlg.
St. XI v.d. D._) het werkelijk bestaande. Voorts zou er, indien
er behalve het Lichaam nog een ander voorwerp van den Geest
bestond--aangezien er (_vlg. St. XXXVI D. I_) niets bestaat dat
niet de een of andere uitwerking heeft--(_vlg. St. XI v.d. D._)
noodzakelijk een voorstelling van zulk een uitwerking in onzen
Geest aanwezig moeten zijn. Maar (_vlg. Ax. V v.d. D._) zulk een
voorstelling bestaat er nìet. Derhalve is ook het voorwerp van
onzen Geest het bestaande Lichaam en niets anders. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat de mensch uit Geest en
Lichaam bestaat en dat het menschelijk Lichaam bestaat
zóó als wij het waarnemen.
_Opmerking:_ Het is ons hierdoor niet alleen duidelijk
geworden dat de menschelijke Geest verbonden is met het
Lichaam, maar ook wat wij onder dit verband van Geest en
Lichaam hebben te verstaan. Geheel adaequaat ofwel
duidelijk echter zal niemand dit kunnen begrijpen wanneer
hij niet eerst den aard van ons Lichaam adaequaat heeft
leeren kennen. Want wat wij tot dusver hebben uiteengezet
was van zeer algemeenen aard en betrof den mensch niet
méér dan de overige enkeldingen, die immers allen, hoewel
in verschillenden graad, bezield zijn. Van ieder ding
toch bestaat noodzakelijk bij God een voorstelling, van
welke God de oorzaak is op dezelfde wijze als hij oorzaak
is van de voorstelling des menschelijken Lichaams, zoodat
al wat wij gezegd hebben over de voorstelling van het
menschelijk Lichaam, noodzakelijk eveneens moet gelden
voor de voorstelling van elk ander ding. Wij kunnen
echter geenszins ontkennen dat de voorstellingen, evenals
de voorwerpen zelf, van elkaar verschillen en dat de eene
voortreffelijker is en meer werkelijkheid heeft dan de
andere, naar gelang het voorwerp van de eene
voortreffelijker is en meer werkelijkheid heeft dan het
voorwerp der andere. Daarom is het, ten einde vast te
stellen in welk opzicht de menschelijke Geest van andere
voorstellingen verschilt en in welk opzicht hij ze
overtreft, noodig om, zooals wij zeiden, den aard van
zijn voorwerp, d.w.z. van het menschelijk Lichaam, te
leeren kennen. Dezen aard kan ik hier evenwel niet
beschrijven en dit is ook niet noodig voor hetgeen ik
wensch te bewijzen. Wel merk ik in het algemeen nog op
dat, naarmate eenig Lichaam geschikter dan andere is om
velerlei tegelijk te doen of te ondergaan, ook zijn Geest
geschikter dan andere zijn zal om velerlei tegelijk in
zich op te nemen; en dat hoemeer de verrichtingen van
eenig lichaam van dit lichaam alleen afhangen en hoe
minder andere lichamen tot zijn verrichtingen medewerken,
hoe beter ook zijn geest in staat zal zijn helder te
begrijpen. Hieraan kunnen wij de voortreffelijkheid van
den eenen geest boven den andere onderkennen, terwijl wij
hierin tevens de reden mogen zien waarom wij van ons
eigen Lichaam slechts een uiterst verwarde kennis
bezitten. En nog meer dingen zal ik in de volgende
stellingen hieruit afleiden. Ik heb het daarom der moeite
waard geacht een en ander nog ietwat nauwkeuriger na te
gaan en te bewijzen; waartoe het noodig is enkele
beschouwingen over den aard der lichamen[A29] te laten
voorafgaan.
_Grondwaarheid (Axioma) I._
Alle lichamen bewegen zich of zijn in rust.
_Grondwaarheid (Axioma) II._
Een lichaam beweegt zich nu eens langzamer dan weer sneller.
_Hulpstelling (Lemma) I._
De lichamen verschillen van elkaar ten opzichte van rust en
beweging, snelheid en traagheid; niet echter in substantie.
_Bewijs._
Het eerste deel dezer stelling acht ik vanzelf duidelijk. En dat
lichamen niet in substantie van elkaar verschillen, blijkt zoowel
uit _St. V_ als uit _St. VIII v. D. I_. Nog duidelijker evenwel
uit hetgeen in de Opmerking bij _St. XV. D. I_ betoogd werd.
_Hulpstelling (Lemma) II._
Alle lichamen komen in sommige opzichten overeen.
_Bewijs._
Immers hierin komen alle lichamen overeen, dat zij het begrip van
één en hetzelfde attribuut in zich sluiten (_vlg. Definitie I
v.d. D._). Vervolgens daarin dat zij nu eens langzamer, dan weer
sneller bewegen en in het algemeen dat zij in beweging of rust
kunnen zijn.
_Hulpstelling (Lemma) III._
Een lichaam dat in beweging of rust is, moet in beweging of tot
rust gebracht zijn door een ander lichaam, dat eveneens tot
beweging of rust genoodzaakt werd door een ander, en dit wederom
door een ander, en zoo tot in het oneindige.
_Bewijs._
De lichamen zijn (_vlg. Definitie I v.d. D._) bijzondere dingen,
welke (_vlg. Hulpstelling I_) zich ten opzichte van hun beweging
of rust van elkaar onderscheiden. Derhalve moet (_vlg. St. XXVIII
D. I_) elk van hen noodzakelijk in beweging of tot rust gebracht
worden door een ander bijzonder ding, en wel (_vlg. St. VI v.d.
D._) door een ander lichaam, dat (_vlg. Axioma I_) eveneens
hetzij beweegt hetzij in rust is. Maar dit lichaam kan (_om
dezelfde reden_) niet bewegen of in rust zijn, wanneer het niet
door een ander tot bewegen of rusten werd genoodzaakt, en dit
wederom (_om dezelfde reden_) door een ander, en zoo tot in het
oneindige. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat een in beweging verkeerend
lichaam zoolang bewegen blijft, tot het door een ander
lichaam tot rust wordt gebracht en dat een zich in rust
bevindend lichaam zoolang in rust blijft tot het door een
ander in beweging wordt gebracht. Hetgeen ook vanzelf
spreekt. Immers indien ik onderstel dat bijvoorbeeld een
lichaam A in rust is en ik houd daarbij geen rekening met
andere, in beweging verkeerende lichamen[A37], dan zal ik
van dit lichaam A niets anders kunnen zeggen dan dat het
rust. Wanneer ik nu daarna zie dat dit lichaam A beweegt,
kan dit toch zeker niet het gevolg dáárvan zijn dat het
in rust was; daaruit toch zou nooit iets anders kunnen
volgen dan dat A in rust bleef. Wordt daarentegen
ondersteld dat A in beweging is, dan zullen wij, indien
wij alleen het oog houden op A, niets anders kunnen
beweren dan dat A in beweging is. En wanneer dan later
het geval zich voordoet dat A in rust is, dan zal dit
alweer evenmin het gevolg kunnen zijn van de beweging die
het eerst had; uit die beweging toch zou niets anders
kunnen volgen dan dat A in beweging bleef. Het moet dus
bewerkt zijn door iets dat niet in A was, door een
uitwendige oorzaak dus, waardoor A gedwongen werd tot
rust te komen.
_Grondwaarheid (Axioma) I._
Alle bestaanswijzen [toestanden], waarin eenig lichaam door een
ander lichaam wordt gebracht, zijn het gevolg zoowel van den aard
van het gewijzigde als van het wijzigende lichaam, zoodat één en
hetzelfde lichaam op verschillende wijze kan worden bewogen al
naar gelang van den verschillenden aard der er op in werkende
lichamen, en omgekeerd verschillende lichamen door één en
hetzelfde lichaam op verschillende wijze in beweging worden
gebracht.
_Grondwaarheid (Axioma) II._
Wanneer een bewegend lichaam botst tegen een ander, hetwelk in
rust is en hetwelk het niet kan verplaatsen, wordt het
teruggekaatst en zet het zijn beweging voort, waarbij de hoek,
welke de richting der teruggekaatste beweging maakt met het
oppervlak van het rustend lichaam waartegen het stuit, gelijk is
aan den hoek welke de richting der invallende beweging maakt met
ditzelfde vlak.
Zooveel over de meest eenvoudige lichamen, nl. die, welke zich
uitsluitend ten opzichte van beweging en rust, snelheid en
traagheid van elkaar onderscheiden. Wij willen thans tot de
samengestelde overgaan.
_Definitie._
Wanneer een aantal lichamen van dezelfde of van verschillende
grootte, door andere zoodanig worden tezamen gehouden dat zij
dicht aaneensluiten, of wanneer zij met dezelfde of met
verschillende snelheden zoodanig bewegen, dat zij hunne
bewegingen volgens een of andere bepaalde wijze aan elkaar
meedeelen, dan zullen wij deze lichamen onderling "vereenigd"
noemen en zeggen dat zij allen tezamen één lichaam ofwel
enkelding [individu] vormen, dat door dit verband van andere
lichamen onderscheiden is.
_Grondwaarheid (Axioma) III._
Hoe grooter of hoe kleiner de oppervlakten zijn, waarmede de
deelen van een individu of samengesteld lichaam elkaar raken, hoe
moeilijker of hoe gemakkelijker kunnen zij er toe gedwongen
worden van plaats te veranderen en hoe moeilijker of hoe
gemakkelijker zal het bijgevolg vallen dit individu een andere
gedaante te doen aannemen. Vandaar dat ik lichamen, wier deelen
elkaar over groote oppervlakten raken "hard", zulke, wier deelen
elkaar over kleine oppervlakten raken, "week" en zulke tenslotte,
wier deelen onderling bewegelijk zijn, "vloeibaar" noem.
_Hulpstelling (Lemma) IV._
Indien van een individu of lichaam dat uit meerdere lichamen is
samengesteld, zich sommige dier samenstellende lichamen
afscheiden en tegelijkertijd even zooveel andere van denzelfden
aard hun plaats innemen, zal dit individu zijn aard als te voren
behouden en geenerlei verandering van karakter[A38] ondergaan.
_Bewijs._
De lichamen toch verschillen (_vlg. Hulpst. I_) niet in
substantie. Datgene echter wat het eigenaardige van een individu
uitmaakt, wordt (_vlg. de voorgaande Definitie_) bepaald door het
_verband_ der samenstellende lichamen. Dit verband echter blijft
(_vlg. het onderstelde_) behouden en derhalve behoudt ook het
individu, zoowel in substantie als in zijn wijze van bestaan,
zijn aard als tevoren. H.t.b.w.
_Hulpstelling (Lemma) V._
Indien de deelen welke een individu samenstellen, grooter of
kleiner worden, op zulk een wijze evenwel dat allen ten opzichte
van elkaar in dezelfde verhouding van rust en beweging blijven
als te voren, zal dit individu ook zijnen aard als tevoren
behouden en geenerlei verandering van karakter ondergaan.
_Bewijs._
Het bewijs hiervan wordt op dezelfde wijze geleverd als dat der
voorgaande Hulpstelling.
_Hulpstelling (Lemma) VI._
Indien zekere lichamen, welke een individu vormen gedwongen
worden om de bepaalde richting hunner beweging te veranderen,
evenwel zoodanig dat zij hun bewegingen kunnen voortzetten en
onderling op dezelfde wijze als te voren aan elkaar kunnen
meedeelen, zal dit individu zijn aard behouden en geenerlei
verandering van karakter ondergaan.
_Bewijs._
Dit blijkt vanzelf. Immers er wordt ondersteld dat het alles
behoudt waardoor volgens de Definitie zijn karakter bepaald
wordt.
_Hulpstelling (Lemma) VII._
Een aldus samengesteld individu behoudt bovendien zijn aard
hetzij het in zijn geheel beweegt of in rust is, hetzij het zich
in deze of gene richting beweegt, zoolang slechts ieder deel zijn
beweging behoudt en haar, zooals tevoren, aan de andere deelen
mededeelt.
_Bewijs._
Dit blijkt uit de definitie van "Individu", welke men vinden kan
vóór Hulpstelling IV.
_Opmerking:_ Hieruit zien wij dus hoe een samengesteld
enkelding op velerlei wijzen inwerkingen kan ondergaan
terwijl niettemin zijn aard behouden blijft. Tot dusver
nu hebben wij ons slechts een enkelding voorgesteld uit
niets anders bestaande dan uit lichamen welke uitsluitend
ten opzichte van beweging of rust, snelheid of traagheid
verschillen, dat wil dus zeggen uit de meest eenvoudige
lichamen. Stellen wij ons nu echter een lichaam voor,
samengesteld uit meerdere individuen van verschillenden
aard, dan zullen wij bevinden dat dit op nog veel meer
wijzen inwerkingen ondergaan kan, terwijl niettemin zijn
aard behouden blijft. Aangezien toch elk zijner deelen
uit verscheidene lichamen is samengesteld, zal (_vlg. de
voorgaande Hulpst._) elk der deelen, zonder eenige
wijziging van zijn aard, nu eens trager, dan weer sneller
bewegen en bijgevolg zijn bewegingen trager of sneller
aan de andere meedeelen. Stellen wij ons bovendien nog
een derde soort van enkeldingen voor, uit enkeldingen van
deze tweede soort samengesteld, dan zullen wij bevinden
dat deze op nog meer andere wijzen inwerkingen ondergaan
kunnen, zonder dat daarbij hun karakter verandert. En
wanneer wij aldus voortgaan tot in het oneindige, zullen
wij gemakkelijk inzien dat de geheele Natuur één enkel
individu is, welks deelen, d.w.z. alle lichamen, op
oneindig vele wijzen wisselen, zonder dat evenwel dit
individu in zijn geheel ook maar in het minst verandert.
Ik zou dit, indien het mijn bedoeling was de lichamen
grondig te behandelen, uitvoeriger behooren uiteen te
zetten en te bewijzen. Doch ik heb reeds gezegd dat ik
iets anders beoog en dat ik dit slechts daarom te berde
breng, wijl ik datgene, wat ik mij voornam te bewijzen,
er gemakkelijk uit kan afleiden.
VEREISCHTEN (Postulaten)
I. Het menschelijk lichaam bestaat uit tal van enkeldingen (van
verschillenden aard), elk waarvan op zijn beurt uiterst
samengesteld is.
II. Van de enkeldingen, uit welke het menschelijk Lichaam is
samengesteld, zijn sommige vloeibaar, andere week en weer andere
tenslotte hard.
III. De enkeldingen die het menschelijk Lichaam samenstellen en
bijgevolg het menschelijk Lichaam zelf, ondervinden op tal van
wijzen inwerking van voorwerpen er buiten.
IV. Het menschelijk Lichaam heeft, om te blijven bestaan, tal van
andere voorwerpen noodig, waardoor het als het ware voortdurend
herboren wordt.
V. Wanneer een vloeibaar deel van het menschelijk Lichaam door
een uitwendig voorwerp genoodzaakt wordt, herhaaldelijk met een
ander, week gedeelte in aanraking te komen, wijzigt het het
oppervlak van dit laatste en drukt het er als het ware zekere
sporen van het uitwendige, er tegen aanbotsende voorwerp in af.
VI. Het menschelijk Lichaam kan uitwendige voorwerpen op tal van
wijzen in beweging brengen en op tal van wijzen op hen inwerken.
_Stelling XIV._
De menschelijke Geest is in staat om zeer veel in zich op te
nemen, en hij is daartoe des te geschikter, naarmate zijn Lichaam
op meer wijzen inwerkingen ondergaan kan.
_Bewijs._
Het menschelijk Lichaam toch ondergaat (_vlg. Postulaat III en
VI_) op tal van wijzen inwerkingen van uitwendige voorwerpen en
is zelf genoodzaakt op tal van wijzen op uitwendige voorwerpen in
te werken.
Maar de menschelijke Geest moet (_vlg. St. XII v.d. D._) al wat
in het menschelijk Lichaam plaats grijpt gewaarworden. Derhalve
is de menschelijke Geest in staat om zeer veel in zich op te
nemen en is hij daartoe des te geschikter enz. H.t.b.w.
_Stelling XV._
De voorstelling welke het werkelijke zijn van den menschelijken
Geest uitmaakt, is niet eenvoudig, maar uit tal van
voorstellingen samengesteld.
_Bewijs._
De voorstelling welke het werkelijke zijn van den menschelijken
Geest uitmaakt is (_vlg. St. XIII v.d. D._) de voorstelling van
het Lichaam, dat (_vlg. Postulaat I_) uit zeer vele uiterst
samengestelde individuen gevormd wordt. Van elk dier individuen
echter, welke het Lichaam samenstellen bestaat (_vlg. Gevolg St.
VIII v.d. D._) noodzakelijk een voorstelling in God. Derhalve is
(_vlg. St. VII v.d. D._) ook de voorstelling van het menschelijk
Lichaam uit deze zeer vele voorstellingen der samenstellende
deelen samengesteld. H.t.b.w.
_Stelling XVI._
De voorstelling van iedere wijze waarop het menschelijk Lichaam
inwerking van uitwendige voorwerpen ondergaat, moet den aard van
het menschelijk Lichaam zelf en tevens den aard van het
uitwendige voorwerp in zich sluiten.
_Bewijs._
Alle wijzen immers waarop een of ander lichaam inwerkingen kan
ondergaan, vloeien voort uit den aard van dit lichaam zelf en
tevens uit den aard van het inwerkende voorwerp (_vlg. Axioma I
na Hulpst. III_). Vandaar dat (_vlg. Axioma IV D. I_) hun
voorstelling ook noodzakelijk den aard van beide lichamen moet
insluiten. Derhalve moet de voorstelling van iedere wijze, waarop
het menschelijk Lichaam inwerking van uitwendige voorwerpen
ondergaat, zoowel den aard van het menschelijk Lichaam zelf als
dien van het er op inwerkende uitwendige voorwerp in zich
sluiten. H.t.b.w.
_Gevolg I:_ Hieruit volgt ten eerste dat de menschelijke
Geest tegelijk met den aard van zijn eigen Lichaam, ook
dien van zeer vele andere voorwerpen waarneemt.
_Gevolg II:_ Ten tweede volgt er uit dat de
voorstellingen welke wij van uitwendige voorwerpen
hebben, meer den toestand van ons eigen Lichaam dan den
aard dien uitwendige voorwerpen weergeven, hetgeen ik in
het Aanhangsel van Deel I reeds met vele voorbeelden heb
toegelicht.
_Stelling XVII._
Indien het menschelijk Lichaam inwerking ondervindt op een wijze
welke den aard van eenig uitwendig voorwerp in zich sluit,
beschouwt de menschelijke Geest dìtzelfde uitwendige voorwerp als
werkelijk bestaande, ofwel als aanwezig, totdat het Lichaam een
indruk ontvangt welke het bestaan of de aanwezigheid van het
bedoelde voorwerp uitsluit.
_Bewijs._
Dit spreekt vanzelf. Immers zoolang het menschelijk Lichaam een
dergelijke inwerking ondergaat, zal (_vlg. St. XII v.d. D._) de
menschelijke Geest dezen lichaamsindruk waarnemen, d.w.z. (_vlg.
de voorgaande St._): zoolang zal hij een voorstelling hebben van
een werkelijk bestaande inwerking welke den aard van het
uitwendige voorwerp in zich sluit, dat is dus een voorstelling,
welke het bestaan of de aanwezigheid van den aard van het
uitwendige voorwerp niet uitsluit maar juist onderstelt. Derhalve
zal de Geest (_vlg. Gevolg I der voorgaande St._) dit uitwendige
voorwerp als werkelijk bestaande of als aanwezig beschouwen,
totdat hij enz. H.t.b.w.
_Gevolg:_ De Geest kan uitwendige voorwerpen, waarvan het
menschelijk Lichaam eens de inwerking onderging, ofschoon
zij niet langer aanwezig zijn noch bestaan, toch als
aanwezig beschouwen.
_Bewijs._
Wanneer uitwendige voorwerpen de vloeibare deelen van het
menschelijk Lichaam noodzaken herhaaldelijk met andere,
weeke, in aanraking te komen, veranderen zij (_vlg.
Postulaat V_) het oppervlak daarvan. Het gevolg hiervan
is (_zie. Axioma II na Gevolg v. Hulpst. III_) dat zij
vandaar op een andere wijze worden teruggekaatst dan zij
vroeger plachten en dat zij ook later, wanneer zij uit
eigen beweging tegen die nieuwe oppervlakken stooten, op
dezelfde wijze worden teruggekaatst als toen zij door die
uitwendige voorwerpen tegen die oppervlakken werden
aangedreven, en dat zij bijgevolg op het menschelijk
Lichaam, doordat zij aldus teruggekaatst hun beweging
voortzetten, op dezelfde wijze inwerken. Hierover zal nu
de geest (_vlg. St. XII v.d. D._) wederom nadenken,
d.w.z. (_vlg. St. XVII v.d. D._): de Geest zal wederom
het uitwendige voorwerp als aanwezig beschouwen en dat
wel even dikwijls als de vloeibare deelen van het
menschelijk Lichaam uit eigen beweging tegen die
oppervlakken aandringen. Vandaar dat de Geest,
niettegenstaande de uitwendige voorwerpen, waarvan het
menschelijk Lichaam eens de inwerking onderging, niet
langer bestaan, ze toch even dikwijls als aanwezig
beschouwt als deze werking des Lichaams zich herhaalt.
H.t.b.w.
_Opmerking:_ Wij zien hieruit hoe het mogelijk is dat wij
dingen die niet bestaan toch als aanwezig kunnen
beschouwen, gelijk dikwijls geschiedt. Het kan nu wel
zijn dat dit ook nog andere oorzaken heeft, maar het is
mij genoeg er ééne te hebben aangetoond, waardoor ik deze
zaak even goed kon verklaren als wanneer ik haar
volledige[A39] oorzaak had blootgelegd.
Overigens geloof ik dat ik niet ver van de waarheid af
ben, aangezien alle postulaten die ik aannam haast niets
bevatten wat niet krachtens ervaring vaststaat, aan welke
ervaring wij niet meer kunnen twijfelen sinds wij bewezen
hebben dat het menschelijk Lichaam zóó als wij er ons van
bewust zijn, werkelijk bestaat (_zie Gevolg v. St. XIII
v.d. D._). Bovendien begrijpen wij thans duidelijk (_vlg.
Gevolg d. voorg. St. en Gevolg II v. St. XVI v.d. D._)
wat het verschil is tusschen de voorstelling van
bijvoorbeeld Petrus, welke het wezen van Petrus' eigen
geest uitmaakt en tusschen de voorstelling van
dienzelfden Petrus welke bij een ander mensch, zeg
Paulus, bestaat. De eerste toch openbaart onmiddellijk
het wezen van het lichaam van Petrus zelf en sluit
slechts zoolang als Petrus zelf bestaat, het bestaan in
zich; terwijl de laatste meer den toestand van Paulus'
lichaam danwel Petrus' aard doet kennen, zoodat dan ook
Paulus' geest, zoolang die toestand van zijn lichaam
voortduurt, Petrus als aanwezig kan beschouwen, ook al
bestaat deze niet meer.
Wij zullen voortaan, om ons aan het spraakgebruik te
houden, die indrukken van het menschelijk Lichaam, welker
voorstellingen ons uitwendige voorwerpen als aanwezig
doen zien, "_beelden_"[A16] der dingen noemen, hoewel zij
eigenlijk nìet de gedaante der dingen zelf weergeven. En
wanneer de Geest de voorwerpen op deze wijze beschouwt
zullen wij zeggen dat hij ze zich verbeeldt. Ik zou nu
hier, om alvast aan te duiden wat dwaling is, willen doen
opmerken dat de verbeeldingen van den Geest op zichzelf
beschouwd geenerlei dwaling bevatten, ofwel dat de Geest
nìet dwaalt omdat hij zich iets verbeeldt, doch alleen
voorzoover hem daarbij de voorstelling ontbreekt welke
het bestaan der dingen, welke hij zich als aanwezig
denkt, uitsluit. Immers indien de geest, terwijl hij zich
nietbestaande dingen als aanwezig verbeeldt,
tegelijkertijd wist dat deze dingen niet werkelijk
bestonden, zoo zou hij zulk een verbeeldingskracht
terecht als een deugd en niet als een gebrek beschouwen,
vooral indien deze verbeeldingskracht alleen van zijn
eigen aard afhing, d.w.z. (_vlg. Definitie VII D. I_)
indien deze verbeeldingskracht van den Geest een vrij
vermogen was.
_Stelling XVIII._
Indien het menschelijk Lichaam eenmaal van twee of meer
voorwerpen tegelijk inwerking onderging, zal de Geest, wanneer
hij zich later een dier voorwerpen verbeeldt, zich ook terstond
de andere herinneren.
_Bewijs._
De Geest verbeeldt zich (_vlg. Gevolg d. voorg. St._) een of
ander voorwerp doordat het menschelijk Lichaam van de sporen van
een uitwendig voorwerp dezelfde inwerking ondervindt als toen
enkele zijner deelen met dit uitwendig voorwerp zelf in aanraking
kwamen. Maar de toestand van het Lichaam was toen (_vlg. het
onderstelde_) zoodanig dat de Geest zich toen twee voorwerpen
tegelijk verbeeldde [voorstelde][A16] en daarom zal hij zich ook
nu twee voorwerpen tegelijk verbeelden en zal de Geest zich, waar
hij zich één van beide verbeeldt, terstond ook het andere
herinneren. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Wij begrijpen nu duidelijk wat _Herinnering_
is. Zij is namelijk niets anders dan een zekere
aaneenschakeling van voorstellingen welke den aard van
dingen die buiten het menschelijk Lichaam bestaan in zich
sluiten, welke aaneenschakeling in den Geest beantwoordt
aan de orde en aaneenschakeling der inwerkingen op het
menschelijk Lichaam. Ik zeg _ten eerste_, dat zij slechts
een aaneenschakeling is van voorstellingen welke den aard
van dingen die buiten het menschelijk Lichaam bestaan in
zich sluiten; niet echter van voorstellingen welke den
aard dier dingen verklarend doen kennen. Immers zij zijn
in werkelijkheid (_vlg. St. XVI v.d. D._) slechts
voorstellingen van inwerkingen op het menschelijk
Lichaam, welke zoowel den aard van dit als dien der
uitwendige voorwerpen in zich sluiten. Ik zeg _ten
tweede_ dat deze aaneenschakeling beantwoordt aan de orde
en aaneenschakeling der inwerkingen op het menschelijk
Lichaam, om haar te onderscheiden van die
aaneenschakeling van voorstellingen welke beantwoordt aan
de orde des verstands [de regelen van het denken]
waardoor de Geest de dingen in hun eerste oorzaken
begrijpt en welke bij alle menschen dezelfde is. Voorts
kunnen wij nu duidelijk begrijpen waardoor de Geest van
de gedachte aan een of andere zaak onmiddellijk op die
eener andere zaak, welke geenerlei gelijkenis met de
eerste heeft, kan overgaan. Zoo komt bijvoorbeeld een
Romein door de gedachte aan den klank "pomus" [appel]
dadelijk op die van een vrucht, welke geenerlei
gelijkenis heeft met dien geartikuleerden klank en er
niets anders mede gemeen heeft dan dat het lichaam van
dien man herhaaldelijk van beide inwerking onderging.
D.w.z. dat die man dikwijls het woord appel hoorde
terwijl hij de vrucht zelf voor zich zag. En zoo komt elk
van de eene gedachte op de andere, al naar gelang eens
ieders gewoonte de beelden der dingen in zijn lichaam
heeft gerangschikt.
_Stelling XIX._
De menschelijke Geest kent het eigen menschelijk Lichaam niet en
weet niet anders van zijn bestaan, dan alleen door de
voorstellingen der inwerking welke het Lichaam ondergaat.
_Bewijs._
De menschelijke Geest immers is (_vlg. St. XIII v.d. D._) zelf
een voorstelling of kennis van het menschelijk Lichaam, welke
(_vlg. St. IX v.d. D._) in God bestaat, schoon alleen voorzoover
hij [God] beschouwd wordt als tevens vervuld van de voorstelling
van andere bijzondere dingen. Ofwel, aangezien (_vlg. Postulaat
IV_) het menschelijk Lichaam tal van andere voorwerpen behoeft
waaruit het voortdurend als het ware wordt herboren; en aangezien
de orde en aaneenschakeling der voorstellingen (_vlg. St. VII
v.d. D._) dezelfde is als de orde en aaneenschakeling der
oorzaken, zal deze voorstelling in God bestaan voorzoover hij
beschouwd wordt als vervuld van de voorstellingen van tal van
bijzondere dingen. God heeft dus een voorstelling van het
menschelijk Lichaam, voorzoover hij vervuld is van tal van andere
voorstellingen en niet voorzoover hij het wezen van den
menschelijken Geest uitmaakt. D.w.z. (_vlg. Gevolg v. St. XI v.d.
D._) de menschelijke Geest kent het eigen menschelijk Lichaam
niet. Maar de voorstellingen der inwerkingen op het menschelijk
Lichaam bestaan wel in God voorzoover hij het wezen van den
menschelijken Geest uitmaakt, ofwel de Geest neemt deze
inwerkingen waar (_vlg. St. XII v.d. D._) en bijgevolg (_vlg. St.
XVI v.d. D._) neemt hij het menschelijk Lichaam waar, en dat wel
(_vlg. St. XVII v.d. D._) zóó als het werkelijk bestaat en
slechts in zoover dus neemt de menschelijke Geest het eigen
menschelijke Lichaam waar. H.t.b.w.
_Stelling XX._
Ook van den menschelijken Geest bestaat in God een voorstelling
of wel kennis, welke op dezelfde wijze uit God voortvloeit en met
hem in verband staat als de voorstelling of kennis van het
menschelijke Lichaam.
_Bewijs._
Het Denken is (_vlg. St. I v.d. D._) een attribuut Gods en
derhalve moet er (_vlg. St. III v.d. D._) zoowel van dit
attribuut als van al zijn openbaringen, en bijgevolg ook (_vlg.
St. XI v.d. D._) van den menschelijken Geest, noodzakelijk in God
een voorstelling bestaan. Voorts volgt hieruit nìet dat deze
voorstelling of kennis van den Geest in God bestaat voorzoover
hij oneindig is, maar slechts voorzoover hij vervuld is van
andere voorstellingen van bijzondere dingen (_vlg. St. IX v.d.
D._). Maar de orde en aaneenschakeling der voorstellingen zijn
(_vlg. St. VII v.d. D._) dezelfde als de orde en aaneenschakeling
der oorzaken. Derhalve vloeit deze voorstelling of kennis van den
menschelijken Geest in God op dezelfde wijze uit hem voort en
staat zij op dezelfde wijze met hem in verband als de
voorstelling of kennis van het menschelijk Lichaam. H.t.b.w.
_Stelling XXI._
Deze voorstelling omtrent den Geest [in God] is op dezelfde wijze
met den Geest vereenigd als de Geest zelf vereenigd is met het
Lichaam.
_Bewijs._
Dat de Geest met het Lichaam vereenigd is hebben wij bewezen uit
het feit dat het Lichaam het voorwerp is van den Geest (_zie St.
XII en XIII v.d. D._). Om dezelfde reden moet derhalve de
voorstelling omtrent den Geest [in God] met háár voorwerp, d.w.z.
met den Geest zelf, vereenigd zijn en wel op dezelfde wijze als
de Geest zelf vereenigd is met het Lichaam. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Deze stelling zal men nog veel duidelijker
begrijpen uit hetgeen in de Opmerking bij Stelling VII
van dit Deel gezegd werd. Daar immers hebben wij
aangetoond dat de voorstelling van het Lichaam en het
Lichaam zelf, d.w.z. (_vlg. St. XIII v.d. D._) de Geest
en het Lichaam, één en hetzelfde enkelding zijn, dat nu
eens wordt beschouwd als openbaring van het attribuut des
Denkens, dan weer als openbaring van dat der
Uitgebreidheid. Daarom is ook de voorstelling omtrent den
Geest [in God] en de Geest zelf één en dezelfde zaak, nu
beschouwd onder hetzelfde attribuut, namelijk het Denken.
De voorstelling omtrent den Geest en de Geest zelf,
moeten dus, beweer ik, beide met dezelfde noodwendigheid
en krachtens hetzelfde vermogen tot denken, in God
bestaan. Inderdaad toch is de voorstelling omtrent den
Geest, d.w.z. de voorstelling eener voorstelling, niets
anders dan een vorm van voorstelling, voorzoover zij als
openbaring van Denken zonder eenige betrekking tot een
voorwerp wordt opgevat. Zoodra iemand iets weet, weet hij
door dit feit zelf dàt hij het weet en weet hij tevens
dat hij weet dat hij het weet, en zoo tot in het
oneindige. Doch hierover later.
_Stelling XXII._
De menschelijke Geest neemt niet alleen de inwerkingen op het
Lichaam, maar ook de voorstellingen dier inwerkingen waar.
_Bewijs._
De voorstellingen omtrent de voorstellingen der inwerkingen [op
het Lichaam] volgen in God op dezelfde wijze en staan tot hem in
dezelfde betrekking als de voorstellingen zelf dier inwerkingen;
hetgeen op dezelfde wijze bewezen wordt als Stelling XX van dit
Deel. Maar de voorstellingen der inwerkingen op het Lichaam
bestaan in den menschelijken Geest (_vlg. St. XII v.d. D._)
d.w.z. (_vlg. Gevolg St. XI v.d. D._) zij bestaan in God
voorzoover hij het wezen van den menschelijken Geest uitmaakt.
Derhalve zullen de voorstellingen omtrent deze voorstelling in
God bestaan voorzoover hij een voorstelling of kennis van den
menschelijken Geest heeft, d.w.z. (_vlg. St. XXI v.d. D._) in den
menschelijken Geest zelf, welke dus niet alleen de inwerkingen op
het Lichaam, maar ook de voorstellingen daarvan waarneemt.
H.t.b.w.
_Stelling XXIII._
De Geest kent zichzelf niet dan voorzoover hij de voorstellingen
der inwerkingen op het Lichaam waarneemt.
_Bewijs._
De voorstelling of kennis omtrent den Geest volgt in God (_vlg.
St. XX v.d. D._) op dezelfde wijze en staat tot hem in dezelfde
betrekking als de voorstelling of kennis omtrent het Lichaam.
Maar aangezien (_vlg. St. XIX v.d. D._) de menschelijke Geest het
eigen menschelijk Lichaam niet kent; d.w.z. aangezien (_vlg. St.
XI v.d. D._) de kennis van het menschelijk Lichaam God niet eigen
is voorzoover hij het wezen van den menschelijken Geest uitmaakt,
is ook de kennis omtrent den Geest God niet eigen voorzoover hij
het wezen van den menschelijken Geest uitmaakt en kent derhalve
(_vlg. hetzelfde Gevolg v. St. XI v.d. D._) de menschelijke Geest
ook in zoover zichzelf niet. Voorts sluiten (_vlg. St. XVI v.d.
D._) de voorstellingen der inwerkingen welke het menschelijk
Lichaam ondergaat den aard van dit menschelijk Lichaam zelf in
zich; d.w.z. (_vlg. St. XIII v.d. D._) zij komen overeen met den
aard van den Geest; weshalve de kennis dier voorstellingen
noodzakelijk de kennis omtrent den Geest in zich sluit. Doch
(_vlg. de voorg. St._) de kennis omtrent deze voorstellingen
bestaat in den Geest zelf; derhalve kent ook de menschelijke
Geest zichzelf slechts in zoover. H.t.b.w.
_Stelling XXIV._
De menschelijke Geest bezit geen adaequate kennis van de deelen
welke het menschelijk Lichaam samenstellen.
_Bewijs._
De deelen welke het menschelijk Lichaam samenstellen behooren
niet tot het wezen van het Lichaam zelf, dan alleen voorzoover
zij hun bewegingen op een of ander bepaalde wijze aan elkaar
meedeelen (_zie de Definitie na Gevolg v. Hulpst. III_) en niet
voorzoover zij beschouwd kunnen worden als enkeldingen zonder
verband met het menschelijk Lichaam. Immers de deelen van het
menschelijk Lichaam zijn (_vlg. Postulaat I_) zelf uiterst
samengestelde enkeldingen, wier eigen onderdeelen (_vlg. Hulpst.
IV_) van het menschelijk Lichaam kunnen worden afgescheiden, met
volkomen behoud van deszelfs aard en karakter[A38], en welke hun
bewegingen (_zie Axioma I na Hulpst. III_) aan andere voorwerpen
op weer andere wijze kunnen meedeelen. Derhalve zal er in God
(_vlg. St. III v.d. D._) van elk dier deelen een voorstelling of
kennis bestaan, en dat wel (_vlg. St. IX v.d. D._) voor zoover
hij beschouwd wordt als hebbende een voorstelling van weer een
ander bijzonder ding dat in de orde der Natuur aan dit deel zelf
voorafgaat (_vlg. St. VII v.d. D._). Hetzelfde kan bovendien
gezegd worden van elk onderdeel van dit enkelding dat deel
uitmaakt van het menschelijk Lichaam; zoodat er van elk deel van
het menschelijk Lichaam kennis in God bestaat voorzoover hij tal
van voorstellingen van dingen heeft en niet voorzoover hij
slechts de voorstelling van het menschelijk Lichaam [als
zoodanig] heeft, d.w.z. (_vlg. St. XIII v.d. D._) die
voorstelling, welke het wezen van den menschelijken Geest
uitmaakt. Derhalve bezit de menschelijke Geest geen adaequate
kennis van de deelen welke het menschelijk Lichaam samenstellen.
H.t.b.w.
_Stelling XXV._
De voorstelling van welke inwerking op het menschelijk Lichaam
ook, sluit geen adaequate kennis van het inwerkende voorwerp in
zich.
_Bewijs._
Wij hebben aangetoond (_zie St. XVI v.d. D._) dat de voorstelling
eener inwerking op het menschelijk Lichaam in zoover het wezen
van het inwerkende voorwerp in zich sluit, als dit uitwendig
voorwerp op een bepaalde wijze op het menschelijk Lichaam zelf
inwerkt. Maar voorzoover dit uitwendig voorwerp een enkelding is
dat overigens met het menschelijk Lichaam in geenerlei verband
staat, bestaat de voorstelling of kennis daaromtrent in God
(_vlg. St. IX v.d. D._) voorzoover God beschouwd wordt als
hebbende een voorstelling van een ander ding, dat (_vlg. St. VII
v.d. D._) van nature aan dat uitwendige voorwerp voorafgaat.
Zoodat er in God geen adaequate kennis bestaat van een uitwendig
voorwerp voorzoover hij de voorstelling eener inwerking op het
menschelijk Lichaam heeft. Ofwel de voorstelling van een
inwerking op het menschelijk Lichaam sluit geen adaequate kennis
van het inwerkende voorwerp in zich. H.t.b.w.
_Stelling XXVI._
De menschelijke Geest neemt geen uitwendig voorwerp als werkelijk
bestaande waar, dan alleen door bemiddeling van de voorstellingen
der inwerkingen op het eigen Lichaam.
_Bewijs._
Wanneer het menschelijk Lichaam op geenerlei wijze inwerking van
eenig uitwendig voorwerp ondergaat, zal ook (_vlg. St. VII v.d.
D._) de voorstelling van het menschelijk Lichaam, d.w. dus z.
(_vlg. St. XIII v.d. D._) de menschelijke Geest, op geenerlei
wijze door de voorstelling van het bestaan van dit uitwendig
voorwerp worden aangedaan; ofwel de menschelijke Geest zal het
bestaan van dit uitwendige voorwerp op geenerlei wijze waarnemen.
Voor zoover echter het menschelijk Lichaam wèl op eenigerlei
wijze inwerking van een uitwendig voorwerp ondergaat, zal de
Geest (_vlg. St. XVI en Gevolg II v.d. D._) dit uitwendig
voorwerp waarnemen. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Voorzoover de menschelijke Geest zich een
uitwendig voorwerp verbeeldt [voorstelt] heeft hij
daarvan geen adaequate kennis.
_Bewijs._
Wanneer de menschelijke Geest uitwendige voorwerpen
beschouwt door bemiddeling van de voorstellingen der
inwerkingen op zijn Lichaam, zeggen wij dat hij zich die
voorwerpen verbeeldt [voorstelt] (_zie Opmerking bij St.
XVII v.d. D._). Maar de Geest kan zich (_vlg. de voorg.
St._) op geen andere wijze dingen als werkelijk bestaande
voorstellen. Derhalve heeft (_vlg. St. XXV v.d. D._) de
Geest, voorzoover hij zich uitwendige voorwerpen
voorstelt, daarvan geen adaequate kennis. H.t.b.w.
_Stelling XXVII._
De voorstelling van welke inwerking op het menschelijk Lichaam
ook, sluit geen adaequate kennis van het menschelijk Lichaam zelf
in zich.
_Bewijs._
Elke voorstelling van een of andere inwerking op het menschelijk
Lichaam sluit in zoover het wezen van het menschelijk Lichaam in
zich als dit menschelijk Lichaam zelf beschouwd wordt die
bepaalde inwerking te ondergaan (_zie St. XVI v.d. D._). Maar
voorzoover het menschelijk Lichaam een enkelding is dat op vele
andere wijzen inwerkingen ondergaan kan, bestaat zijn
voorstelling of kennis enz. (_zie Bewijs v. St. XXV v.d. D._).
_Stelling XXVIII._
De voorstellingen der inwerkingen op het menschelijk Lichaam
zijn, voorzoover zij slechts bestaan in den menschelijken Geest,
niet helder en duidelijk, maar verward.
_Bewijs._
Immers de voorstellingen der inwerkingen op het menschelijk
Lichaam sluiten (_vlg. St. XVI v.d. D._) zoowel den aard der
uitwendige voorwerpen als dien van het menschelijk Lichaam zelf
in zich. Bovendien moeten zij niet alleen den aard van het
menschelijk Lichaam, maar ook dien van al zijn onderdeelen in
zich sluiten, want die inwerkingen zijn (_vlg. Postulaat III_)
wijzigingen, waarvan de deelen van het menschelijk Lichaam en
bijgevolg het geheele Lichaam, invloed ondervinden. Maar (_vlg.
XXIV en XXV v.d. D._) een adaequate kennis der uitwendige
voorwerpen, en evenmin der deelen welke het menschelijk Lichaam
samenstellen, bestaat in God niet, voorzoover hij beschouwd wordt
zich als menschelijke Geest, doch voorzoover hij beschouwd wordt
zich als die andere voorstellingen te openbaren. Derhalve zijn de
voorstellingen dezer inwerkingen, voorzoover zij slechts in den
menschelijken Geest bestaan, te vergelijken bij gevolgtrekkingen
zonder voorwaarden [praemissen], d.w.z. (_gelijk van zelf
spreekt_): zij zijn verward. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Op dezelfde wijze kan worden bewezen dat de
voorstelling welke het wezen van den menschelijken Geest
uitmaakt, op zichzelf beschouwd, evenmin helder en
duidelijk is, evenmin als de voorstelling omtrent den
menschelijken Geest en de voorstelling der voorstellingen
der inwerkingen op het menschelijk Lichaam, voorzoover
deze in den Geest alleen bestaan. Hetgeen een ieder
gemakkelijk zal inzien.
_Stelling XXIX._
De voorstelling eener voorstelling van welke inwerking op het
menschelijk Lichaam ook, sluit geen adaequate kennis van den
menschelijken Geest in zich.
_Bewijs._
Immers de voorstelling eener inwerking op het menschelijk Lichaam
sluit (_vlg. St. XXVII v.d. D._) geen adaequate kennis van dit
Lichaam zelf in zich, ofwel drukt zijn wezen niet op adaequate
wijze uit. D.w.z. (_vlg. St. XIII v.d. D._) zij stemt niet
adaequaat met den aard des Geestes overeen. Derhalve drukt ook
(_vlg. Axioma VI D. I_) de voorstelling dier voorstelling niet
het wezen van den menschelijken Geest uit, ofwel sluit zij diens
adaequate kennis niet in zich. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat de menschelijke Geest, zoo
dikwijls hij de dingen waarneemt, gelijk zij zich in de
algemeene orde der Natuur voordoen, noch van zichzelf,
noch van zijn Lichaam, noch van de uitwendige voorwerpen,
een adaequate kennis bezit, doch slechts een verwarde en
gebrekkige. De Geest toch kent zichzelf niet dan
voorzoover hij voorstellingen omtrent de inwerkingen op
het menschelijk Lichaam waarneemt (_vlg. St. XXIII v.d.
D._). Zijn eigen Lichaam echter kan hij (_vlg. St. XIX
v.d. D._) niet anders waarnemen dan door middel van
diezelfde voorstellingen van inwerkingen, waardoor hij
ook (en uitsluitend) uitwendige voorwerpen waarneemt
(_vlg. St. XXVI v.d. D._). Derhalve bezit hij, voorzoover
hij deze voorstellingen heeft, noch van zichzelf (_vlg.
St. XXIX v.d. D._), noch van zijn Lichaam (_vlg. St.
XXVII v.d. D._), noch van de uitwendige voorwerpen (_vlg.
St. XXV v.d. D._) een adaequate kennis, doch slechts
(_vlg. St. XXVIII en Opmerking v.d. D._) een gebrekkige
en verwarde. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Ik zeg opzettelijk dat de Geest noch van
zichzelf, noch van zijn Lichaam, noch van de uitwendige
voorwerpen een adaequate voorstelling heeft, doch slechts
een verwarde, zoo dikwijls hij de dingen waarneemt gelijk
ze zich in de algemeene orde der Natuur voordoen, d.w.z.
zoo dikwijls hij van buiten af, krachtens den toevalligen
samenloop der omstandigheden genoodzaakt wordt het een of
ander waar te nemen; en niet zoo dikwijls hij van binnen
uit, d.w.z. door het feit dat hij meerdere dingen
tegelijk beschouwt, genoopt wordt hun overeenkomst,
verschillen en tegenstrijdigheden te begrijpen. Want zoo
dikwijls hij op deze of eenige andere wijze innerlijk
ertoe gedreven wordt, beschouwt hij de dingen helder en
duidelijk, gelijk ik hieronder zal aantoonen.
_Stelling XXX._
Wij kunnen omtrent den duur van ons Lichaam geen andere dan
slechts uiterst inadaequate kennis bezitten.
_Bewijs._
De duur van ons Lichaam hangt (_vlg. Axioma I v.d. D._) niet af
van zijn wezen en evenmin (_vlg. St. XXI v. D. I_) van den
absoluten aard Gods. Maar het wordt (_vlg. St. XXVIII D. I_) tot
bestaan en werken genoodzaakt door oorzaken welke zelf ook door
andere oorzaken tot een bepaalde wijze van bestaan en werken
genoodzaakt worden en deze wederom door andere en zoo tot in het
oneindige. De duur van ons Lichaam hangt dus af van de algemeene
orde der Natuur en den toestand der dingen. Omtrent dien toestand
der dingen evenwel bestaat (_vlg. Gevolg v. St. IX v.d. D._)
kennis in God voorzoover hij een voorstelling heeft van hen allen
en niet voorzoover hij slechts de voorstelling heeft van het
menschelijk Lichaam alleen. Derhalve is de kennis van den duur
van het menschelijk Lichaam in God uiterst inadaequaat,
voorzoover hij slechts beschouwd wordt als uitmakende het wezen
van den menschelijken Geest, d.w.z. (_vlg. Gevolg v. St. XI v.d.
D._): deze kennis is in onzen Geest uiterst inadaequaat. H.t.b.w.
_Stelling XXXI._
Wij kunnen omtrent den duur der bijzondere dingen welke buiten
ons bestaan, geen andere dan slechts uiterst inadaequate kennis
bezitten.
_Bewijs._
Immers elk bijzonder ding moet, evenals het menschelijk Lichaam
(_vlg. St. XXVIII D. I_) door een ander bijzonder ding
genoodzaakt worden tot een bepaalde wijze van bestaan en werken,
en dit wederom door een ander ding en zoo tot in het oneindige.
Aangezien wij echter uit deze algemeene eigenschap der bijzondere
dingen in de voorgaande stelling hebben bewezen, dat wij omtrent
den duur van ons eigen Lichaam slechts een zeer inadaequate
kennis bezitten, moeten wij dus wel tot dezelfde gevolgtrekking
komen wat den duur der bijzondere dingen betreft, nl. dat wij
hieromtrent geen andere dan slechts uiterst inadaequate kennis
bezitten kunnen. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Hieruit volgt, dat alle bijzondere zaken
toevallig [gebeurlijk] en vergankelijk zijn. Immers wij
kunnen (_vlg. de voorg. St._) geenerlei adaequate kennis
omtrent hun duur bezitten en dat juist is het wat wij
onder toevalligheid [gebeurlijkheid] en vergankelijkheid
[mogelijkheid van verval] der dingen hebben te verstaan
(_zie Opmerking I bij St. XXXIII D. I_). Want behalve in
dezen zin bestaat er nergens iets toevalligs.
_Stelling XXXII._
Alle voorstellingen zijn waar voorzoover zij tot God worden
teruggebracht.
_Bewijs._
Immers alle voorstellingen welke in God bestaan, komen (_vlg.
Gevolg v. St. VII v.d. D._) geheel en al overeen met het door hen
voorgestelde en derhalve zijn zij (_vlg. Axioma VI v. D. I_) ook
allen waar. H.t.b.w.
_Stelling XXXIII._
Er is in voorstellingen niets positiefs, waarom zij valsch
genoemd konden worden.
_Bewijs._
Wie dit ontkent, stelle zich eens, zoo dit mogelijk is, een
positieven denkvorm voor, welke het wezen van dwaling of
valschheid uitmaakt. Deze denkvorm kan (_vlg. de voorg. St._)
niet bestaan in God; buiten God evenwel is hij (_vlg. St. XV D.
I_) evenmin bestaanbaar noch denkbaar. Derhalve kan er in
voorstellingen niets positiefs voorkomen, waarom zij valsch
genoemd konden worden. H.t.b.w.
_Stelling XXXIV._
Elke voorstelling welke in ons absoluut[A22], ofwel adaequaat en
volmaakt is, is waar.
_Bewijs._
Wanneer wij zeggen dat er in ons een adaequate en volmaakte
voorstelling bestaat, zeggen wij (_vlg. Gevolg v. St. XI v.d.
D._) niets anders dan dat er in God, voorzoover hij het wezen van
onzen Geest uitmaakt, een adaequate en volmaakte voorstelling
bestaat. Bijgevolg zeggen wij dan (_vlg. St. XXXII v.d. D._)
niets anders dan dat zulk een voorstelling waar is. H.t.b.w.
_Stelling XXXV._
Valschheid bestaat in een gemis aan kennis dat inadaequate, ofwel
gebrekkige en verwarde voorstellingen kenmerkt.
_Bewijs._
Er is (_vlg. St. XXXIII v.d. D._) in voorstellingen niets
positiefs dat het wezen der valschheid in zich sluit. Maar toch
kan valschheid niet bestaan in een volstrekte ontstentenis.
(Immers, zooals men zegt: de Geest, niet het Lichaam dwaalt en
bedriegt zich). Evenmin in een volstrekte onwetendheid: immers
niet-weten en dwalen zijn verschillende zaken. Derhalve bestaat
zij in dit gemis aan kennis dat een inadaequate kennis der
dingen, ofwel inadaequate en verwarde voorstellingen kenmerkt.
H.t.b.w.
_Opmerking:_ In de Opmerking bij Stelling XVII van dit
Deel heb ik uiteengezet, hoe dwaling in gemis aan kennis
bestaat; tot meerdere verduidelijking hiervan zal ik
evenwel thans een voorbeeld geven. De menschen dan
bedriegen zich indien zij wanen vrij te zijn. Deze
meening berust alleen hierop dat zij zich wel bewust zijn
van hun handelingen, doch onwetend omtrent de oorzaken
door welke deze bepaald worden. Hun voorstelling van
vrijheid is dus deze: dat zij geen oorzaak voor hun
handelingen kennen. Immers wanneer zij zeggen dat de
menschelijke handelingen van den wil afhangen, spreken
zij woorden waarbij zij geenerlei voorstelling hebben.
Niemand toch weet wat die wil is en op welke wijze hij
het Lichaam in beweging zou brengen, terwijl wie anders
denken en zetels en woonplaatsen voor de ziel verzinnen,
slechts spot of afschuw plegen te verwekken. Zoo
verbeelden wij ons, wanneer wij naar de zon kijken, dat
zij omstreeks 200 voet van ons verwijderd is. Deze
dwaling nu bestaat niet uitsluitend in deze verbeelding,
maar in het feit dat, terwijl wij ons dit verbeelden,
haar ware afstand en de oorzaak dier verbeelding ons
onbekend zijn. Want al erkennen wij later dat zij meer
dan 600 aardmiddellijnen van ons verwijderd is, wij
blijven ons niettemin steeds verbeelden[A16] dat zij
dichtbij is. Immers wij stellen ons de zon niet zoo
dichtbij voor omdat wij haar waren afstand niet kennen,
maar omdat haar inwerking op ons Lichaam het wezen der
zon slechts in zich sluit voorzoover dit Lichaam zelf die
inwerking ondergaat.
_Stelling XXVI._
Inadaequate en verwarde voorstellingen volgen elkaar met dezelfde
noodzakelijkheid als adaequate, ofwel heldere en duidelijke
voorstellingen.
_Bewijs._
Alle voorstellingen zijn (_vlg. St. XV D. I_) in God, en
voorzoover zij als goddelijk worden beschouwd zijn zij ook (_vlg.
St. XXXII v.d. D._) waar en (_vlg. Gevolg v. St. VII v.d. D._)
adaequaat. Er bestaan daarom ook geen inadaequate of verwarde
voorstellingen dan alleen voorzoover zij op den bijzonderen geest
van dezen of genen betrekking hebben (_zie hierover St. XXIV en
XXVIII v.d. D._). Derhalve volgen ook alle, zoowel adaequate als
inadaequate voorstellingen (_vlg. Gevolg v. St. VI v.d. D._) op
elkaar met dezelfde noodzakelijkheid. H.t.b.w.
_Stelling XXXVII._
Datgene wat aan alles gemeen is (_zie hierover boven, Hulpst.
II_) en wat evenzeer in een deel als in het geheel voorkomt,
maakt van geen enkel bijzonder ding het wezen uit.
_Bewijs._
Wie dit ontkent stelle zich, zoo dit mogelijk is, voor, dat
zooiets wèl het wezen van eenig bijzonder ding kon uitmaken,
bijvoorbeeld het wezen van B. Dan zou het dus (_vlg. Definitie II
v.d. D._) zonder B noch bestaanbaar noch denkbaar zijn. Maar dit
is in strijd met het onderstelde. Derhalve kan het niet tot het
wezen van B behooren, noch tot het wezen van eenig ander
bijzonder ding. H.t.b.w.
_Stelling XXXVIII._
Datgene wat aan alles gemeen is en wat evenzeer in een deel als
in het geheel voorkomt, kan niet anders dan adaequaat worden
gekend.
_Bewijs._
Laat A iets zijn dat aan alle voorwerpen gemeen is en evenzeer in
een deel van een of ander voorwerp voorkomt als in het geheel. Ik
beweer dan dat A niet anders dan adaequaat kan worden gekend. De
voorstelling ervan toch zal (_vlg. Gevolg St. VII v.d. D._) in
God noodzakelijk adaequaat zijn, zoowel voorzoover hij een
voorstelling van het menschelijk Lichaam, alsook voorzoover hij
voorstellingen van de inwerkingen daarop heeft, welke inwerkingen
(_vlg. St. XVI, XXV en XXVII v.d. D._) gedeeltelijk zoowel van
den aard van het menschelijk Lichaam als van dien der uitwendige
voorwerpen afhangen. D.w.z. (_vlg. St. XII en XIII v.d. D._) deze
voorstelling zal in God noodzakelijk adaequaat zijn, voorzoover
hij den menschelijken Geest uitmaakt, ofwel voorzoover hij
voorstellingen heeft welke in den menschelijken Geest voorkomen.
De Geest neemt dus (_vlg. Gevolg St. XI v.d. D._) A noodzakelijk
adaequaat waar en datwel zoowel voorzoover hij zichzelf, als
voorzoover hij zijn eigen Lichaam, of welk ander uitwendig
voorwerp ook, waarneemt, en op geen andere wijze kan A gedacht
worden. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat er enkele voorstellingen of
begrippen bestaan, welke aan alle menschen gemeen zijn.
Immers alle voorwerpen komen (_vlg. Hulpst. II_) in
sommige punten overeen, welke dan door iedereen
adaequaat, ofwel helder en duidelijk, kunnen worden
gekend.
_Stelling XXXIX._
Ook van datgene wat eigen en gemeen is aan het menschelijk
Lichaam en aan zekere uitwendige voorwerpen, die op het
menschelijk Lichaam plegen in te werken, en wat evenzeer in hun
deelen als in het geheel voorkomt, zal de voorstelling in den
Geest adaequaat zijn.
_Bewijs._
Laat A datgene zijn wat aan het menschelijk Lichaam en aan zekere
uitwendige voorwerpen eigen en gemeen is; wat evenzeer in het
menschelijk Lichaam als in die uitwendige voorwerpen en
vervolgens evenzeer in elk deel dier uitwendige voorwerpen als in
het geheel voorkomt. Er zal dan van A (_vlg. Gevolg v. St. VII
v.d. D._) in God een adaequate voorstelling bestaan, zoowel
voorzoover hij de voorstelling van het menschelijk Lichaam, als
voorzoover hij voorstellingen heeft van die onderstelde
uitwendige voorwerpen. Gesteld nu dat zulk een uitwendig voorwerp
op het menschelijk Lichaam inwerkt met datgene wat het er mede
gemeen heeft, dat is dus met A, dan zal de voorstelling dier
inwerking (_vlg. St. XVI v.d. D._) de eigenschap A in zich
sluiten. De voorstelling dier inwerking zal dus (_vlg. hetzelfde
Gevolg St. VII v.d. D._) voorzoover zij de eigenschap A in zich
sluit, in God adaequaat zijn, voorzoover God beschouwd wordt als
hebbende de voorstelling van het menschelijk Lichaam, d.w.z.
(_vlg. St. XIII v.d. D._) voorzoover hij het wezen van den
menschelijken Geest uitmaakt. Derhalve is (_vlg. Gevolg v. St. XI
v.d. D._) deze voorstelling in den menschelijken Geest ook
adaequaat. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat de Geest des te beter in
staat is om vele dingen adaequaat waar te nemen, naarmate
zijn Lichaam meer met andere voorwerpen gemeen heeft.
_Stelling XL._
Alle voorstellingen welke in den Geest volgen uit voorstellingen
welke in dien Geest adaequaat zijn, zijn eveneens adaequaat.
_Bewijs._
Dit is duidelijk. Immers wanneer wij zeggen dat in den
menschelijken Geest een voorstelling volgt uit voorstellingen
welke in dien geest adaequaat zijn, zeggen wij (_vlg. Gevolg St.
XI v.d. D._) niets anders dan dat er in het goddelijk verstand
zelf een voorstelling bestaat van welke God oorzaak is, niet
voorzoover hij oneindig is, noch voorzoover hij voorstellingen
heeft van meerdere bijzondere dingen, maar uitsluitend voorzoover
hij het wezen van den menschelijken Geest uitmaakt.
_Opmerking I:_ Hiermede heb ik den oorsprong dier
begrippen welke men algemeen erkende begrippen noemt en
welke de grondslagen vormen van ons redeneeren,
verklaard. Nochtans zijn er voor sommigen dier
grondwaarheden of begrippen nog wel andere oorzaken en
misschien ware het van pas deze hier volgens onze methode
uiteen te zetten. Daarbij toch zou het blijken welke
begrippen nuttiger zijn dan andere en welke daarentegen
nauwelijks eenige waarde hebben; vervolgens welke
begrippen algemeen erkend worden, welke helder en
duidelijk zijn slechts voor hen die niet aan
vooroordeelen lijden, en tenslotte welke op verkeerden
grondslag berusten. Bovendien zou het blijken hoe die
begrippen, welke men begrippen van den tweeden rang
noemt, en bijgevolg ook de grondwaarheden welke op hen
berusten, ontstaan zijn, en nog meer wat ik hieromtrent
wel eens heb overwogen. Maar aangezien ik deze zaken voor
een andere verhandeling bestemd heb en ik ook vrees door
al te groote uitvoerigheid vervelend te zullen worden,
wil ik ze thans liever overslaan. Om echter niets ervan
weg te laten wat men noodzakelijk moet weten, zal ik nog
in het kort de oorzaken er aan toevoegen waaruit de
zoogenaamde _transcendentale_[A40] begrippen, zooals
_Zijn, Ding, Iets_, ontstaan zijn. Deze uitdrukkingen
zijn namelijk het gevolg daarvan dat het menschelijk
Lichaam, omdat het begrensd is, slechts in staat is om
een bepaald aantal denkbeelden (wat een denkbeeld is heb
ik uiteen gezet in de _Opmerking bij St. XVII v.d. D._)
gelijktijdig in zich te vormen; wordt dit aantal
overschreden dan beginnen de denkbeelden verward te
worden. En wordt het aantal denkbeelden dat het Lichaam
in staat is gelijktijdig te vormen, en zóó dat het ze
duidelijk onderscheidt, verre overschreden, dan verwarren
zij zich onderling geheel en al. Waar dit zoo is, blijkt
uit het Gevolg van St. XVII en uit St. XVIII van dit
Deel, dat de menschelijke Geest zich zooveel voorwerpen
gelijktijdig duidelijk kan voorstellen als er in zijn
Lichaam gelijktijdig beelden kunnen worden gevormd.
Wanneer echter de beelden in het menschelijk Lichaam
geheel en al verward raken, zal ook de Geest zich die
voorwerpen verward en zonder duidelijk onderscheid
voorstellen en ze als het ware onder één kenmerk [begrip]
samenvatten, zooals bijv. onder het "Zijn", "Ding" enz.
Men kan dit ook afleiden uit het feit dat beelden
[voorstellingen] niet steeds even krachtig zijn en uit
meer soortgelijke oorzaken, welke ik hier echter niet
behoef uiteen te zetten omdat wij voor het doel dat wij
beoogen er slechts ééne behoeven te overwegen. Alle toch
komen hierop neer dat deze uitdrukkingen voorstellingen
aanduiden welke in de hoogste mate verward zijn.
Een dergelijken oorsprong hebben die begrippen, welke men
_algemeene_ [universeele] begrippen noemt, zooals Mensch,
Paard, Hond enz. In het menschelijk Lichaam worden
namelijk zooveel beelden van bijvoorbeeld menschen
gelijktijdig gevormd, dat zij het voorstellingsvermogen
wel niet geheel en al, maar toch in zooverre te boven
gaan, dat de Geest zich hun kleine verschillen (zooals
bijvoorbeeld elks kleur, grootte enz.) en hun bepaald
aantal niet kan verbeelden, maar zich slechts datgene
duidelijk voorstelt, waarin allen, voorzoover zij op het
Lichaam inwerken, overeenkomen. Want van dit
overeenkomende [gemeenschappelijke] kreeg de Geest door
elk beeld afzonderlijk reeds den sterksten indruk. Dit
gemeenschappelijke nu drukt men uit door het begrip
"Mensch", en deze benaming geeft men aan het oneindig
aantal individuen, omdat men zich, zooals wij reeds
zeiden, hun bepaald aantal niet kan voorstellen. Hierbij
moet evenwel worden opgemerkt dat deze begrippen niet
door allen op dezelfde wijze worden gevormd, maar dat zij
voor elk verschillen naar gelang van datgene wat het
meest op zijn Lichaam heeft ingewerkt en wat de Geest
zich daarom het gemakkelijkst voorstelt of herinnert. Zoo
zullen bijvoorbeeld lieden, die herhaaldelijk met
bewondering de menschelijke gestalte hebben gade
geslagen, onder het begrip "mensch" verstaan: een dier
van opgerichte houding. Zij daarentegen, die gewoon waren
op iets anders te letten, zullen weer een ander algemeen
beeld van den mensch vormen en bijvoorbeeld zeggen: de
mensch is een dier dat kan lachen, of een tweevoetig dier
zonder veeren, of een redelijk dier. En zoo zal elkeen
zich omtrent alle overige dingen algemeene beelden vormen
naar gelang van den toestand van zijn eigen Lichaam. Het
is daarom ook niet te verwonderen dat er onder de
wijsgeeren die de natuurlijke dingen uitsluitend door hun
beelden [hun zintuigelijke voorstellingen] wilden
verklaren, zooveel verschillen van meening gerezen zijn.
_Opmerking II:_ Uit al het hierboven gezegde blijkt
duidelijk, dat wij velerlei waarnemen en dat wij algemeen
begrippen vormen:
1°. uit bijzondere dingen welke door de zintuigen
gebrekkig, verward en ongeordend aan het verstand worden
voorgesteld. (_Zie Gevolg v. St. XXIX v.d. D._). Ik ben
daarom gewoon dergelijke waarnemingen te noemen: kennis,
berustend op vage ervaring.
2°. uit teekens; bijvoorbeeld doordat wij ons bij het
hooren of lezen van sommige woorden de dingen herinneren
en ons voorstellingen van hen vormen, gelijkende op die
waarin de dingen zelf verbeeld werden, (_zie de Opmerking
bij St. XVIII v.d. D._). In het vervolg zal ik deze beide
wijzen om de dingen te beschouwen noemen: _kennis van de
eerste soort_, meening ofwel verbeelding.
3°. ten slotte uit het feit dat wij algemeen erkende
begrippen en juiste voorstellingen van de eigenschappen
der dingen bezitten (_zie Gevolg St. XXXVIII, Gevolg St.
XXXIX en St. XL v.d. D._). Hier zal ik spreken van _Rede_
en _Kennis van de tweede soort_.
Behalve deze twee soorten van kennis bestaat er, gelijk
ik in het volgende zal aantoonen, nog een derde, welke ik
het "_intuïtieve weten_"[A41] zal noemen. Deze soort van
kennis leidt uit de adaequate voorstelling van het
werkelijk wezen van een of ander attribuut Gods de
adaequate kennis van het wezen der dingen af.
Ik zal dit alles door een voorbeeld verduidelijken.
Laten er bijvoorbeeld drie getallen gegeven zijn, waarbij
een vierde gezocht moet worden, dat zich verhoudt tot het
derde als het tweede tot het eerste. Kooplieden zullen
niet aarzelen het tweede met het derde te
vermenigvuldigen en het product door het eerste te
deelen, hetzij omdat zij datgene wat zij van hun meester
zonder eenig bewijs geleerd hebben nog niet vergaten,
hetzij omdat zij het zelf bij de eenvoudigste getallen
hebben ondervonden, hetzij op grond van het bewijs aan
Stelling XIX Boek VII van Euclides, d.w.z. op grond van
de algemeene eigenschap der evenredigen. Bij de meest
eenvoudige getallen evenwel is niets van dit alles
noodig. Wanneer bijvoorbeeld de getallen 1, 2 en 3
gegeven zijn, is er niemand die niet ziet dat de vierde
evenredige het getal 6 is. En dat wel veel helderder,
aangezien wij uit de verhouding zelf waarin, naar wij op
den eersten blik zien--het eerste tot het tweede staat,
onmiddellijk het vierde afleiden.
_Stelling XLI._
De kennis van de eerste soort is de eenige oorzaak van
valschheid, die van de tweede en derde soort is echter
noodzakelijk waar.
_Bewijs._
In de voorgaande Opmerking zeiden wij dat al die voorstellingen
welke inadaequaat en verward zijn, tot de kennis van de eerste
soort behooren. Derhalve is (_vlg. St. XXXV v.d. D._) deze kennis
de eenige oorzaak van valschheid. Voorts zeiden wij dat adaequate
voorstellingen tot de kennis van de tweede en derde soort
behooren, en derhalve is deze (_vlg. St. XXXIV v.d. D._) ook
noodzakelijk waar. H.t.b.w.
_Stelling XLII._
Niet de kennis van de eerste, maar die van de tweede en derde
soort leeren ons waarheid van valschheid onderscheiden.
_Bewijs._
Deze Stelling is vanzelf duidelijk. Immers wie tusschen waarheid
en valschheid weet te onderscheiden, moet een adaequate
voorstelling hebben omtrent wat waar of valsch is, d.w.z. (_vlg.
Opmerking II St. XL v.d. D._) hij moet waarheid en valschheid
kennen met de kennis van de tweede of derde soort.
_Stelling XLIII._
Wie een ware voorstelling heeft, wéét tevens dat hij een ware
voorstelling heeft en kan aan de waarheid ervan niet meer
twijfelen.
_Bewijs._
Een ware voorstelling in ons is (_vlg. Gevolg St. XI v.d. D._)
een zoodanige, welke in God adaequaat is voorzoover hij zich
openbaart in den aard van den menschelijken Geest. Nemen wij nu
eens aan dat er in God, voorzoover hij zich openbaart in den
menschelijken Geest, een adaequate voorstelling A bestaat. Van
deze voorstelling moet er in God noodzakelijk weer een
voorstelling bestaan welke tot God in dezelfde betrekking staat
als voorstelling A (_vlg. St. XX v.d. D. welker bewijs algemeen
is_). Maar voorstelling A heeft, volgens het onderstelde,
betrekking op God voorzoover hij zich openbaart in den
menschelijken Geest; derhalve moet ook de voorstelling van
voorstelling A tot God in dezelfde betrekking staan; d.w.z.
(_vlg. hetzelfde Gevolg St. XI v.d. D._): deze adaequate
voorstelling van voorstelling A zal aanwezig zijn in dienzelfden
Geest die de adaequate voorstelling A heeft. Derhalve zal degeen
die een adaequate voorstelling heeft, of die (_vlg. St. XXXIV
v.d. D._) een zaak naar waarheid erkent, tevens een adaequate
voorstelling hebben zijner kennis, ofwel een ware kennis; d.w.z.
(_gelijk vanzelf spreekt_): hij moet tevens zeker ervan zijn.
H.t.b.w.
_Opmerking:_ In de Opmerking bij Stelling XXI van dit
Deel heb ik uiteen gezet wat onder de voorstelling eener
voorstelling moet worden verstaan. Ik merk echter op dat
de voorgaande Stelling ook uit zichzelf duidelijk is.
Immers iedereen die een ware voorstelling heeft, weet dat
een ware voorstelling de grootst mogelijke zekerheid in
zich sluit, aangezien een ware voorstelling hebben niets
anders beteekent dan een zaak volmaakt of zoo goed
mogelijk kennen. Hieraan zal toch zeker niemand kunnen
twijfelen, tenzij hij meent dat een voorstelling een stom
ding is[A16], zooals bijvoorbeeld een schilderij op een
paneel en niet een vorm van denken, namelijk het
begrijpen zelf. Ik vraag u: wie kan weten dat hij een of
andere zaak begrijpt, als hij niet eerst die zaak
begrepen heeft? D.w.z.: wie kan wéten dat hij zeker is
omtrent een of andere zaak als hij niet eerst omtrent die
zaak zeker is? En dan: welk helderder en zekerder
kenteeken der waarheid zou er kunnen zijn dan een ware
voorstelling? Voorwaar, evenals het licht zichzelf en de
duisternis openbaart, zoo ook is de waarheid de toets van
zichzelf en van het valsche.
En hiermede meen ik tevens de volgende vragen te hebben
beantwoord. In de eerste plaats deze: Als een ware
voorstelling van een valsche wordt onderscheiden
uitsluitend voorzoover de ware in overeenstemming met het
door haar voorgestelde genoemd mag worden, zou dus de
ware voorstelling geenerlei werkelijkheid of volmaaktheid
op de valsche vóór hebben (aangezien zij alleen in naam
van elkaar verschillen) en bijgevolg zou een mensch die
ware voorstellingen heeft ook niets vóór hebben bij hem
die slechts valsche heeft. Voorts: hoe komt het dat
menschen valsche voorstellingen hebben? En ten slotte:
hoe kan iemand met zekerheid weten dat hij voorstellingen
heeft welke met het door hen voorgestelde overeenkomen?
Ik herhaal dat ik meen reeds het antwoord op deze vragen
gegeven te hebben. Wat toch het onderscheid tusschen een
ware en een valsche voorstelling betreft: uit Stelling
XXXV van dit Deel blijkt dat de eerste zich verhoudt tot
de tweede als iets bestaands tot iets niet-bestaands. De
oorzaken der valschheid echter heb ik van Stelling XIX af
tot Stelling XXXV met de Opmerking daarbij ten
duidelijkste blootgelegd. Waaruit tevens blijkt welk
onderscheid er is tusschen een mensch die ware en een die
uitsluitend valsche voorstellingen heeft. Wat eindelijk
het laatste punt betreft: namelijk hoe iemand kan weten
dat hij een voorstelling heeft welke aan het door haar
voorgestelde beantwoordt: ik heb zooeven meer dan
voldoende aangetoond dat dit alleen een gevolg hiervan is
dàt hij een voorstelling heeft welke met het door haar
voorgestelde overeenkomt, ofwel doordat de waarheid toets
is van zichzelf. Voeg hierbij nog dat onze Geest,
voorzoover hij de dingen naar waarheid waarneemt een deel
is van het oneindige verstand Gods (_vlg. Gevolg St. XI
v.d. D._) dan zal men moeten inzien dat de heldere en
duidelijke voorstellingen van den Geest noodzakelijk even
waar zijn als de voorstellingen Gods.
_Stelling XLIV._
Het ligt niet in den aard der Rede de dingen als toevallig, wel
echter ze als noodzakelijk te beschouwen.
_Bewijs._
Het behoort tot den aard der Rede de dingen naar waarheid waar te
nemen (_vlg. St. XLI v.d. D._), namelijk (_vlg. Axioma VI D. I_)
zooals zij op zichzelf zijn, d.w.z. (_vlg. St. XXIX D. I_) niet
als toevallig, maar als noodwendig. H.t.b.w.
_Gevolg I:_ Hieruit volgt dat het uitsluitend van de
verbeelding [voorstelling] afhangt dat wij dingen, zoowel
ten opzichte van het verleden als van de toekomst, als
toevallig beschouwen.
_Opmerking:_ Op welke wijze nu dit geschiedt, zal ik met
enkele woorden verklaren. Wij hebben hierboven (_St. XVII
met Gevolg v.d. D._) aangetoond dat de Geest zich de
dingen, ook al bestaan zij niet, toch steeds als aanwezig
voorstelt, zoolang er zich geen oorzaken voordoen welke
hunne aanwezigheid buiten sluiten. Voorts hebben wij
(_St. XVIII v.d. D._) aangetoond, dat indien het
menschelijk Lichaam ééns gelijktijdig van twee uitwendige
voorwerpen inwerking onderging, de Geest, wanneer hij
zich later één dier voorwerpen voorstelt, zich terzelfder
tijd ook het andere herinnert, d.w.z. dat hij beide
voorwerpen als aanwezig beschouwt, tenzij er zich
oorzaken voordoen welke hunne aanwezigheid buiten
sluiten. Bovendien twijfelt niemand er aan dat wij ons
ook den tijd voorstellen kunnen, en wel doordat wij ons
voorstellen dat sommige voorwerpen langzamer of sneller
of even snel bewegen als andere. Onderstellen wij nu eens
een knaap, die gisteren des morgens Petrus, des middags
Paulus en des avonds Simeon, ieder voor het eerst, gezien
heeft en die nu hedenmorgen wederom Petrus zag. Uit
Stelling XVIII van dit Deel is het duidelijk dat hij,
zoodra hij het morgenlicht waarneemt, zich zal
voorstellen dat de zon hetzelfde gedeelte van den hemel
zal doorloopen als den vorigen dag, m.a.w. dat hij zich
den geheelen dag zal voorstellen en tevens met den morgen
Petrus, met den middag Paulus en met den avond Simeon.
D.w.z. dat hij zich het bestaan van Paulus en Simeon zal
verbeelden in betrekking tot den toekomstigen tijd.
Omgekeerd zal hij, wanneer hij des avonds Simeon ziet,
zich Paulus en Petrus voorstellen in het verleden,
doordat hij zich hen voorstelt gelijktijdig met een reeds
vervlogen tijd. En dit des te regelmatiger naarmate hij
hen vaker in deze zelfde volgorde heeft gezien. Gebeurt
het nu echter eens dat hij op een avond Jacobus ziet
inplaats van Simeon, dan zal hij zich den volgenden
morgen, bij het denken aan den avond, nu eens Simeon, dan
weer Jacobus voorstellen, niet echter beiden tegelijk.
Immers er werd ondersteld dat hij des avonds slechts een
van beiden, niet echter beiden tegelijk gezien had. Zijn
verbeelding zal dus weifelen en zich met den komenden
avond nu dezen dan weer genen voorstellen; d.w.z. hij zal
de komst van geen van beiden als zéker, doch van elk van
hen als "toevallig" [mogelijk] beschouwen. En deze
onzekerheid der verbeelding zal dezelfde zijn als het de
voorstelling van dingen betreft welke wij op dezelfde
wijze in betrekking tot het verleden of het heden
beschouwen. Bijgevolg zullen wij ons de dingen, zoowel
tenopzichte van het heden, als tenopzichte van het
verleden of van de toekomst, als toevallig kunnen
voorstellen.
_Gevolg II:_ Het ligt in den aard der Rede, de dingen in
een of ander opzicht te beschouwen uit het gezichtspunt
der eeuwigheid.
_Bewijs._
Immers het ligt (_vlg. voorgaande St._) in den aard der
Rede, de dingen als noodwendig en niet als toevallig te
beschouwen. Deze noodwendigheid der dingen echter vat zij
(_vlg. St. XLI v.d. D._) naar waarheid op, d.w.z. (_vlg.
Axioma VI v. D. I_) zooals zij werkelijk is. Maar deze
noodwendigheid der dingen is (_vlg. St. XVI D. I._) de
noodwendigheid zelve van Gods eeuwigen aard. Derhalve
ligt het in den aard der Rede de dingen in dit opzicht te
beschouwen uit het gezichtspunt der eeuwigheid. Daarbij
komt dat de grondslagen der Rede (_vlg. St. XXXVIII v.d.
D._) begrippen zijn, welke uitdrukken wat aan alle dingen
gemeen is, en welke (_vlg. St. XXXVII v.d. D._) niet het
wezen van eenig bijzonder ding verklaren; zoodat ook deze
begrippen zonder eenig verband met den tijd, dus uit het
gezichtspunt der eeuwigheid moeten worden opgevat.
H.t.b.w.
_Stelling XLV._
Elke voorstelling van elk voorwerp of bijzonder, werkelijk
bestaand ding, sluit Gods eeuwige en oneindige wezen noodzakelijk
in zich.
_Bewijs._
De voorstelling van een bijzonder, werkelijk bestaand ding, sluit
(_vlg. Gevolg St. VIII v.d. D._) zoowel het wezen als het bestaan
van dit ding noodzakelijk in zich. Maar de bijzondere dingen zijn
(_vlg. St. XV D. I_) zonder God niet denkbaar; en aangezien zij
(_vlg. St. VI v.d. D._) God tot oorzaak hebben voorzoover hij
gedacht wordt zich te openbaren in dàt attribuut waarvan die
dingen zelf bestaanswijzen zijn, moeten (_vlg. Axioma IV D. I_)
hun voorstellingen ook noodzakelijk het begrip van hun attribuut,
d.w.z. (_vlg. Definitie VI D. I_) Gods eeuwige en oneindige wezen
in zich sluiten. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Ik versta hier onder "bestaan" niet den
"duur", d.w.z. niet het bestaan in afgetrokken zin, als
een soort van hoegrootheid opgevat. Maar ik spreek van
den eigenlijken aard des bestaans, welke aan de
bijzondere dingen dáárom wordt toegekend wijl uit de
eeuwige noodwendigheid van Gods aard oneindig veel dingen
op oneindig veel wijzen voortvloeien (_zie St. XVI D.
I_). Ik spreek, zeg ik, van het bestaan der bijzondere
dingen voorzoover zij in God zijn. Want ofschoon elk van
hen door een ander bijzonder ding tot een bepaalde wijze
van bestaan genoodzaakt wordt, vloeit toch de kracht
waardoor elk in zijn bestaan volhardt, uit de eeuwige
noodwendigheid van Gods aard voort. Men zie hierover het
_Gevolg van Stelling XXIV Deel I_.
_Stelling XLVI._
De kennis van het eeuwige en oneindige wezen Gods, welke in
iedere voorstelling ligt opgesloten, is adaequaat en volmaakt.
_Bewijs._
Het bewijs der voorgaande stelling is algemeen. Of een ding als
deel dan wel als geheel beschouwd wordt, zijn voorstelling,
hetzij van dit deel of van dit geheel, sluit (_vlg. voorgaande
St._) Gods eeuwige en oneindige wezen in zich. Vandaar dat al wat
ons kennis van het eeuwige en oneindige wezen Gods verschaft, aan
alle dingen gemeen en gelijkelijk in een deel als in het geheel
aanwezig is. Derhalve moet (_vlg. St. XXXVIII v.d. D._) deze
kennis adaequaat zijn. H.t.b.w.
_Stelling XLVII._
De menschelijke Geest bezit adaequate kennis omtrent het eeuwige
en oneindige wezen Gods.
_Bewijs._
De menschelijke Geest heeft (_vlg. St. XXII v.d. D._)
voorstellingen, waardoor hij (_vlg. St. XXIII v.d. D._) zoowel
zichzelf, als (_vlg. St. XIX v.d. D._) zijn eigen Lichaam, en
(_vlg. Gevolg I St. XVI en St. XVII v.d. D._) de uitwendige
voorwerpen als werkelijk bestaande waarneemt. Derhalve heeft hij
(_vlg. St. XLV en XLVI v.d. D._) adaequate kennis van het eeuwige
en oneindige wezen Gods. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Wij zien hieruit dat Gods oneindige wezen en
zijn eeuwigheid aan ieder bekend zijn. Daar nu alles in
God is en uit God moet worden begrepen, volgt daaruit dat
wij uit deze kennis velerlei kunnen afleiden dat wij
adaequaat kennen, en dat wij zoodoende die derde soort
van kennis kunnen vormen waarover ik in _Opmerking II_
van _Stelling XL van dit Deel_ heb gesproken, en over
welker voortreffelijkheid en nut ik in het Vijfde Deel
gelegenheid zal vinden te handelen. Dat de menschen
evenwel niet een even heldere kennis hebben van God als
van algemeen erkende begrippen, is een gevolg daarvan dat
men zich God niet als beeld kan voorstellen gelijk
voorwerpen, maar dat men toch het woord "God" verbindt
aan verbeeldingen omtrent dingen welke men gewoon is te
zien; hetgeen voor menschen, wijl zij voortdurend
inwerkingen van uitwendige voorwerpen ondergaan, wel
nauwelijks te vermijden is.
Inderdaad, de meeste dwalingen komen slechts daarop neer
dat wij de dingen niet bij den juisten naam noemen.
Immers wanneer iemand zegt dat de lijnen, uit het
middelpunt van een cirkel naar den omtrek getrokken,
ongelijk van lengte zijn, dan verstaat hij, althans op
dit oogenblik, stellig iets anders onder een cirkel dan
de wiskundigen. Zoo hebben zij, die zich bij het rekenen
vergissen, andere getallen in den geest dan op het
papier. Voor zoover men dus hun geest beschouwt, dwalen
zij inderdaad niet; nochtans schijnen zij te dwalen,
omdat wij meenen dat zij in hun geest dezelfde getallen
hebben als op het papier. Ware dit niet zoo dan zouden
wij ook volstrekt niet meenen dat zij zich vergissen;
evenmin als ik meende dat de man dwaalde, dien ik onlangs
hoorde uitroepen dat zijn erf op zijns buurmans kip
gevlogen was, aangezien ik duidelijk genoeg begreep wat
hij bedoelde. Hieruit ontspringen ook de meeste
meeningsverschillen, namelijk doordat de menschen òf hun
eigen gedachten niet juist uitdrukken òf de bedoelingen
van anderen verkeerd uitleggen. Want terwijl zij elkaar
grootelijks tegenspreken, denken zij in werkelijkheid òf
beiden hetzelfde òf elk over iets anders, zoodat de
dwalingen en ongerijmdheden welke zij bij elkaar
veronderstellen, in het geheel niet bestaan.
_Stelling XLVIII._
Er bestaat in den Geest geen onvoorwaardelijke[A22] of vrije wil;
doch de Geest wordt genoopt dit of dat te willen door een oorzaak
welke eveneens door een andere oorzaak bepaald is, en deze
wederom door een andere, en zoo tot in het oneindige.
_Bewijs._
De Geest is (_vlg. St. XI v.d. D._) een zekere bepaalde
bestaanswijze van het Denken en kan dus (_vlg. Gevolg II St. XVII
D. I_) niet de vrije oorzaak zijner handelingen zijn ofwel een
absoluut vermogen tot willen of niet-willen bezitten. Om dit of
dat te willen moet hij dus (_vlg. XXVIII D. I_) genoopt worden
door een oorzaak, welke zelf eveneens door een andere oorzaak
bepaald wordt, deze wederom door een andere en zoo tot in het
oneindige. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Op dezelfde wijze wordt bewezen dat er in
den Geest geen absoluut vermogen bestaat om te begrijpen,
te begeeren, lief te hebben enz. waaruit volgt dat deze
en soortgelijke vermogens òf geheel en al inbeeldingen
zijn òf wel metaphysische of algemeene wezens [begrippen]
welke wij uit bijzondere verschijnselen plegen te vormen.
Verstand en wil verhouden zich dus tot deze of gene
willing[A42] op dezelfde wijze als de "steenheid" tot
dezen of genen steen, of als "de mensch" tot Petrus en
Paulus. De reden overigens, waarom de menschen wanen dat
zij vrij zijn, hebben wij reeds in het Aanhangsel van
Deel I uiteen gezet.
Voor ik evenwel verder ga is het hier de plaats op te
merken, dat ik onder "Wil" versta het vermogen om te
bevestigen of te ontkennen, niet echter de begeerte. Het
vermogen, zeg ik, waardoor de Geest bevestigt of ontkent
wat waar of valsch is, doch niet de begeerte, waardoor de
Geest naar de dingen streeft of zich ervan afwendt. Maar
nu wij hebben aangetoond dat deze vermogens algemeene
begrippen zijn, welke zich niet onderscheiden van de
bijzondere [voorstellingen] waaruit wij ze vormen, hebben
wij thans te onderzoeken of die willingen zelf wel iets
anders zijn dan voorstellingen der dingen zelf. Er zal
dus, zeg ik, moeten worden onderzocht of er in den Geest
nog een andere bevestiging of ontkenning bestaat dan die
welke een voorstelling, voorzoover zij alleen
voorstelling is, reeds in zich sluit. Men zie hierover de
volgende Stelling, evenals Definitie III van dit Deel,
opdat men hier niet denke aan afbeeldingen. Immers onder
voorstellingen versta ik niet beelden zooals zij op den
achtergrond van het oog, of zoo men wil, midden in de
hersenen gevormd worden, maar begrippen van het Denken.
_Stelling XLIX._
Er bestaat in den Geest geenerlei willing, of bevestiging en
ontkenning, buiten die welke in de voorstelling, voorzoover zij
voorstelling is, ligt opgesloten.
_Bewijs._
Er bestaat (_vlg. voorgaande St._) in den Geest geen op zichzelf
staand vermogen tot willen of niet-willen, maar slechts
bijzondere willingen, namelijk deze of gene bevestiging of deze
of gene ontkenning. Nemen wij nu eens een bijzondere willing,
bijvoorbeeld die wijze van Denken waarbij de Geest bevestigt dat
de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechten.
Deze bevestiging sluit het begrip of de voorstelling van den
driehoek in zich, d.w.z. zonder de voorstelling van den driehoek
is zij niet denkbaar. Bovendien is deze bevestiging (_vlg. Axioma
III v.d. D._) zonder de voorstelling van den driehoek ook niet
bestaanbaar. Genoemde bevestiging is dus zonder de voorstelling
van den driehoek noch bestaanbaar noch denkbaar. Voorts moet de
voorstelling van den driehoek deze zelfde bevestiging in zich
sluiten, namelijk dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee
rechten. Zoodat ook omgekeerd de voorstelling van den driehoek
zonder deze bevestiging noch bestaanbaar noch denkbaar is.
Derhalve behoort deze bevestiging (_vlg. Definitie II v.d. D._)
tot het wezen der voorstelling van den driehoek, ja, is zij niets
anders dan deze voorstelling zelf. En wat wij van déze willing
gezegd hebben geldt (_aangezien wij haar willekeurig kozen_) ook
voor iedere andere willing, namelijk dat zij niets anders is dan
de voorstelling zelf. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Wil en Verstand zijn één en hetzelfde.
_Bewijs._
Wil en Verstand zijn (_vlg. St. XLVIII en Opmerking v.d.
D._) niets anders dan bijzondere willingen en
voorstellingen. Maar bijzondere willingen en
voorstellingen zijn (_vlg. de voorgaande St._) één en
hetzelfde. Derhalve zijn ook Wil en Verstand één en
hetzelfde. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Hiermede hebben wij opgeheven wat gemeenlijk
voor oorzaak der dwaling wordt gehouden. Vroeger toch
hebben wij aangetoond dat valschheid uitsluitend bestaat
in een gemis dat gebrekkige en verwarde voorstellingen
kenmerkt. Waarom dan ook een valsche voorstelling,
voorzoover zij valsch is, geen zekerheid in zich sluit.
Wanneer wij daarom zeggen dat iemand zich bij een
onwaarheid neerlegt en niet aan de waarheid ervan
twijfelt, zoo zeggen wij daarmede niet dat hij zéker is,
maar alleen dat hij niet twijfelt of dat hij zich bij
onwaarheid neerlegt, omdat er geen oorzaken gegeven zijn
welke zijn voorstellingsvermogen aan het wankelen konden
brengen. (_Zie hierover de Opmerking bij St. XLIV v.d.
D._). Hoezeer wij dan ook aan valsche voorstellingen
mogen vasthouden, toch zullen wij nooit kunnen zeggen dat
wij er zeker van zijn, want onder zekerheid verstaan wij
iets positiefs (_zie St. XLIII en Opmerking v.d. D._),
niet echter afwezigheid van twijfel. Onder gemis van
zekerheid echter verstaan wij valschheid.
Tot nadere verklaring der voorgaande stelling evenwel
rest ons nog een en ander in herinnering te brengen.
Voorts zal ik moeten antwoorden op de tegenwerpingen
welke men tegen deze onze leer zou kunnen inbrengen en
tenslotte acht ik het, om alle bezwaren uit den weg te
ruimen, der moeite waard sommige voordeelen dezer leer in
het licht te stellen. Sommige, zeg ik, want de
belangrijkste zullen beter worden begrepen uit hetgeen
wij in het Vijfde Deel zullen behandelen.
Ik begin dus met het eerste en verzoek den lezer
nauwlettend te onderscheiden tusschen "voorstelling" of
begrip van den Geest en "beelden" der dingen welke wij
ons verbeelden[A16]. Voorts is het noodig dat men
onderscheide tusschen voorstellingen en de woorden,
waardoor wij de dingen aanduiden. Want aangezien deze
drie, namelijk verbeeldingen, woorden en voorstellingen
door velen òf geheel en al met elkaar verward òf niet
nauwlettend genoeg, òf eindelijk niet voorzichtig genoeg
worden onderscheiden, zijn zij volkomen onkundig omtrent
deze leer van den Wil, welke nochtans zoo hoog noodig is,
zoowel voor bespiegeling als voor een wijze inrichting
des levens. Immers diegenen die meenen dat de
voorstellingen "beelden" zijn, welke door de aanraking
met voorwerpen in ons gevormd worden, maken zich wijs dat
zoodanige voorstellingen van dingen, waarvan zij zich
geen gelijkend beeld kunnen vormen, geen werkelijke
voorstellingen zijn, maar slechts verzinsels, welke wij
krachtens het vrije oordeel van den wil verzinnen. Zij
beschouwen dus de voorstellingen als stomme schilderijen
op een paneel en, geheel vervuld met dit vooroordeel,
zien zij niet in dat een voorstelling, voorzoover zij
voorstelling is, een bevestiging of ontkenning in zich
sluit. Diegenen verder, die woorden met een voorstelling
verwarren of met de bevestiging zelf welke in die
voorstelling besloten ligt, meenen dat zij iets kunnen
willen tegen wat zij gevoelen [waarnemen] in; wanneer zij
namelijk iets met woorden bevestigen of ontkennen tegen
hun gevoelen [waarneming] in. Wie echter op den aard van
het denken let, welke het begrip der Uitgebreidheid in
het minst niet in zich sluit, zal deze vooroordeelen
gemakkelijk kunnen uitroeien en duidelijk inzien dat een
voorstelling (welke immers een openbaring van het Denken
is) noch in een beeld van een of ander ding, noch in een
woord kan bestaan. Het wezen toch van beelden of woorden
bestaat alleen uit lichamelijke bewegingen, welke het
begrip van het Denken in het geheel niet in zich sluiten.
Deze enkele opmerkingen mogen hieromtrent volstaan,
zoodat ik tot de bovenbedoelde tegenwerpingen overga. De
eerste hiervan is dat men als vaststaand aanneemt dat de
Wil zich verder uitstrekt dan het Verstand en dus daarvan
onderscheiden is. De reden echter waarom men meent dat de
Wil zich verder uitstrekt dan het Verstand is deze dat de
ervaring den menschen, naar zij zeggen, heeft geleerd dat
zij niet een grooter vermogen tot bevestigen of ontkennen
dan zij reeds bezitten noodig hebben, om te kunnen
oordeelen over het oneindig aantal dingen welke wij niet
waarnemen, maar wèl een grooter vermogen tot begrijpen.
De Wil onderscheidt zich dus van het Verstand daarin dat
het laatste eindig, de eerste oneindig is.
Ten tweede kan ons worden tegengeworpen dat de ervaring
niets duidelijker schijnt te leeren dan dat wij ons
oordeel kunnen opschorten, d.w.z. dat wij de dingen welke
wij waarnemen niet _behoeven_ te beamen. Hetgeen
bevestigd wordt door het feit dat men van niemand zegt
dat hij dwaalt voorzoover hij iets waarneemt, doch alleen
voorzoover hij bevestigt of ontkent. Zoo beweert iemand,
die zich een gevleugeld paard verbeeldt, daardoor nog
niet dat er een gevleugeld paard bestaat; d.w.z. hij
dwaalt niet, tenzij hij tevens aanneemt dat er
gevleugelde paarden zijn. Niets schijnt dus de ervaring
duidelijker te leeren, dan dat de Wil, of het vermogen om
te beamen, vrij is en verschilt van het vermogen om te
begrijpen.
Ten derde kan men tegen ons inbrengen dat de eene
bevestiging niet méér werkelijkheid schijnt te bevatten
dan de andere, d.w.z. dat wij geen grooter vermogen
[oordeelskracht] schijnen noodig te hebben om te beamen
dat waar is wat waar is, dan om te beamen dat waar is wat
valsch is. Maar wij nemen waar dat de eene voorstelling
meer werkelijkheid of volmaaktheid heeft dan de andere;
immers zooveel voortreffelijker een voorwerp is boven
andere, zooveel volmaakter zal ook zìjn voorstelling zijn
dan die van die andere en ook daardoor schijnt het dat er
werkelijk verschil tusschen Wil en Verstand bestaat.
Ten vierde kan men tegenwerpen: indien de mensch niet
krachtens zijn wilsvrijheid handelt, wat zal er dan
gebeuren wanneer iemand in evenwicht verkeerd, gelijk de
ezel van Buridan?[A43] Zal hij van honger en dorst
omkomen? Als ik dit beaam, zal het schijnen of ik eer een
ezel of een standbeeld, dan een mensch op het oog heb.
Ontken ik het echter, dan geef ik tevens toe dat hij dus
zichzelf bepaalt en bijgevolg het vermogen bezit om te
gaan waarheen en te doen wat hij maar wil.
Wellicht kan behalve dit alles nog meer worden
aangevoerd, maar aangezien ik niet gehouden ben dingen op
te nemen die ieder wel kan droomen[A44], zal ik mij
alleen de moeite geven op de bovenstaande bezwaren te
antwoorden, en dat wel zoo kort mogelijk.
Wat nu het eerste betreft; zoo moet ik toegeven dat de
Wil zich inderdaad verder uitstrekt dan het Verstand,
indien men onder Verstand niets anders verstaat dan
heldere en duidelijke voorstellingen; maar ik ontken dat
de Wil zich verder zou uitstrekken dan de waarneming
[perceptie][A24], of het vermogen om de dingen op te
vatten [concipeeren] en evenmin zie ik in waarom het
vermogen om te willen eerder onbegrensd zou zijn dan het
vermogen om waar te nemen. Immers evenals wij met
hetzelfde wilsvermogen oneindig veel dingen kunnen beamen
(hoewel slechts na elkaar, want oneindig veel dingen
tegelijk beamen kunnen wij niet), evenzoo kunnen wij
oneindig vele voorwerpen (mits na elkaar) met hetzelfde
waarnemingsvermogen waarnemen of in ons opnemen. Zegt men
nu dat er oneindig veel dingen zijn welke wij niet kunnen
waarnemen, dan antwoord ik dat men die dingen dan ook
door geen enkele soort van Denken en bijgevolg ook niet
met het wilsvermogen kan benaderen. Nu zegt men wel dat
God, indien hij wilde bewerken dat wij ook dìe dingen
waarnamen, ons slechts een grooter waarnemingsvermogen
zou behoeven te schenken, doch niet een grooter
wilsvermogen dan hij ons reeds gaf. Maar dit is hetzelfde
alsof men zeide dat God, indien hij wilde bewerken dat
wij oneindig vele andere wezens begrepen, ons, om die
oneindig vele wezens te kunnen omvatten, slechts een
grooter Verstand behoefde te geven, doch niet een wijder
voorstelling van het Zijnde dan hij reeds gaf. Wij hebben
immers aangetoond dat de Wil een algemeen begrip is,
ofwel een voorstelling welke alle afzonderlijke
willingen, d.w.z. datgene wat aan hen allen gemeen is,
omvat. En aangezien men nu meent dat dit aan alle
willingen gemeenschappelijke, of wel deze algemeene
voorstelling, een "vermogen" is, valt het allerminst te
verwonderen wanneer men beweert dat dit vermogen zich tot
in het oneindige buiten de grenzen van het Verstand
uitstrekt. Het algemeene toch is zoowel op één ding, als
op meerdere en zelfs oneindig veel enkeldingen
toepasselijk.
Op de tweede tegenwerping antwoord ik door te ontkennen
dat wij het vrije vermogen hebben om ons oordeel op te
schorten. Immers wanneer wij beweren dat iemand zijn
oordeel opschort, zeggen wij niets anders dan dat hij
inziet dat hij de zaak nog niet adaequaat heeft
waargenomen [begrepen]. De opschorting van zijn oordeel
was dus in werkelijkheid een waarneming en geen vrij
wilsbesluit. Laten wij ons, om dit duidelijk te doen
begrijpen, eens een knaap voorstellen, die zich een paard
verbeeldt en daarbij niets anders waarneemt. Aangezien
deze verbeelding van een paard (_vlg. Gevolg St. XVII
v.d. D._) het bestaan in zich sluit en die knaap niets
waarneemt dat het bestaan van dit paard opheft, zal hij
noodzakelijk dit paard als aanwezig beschouwen en aan het
bestaan ervan niet kunnen twijfelen, ofschoon hij er ook
niet zeker van is. Wij ervaren dit dagelijks in den
droom; ik geloof niet dat er één mensch is die meent dat
hij, terwijl hij droomt, het willekeurig in zijn macht
heeft om zijn oordeel omtrent de dingen welke hij droomt,
op te schorten en te bewerken dat hij datgene wat hij
droomt te zien nìet droomt. Nochtans komt het voor dat
wij ook in den droom ons oordeel opschorten, wanneer wij
namelijk droomen dàt wij droomen[A45]. Voorts geef ik toe
dat niemand zich vergist voorzoover hij [iets] waarneemt,
d.w.z. ik geef toe dat de verbeeldingen van den Geest op
zichzelf beschouwd geenerlei dwaling in zich sluiten
(_zie de Opmerking bij St. XVII v.d. D._); maar ik ontken
dat de mensch, voorzoover hij waarneemt, niets zou
beamen. Wat toch is het waarnemen van een gevleugeld
paard anders dan beamen dat dit paard vleugels heeft?
Immers indien de Geest behalve het gevleugelde paard
niets anders waarnam, zou hij het als aanwezig beschouwen
en geen enkele reden hebben om aan zijn bestaan te
twijfelen, nog zelfs in staat zijn om iets anders te
denken, voordat die verbeelding van het gevleugelde paard
verbonden werd aan een voorstelling welke het bestaan van
dit paard ophief, of voordat hij waarnam dat de
voorstelling welke hij van het gevleugelde paard had,
inadaequaat was. Eerst dan zal hij òf het bestaan van dit
paard noodzakelijk ontkennen, òf er noodzakelijk aan
twijfelen.
Ik meen hiermede tevens op de derde tegenwerping te
hebben geantwoord: door nl. te erkennen dat de Wil iets
algemeens is, dat aan alle voorstellingen toekomt, dat
slechts aanduidt wat aan alle voorstellingen gemeen is,
nl. de bevestiging; welker adaequate wezen derhalve,
aldus afgetrokken beschouwd, in elke voorstelling
aanwezig moet zijn en alleen in dit opzicht in allen
hetzelfde is; niet echter voorzoover zij wordt opgevat
als uitmakende het wezen van de voorstelling zelf, want
in dit opzicht verschillen de afzonderlijke bevestigingen
evenveel van elkaar als de voorstellingen. Zoo verschilt
bijv. de bevestiging welke in de voorstelling van een
cirkel ligt besloten evenzeer van die welke in de
voorstelling van een driehoek besloten ligt als de
voorstelling des cirkels van de voorstelling des
driehoeks. Voorts ontken ik ten eenenmale dat wij
eenzelfde denkkracht zouden behoeven om te beamen dat wat
waar is waar is, als om te beamen dat waar is wat valsch
is. Want deze twee bevestigingen staan, voorzoover den
Geest betreft, tot elkaar als een bestaand iets tot een
niet-bestaand. Immers in de voorstellingen is niets
positiefs dat het wezen der valschheid uitmaakt (_zie St.
XXXV en Opmerking v.d. D. en Opmerking v. St. XLVII v.d.
D._). Waarom hier dan ook in de eerste plaats valt op te
merken hoe licht wij bedrogen uitkomen wanneer wij
algemeene begrippen met bijzondere, of abstracte, slechts
gedachte dingen met werkelijke verwarren.
Wat eindelijk de vierde tegenwerping aangaat: ik geef
volkomen toe dat een mensch die in een dergelijk
evenwicht geplaatst is (die namelijk niets anders gevoelt
dan dorst en honger en niets anders waarneemt dan een
bepaalde spijs en drank welke evenver van hem verwijderd
zijn), van honger en dorst moet omkomen. En vraagt men
mij of zulk een mensch niet veeleer voor een ezel dan
voor een mensch gehouden moet worden, dan antwoord ik dat
ik dit niet weet, zooals ik óók niet weet hoe hoog ik
iemand moet stellen die zich ophangt of hoe hoog ik
kinderen, idioten, krankzinnigen enz. moet aanslaan.
Er rest thans nog aan te duiden, hoezeer de kennis van
deze leer van nut is voor het [praktisch] leven, hetgeen
gemakkelijk uit het volgende blijkt:
Ten eerste leert zij ons namelijk dat wij alleen
krachtens Gods besluit handelen en deel hebben aan den
goddelijken aard en dat wel des te meer, hoe volmaakter
daden wij verrichten en hoe meer en meer wij God
begrijpen. Deze leer heeft dus, behalve dat zij onze ziel
volkomen rustig maakt, nog dit voordeel dat zij ons leert
waarin ons hoogste geluk of onze zaligheid bestaat,
namelijk uitsluitend in de kennis van God, welke ons
alleen tot die handelingen drijft welke liefde en
vroomheid[A46] van ons verlangen. Hieruit zien wij
duidelijk hoezeer diegenen van de waarachtige waardeering
der deugd afdwalen, die verwachten voor hun deugdzaamheid
en goede daden, als voor de diepste onderdanigheid, door
God met de hoogste belooningen te zullen worden
onderscheiden, alsof de deugdzaamheid en het dienen van
God niet reeds zelf het geluk en de hoogste vrijheid
waren.
Ten tweede leert zij ons op welke wijze wij ons hebben te
gedragen ten opzichte van de dingen der fortuin, ofwel
van de dingen welke niet in onze macht staan, d.w.z.
welke niet uit onzen eigen aard voortvloeien. Te weten,
dat wij in gelijkmoedigheid beide kansen van het lot
moeten afwachten en dragen, en wel omdat alles uit Gods
eeuwig raadsbesluit voortvloeit met dezelfde
noodwendigheid als uit het wezen van den driehoek volgt
dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechten.
Ten derde is deze leer van belang voor het
maatschappelijk leven, voorzoover zij leert niemand te
haten, te verachten, te bespotten, te toornen of te
benijden. Voorts voorzoover zij leert dat elk met het
zijne tevreden zij en zijnen naaste tot steun; niet uit
vrouwelijke weekhartigheid, partijdigheid of bijgeloof,
maar uitsluitend op gezag der Rede, naar gelang namelijk
tijd en omstandigheden eischen, gelijk ik in het
Vierde[A47] Deel zal aantoonen.
Ten vierde eindelijk is deze leer van niet geringe
beteekenis voor de gemeenschap, voorzoover zij namelijk
leert op welke wijze de burgers geleid en geregeerd
moeten worden, te weten niet als slaven, maar zóó dat zij
vrijwillig doen wat het beste voor hen is.
En hiermede heb ik dan afgedaan wat ik mij voorstelde in
deze Opmerking te behandelen en maak ik tevens een einde
aan dit Tweede Deel, waarin ik vermeen den aard en de
eigenschappen van den menschelijken Geest breedvoerig
genoeg, en voorzoover de moeilijkheid van het onderwerp
gedoogde, ook duidelijk genoeg te hebben uiteengezet en
dingen te hebben gezegd waaruit vele treffelijke, hoogst
nuttige en voor onze kennis noodzakelijke
gevolgtrekkingen zijn af te leiden, gelijk voor een deel
uit het volgende nog zal blijken.
_Einde van het Tweede Deel._
* * * * *
III. OVER OORSPRONG EN AARD DER AANDOENINGEN
* * * * *
De meesten die over de aandoeningen en de levenswijze der
menschen geschreven hebben, schijnen niet over natuurlijke
dingen, welke de gewone wetten der Natuur volgen, doch over
dingen, welke buiten de Natuur staan te handelen. Ja, zij
schijnen den mensch in de Natuur te beschouwen als een
zelfstandigen staat binnen een anderen staat. Immers zij nemen
aan dat de mensch de orde der Natuur eer verstoort dan volgt, dat
hij volstrekte macht heeft over zijn handelingen en dat hij door
niets anders dan door zichzelf wordt bepaald. Voorts schrijven
zij de oorzaak der menschelijke moedeloosheid en
onstandvastigheid niet toe aan de gewone macht der Natuur, maar
aan ik weet niet welk gebrek in den menschelijken aard, dat zij
daarom bejammeren, bespotten, minachten, of, wat het meest
voorkomt, verdoemen. Wie het welsprekendst en het scherpst de
machteloosheid van den menschelijken Geest weet te hekelen, wordt
voor een soort van godheid gehouden. Nu heeft het wel niet
ontbroken aan zeer voortreffelijke mannen (aan wier arbeid en
ijver wij erkennen veel verschuldigd te zijn), die vele
uitmuntende dingen geschreven hebben over de juiste manier van
leven en die den stervelingen vele wijze raadgevingen hebben
voorgehouden, maar niemand heeft nog, voorzoover ik weet, den
aard en de macht der aandoeningen en wat de Geest vermag tot hun
tempering, onderzocht en vastgesteld. Ik weet wel dat de zoo
beroemde Cartesius [Descartes], al meende hij dan ook dat de
Geest een volstrekte macht over zijn handelingen bezit, toch
getracht heeft de menschelijke aandoeningen uit hun eerste
oorzaken te verklaren en tevens den weg aan te wijzen waarop de
Geest een volstrekte heerschappij over die aandoeningen zou
kunnen verkrijgen; maar volgens mìjn gevoelen althans, heeft hij
hiermede niets anders bewezen dan de scherpte van zijn eigen
groot vernuft, gelijk ik te zijner plaatse zal aantoonen. Voor
het oogenblik toch wil ik terugkeeren tot hen die de aandoeningen
en handelingen der menschen liever verfoeien en bespotten dan
begrijpen. Het zal dezen lieden zonder twijfel verwonderlijk
toeschijnen dat ik het onderneem de gebreken en dwaasheden der
menschen volgens meetkundige methode te behandelen en dat ik in
strenge redeneering dingen wil bewijzen, welke, naar zij luide
beweren, met de Rede in strijd, ongerijmd en afschuwelijk zijn.
Doch de reden, welke ik hiervoor heb is deze: Niets geschiedt er
in de Natuur dat aan een gebrek van haarzelf zou kunnen worden
toegeschreven. De Natuur toch is steeds dezelfde en overal ook
zijn haar kracht en macht dezelfde, d.w.z. de wetten en regelen
der Natuur, volgens welke alles geschiedt en van den eenen vorm
in den andere overgaat, zijn altijd en overal dezelfde. Derhalve
moet ook de aard van alle dingen, welke ook, uit éénzelfde
beginsel worden verklaard, namelijk uit de algemeen geldige
wetten en regelen der Natuur. Aandoeningen als haat, toorn, nijd
enz. moeten dus, op zichzelf beschouwd, uit dezelfde
noodwendigheid en dezelfde macht der Natuur voortvloeien, als de
overige bijzondere dingen; zij moeten dus bepaalde oorzaken
hebben waaruit zij verklaard kunnen worden en bepaalde
eigenschappen, welke evenzeer onze kennisneming waard zijn als de
eigenschappen van welk ander ding ook, welks beschouwing ons op
zichzelf reeds genot schenkt. Ik zal dus over den aard en de
werking der aandoeningen en de heerschappij van den Geest over
hen volgens dezelfde methode spreken als ik dit in de
voorafgaande Deelen deed over God en den Geest, en de
menschelijke handelingen en begeerten op dezelfde wijze
beschouwen alsof er sprake was van lijnen, vlakken of lichamen.
DEFINITIES
I. Ik noem een oorzaak _adaequaat_[A31], wanneer hare uitwerking
helder en duidelijk uit haarzelf kan worden verklaard;
_inadaequaat_ of gedeeltelijk daarentegen noem ik een oorzaak,
welker uitwerking niet uitsluitend uit haarzelf verklaard kan
worden.
II. Ik zeg dat wij _handelen_, wanneer er iets in of buiten ons
gebeurt, waarvan wijzelf de adaequate oorzaak zijn, d.w.z. (_vlg.
de voorgaande Definitie_) wanneer er iets in of buiten ons uit
onzen aard voortvloeit, dat uitsluitend uit dien aard helder en
duidelijk kan worden verklaard. Daarentegen zeg ik dat wij
_lijden_, wanneer er iets in ons gebeurt of wanneer er iets uit
onzen aard voortvloeit, waarvan wijzelf slechts voor een deel
oorzaak zijn.
III. Onder _Aandoeningen_[A33] versta ik de inwerkingen op het
Lichaam, waardoor zijn vermogen tot handelen wordt vermeerderd of
verminderd, bevorderd of belemmerd. Tevens versta ik daaronder de
voorstellingen dier inwerkingen.
Wanneer wij dus zelf van een of andere aandoening de adaequate
oorzaak kunnen zijn, noem ik die aandoening een _handeling_, in
het andere geval een _lijding_.
VEREISCHTEN (Postulaten)
I. Het menschelijk Lichaam kan op tal van wijzen inwerkingen
ondergaan, waardoor zijn vermogen tot handelen wordt vermeerderd
of verminderd, en evenzeer op tal van wijzen welke zijn vermogen
tot handelen noch grooter noch kleiner maken. (_Dit postulaat of
axioma steunt op postulaat I en de Hulpstellingen V en VII; zie
achter St. XIII D. II_).
_Stelling I._
Bij sommige dingen handelt onze Geest, andere echter ondergaat
hij: voorzoover hij namelijk adaequate voorstellingen heeft,
handelt hij noodzakelijk, voorzoover hij daarentegen inadaequate
voorstellingen heeft, lijdt hij noodzakelijk.
_Bewijs._
De voorstellingen van iederen menschelijken Geest zijn (_vlg.
Opmerking II St. XL D. II_) voor een deel adaequaat, voor een
deel gebrekkig en verward. Voorstellingen echter welke adaequaat
zijn in een of anderen geest, zijn óók adaequaat in God,
voorzoover hij het wezen van dien geest uitmaakt (_vlg. Gevolg
St. XI D. II_). Voorstellingen verder, welke inadaequaat zijn in
den Geest, zijn (_vlg. datzelfde Gevolg_) tòch adaequaat in God,
niet voorzoover hij slechts het wezen van juist dien bepaalden
geest uitmaakt, maar voorzoover hij tevens de geesten van andere
dingen omvat. Voorts moet (_vlg. St. XXXVI D. I_), uit een of
andere gegeven voorstelling noodzakelijk een uitwerking
voortvloeien, van welke uitwerking God de adaequate oorzaak is
(_zie Definitie I v.d. D._) niet voorzoover hij oneindig is, maar
voorzoover hij wordt beschouwd als zich openbarende in die
gegeven voorstelling. (_Zie St. IX D. II_). Van deze uitwerking
evenwel, welker oorzaak God is, voorzoover hij zich openbaart in
een voorstelling welke adaequaat is in een of anderen Geest, is
diezelfde geest ook de adaequate oorzaak (_vlg. Gevolg St. XI D.
II_). Derhalve (_vlg. Definitie II v.d. D._) _handelt_ onze Geest
noodzakelijk voorzoover hij adaequate voorstellingen heeft. Dit
wat het eerste betreft. Voorts is van al wat noodzakelijk
voortvloeit uit een voorstelling welke adaequaat is in God--niet
voorzoover hij slechts den Geest van een enkel mensch uitmaakt,
maar voorzoover hij tegelijk met dien eenen geest ook de geesten
van anderen omvat--, de Geest van dien éénen mensch (_vlg.
hetzelfde Gevolg St. XI D. II_) niet de adaequate, maar de
gedeeltelijke oorzaak. Derhalve _lijdt_ (_vlg. Definitie II v.d.
D._) de Geest noodzakelijk in eenig opzicht voorzoover hij
inadaequate voorstellingen heeft. Dit wat het tweede aangaat.
Derhalve: Bij sommige dingen handelt onze Geest, enz. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat de Geest aan des te meer
lijdingen onderworpen is, naarmate hij meer inadaequate
voorstellingen heeft, en omgekeerd dat hij des te meer
handelt, naarmate hij meer adaequate voorstellingen
heeft.
_Stelling II._
Het Lichaam kan den Geest niet tot denken noodzaken, noch de
Geest het Lichaam tot bewegen of tot rust of tot iets anders
(indien er nog iets anders is).
_Bewijs._
Alle bestaanswijzen van het Denken hebben (_vlg. St. VI D. II_)
God tot oorzaak voorzoover hij een denkend iets is en niet
voorzoover hij zich in eenig ander attribuut openbaart. Datgene
dus wat den Geest tot denken dringt is een bestaanswijze van het
Denken en niet van de Uitgebreidheid, d.w.z. (_vlg. Definitie I
D. II_) niet het Lichaam. Dit wat het eerste betreft. Verder
moeten beweging en rust van een lichaam hun oorsprong vinden in
een ander lichaam dat eveneens door weer een ander tot beweging
of rust genoodzaakt werd, en zonder uitzondering heeft (_vlg.
dezelfde St. VI D. II_) al wat in een lichaam geschiedt,
noodzakelijk zijn oorsprong moeten vinden in God, voorzoover hij
beschouwd wordt als zich openbarende in een of anderen vorm der
Uitgebreidheid en niet van het Denken. Dat wil dus zeggen dat het
niet uit den Geest, die (_vlg. St. XI D. II_) een bestaansvorm
van het Denken is, kan voortkomen. Dit wat het tweede aangaat.
Derhalve kan het Lichaam den Geest enz. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Dit is nog duidelijker te begrijpen uit wat
in de Opmerking bij Stelling VII van Deel II gezegd werd,
dat namelijk Geest en Lichaam één en dezelfde zaak zijn
welke nu eens als openbaring van het attribuut des
Denkens, dan weer als openbaring van dat der
Uitgebreidheid beschouwd wordt. Vandaar dat de orde of
aaneenschakeling der dingen dezelfde is, onverschillig of
de Natuur onder het eene dan wel of zij onder het andere
attribuut beschouwd wordt en vandaar dat bijgevolg de
reeks van handelingen of lijdingen van ons Lichaam van
nature gelijktijdig verloopt met de reeks van handelingen
of lijdingen van den Geest. Hetgeen ook reeds blijkt uit
de bewijsvoering van Stelling XII Deel II. Toch geloof
ik, niettegenstaande dat dit zoo is en er geen enkele
reden overblijft om er aan te twijfelen, de menschen
bezwaarlijk er toe te zullen kunnen brengen dit met een
rustig gemoed te overwegen, wanneer ik het niet ook uit
de ervaring bewijs; zóó vast toch zijn zij er van
overtuigd dat het menschelijk Lichaam alleen op bevel van
den Geest nu eens beweegt, dan weer rust en tal van
dingen doet welke uitsluitend van den wil en het vooraf
bedenken van den Geest afhangen. Niemand immers heeft tot
dusver uitgemaakt wat het Lichaam wel vermag, d.w.z. tot
dusver heeft de ervaring nog niemand geleerd, wat het
Lichaam uitsluitend krachtens de wetten der Natuur,
voorzoover deze alleen als lichamelijk beschouwd wordt,
zou kunnen verrichten en wat het nìet zou kunnen doen
indien het niet door den Geest er toe genoodzaakt werd.
Niemand immers heeft tot dusver de inrichting van ons
Lichaam zóó nauwkeurig leeren kennen dat hij alle
verrichtingen ervan zou kunnen verklaren; om nog ervan te
zwijgen dat bij redelooze dieren tal van dingen zijn waar
te nemen, welke de menschelijke scherpzinnigheid verre
overtreffen en dat slaapwandelaars in hun slaap tal van
dingen doen, welke zij wakend niet zouden durven; waaruit
voldoende blijkt dat het menschelijk Lichaam krachtens de
wetten van zijn aard alleen reeds veel vermag waarover de
Geest zelf zich verbaast. Voorts weet niemand te zeggen
op welke wijze en door welke middelen de Geest het
Lichaam in beweging zou brengen, noch welke soorten van
beweging hij aan het Lichaam zou kunnen meedeelen of met
welke snelheid hij het zou kunnen voortbewegen. Waaruit
volgt dat diegenen, die beweren dat deze of gene
handeling des Lichaams voortspruit uit den Geest, die
heerschappij over het Lichaam zou hebben, niet weten wat
zij zeggen en niets anders doen dan met schoonschijnende
woorden toegeven dat zij de ware oorzaak dier handeling
niet kennen, zonder zich daarover te verwonderen. Maar,
zullen zij zeggen, hetzij wij weten of niet-weten door
welke middelen de Geest het Lichaam in beweging brengt;
wij ervaren in elk geval dat het Lichaam werkeloos zou
zijn wanneer de menschelijke Geest niet tot denken in
staat was. Voorts dat de ervaring leert dat de Geest het
in zijn macht heeft zoowel te spreken als te zwijgen, en
zoo nog veel meer, dat daarom, naar men waant, van de
willekeur des Geestes afhangt. Wat echter het eerste
betreft, zoo zou ik hen willen vragen of dan de ervaring
niet eveneens leert dat omgekeerd, wanneer het Lichaam
werkeloos is, de Geest ongeschikt is om te denken? Immers
wanneer het Lichaam rust in den slaap, is met het Lichaam
tevens ook de Geest bedwelmd en bezit hij niet meer de
macht om, zooals wanneer hij waakt, te denken. Ik geloof
verder dat zeker wel ieder de ervaring heeft opgedaan dat
de Geest niet altijd even geschikt is om te denken over
hetzelfde onderwerp, maar dat naar mate het Lichaam
geschikter is om door het beeld van 't een of ander
voorwerp te worden geprikkeld, ook de Geest beter in
staat is om dit voorwerp te beschouwen. Nu zegt men wel
dat het toch niet mogelijk is het ontstaan van gebouwen,
schilderijen en dergelijke dingen, welke slechts door
menschelijke kunstvaardigheid worden gemaakt, alleen uit
de wetten der Natuur, voorzoover zij als slechts
lichamelijk beschouwd wordt, af te leiden; daar toch
immers het menschelijk Lichaam niet in staat zou zijn een
tempel te bouwen, wanneer het daarbij niet door den Geest
werd gedreven en geleid. Maar ik heb toch reeds
aangetoond dat wie aldus spreken niet weten wat het
Lichaam vermag en wat uitsluitend uit de beschouwing van
zijn aard kan worden afgeleid, en dat zij zelf hebben
ondervonden dat tal van dingen uitsluitend volgens de
wetten der Natuur gebeuren, terwijl zij toch waanden dat
die nooit gebeuren konden tenzij krachtens de leiding van
den Geest, zooals bijvoorbeeld de handelingen van
slaapwandelaars in hun slaap, waarover zijzelf bij hun
ontwaken zich verbazen[A48]. Ik wijs hier bovendien nog
op de inrichting van het menschelijk Lichaam zelf, welke
in kunstvaardigheid verre alles overtreft wat door
menschelijke kunst gemaakt werd; om nog ervan te zwijgen
dat, gelijk ik hierboven reeds aantoonde, uit de Natuur,
onder welk attribuut ook beschouwd, oneindig veel moet
voortvloeien.
Wat voorts het tweede punt betreft: zeer zeker zou de
menschheid veel gelukkiger zijn als zwijgen of spreken in
's menschen macht lagen. Maar de ervaring leert duidelijk
genoeg dat de mensch niets minder in zijn macht heeft dan
zijn tong en niets hem moeilijker valt dan zijn lusten te
matigen. Daarom gelooven dan ook de meesten dat wij
slechts datgene wat wij _lichtelijk_ begeeren uit vrijen
wil doen, omdat de begeerte tot die zaken gemakkelijk
door de herinnering aan iets anders, dat wij ons vaak te
binnen brengen, kan worden bedwongen; dat wij daarentegen
allerminst vrij handelen wanneer wij iets met grooten
hartstocht begeeren, welke niet door de herinnering aan
iets anders kan worden verdreven. Waarlijk, als zij niet
ervaren hadden, dat wij tal van dingen doen welke ons
later berouwen en dat wij dikwijls--wanneer wij namelijk
door tegenstrijdige aandoeningen worden aangegrepen--"het
betere zien, maar het slechtere volgen"[A49] zou niets
hen verhinderen om aan te nemen dat wij _alles_ uit
vrijen wil doen. Zoo gelooft een kind dat het uit vrijen
wil naar melk verlangt, een vertoornde knaap dat hij uit
vrijen wil zoekt wraak te nemen en een bloodaard dat hij
uit vrijen wil vlucht. Zoo waant de dronkaard dat hij
krachtens vrij besluit van zijn Geest al die dingen
gezegd heeft welke hij later, ontnuchterd, liever zou
hebben verzwegen, en evenzoo gelooven krankzinnigen,
babbelaarsters, kinderen en meer lieden van dit slag, dat
zij krachtens vrij besluit van den geest spreken,
ofschoon zij alleen maar den aandrang tot spreken dien
zij gevoelen, niet kunnen onderdrukken. De ervaring zelf
leert dus niet minder duidelijk dan de Rede dat de
menschen slechts daarom alleen zich vrij wanen, wijl zij
zich bewust zijn van hun handelingen, doch de oorzaken
waardoor die bepaald worden niet kennen; en voorts ook
dat de besluiten van den Geest niets anders zijn dan de
begeerten zelf, welke derhalve verschillen al naar gelang
de ontvankelijkheid van het Lichaam verschilt. Want ieder
zoekt alles naar eigen zin in te richten en wie bovendien
nog door tegenstrijdige aandoeningen bestormd worden,
weten in het geheel niet wat zij willen, terwijl zij die
[op een gegeven oogenblik] aan geen enkele aandoening
onderworpen zijn, door een zachten drang her- of
derwaarts gedreven worden. Al welke dingen, dunkt mij,
klaar bewijzen, dat zoowel een besluit van den Geest, als
de begeerte en de ontvankelijkheid van het Lichaam, van
nature gelijktijdig zijn, of liever dat zij één en
dezelfde zaak zijn welke wij, wanneer zij onder het
attribuut des Denkens beschouwd en daaruit verklaard
wordt, "besluit" noemen, maar welke wij, wanneer zij
wordt beschouwd onder het attribuut der Uitgebreidheid en
wordt afgeleid uit de wetten van beweging en rust
"noodwendige bepaaldheid" [gedetermineerdheid] heeten;
hetgeen nog duidelijker zal blijken uit wat straks volgen
zal. Want er is nog iets anders dat ik hier het
allereerst wilde doen opmerken; namelijk dat wij niets
krachtens besluit van onzen Geest kunnen doen, zonder het
ons eerst te herinneren. Zoo kunnen wij bijvoorbeeld geen
woord spreken als wij het ons niet eerst herinneren.
Voorts ligt het niet in de vrije macht van den Geest zich
eenig ding te herinneren ofwel het te vergeten. Zoodat
men aanneemt dat het slechts in de macht van den Geest
ligt naar willekeur te zwijgen of te spreken over iets
dat hij zich herinnert. Maar als wij droomen dat wij
spreken, gelooven wij krachtens vrij besluit van den
Geest te spreken, terwijl wij in werkelijkheid nìet
spreken, of, àls wij spreken, dit slechts door
onwillekeurige bewegingen van het Lichaam geschiedt.
Verder droomen wij dat wij iets voor de menschen
verbergen, en wel krachtens hetzelfde besluit van den
Geest waardoor wij in wakenden toestand, datgene wat wij
weten te verzwijgen. Tenslotte droomen wij dat wij,
krachtens besluit van onzen Geest, dingen doen welke wij
wakend niet zouden durven. Ik zou daarom wel gaarne
willen weten of er soms in den Geest twee soorten van
besluiten bestaan: gefantaseerde en vrije? Wil men echter
de dwaasheid niet zoover drijven dan zal men noodzakelijk
moeten toegeven dat dit besluit van den Geest dat men
voor vrij houdt, zich niet onderscheidt van de
verbeelding of herinnering en niets anders is dan die
beaming welke in elke voorstelling als zoodanig ligt
opgesloten. (_Zie St. XLIX D. II_). Derhalve ontspringen
deze besluiten van den Geest even noodzakelijk in den
Geest als de voorstellingen van de werkelijk bestaande
dingen. Zij dus, die wanen dat zij krachtens vrij besluit
van den Geest spreken, zwijgen of wat dan ook doen,
droomen met open oogen.
_Stelling III._
De handelingen van den Geest ontspringen uitsluitend uit
adaequate voorstellingen; de lijdingen daarentegen hangen
uitsluitend van inadaequate voorstellingen af.
_Bewijs._
Wat in de eerste plaats het wezen van den Geest uitmaakt, is
(_vlg. St. XI en XIII D. II_) niets anders dan de voorstelling
van het werkelijk bestaande Lichaam, welke voorstelling (_vlg.
St. XV D. II_) uit vele andere is samengesteld, waarvan sommige
(_vlg. Gevolg St. XXXVIII D. II_) adaequaat, andere daarentegen
(_vlg. Gevolg St. XXIX D. II_) inadaequaat zijn. Al wat dus uit
den aard van den Geest voortvloeit en waarvan de Geest de naaste
oorzaak is, waaruit het ook moet worden verklaard, moet dus
noodzakelijk voortvloeien uit een adaequate of uit een
inadaequate voorstelling. Maar voorzoover de Geest inadaequate
voorstellingen heeft, lijdt hij noodzakelijk (_vlg. St. I v.d.
D._). Derhalve moeten de handelingen van den Geest uitsluitend
uit adaequate voorstellingen voortvloeien en lijdt de Geest
slechts daarom, wijl hij inadaequate voorstellingen heeft.
H.t.b.w.
_Opmerking:_ Wij zien dus dat lijdingen slechts in
betrekking staan tot den Geest voorzoover er iets in hem
is waarin ontkenning ligt opgesloten, ofwel voorzoover
hij beschouwd wordt als een deel der Natuur dat op
zichzelf en zonder behulp van iets anders niet klaar en
duidelijk kan worden begrepen. Evenzoo zou ik kunnen
aantoonen dat lijdingen op dezelfde wijze als tot den
Geest in betrekking staan tot de andere bijzondere dingen
en niet anders kunnen worden opgevat. Doch het was alleen
mijn voornemen over den menschelijken Geest te spreken.
_Stelling IV._
Geen ding kan vernietigd worden, tenzij door een uitwendige
oorzaak.
_Bewijs._
Deze stelling is vanzelf duidelijk. Immers de definitie van elk
ding be-aamt het wezen ervan, doch ontkent het niet. Ofwel zij
_stelt_ het wezen van het ding, doch heft het niet op. Zoolang
wij dus letten uitsluitend op een ding zelf en niet op uitwendige
oorzaken, zullen wij er niets in kunnen vinden, dat het zou
kunnen vernietigen. H.t.b.w.
_Stelling V._
Voorzoover dingen elkaar kunnen vernietigen, zijn zij
tegenstrijdig van aard, d.w.z. kunnen zij niet in éénzelfde zaak
bestaan.
_Bewijs._
Immers indien zij elkaar dulden of tegelijk in dezelfde zaak
bestaan konden, zou er in deze zaak iets zijn dat haar kon
vernietigen, hetgeen (_vlg. de voorgaande St._) ongerijmd is.
Derhalve enz. H.t.b.w.
_Stelling VI._
Elk ding tracht, voorzoover het op zichzelf bestaat, in zijn
bestaan te volharden.
De bijzondere dingen immers zijn (_vlg. Gevolg St. XXV D. I_)
bestaanswijzen, welke Gods attributen op een zekere bepaalde
wijze openbaren, d.w.z. (_vlg. St. XXXIV D. I_) dingen welke Gods
macht, krachtens welke God bestaat en handelt, op zekere bepaalde
wijze uitdrukken. Voorts heeft (_vlg. St. IV v.d. D._) geen enkel
ding iets in zich waardoor het vernietigd zou kunnen worden of
dat zijn bestaan zou kunnen opheffen, maar verzet het zich (_vlg.
de voorgaande St._) juist tegen al wat dit zou kunnen doen.
Derhalve tracht het zooveel het vermag en voorzoover het op
zichzelf bestaat, in zijn bestaan te volharden. H.t.b.w.
_Stelling VII._
Het streven waarmede elk ding in zijn bestaan tracht te volharden
is niets anders dan het werkelijke wezen van dit ding zelf.
_Bewijs._
Uit het gegeven wezen van elk ding volgen (_vlg. St. XXXVI D. I_)
noodzakelijk meer dingen; ook vermogen de dingen (_vlg. St. XXIX
D. I_) niet anders dan wat noodzakelijk uit hun vastbepaalden
aard voortvloeit. Zoodat het vermogen of het streven van ieder
ding, waardoor het, hetzij alleen of met andere dingen, iets doet
of poogt te doen, d.w.z. het vermogen of het streven waarmede het
in zijn bestaan tracht te volharden, niets anders is dan het
gegeven of werkelijke wezen van dit ding zelf. H.t.b.w.
_Stelling VIII._
Het streven waarmede elk ding in zijn bestaan tracht te
volharden, sluit geen bepaalden, doch een onbepaalden tijd in
zich.
_Bewijs._
Immers indien het een beperkten tijd in zich sloot, welke den
duur van het ding bepaalde, zou alleen reeds uit dezelfde macht
waardoor het ding bestaat, volgen dat het na dien beperkten tijd
niet langer bestaan kon, maar te niet moest gaan. Dit echter is
(_vlg. St. IV v.d. D._) ongerijmd. Derhalve sluit het streven
waardoor een ding bestaat, geen bepaalden tijd in zich, maar
integendeel: aangezien (_vlg. dezelfde St. IV v.d. D._) een ding
krachtens dezelfde macht, waardoor het bestaat, steeds voortgaat
te bestaan, indien het niet door een uitwendige oorzaak
vernietigd wordt, sluit dit streven ook een onbepaalden tijd in
zich. H.t.b.w.
_Stelling IX._
De Geest tracht zoowel voorzoover hij heldere en duidelijke, als
voorzoover hij verwarde voorstellingen heeft, voor onbepaalden
duur in zijn bestaan te volharden en is zich van dit zijn streven
bewust.
_Bewijs._
Het wezen van den Geest bestaat (_gelijk wij in St. III v.d. D.
bewezen hebben_) uit adaequate en inadaequate voorstellingen, en
dus tracht hij (_vlg. St. VII v.d. D._) zoowel voorzoover hij
deze als voorzoover hij gene heeft, in zijn bestaan te volharden,
en dat wel (_vlg. St. VIII v.d. D._) voor onbepaalden duur. Daar
evenwel de Geest (_vlg. St. XXIII D. II_) door de voorstellingen
van de inwerkingen op het Lichaam zich noodzakelijk van zichzelf
bewust is, is hij zich (_vlg. St. VII v.d. D._) ook bewust van
dit zijn streven. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Wanneer dit streven uitsluitend op den Geest
betrekking heeft, wordt het "_Wil_" genoemd; heeft het
echter betrekking op Geest en Lichaam beide, zoo noemt
men het _Drang_[A50] welke dus niets anders is dan het
wezen zelf van den mensch, uit welks aard al wat tot zijn
eigen behoud strekt, noodzakelijk voortvloeit, zoodat dus
de mensch genoodzaakt is dit alles ook te doen. Verder
bestaat er tusschen drang en begeerte geen ander verschil
dan dat men meestal van begeerte spreekt voorzoover de
menschen zich van hun drang bewust zijn, zoodat daarom
Begeerte kan worden omschreven als Drang verbonden met
het bewustzijn daarvan. Uit dit alles blijkt dus wel
duidelijk dat wij niets nastreven, willen, verlangen noch
begeeren wijl wij oordeelen dat het goed is, maar
integendeel, dat wij iets goed noemen wijl wij er naar
streven, het willen, verlangen en begeeren.
_Stelling X._
Een voorstelling welke het bestaan van ons Lichaam uitsluit, kan
niet in onzen Geest bestaan, doch is daarmede in strijd.
_Bewijs._
Al wat ons Lichaam in staat is te vernietigen, kan er (_vlg. St.
V v.d. D._) niet in bestaan en dus kan ook de voorstelling ervan
(_vlg. Gevolg St. IX D. II_) niet in God bestaan voorzoover hij
de voorstelling van ons Lichaam heeft; d.w.z. (_vlg. St. XI en
XIII D. II_): de voorstelling ervan kan niet bestaan in onzen
Geest. Integendeel, aangezien (_vlg. St. XI en XIII D. II_)
datgene wat in de eerste plaats het wezen van den Geest uitmaakt
de voorstelling is van het werkelijk bestaande Lichaam, is ook
het eerste en voornaamste streven van onzen Geest (_vlg. St. VII
v.d. D._) het bestaan van ons Lichaam te bevestigen. Derhalve is
een voorstelling, welke het bestaan van ons Lichaam ontkent, in
strijd met onzen Geest enz. H.t.b.w.
_Stelling XI._
De voorstelling van al wat het vermogen tot handelen[A51] van ons
Lichaam vermeerdert of vermindert, bevordert of belemmert, moet
ook het vermogen tot denken van onzen Geest vermeerderen of
verminderen, bevorderen of belemmeren.
_Bewijs._
Deze stelling wordt duidelijk uit Stelling VII Deel II en
eveneens uit Stelling XIV Deel II.
_Opmerking:_ Wij hebben dus gezien dat de Geest vele
veranderingen kan ondergaan en daarbij nu eens in een
toestand van grootere, dan weer in een van geringere
volmaaktheid overgaat, al wel welke lijdingen ons de
aandoeningen van Blijheid en Droefheid verklaren. Onder
_Blijheid_ zal ik daarom in het vervolg verstaan _een
lijding, waardoor de Geest tot grootere volmaaktheid
overgaat_; onder _Droefheid_ daarentegen _een lijding,
waardoor hij tot geringere volmaaktheid overgaat_. Voorts
noem ik de aandoening van blijheid als zij tegelijkertijd
op Geest en Lichaam betrekking heeft "_prikkeling_"
[kitteling] of "_opgewektheid_", die van droefheid
daartegen "_pijn_" of "_gedruktheid_" [loomheid][A52].
Hierbij moet evenwel worden opgemerkt dat men bij den
mensch spreekt van prikkeling of pijn wanneer één zijner
deelen méér dan de overige wordt aangedaan, van
opgewektheid of gedruktheid daarentegen wanneer alle
deelen gelijkelijk aangedaan zijn. Wat voorts _Begeerte_
is heb ik reeds in de Opmerking bij Stelling IX van dit
Deel uiteen gezet en behalve deze drie erken ik geen
enkele andere oorspronkelijke (primaire) aandoeningen;
dat de overige uit deze drie voortkomen zal ik in het
volgende aantoonen. Doch eer ik verder ga wil ik hier
eerst Stelling X van dit Deel nog iets breeder
toelichten, opdat men duidelijker begrijpe hoe een
voorstelling met een andere voorstelling in strijd kan
zijn.
In de Opmerking bij Stelling XVII Deel II hebben wij
aangetoond dat de voorstelling welke het wezen van den
Geest uitmaakt, het bestaan van het Lichaam zoolang in
zich sluit als het Lichaam zelf bestaat. Verder volgt uit
datgene wat wij in het Gevolg van Stelling VIII Deel II
en in de Opmerking daarbij aantoonden, dat het
tegenwoordig bestaan van den Geest alleen daarvan afhangt
dat de Geest het werkelijk bestaan des Lichaams in zich
sluit. Waaruit volgt dat het tegenwoordig bestaan van den
Geest en zijn vermogen tot verbeelden [voorstellen] wordt
opgeheven zoodra de Geest ophoudt het tegenwoordig
bestaan des Lichaams te bevestigen. De oorzaak echter,
waardoor de Geest zou ophouden dit tegenwoordig bestaan
des Lichaams te bevestigen kan (_vlg. St. IV v.d. D._)
niet in den Geest zelf gelegen zijn en evenmin in het
feit dat het Lichaam ophoudt te bestaan. Immers de
oorzaak waardoor de Geest het bestaan van het Lichaam
bevestigt is (_vlg. St. VI D. II_) niet het feit dat het
Lichaam begon te bestaan, zoodat hij om dezelfde reden
ook niet ophoudt het bestaan des Lichaams te bevestigen
doordat het Lichaam ophoudt te bestaan. Maar het is
(_vlg. St. XVII of St. VIII D. II_) een gevolg van een
andere voorstelling, welke het tegenwoordig bestaan van
ons Lichaam en bijgevolg van den Geest, uitsluit en welke
dus in strijd is met de voorstelling welke het wezen van
den Geest uitmaakt.
_Stelling XII._
De Geest tracht zich zooveel mogelijk voor te stellen wat het
vermogen tot handelen des Lichaams vermeerdert of bevordert.
_Bewijs._
Zoolang het menschelijk Lichaam een inwerking ondergaat welke den
aard van eenig uitwendig voorwerp in zich sluit, zoolang zal
(_vlg. St. XVII D. II_) de menschelijke Geest ditzelfde voorwerp
als aanwezig beschouwen, en bijgevolg (_vlg. St. VII D. II_):
zoolang de menschelijke Geest eenig uitwendig voorwerp als
aanwezig beschouwt, d.w.z. (_vlg. dezelfde St. XVII en
Opmerking_) zoolang hij het zich voorstelt, zoolang ook ondergaat
het menschelijk Lichaam een inwerking welke den aard van juist
dit uitwendige voorwerp in zich sluit. Derhalve: zoolang de Geest
zich datgene voorstelt wat het vermogen tot handelen van ons
Lichaam vermeerdert of bevordert, zoolang ondergaat het Lichaam
inwerkingen welke zijn vermogen tot handelen vermeerderen of
bevorderen (_zie Postulaat I v.d. D._) en bijgevolg zal dan ook
zóólang (_vlg. St. XI v.d. D._) het vermogen tot denken van den
Geest worden vermeerderd of bevorderd. Daarom tracht de Geest
zich (_vlg. St. VI of IX v.d. D._) zooveel mogelijk dergelijke
dingen voor te stellen. H.t.b.w.
_Stelling XIII._
Wanneer de Geest zich dingen voorstelt, welke het vermogen tot
handelen des Lichaams verminderen of belemmeren, tracht hij
zooveel mogelijk zich andere dingen te herinneren welke het
bestaan van deze eerste uitsluiten.
_Bewijs._
Zoolang de Geest zich iets dergelijks voorstelt worden de
vermogens, zoowel van den Geest als van het Lichaam verminderd of
belemmerd (_gelijk wij in de voorgaande stelling hebben
aangetoond_). Niettemin zal hij zich (_vlg. St. XVII D. II_)
zooiets zoolang voorstellen tot hij zich iets anders voorstelt
dat het tegenwoordig bestaan van het eerste uitsluit, d.w.z.
(_gelijk wij daareven aantoonden_): de vermogens van Geest en
Lichaam worden zóólang verminderd of belemmerd totdat de Geest
zich iets anders voorstelt dat het bestaan ervan [dier
belemmering] uitsluit, zoodat (_vlg. St. IX v.d. D._) de Geest
zooveel mogelijk zal trachten zich dit andere voor te stellen of
te herinneren. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat de Geest afkeerig is zich
dingen voor te stellen welke zijn eigen vermogen [kracht]
of dat van het Lichaam verminderen of belemmeren.
_Opmerking:_ Wij kunnen thans helder inzien wat _Liefde_
is en wat _Haat_. _Liefde_ namelijk is niets anders dan
_Blijheid, vergezeld door de voorstelling eener
uitwendige oorzaak_, terwijl _Haat_ niets anders is dan
_Droefheid vergezeld door de voorstelling eener
uitwendige oorzaak_. Verder begrijpen wij dat wie
liefheeft noodzakelijk er naar streeft datgene wat hij
liefheeft te bezitten en te behouden, terwijl daarentegen
wie haat datgene wat hij haat tracht te verwijderen en te
vernietigen. Doch over dit alles later breedvoeriger.
_Stelling XIV._
Indien de Geest ééns twee aandoeningen tegelijk heeft
ondervonden, zal hij later, wanneer hij opnieuw ééne daarvan
ondergaat, tevens de tweede gevoelen.
_Bewijs._
Indien het menschelijk Lichaam ééns tegelijkertijd inwerking van
twee voorwerpen ondervond, zal de Geest, wanneer hij zich later
één dier beiden voorstelt, zich (_vlg. St. XVIII D. II_)
terzelfdertijd het andere herinneren. De verbeeldingen van den
Geest echter geven (_vlg. Gevolg II St. XVI D. II_) meer de
inwerkingen op ons Lichaam dan den aard der uitwendige voorwerpen
weer. Derhalve: indien het Lichaam, en bijgevolg ook de Geest
(_zie Definitie III v.d. D._) ééns twee inwerkingen tegelijk
onderging, zal de Geest later, wanneer hij opnieuw een dier
aandoeningen ondergaat, ook de tweede weer gevoelen. H.t.b.w.
_Stelling XV._
Elk willekeurig ding kan bij gelegenheid oorzaak van Blijheid,
Droefheid of Begeerte zijn.
_Bewijs._
Stel dat de Geest twee inwerkingen tegelijkertijd ondergaat,
waarvan de eene zijn vermogen tot handelen noch vermeerdert noch
vermindert en de tweede dit wèl vermeerdert of vermindert (_zie
Postulaat I v.d. D._). Uit de vorige Stelling blijkt, dat wanneer
de Geest later wederom die eerste inwerking door haar eigen
oorzaak (welke volgens het onderstelde op zichzelf zijn vermogen
tot denken noch vermeerdert noch vermindert) ondergaat, dadelijk
ook de tweede, welke zijn vermogen tot denken wèl vermeerdert of
vermindert, zal ondergaan, d.w.z. (_vlg. Opmerking St. XI v.d.
D._) Blijheid of Droefheid zal gevoelen. Derhalve zal deze eerste
inwerking niet uit zichzelf, maar door toevallige omstandigheden
oorzaak van Blijheid of Droefheid zijn. En op dezelfde wijze kan
gemakkelijk worden aangetoond dat zij ook bij gelegenheid oorzaak
kan zijn van Begeerte. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Alleen reeds op grond daarvan dat wij een of
andere zaak beschouwd hebben met een aandoening van
Blijheid of Droefheid, ofschoon zij zelf niet de
bewerkende oorzaak daarvan was, kunnen wij die zaak
liefhebben of haten.
_Bewijs._
Want alleen daardoor komt het dat (_vlg. St. XIV v.d.
D._) de Geest, zich die zaak later voorstellende, wederom
een aandoening van Blijheid of Droefheid ondergaat,
d.w.z. (_vlg. Opmerking St. XI v.d. D._) dat de
levenskracht van Geest en Lichaam wordt vermeerderd of
verminderd enz. En bijgevolg (_vlg. St. XII v.d. D._) dat
hij verlangt zich die zaak voor te stellen ofwel (_vlg.
Gevolg St. XIII v.d. D._) daarvan afkeerig is, d.w.z.
(_vlg. Opmerking St. XIII v.d. D._) dat hij die zaak
liefheeft of haat. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Hierdoor kunnen wij begrijpen hoe het komt
dat wij sommige zaken liefhebben of haten zonder eenige
ons bekende reden, maar alleen uit (zooals men dat noemt)
sympathie of antipathie. En dit geldt ook voor die
voorwerpen welke Blijheid of Droefheid in ons teweeg
brengen, alleen omdat zij eenigerlei gelijkenis vertoonen
met voorwerpen welke die aandoeningen in ons plegen op te
wekken, gelijk ik in de volgende stelling zal aantoonen.
Weliswaar weet ik dat de schrijvers die de woorden
sympathie en antipathie het eerst hebben ingevoerd,
daarmede zekere verborgen eigenschappen der dingen hebben
willen aanduiden, maar ik meen niettemin dat het ons
vrijstaat er ook bekende en voor de hand liggende
eigenschappen onder te verstaan.
_Stelling XVI._
Alleen om het feit dat wij ons voorstellen dat een of ander ding
in eenig opzicht gelijkt op een voorwerp dat in den Geest
Blijheid of Droefheid pleegt teweeg te brengen, zullen wij dit
ding liefhebben of haten, hoewel datgene, waarin het op dit
voorwerp gelijkt, niet de bewerkende [directe] oorzaak dier
aandoeningen is.
_Bewijs._
Datgene, wat op het voorwerp gelijkt, werd (_volgens het
onderstelde_) in dit voorwerp zelf door ons met een aandoening
van Blijheid of Droefheid beschouwd. Daarom zal ook (_vlg. St.
XIV v.d. D._) telkens wanneer het beeld daarvan op den Geest
inwerkt, deze dadelijk de eerste of de tweede aandoening
ondergaan, en bijgevolg zal (_vlg. St. XV v.d. D._) het ding
waarin wij hetzelfde waarnemen, door deze toevallige
omstandigheid oorzaak van Blijheid of Droefheid zijn. Derhalve
zullen wij (_vlg. voorgaande Gevolg_) dit ding liefhebben of
haten, hoewel datgene waarin het op het voorwerp gelijkt, niet de
bewerkende [directe] oorzaak dier aandoeningen is. H.t.b.w.
_Stelling XVII._
Wanneer wij ons voorstellen dat een zaak, welke Droefheid in ons
pleegt teweeg te brengen, in eenig opzicht gelijkt op iets anders
dat ons evengroote Blijheid pleegt te schenken, zullen wij deze
zaak tegelijkertijd haten en liefhebben.
_Bewijs._
Immers deze zaak is (_vlg. het onderstelde_) op zichzelf oorzaak
van Droefheid en dus zullen wij haar (_vlg. Opmerking St. XIII
v.d. D._) haten, voorzoover wij ons haar voorstellen onder
invloed van deze aandoening. Maar voorzoover wij ons voorstellen
dat zij bovendien nog in eenig opzicht gelijkt op iets anders dat
ons evengroote Blijheid pleegt te schenken, zullen wij haar
(_vlg. voorgaande St._) met een evengroot verlangen naar Blijheid
liefhebben; zoodat wij die zaak tegelijkertijd zullen haten en
liefhebben. H.t.b.w.
_Opmerking:_ _Deze geestesgesteldheid, welke dus uit twee
tegenovergestelde aandoeningen ontspringt_, noemt men
_weifelmoedigheid_, [tweestrijd], welke dus onder de
zielsaandoeningen hetzelfde is als twijfel bij het
voorstellen (_zie Opmerking St. XLIV D. II_). Weifeling
en twijfel verschillen dan ook alleen maar naar den
graad. Ik doe echter opmerken dat ik in de vorige
Stelling deze weifeling des gemoeds heb afgeleid uit
oorzaken, waarvan de eene op zichzelf oorzaak is van de
eerste aandoening, de andere door toevallige
omstandigheden van de tweede. Ik deed dit wijl ik ze
aldus gemakkelijker uit het voorgaande kon afleiden, doch
niet wijl ik zou willen loochenen dat zulk een
zielestrijd meestal ontspringt uit één voorwerp dat van
bèide aandoeningen de bewerkende oorzaak is. Het Lichaam
toch is (_vlg. Postulaat I D. II_) uit tal van
enkeldingen van verschillenden aard samengesteld en kan
dus (_vlg. Axioma I achter Hulpst. III, zie achter St.
XIII D. II_) van één en hetzelfde voorwerp op de meest
verschillende wijzen inwerking ondervinden. Omgekeerd,
wijl één en hetzelfde ding op tal van verschillende
wijzen inwerking ondergaan kan, zal het ook op tal van
verschillende wijzen op éénzelfde deel van het Lichaam
kunnen inwerken. Waaruit wij gemakkelijk kunnen begrijpen
dat één en hetzelfde voorwerp oorzaak van vele en
tegenstrijdige aandoeningen kan zijn.
_Stelling XVIII._
De mensch ondergaat bij het beeld [voorstelling] van een verleden
of toekomstige zaak dezelfde aandoening van Blijheid of Droefheid
als bij het beeld [voorstelling] eener aanwezige.
_Bewijs._
Zoolang het beeld van eenig ding op den mensch inwerkt, zal hij
(_vlg. St. XVII en Gevolg D. II_) dit ding als aanwezig
beschouwen, ook al bestaat het niet en het zich noch als verleden
noch als toekomstig denken, tenzij zijn beeld verbonden is met de
voorstelling van den verleden of toekomstigen tijd (_zie
Opmerking St. XLIV D. II_). Vandaar dat het beeld van een ding,
op zichzelf beschouwd, hetzelfde is, onverschillig of het met de
toekomst, het verleden, danwel met het heden in verband gebracht
wordt. D.w.z. (_vlg. Gevolg II St. XVI D. II_): de toestand of
aandoening van ons Lichaam, is dezelfde, onverschillig of het
beeld er een is van een verleden, van een toekomstig, danwel van
een tegenwoordig ding. En derhalve is ook de aandoening van
Blijheid of Droefheid dezelfde, onverschillig of het beeld er een
is van een verleden, van een toekomstig, danwel van een
tegenwoordig ding. H.t.b.w.
_Opmerking I:_ Ik noem een ding in zoover verleden of
toekomstig als het op ons heeft ingewerkt of zal
inwerken, bijvoorbeeld voorzoover wij het gezien hebben
of zullen zien, voorzoover het ons verkwikt heeft of zal
verkwikken, geschaad heeft of zal schaden enz. Immers in
zoover als wij het ons aldus voorstellen, beamen wij zijn
bestaan; d.w.z. ons Lichaam ondervindt geenerlei
inwerking welke het bestaan van het ding uitsluit en zal
derhalve (_vlg. St. XVII D. II_) van het beeld ervan
dezelfde inwerking ondergaan alsof het ding zelf aanwezig
ware. Wijl echter inderdaad lieden met veel ervaring
meestal weifelen, zoolang zij iets als toekomstig of
verleden beschouwen en omtrent den afloop ervan meestal
twijfelen. (_Zie Opmerking St. XLIV D. II_) is het gevolg
daarvan dat aandoeningen welke uit dergelijke
voorstellingen der dingen ontstaan, niet zeer standvastig
zijn, maar dat zij meestal door beelden van andere dingen
worden verward, totdat men omtrent dien afloop zekerder
is.
_Opmerking II:_ Na het zooeven gezegde kunnen wij
begrijpen wat _Hoop, Vrees, Gerustheid, Wanhoop,
Verheuging_ en _Spijt_ [Hartzeer][A53] is. _Hoop_
namelijk is niets anders dan _onbestendige Blijheid,
opgewekt door het beeld van een toekomstige of verleden
zaak, omtrent welker verloop wij twijfelen_. _Vrees_
daarentegen is een _onbestendige Droefheid, eveneens door
het beeld eener twijfelachtige zaak opgewekt_. Indien
verder de twijfel in deze aandoeningen wordt opgeheven,
worden Hoop tot _Gerustheid_, Vrees tot _Wanhoop_; tot
een _Blijheid of Droefheid_ namelijk, _te weeg gebracht
door het beeld der zaak welke wij vreesden of hoopten_.
_Verheuging_ vervolgens is _Blijheid, opgewekt door het
beeld eener verleden zaak, omtrent welker afloop wij
twijfelden_. _Spijt_ eindelijk is een _Droefheid,
tegenovergesteld aan Verheuging_.
_Stelling XIX._
Wie zich voorstelt dat iets wat hij liefheeft, te niet gaat, zal
zich bedroeven; daarentegen zal hij zich verheugen bij de
gedachte dat het behouden blijft.
_Bewijs._
De Geest tracht zich (_vlg. St. XII v.d. D._) zooveel mogelijk
datgene voor te stellen wat het vermogen tot handelen des
Lichaams vermeerdert of bevordert, d.w.z. (_vlg. Opmerking St.
XIII v.d. D._) dingen welke hij liefheeft. De verbeeldingskracht
evenwel wordt (_vlg. St. XVII D. II_) geholpen door wat het
bestaan van iets [onder]stelt, belemmerd daarentegen door wat het
bestaan van iets uitsluit. Derhalve helpen beelden van dingen,
welke het bestaan der geliefde zaak [onder]stellen, den Geest bij
zijn streven om zich die geliefde zaak voor te stellen; d.w.z.
(_vlg. Opmerking St. XI v.d. D._) zij brengen Blijheid in den
Geest te weeg. En omgekeerd: beelden van dingen welke het bestaan
der geliefde zaak uitsluiten belemmeren den Geest bij dit
streven; d.w.z. (_vlg. dezelfde Opmerking_) zij brengen Droefheid
in hem te weeg. Wie zich dus voorstelt dat iets wat hij lief
heeft, te niet gaat, zal zich bedroeven enz. H.t.b.w.
_Stelling XX._
Wie zich voorstelt dat iets wat hij haat te niet gaat, zal zich
verblijden.
_Bewijs._
De Geest tracht zich (_vlg. St. XIII v.d. D._) datgene voor te
stellen wat het bestaan van zaken, waardoor het vermogen tot
handelen des Lichaams verminderd of belemmerd wordt, uitsluit;
d.w.z. (_vlg. Opmerking bij dezelfde St._) hij tracht zich
datgene voor te stellen wat het bestaan van zaken welke hij haat
uitsluit. Derhalve steunt het beeld eener zaak, welke het bestaan
van wat de Geest haat uitsluit, dit streven van den Geest; d.w.z.
(_vlg. Opmerking St. XI v.d. D._) het verwekt Blijheid in hem.
Wie zich dus voorstelt dat iets wat hij haat te niet gaat, zal
zich verblijden. H.t.b.w.
_Stelling XXI._
Wie zich voorstelt dat wat hij liefheeft Blijheid of Droefheid
ondervindt, zal zelf Blijheid of Droefheid gevoelen en elk dezer
aandoeningen zal sterker of zwakker zijn in den liefhebbende
naarmate zij sterker of zwakker is in het geliefde ding [wezen]
[A54].
_Bewijs._
De beelden van dingen, welke het bestaan eener geliefde zaak
onderstellen, steunen (_gelijk wij in St. XIX v.d. D. hebben
bewezen_) het streven van den Geest om zich die geliefde zaak
voor te stellen. Maar Blijheid onderstelt het bestaan van iets
dat blijde is en dat wel te meer naarmate de aandoening van
Blijheid sterker is. Immers zij is (_vlg. Opmerking St. XI v.d.
D._) een overgang tot grooter volmaaktheid. Derhalve steunt de
gedachte aan de Blijheid van het geliefde wezen het streven van
den Geest des liefhebbenden zelf; d.w.z. (_vlg. Opmerking St. XI
v.d. D._) zij wekt in den liefhebbende Blijheid op en wel des te
meer hoe sterker deze aandoening in het geliefde wezen was. Dit
wat het eerste betreft. Voorzoover voorts eenig wezen Droefheid
gevoelt, gaat het te niet [wordt er iets van zijn bestaanskracht
vernietigd] en wel des te meer (_vlg. dezelfde Opmerking bij St.
XI v.d. D._) hoe heviger die Droefheid is. Derhalve zal (_vlg.
St. XIX v.d. D._) wie zich voorstelt dat wat hij liefheeft
Droefheid ondervindt, zelf ook Droefheid gevoelen en dat wel des
te meer, hoe sterker deze aandoening was in het geliefde wezen.
H.t.b.w.
_Stelling XXII._
Indien wij ons voorstellen dat iemand in een wezen dat wij
liefhebben Blijheid te weeg brengt, zal hij ook ons Blijheid
schenken. Stellen wij ons daarentegen voor dat hij dit wezen
Droefheid brengt, zoo zullen ook wij Haat jegens hem gevoelen.
_Bewijs._
Wie in een wezen dat wij liefhebben Blijheid of Droefheid te weeg
brengt, schenkt ook onszelf Blijheid of Droefheid, wanneer wij
ons wel te verstaan (_vlg. voorgaande St._) het geliefde wezen
als door Blijheid of Droefheid aangedaan voorstellen. Er wordt
evenwel ondersteld dat deze Blijheid of Droefheid vergezeld gaat
van de voorstelling eener uitwendige oorzaak. Derhalve zullen wij
(_vlg. Opmerking St. XIII v.d. D._) indien wij ons voorstellen
dat iemand in een wezen dat wij liefhebben Blijheid of Droefheid
te weeg brengt, Liefde of Haat jegens hem gevoelen. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Stelling XXI verklaart ons wat _Medelijden_
is; wij kunnen het omschrijven als _Droefheid om eens
anders leed_. Welken naam ik nu evenwel moet geven aan
die Blijheid, welke uit eens anders welzijn voortkomt,
weet ik niet. Voorts zullen wij _Liefde jegens hem die
een ander wèl-deed_, _Ingenomenheid_ en daarentegen _Haat
jegens hem die een ander kwaad deed_ _Verontwaardiging_
noemen. Tenslotte doe ik opmerken dat wij niet slechts
medelijden hebben met wezens die wij hebben liefgehad
(_gelijk wij in St. XXI aantoonden_) maar ook met wezens,
voor welke wij voordien niets [bepaalds] gevoelden, mits
wij slechts oordeelen (_gelijk ik hierna zal aantoonen_)
dat zij op ons gelijken. Derhalve zullen wij ingenomen
zijn met wie onzen gelijke weldeed, daarentegen ons
verontwaardigen over wie onzen gelijke schade berokkende.
_Stelling XXIII._
Wie zich voorstelt dat een wezen dat hij haat, door Droefheid
wordt aangedaan, zal zich verheugen; bedroeven zal hij zich
echter indien hij zich voorstelt dat het door Blijheid wordt
aangedaan; en elk dezer aandoeningen zal sterker of zwakker zijn
naarmate de haar tegengestelde sterker of zwakker is in het wezen
dat hij haat.
_Bewijs._
Voorzoover het gehate wezen door Droefheid wordt aangedaan,
voorzóóver gaat het te niet [wordt zijn levenskracht verminderd]
en wel des te meer (_vlg. Opmerking St. XI v.d. D._) hoe heviger
die Droefheid is. Wie zich dus voorstelt dat een wezen dat hij
haat Droefheid ondervindt, zal zich (_vlg. St. XX v.d. D._)
verheugen, en wel des te meer, hoe heviger hij zich die Droefheid
van het gehate wezen voorstelt. Dit wat het eerste betreft.
Voorts onderstelt Blijheid (_vlg. dezelfde Opmerking St. XI v.d.
D._) het bestaan van een wezen dat blijde is en dit wel te meer
hoe sterker die Blijheid gedacht wordt. Indien dus iemand zich
een ander, dien hij haat, voorstelt als door Blijheid aangedaan,
zal deze voorstelling (_vlg. St. XIII v.d. D._) zijn streven
belemmeren; d.w.z. (_vlg. Opmerking St. XI v.d. D._): hij die
haat zal Droefheid gevoelen indien enz. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Deze Blijheid kan bezwaarlijk duurzaam zijn
of zonder tweestrijd in ons gemoed bestaan. Want (_gelijk
ik straks in St. XXVII v.d. D. zal aantoonen_) voorzoover
men zich zijns gelijke voorstelt als door Droefheid
aangedaan, voorzóóver moet men zich ook zelf bedroeven,
en omgekeerd, indien men zich voorstelt dat hij door
Blijheid wordt aangedaan. Hier echter hebben wij alleen
het oog op den haat.
_Stelling XXIV._
Indien wij ons voorstellen dat iemand in een wezen dat wij haten
Blijheid te weeg brengt, zullen wij ook jegens hem Haat gevoelen.
Stellen wij ons daarentegen voor dat hij in datzelfde wezen
Droefheid te weeg brengt, zoo zullen wij Liefde jegens hem
gevoelen.
_Bewijs._
Deze stelling wordt op dezelfde wijze bewezen als Stelling XXII
van dit Deel; zie dus deze.
_Opmerking:_ Deze en soortgelijke aandoeningen van Haat
behooren onder het begrip "_Nijd_", welke dus niets
anders is dan _Haat zelf, voorzoover hij den mensch
brengt in zoodanigen toestand dat hij zich verheugt over
het ongeluk van een ander_ [Leedvermaak] _en omgekeerd
zich bedroeft over zijn geluk_. [Afgunst].
_Stelling XXV._
Al wat naar onze voorstelling onszelf of een geliefd wezen
Blijheid brengt, trachten wij van onszelf of van het geliefde
wezen te bevestigen, en omgekeerd trachten wij al wat naar onze
voorstelling onszelf of het geliefde wezen bedroeft, te
ontkennen.
_Bewijs._
Datgene, waarvan wij ons voorstellen dat het in het geliefde
wezen Blijheid of Droefheid te weeg brengt, schenkt (_vlg. St.
XXI v.d. D._) ook onszelf Blijheid of Droefheid. Maar de Geest
tracht (_vlg. St. XII v.d. D._) zich zooveel mogelijk datgene wat
ons Blijheid schenkt voor te stellen, d.w.z. (_vlg. St. XVII en
Gevolg D. II_) als aanwezig te beschouwen. En omgekeerd tracht
hij (_vlg. St. XIII v.d. D._) het bestaan van wat ons droef maakt
uit te sluiten. Derhalve trachten wij al wat naar onze
voorstelling onszelf of een geliefd wezen blij maakt, van onszelf
of van het geliefde wezen te bevestigen, en omgekeerd. H.t.b.w.
_Stelling XXVI._
Van een wezen dat wij haten trachten wij alles te bevestigen wat
het naar onze voorstelling bedroeft en omgekeerd trachten wij er
van te ontkennen al wat het naar onze voorstelling verblijdt.
_Bewijs._
Deze stelling volgt uit Stelling XXIII, gelijk de voorgaande uit
Stelling XXI van dit Deel.
_Opmerking:_ Wij zien hieruit, dat het licht kan gebeuren
dat de mensch over zichzelf of een geliefd wezen beter
dan gerechtvaardigd, en omgekeerd dat hij over een gehaat
wezen slechter dan billijk is oordeelt, welke
verbeelding, indien zij dien mensch zelf betreft die
beter over zichzelf oordeelt dan gerechtvaardigd is,
_Hoogmoed_ [verwaandheid] genoemd wordt en een vorm is
van waanzin, aangezien zulk een persoon met open oogen
droomt dat hij allerlei dingen kan welke hij alleen in
zijn verbeelding bereikt; welke hij dus als
werkelijkheden beschouwt en waarop hij zich verheft,
zoolang hij niet bij machte is zich iets voor te stellen
dat hun bestaan uitsluit en zijn eigen vermogen tot
handelen beperkt.
_Hoogmoed_ [verwaandheid] is dus _een aandoening van
Blijheid, ontstaan doordat iemand beter van zichzelf
denkt dan gerechtvaardigd is_. Verder wordt de _Blijheid,
ontstaan doordat iemand beter van een ander denkt dan
gerechtvaardigd is_, _Overschatting_ genoemd, en
_Geringschatting_ tenslotte die, welke _ontstaat doordat
men van een ander slechter denkt dan billijk is_.
_Stelling XXVII._
Door het feit dat wij ons voorstellen dat een wezen, hetwelk ons
gelijkt en waarvoor wij niets [bepaalds] gevoelen, een of andere
aandoening ondergaat, wordt ook in onszelf een dergelijke
aandoening opgewekt.
_Bewijs._
De beelden der dingen zijn (_vlg. Opmerking St. XVII D. II_)
inwerkingen op het menschelijk Lichaam, welker voorstellingen ons
de uitwendige voorwerpen als aanwezig voorstellen; d.w.z. (_vlg.
St. XVI D. II_) welker voorstellingen den aard van ons Lichaam en
tegelijk den aanwezigen aard van het uitwendig voorwerp in zich
sluiten. Indien dus de aard van een uitwendig voorwerp gelijkt op
den aard van ons Lichaam, zal de voorstelling van dit uitwendig
voorwerp dat wij ons verbeelden, een inwerking op ons Lichaam in
zich sluiten, welke gelijkt op den toestand van het uitwendig
voorwerp. Bijgevolg zal, indien wij ons voorstellen dat een wezen
dat ons gelijkt een of andere aandoening ondergaat, deze
voorstelling een toestand van ons Lichaam weergeven welke op deze
aandoening gelijkt [aan deze aandoening beantwoordt]. Derhalve:
door het feit dat wij ons voorstellen dat een wezen hetwelk ons
gelijkt een of andere aandoening ondergaat, wordt ook in onszelf
een dergelijke aandoening opgewekt. Wanneer wij echter een wezen
dat ons gelijkt haten, zullen wij een tegenovergestelde
aandoening dan dit wezen ondergaan en niet een dergelijke.
H.t.b.w.
_Opmerking:_ Deze nabootsing van aandoeningen heet,
voorzoover zij onder Droefheid thuis behooren,
_Medelijden_ (_waarover men zie Opmerking St. XXII v.d.
D._); behooren zij evenwel tot de Begeerte, zoo noemt men
haar _wedijver_, welke dus niets anders is dan een
_Begeerte tot een of ander ding, welke in ons ontstaat
door ons voor te stellen dat anderen, die ons gelijken,
dezelfde begeerte hebben_.
_Gevolg I:_ Wanneer wij ons voorstellen dat iemand, die
geenerlei aandoening in ons te weeg brengen, een ons
gelijkend wezen verblijdt, zullen wij Liefde jegens hem
gevoelen. Stellen wij ons daarentegen voor dat hij dit
wezen bedroeft, zoo zullen wij hem haten.
_Bewijs._
Dit wordt op dezelfde wijze uit de voorgaande stelling
bewezen als Stelling XXII van dit Deel uit Stelling XXI.
_Gevolg II:_ Een wezen waarvoor wij medelijden gevoelen,
kunnen wij niet haten op grond daarvan dat zijn ongeluk
ons bedroeft.
_Bewijs._
Immers indien wij het om die reden konden haten, zouden
wij ons (_vlg. St. XXIII v.d. D._) over zijn droefheid
verblijden, hetgeen in strijd is met het onderstelde.
_Gevolg III:_ Een wezen waarvoor wij medelijden gevoelen,
trachten wij zooveel mogelijk van zijn ongeluk te
bevrijden.
_Bewijs._
Datgene wat het wezen waarvoor wij medelijden gevoelen
bedroeft, brengt ook in ons (_vlg. de voorgaande St._)
een dergelijke Droefheid teweeg en wij zullen dus (_vlg.
St. XIII v.d. D._) alles trachten te verzinnen wat het
bestaan dier aanleiding tot Droefheid opheft ofwel wat
haar vernietigt; d.w.z. (_vlg. Opmerking St. IX v.d. D._)
wij zullen verlangen of er toe gedreven worden haar te
vernietigen. Derhalve zullen wij een wezen waarvoor wij
medelijden gevoelen van zijn ongeluk trachten te
bevrijden. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Deze wil of dit verlangen om wèl te doen,
welke daaruit voortspruit dat wij voor het wezen waaraan
wij een weldaad willen bewijzen, medelijden gevoelen,
wordt _Welwillendheid_ genoemd, welke dus niets anders is
dan _Begeerte, ontstaan uit medelijden_. Zie overigens
over Liefde en Haat jegens dengene die een wezen dat wij
als ons gelijkend beschouwen goed of kwaad deed, de
Opmerking bij Stelling XXII van dit Deel.
_Stelling XXVIII._
Al wat naar onze voorstelling tot Blijheid leidt trachten wij tot
stand te brengen; wat daarentegen naar onze voorstelling daarmede
in strijd is, ofwel wat tot Droefheid leidt, trachten wij uit den
weg te ruimen of te vernietigen.
_Bewijs._
Wat naar onze voorstelling tot Blijheid leidt, trachten wij ons
(_vlg. St. XII v.d. D._) zooveel mogelijk voor te stellen; d.w.z.
(_vlg. St. XVII D. II_) wij zullen trachten het zooveel mogelijk
als aanwezig ofwel werkelijk bestaande te beschouwen. Maar het
streven of denkvermogen van den Geest is van nature gelijk aan en
gelijktijdig met het streven of het vermogen tot handelen van het
Lichaam (_gelijk duidelijk volgt uit Gevolg St. VII en Gevolg St.
XI D. II_). Derhalve streven wij onvoorwaardelijk naar zijn
bestaan, of (_wat vlg. Opmerking St. IX v.d. D. hetzelfde is_)
wij verlangen er naar en stellen het ons ten doel. Dit wat het
eerste betreft. Voorts zullen wij ons (_vlg. St. XX v.d. D._)
verblijden wanneer wij ons voorstellen dat iets, dat naar onze
meening oorzaak van Droefheid is, d.w.z. (_vlg. Opmerking St.
XIII v.d. D._) iets dat wij hatende niet gaat. Derhalve zullen
wij (_vlg. het eerste gedeelte van dit bewijs_) dit trachten te
vernietigen of (_vlg. St. XIII v.d. D._) van ons te verwijderen,
opdat wij het niet langer als aanwezig beschouwen. Dit wat het
tweede betreft. Derhalve zullen wij al wat naar onze voorstelling
tot Blijheid leidt enz. H.t.b.w.
_Stelling XXIX._
Evenzoo zullen wij trachten alles te doen wat naar onze
voorstelling de menschen[V13] met vreugde zien en omgekeerd
zullen wij afkeerig zijn datgene te doen waarvan naar onze
voorstelling de menschen afkeerig zijn.
[Voetnoot 13: Hier en in het vervolg bedoel ik menschen die
overigens geenerlei aandoening in ons opwekken.]
_Bewijs._
Op grond daarvan dat wij ons voorstellen dat menschen iets
liefhebben of haten zullen (_vlg. St. XXVII v.d. D._) ook wij het
liefhebben of haten; d.w.z. (_vlg. Opmerking St. XIII v.d. D._)
door dit feit zelf zullen wij ons over de aanwezigheid ervan
verblijden of bedroeven. Derhalve zullen wij (_vlg. voorgaande
St._) trachten alles te doen wat naar onze voorstelling de
menschen met vreugde zien enz. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Dit streven om iets te doen, of ook wel iets
te laten alleen om den menschen te behagen, wordt
_Eerzucht_ genoemd, vooral wanneer wij zoo hevig de
menigte zoeken te behagen dat wij iets doen of laten tot
ons eigen of anderer nadeel, anders pleegt men het
_Menschenmin_ [Vriendelijkheid] te noemen. Voorts noem ik
de Blijheid over een handeling waardoor een ander ons
heeft willen verheugen _Goedkeuring_, de Droefheid
daarentegen waarmede wij ons van eens anders handelingen
afwenden, _Afkeuring_.
_Stelling XXX._
Wanneer iemand iets gedaan heeft dat naar zijn voorstelling
anderen verblijdt, zal hij Blijheid, vergezeld van de gedachte
aan zichzelf als oorzaak daarvan gevoelen; ofwel hij zal zichzelf
met Blijheid beschouwen. Wanneer hij daarentegen iets gedaan
heeft dat naar zijn voorstelling anderen bedroeft, zal hij
zichzelf met Droefheid beschouwen.
_Bewijs._
Wie zich voorstelt dat hij anderen verblijdt of bedroeft, zal
(_vlg. St. XXVII v.d. D._) reeds dáárdoor zelf Blijheid of
Droefheid gevoelen. Aangezien evenwel de mensch (_vlg. St. XIX en
XXIII D. II_) zich [van zichzelf] bewust is door de aandoeningen
waardoor hij tot handelen wordt genoopt, zal iemand die iets
gedaan heeft wat naar zijn meening anderen verblijdt, zelf
Blijheid gevoelen, met het bewustzijn dat hijzelf daarvan de
oorzaak is, ofwel hij zal zichzelf met Blijheid beschouwen, en
omgekeerd. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Aangezien (_vlg. Opmerking St. XIII v.d.
D._) Liefde is: Blijheid, vergezeld door de voorstelling
eener uitwendige oorzaak, en Haat Droefheid, eveneens
vergezeld door de voorstelling eener uitwendige oorzaak,
zijn dus deze Blijheid en Droefheid eigenlijk soorten van
Liefde en Haat. Maar wijl Liefde en Haat betrekking
hebben op uitwendige voorwerpen, zullen wij de thans
bedoelde aandoeningen met andere namen aanduiden, en wel
zullen wij déze Blijheid, vergezeld door de voorstelling
eener uitwendige[A55] oorzaak _Zelfverheerlijking_ en de
aan haar tegenovergestelde Droefheid _Schaamte_ noemen.
Wel te verstaan: wanneer namelijk die Blijheid of
Droefheid daaruit voortkomt dat iemand in de meening
verkeert geprezen of berispt te worden; anders zal ik die
Blijheid, vergezeld door de gedachte aan een uitwendige
oorzaak _Tevredenheid met zichzelf_ en de
tegenovergestelde Droefheid _Berouw_ noemen. Wijl het
vervolgens (_vlg. Gevolg St. XVII D. II_) kan voorkomen
dat de Blijheid welke iemand meent anderen te schenken,
slechts denkbeeldig is en (_vlg. St. XXV v.d. D._) ieder
van zichzelf tracht te denken wat hem naar zijn meening
zal verblijden, is het dus licht mogelijk dat een
roemzuchtige trotsch [verwaand] wordt en zich inbeeldt
iedereen welgevallig te zijn, terwijl hij in
werkelijkheid iedereen tot last is.
_Stelling XXXI._
Indien wij ons voorstellen dat iemand liefheeft of begeert, of
haat wat wijzelf liefhebben, begeeren of haten, zullen wij
dáárdoor reeds deze zaak des te standvastiger liefhebben enz.
Indien wij ons echter voorstellen dat hij afkeerig is van wat wij
liefhebben, of omgekeerd [liefheeft wat wij haten] zal ons gemoed
in tweestrijd geraken.
_Bewijs._
Alleen reeds door het feit dat wij ons voorstellen dat iemand
iets liefheeft, zullen wijzelf (_vlg. St. XXVII v.d. D._) deze
zaak ook liefhebben. Wij onderstellen evenwel dat wij die zaak
reeds zonder dat liefhebben. Bij deze Liefde komt dus een nieuwe
reden, waardoor zij wordt aangewakkerd en derhalve zullen wij wat
wij reeds liefhebben, om deze reden des te standvastiger
liefhebben. Voorts wenden wij ons (_vlg. dezelfde St._) af van
datgene waarvan wij ons voorstellen, dat iemand anders afkeerig
is. Veronderstellen wij echter dat wij deze zelfde zaak
terzelfder tijd liefhebben, dan zullen wij haar dus terzelfder
tijd liefhebben en er een afkeer van hebben, ofwel (_zie
Opmerking St. XVII v.d. D._) ons gemoed zal in tweestrijd
geraken. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Hieruit, alsmede uit Stelling XXVIII van dit
Deel, volgt dat ieder zooveel mogelijk er naar streeft
dat ieder ander zal liefhebben wat hijzelf liefheeft en
zal haten wat hijzelf haat. Vandaar het woord des
dichters:
_Allen gevoelen we eenzelfde hoop en vrees zoo wij minnen;_
_Hij heeft een hart van staal, die mint wat een ander haat._
(Ovidius, Amor. II. 19)
_Opmerking:_ Dit streven om te bewerken dat ieder
instemme, wanneer men zelf lief heeft of haat, is
welbeschouwd _eerzucht_ (_zie Opmerking St. XXIX v.d.
D._) Wij zien dus dat ieder van nature er naar streeft,
dat anderen naar zijn zin leven, met het gevolg dat, waar
allen dit gelijkelijk beoogen, zij elkaar gelijkelijk tot
last zijn en waar allen door iedereen geprezen en bemind
willen worden, allen elkaar haten.
_Stelling XXXII._
Indien wij ons voorstellen dat iemand zich verheugt over een
zaak, welke slechts één mensch bezitten kan, zullen wij trachten
te bewerken dat hij deze zaak niet in zijn bezit krijgt.
_Bewijs._
Om het feit alleen dat wij ons voorstellen dat iemand zich over
iets verheugt, zullen wij (_vlg. St. XXVII en Gevolg I v.d. D._)
die zaak liefhebben en begeeren en ons er over verheugen. Maar
wij stellen ons (_vlg. het onderstelde_) juist voor dat het feit,
dat deze persoon zich in het bezit dier zaak zou verheugen, deze
Blijheid in den weg staat. Derhalve zullen wij (_vlg. St. XXVIII
v.d. D._) er naar streven dat hij haar niet bemachtigt. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Wij zien dus hoe het met den menschelijken
aard meestal zoo gesteld is, dat men medelijden heeft met
hen wien het slecht gaat en benijdt wien het goed gaat,
en wel dit laatste (_vlg. voorgaande St._) met een des te
grooteren haat, naarmate men de zaak, welke men zich in
het bezit van een ander voorstelt, meer liefheeft. Wij
zien voorts hoe uit dezelfde eigenschap van den
menschelijken aard, waaruit volgt dat de menschen
medelijdend zijn, ook volgt dat zij afgunstig en
eerzuchtig zijn. En indien wij tenslotte de ervaring
zelve willen raadplegen, zullen wij bevinden dat ook zij
dit alles leert; in het bijzonder wanneer wij letten op
de eerste jaren van ons leven. Wij zien toch immers dat
kinderen, omdat hun lichaam als het ware in voortdurend
[wankelbaar] evenwicht is, plegen te lachen of te
schreien alléén reeds, doordat zij anderen zien lachen of
schreien; dat zij bovendien alles wat zij anderen zien
doen, dadelijk begeeren na te bootsen; dat zij tenslotte
alles voor zichzelf begeeren waarover anderen zich naar
hun voorstelling verheugen. Geen wonder, daar toch de
beelden der dingen, zooals wij reeds zeiden, inwerkingen
zijn op het menschelijk Lichaam zelf, ofwel wijzen waarop
het menschelijk Lichaam inwerking ondergaat van
uitwendige voorwerpen en genoodzaakt wordt zus of zoo te
handelen.
_Stelling XXXIII._
Wanneer wij een ons gelijkend wezen liefhebben, trachten wij
zooveel mogelijk te bewerken dat het ons wederkeerig liefheeft.
_Bewijs._
Een ding dat wij liefhebben, trachten wij ons (_vlg. St. XII v.d.
D._) zooveel mogelijk boven andere dingen voor te stellen. Als
dus dit ding een ons gelijkend wezen is, zullen wij (_vlg. St.
XXIX v.d. D._) het boven alle andere trachten te verblijden,
ofwel wij zullen zooveel mogelijk trachten te bewerken, dat dit
geliefde wezen bewogen worde door een Blijheid, vergezeld door de
gedachte aan onszelf; d.w.z. (_vlg. Opmerking St. XIII v.d. D._)
dat het ons wederkeerig liefheeft. H.t.b.w.
_Stelling XXXIV._
Hoe grooter wij ons de genegenheid voorstellen welke een geliefd
wezen voor ons gevoelt, hoe meer wij ons daarop zullen verheffen.
_Bewijs._
Wij trachten (_vlg. voorgaande St._) zooveel mogelijk te bewerken
dat een geliefde wezen ons wedermint, d.w.z. (_vlg. Opmerking St.
XIII v.d. D._) dat het geliefde wezen een Blijheid ondervinde,
vergezeld door de gedachte aan ons zelf. Hoe grooter dus de
Blijheid is, welke naar onze voorstelling het geliefde wezen door
ons toedoen ondervindt, hoe meer dit streven wordt bevorderd;
d.w.z. (_vlg. St. XI en Opmerking v.d. D._) hoe grooter Blijheid
ook wij gevoelen. Wanneer wij ons evenwel verblijden, omdat wij
een ander, ons gelijkend wezen, Blijheid schonken, dan zullen wij
(_vlg. St. XXX v.d. D._) ook onszelf met Blijheid beschouwen.
Derhalve: hoe grooter wij ons de genegenheid voorstellen, welke
een geliefd wezen voor ons gevoelt, met hoe grooter Blijheid wij
onszelf zullen beschouwen, ofwel (_vlg. Opmerking St. XXX v.d.
D._) hoemeer wij ons daarop zullen verheffen. H.t.b.w.
_Stelling XXXV._
Wie zich voorstelt dat een geliefd wezen met een nauwen of nog
nauweren band van vriendschap zich aan een ander bindt, dan
waarmede het aan ons-zelf verbonden was, zal jegens dit geliefde
wezen haat gevoelen en dien ander benijden.
_Bewijs._
Hoe grooter iemand zich de liefde voorstelt, welke een geliefd
wezen voor hem gevoelt, hoe meer hij (_vlg. voorg. St._) zich
daarop zal verheffen; d.w.z. (_vlg. Opm. St. XXX v.d. D._) hoe
meer hij zich zal verblijden en dus (_vlg. St. XXVIII v.d. D._)
zooveel mogelijk zal trachten zich voor te stellen dat het
geliefde wezen ten nauwste met hem verbonden is; welk streven of
welke begeerte (_vlg. St. XXXI v.d. D._) nog wordt aangewakkerd
door de voorstelling, dat ook een ander ditzelfde voor zich
begeert. Er wordt hier echter verondersteld dat dit streven of
deze begeerte belemmerd wordt door het beeld van het geliefde
wezen zelf, vergezeld door het beeld van dien ander, aan wien het
zich verbonden heeft. Derhalve zal hij (_vlg. Opmerking St. XI
v.d. D._) dan ook een Droefheid gevoelen, vergezeld door de
voorstelling van het geliefde wezen als oorzaak daarvan en tevens
door het beeld van dien ander; d.w.z. (_vlg. Opmerking St. XIII
v.d. D._) hij zal haat gevoelen jegens het geliefde wezen en
tegelijkertijd (_vlg. Gevolg St. XV v.d. D._) jegens dien ander,
dien hij (_vlg. St. XXIII v.d. D._) dáárom, wijl hij zich in het
bezit van het geliefde wezen verblijdt, zal benijden. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Deze Haat, jegens het geliefde wezen,
verbonden met Nijd, wordt _IJverzucht_ [jaloerschheid]
geheeten, welke dus niets anders is dan een tweestrijd
des gemoeds, uit gelijktijdige Liefde en Haat
ontsprongen, vergezeld door de gedachte aan een ander,
dien men benijdt. Bovendien zal deze haat jegens het
geliefde wezen sterker zijn naarmate van de Blijheid,
welke de jaloersche door de wederliefde van het geliefde
wezen placht te ondervinden en eveneens naarmate van de
gevoelens, welke hij koesterde jegens hem, aan wien zich
naar zijn voorstelling het geliefde wezen verbonden
heeft. Immers als hij hem haatte, zal hij (_vlg. St. XXIV
v.d. D._) ook hierdoor reeds het geliefde wezen haten,
aangezien hij zich dan moet voorstellen dat het Blijheid
schenkt aan wien hijzelf haat, en ook (_vlg. Gevolg St.
XV v.d. D._) wijl hij gedwongen is het beeld van het
geliefde wezen te verbinden met dat van hem, dien hij
haat. Welk geval zich het meest voordoet bij de Liefde
voor een vrouw. Want wie zich voorstelt, dat de vrouw,
die hij liefheeft, zich aan een ander overgeeft, wordt
niet alleen bedroefd door het feit dat zijn eigen lust
belemmerd wordt, maar heeft ook een afkeer van haar,
omdat hij gedwongen is het beeld van het geliefde wezen
in verband te brengen met de schaamdeelen en
zaadafscheidingen van een ander. Waarbij eindelijk nog
komt, dat de jaloersche door de geliefde niet langer met
hetzelfde gelaat dat zij hem vroeger te vertoonen placht,
wordt ontvangen, hetgeen voor den minnaar een nieuwe
reden tot droefheid is, gelijk ik straks zal aantoonen.
_Stelling XXXVI._
Wie zich iets herinnert, waarin hij zich eens verlustigd heeft,
begeert het weder te bezitten onder dezelfde omstandigheden als
toen hij zich voor het eerst er in verheugde.
_Bewijs._
Al wat iemand gelijktijdig met een zaak, welke hem verlustigde,
gezien heeft, zal (_vlg. St. XV v.d. D._) door deze toevallige
omstandigheid oorzaak van Blijheid zijn. Derhalve zal hij (_vlg.
St. XXVII v.d. D._) tegelijk met de zaak welke hem verheugde, ook
dit alles begeeren te bezitten, ofwel hij zal deze zaak begeeren
te bezitten onder al dezelfde omstandigheden als toen hij zich
voor het eerst er in verheugde. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Wanneer dus één dier omstandigheden blijkt te
ontbreken, zal de minnaar zich bedroeven.
_Bewijs._
Immers, voorzoover hij tot de ontdekking komt dat één
dier omstandigheden ontbreekt, stelt hij zich iets voor
dat het bestaan dier zaak uitsluit. Daar hij evenwel
(_vlg. voorgaande St._) die zaak of die omstandigheid uit
Liefde begeert, zal hij derhalve (_vlg. St. XIX v.d. D._)
voorzoover hij zich voorstelt dat die laatste ontbreekt,
zich bedroeven. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Deze Droefheid, voorzoover zij de
afwezigheid van wat wij liefhebben betreft, wordt
_Verlangen_ genoemd.
_Stelling XXXVII._
De Begeerte, welke uit Droefheid of Blijheid, Haat of Liefde
ontspringt, is des te grooter, naarmate die aandoeningen heviger
zijn.
_Bewijs._
Droefheid vermindert (_vlg. Opmerking St. XI v.d. D._) of
belemmert 's menschen vermogen tot handelen, d.w.z. (_vlg. St.
VII v.d. D._) zijn streven om in zijn bestaan te volharden wordt
er door verzwakt of belemmerd. Zij is derhalve (_vlg. St. V v.d.
D._) met dit streven in strijd en een bedroefd mensch doet wat
hij maar kan om zijn droefheid van zich af te zetten. Maar hoe
grooter die Droefheid is, met hoe grooter gedeelte van 's
menschen vermogen tot handelen zij noodzakelijk (_vlg. de
Definitie van Droefheid_) in strijd moet zijn. Derhalve: hoe
grooter de Droefheid is, met hoe grooter kracht zal de mensch
pogen haar van zich af te zetten, d.w.z. (_vlg. Opmerking St. IX
v.d. D._) met hoe heviger begeerte of drang zal hij trachten haar
van zich af te zetten. Waar voorts Blijheid (_vlg. zelfde
Opmerking St. XI v.d. D._) 's menschen vermogen tot handelen
vermeerdert of bevordert, kan gemakkelijk langs denzelfden weg
bewezen worden, dat de mensch, die een aandoening van Blijheid
ondervindt, niets liever wenscht dan deze te behouden, en dat wel
met des te sterker Begeerte, naarmate die Blijheid grooter is. En
waar tenslotte Haat en Liefde zelf aandoeningen van Droefheid en
Blijheid zijn, volgt hieruit op dezelfde wijze dat het streven of
de drang, ofwel de Begeerte, welke uit Haat of Liefde ontspringt,
grooter zal zijn naar gelang van dien Haat of van die Liefde.
H.t.b.w.
_Stelling XXXVIII._
Wanneer iemand een geliefd wezen is gaan haten, zóó dat zijn
Liefde geheel verdwenen is, zal hij het, bij overigens gelijke
oorzaak, een grooter Haat toedragen, dan wanneer hij het nooit
had liefgehad en een des te grooteren, naarmate zijn Liefde
vroeger grooter was.
_Bewijs._
Immers, wanneer iemand een wezen dat hij liefheeft, gaat haten,
zullen er meer begeerten in hem onderdrukt worden dan wanneer hij
het niet had lief gehad. Liefde toch is (_vlg. Opmerking St. XIII
v.d. D._) een Blijheid, welke de mensch (_vlg. St. XXVIII v.d.
D._) zooveel mogelijk tracht te behouden en dat wel (_vlg.
dezelfde Opmerking_) door het geliefde wezen als aanwezig te
beschouwen en het (_vlg. St. XXI v.d. D._) zooveel mogelijk
Blijheid te bereiden; welk streven (_vlg. voorgaande St._) des te
heviger is, naarmate die Liefde grooter is; evenals het streven
om te bewerken dat het geliefde wezen wederliefde bewijze (_zie
St. XXXIII v.d. D._). Dit streven nu wordt (_vlg. Gevolg St. XIII
en vlg. St. XXIII v.d. D._) door Haat jegens het geliefde wezen
belemmerd; derhalve zal de minnaar (_vlg. Opmerking St. XI v.d.
D._) ook om deze reden bedroefd worden, en dat wel des te meer,
naarmate zijn Liefde grooter was; d.w.z. behalve de Droefheid
welke oorzaak was van den Haat, ontspringt er nog een nieuwe uit
het feit, dat hij dit wezen heeft lief gehad en bijgevolg zal hij
het geliefde wezen dan ook met nog grootere Droefheid beschouwen,
d.w.z. (_vlg. Opmerking St. XIII v.d. D._) hij zal het een
grooter Haat toedragen dan wanneer hij het nooit had lief gehad
en wel een des te grooteren, naarmate zijn Liefde grooter was.
H.t.b.w.
_Stelling XXXIX._
Wie iemand haat zal hem trachten kwaad te doen, tenzij hij vreest
dat daaruit voor hemzelf een grooter kwaad kan ontspruiten.
Omgekeerd: wie iemand lief heeft zal hem, volgens dezelfde wet,
trachten wel te doen.
_Bewijs._
Iemand haten is (_vlg. Opmerking St. XIII v.d. D._) iemand
beschouwen als oorzaak van Droefheid. Derhalve zal (_vlg. St.
XXVIII v.d. D._) hij die iemand haat, trachten hem te verwijderen
of te vernietigen. Maar indien hij vreest dat hieruit voor
hemzelf iets droevigere, of (wat hetzelfde is) een grooter euvel,
kan voortkomen (dat hij gelooft te kunnen vermijden door hem,
dien hij haat, het kwaad dat hij van zins was, nìet toe te
brengen) zal hij (_vlg. dezelfde St. XXVIII_) wenschen zich van
dit kwaad te onthouden, en dat wel (_vlg. St. XXXVII v.d. D._)
met een sterker aandrang dan welke hem tot kwaad doen dreef,
zoodat de eerste overhand zal hebben, gelijk wij wilden
aantoonen. Het bewijs van het tweede gedeelte wordt op dezelfde
wijze geleverd. Derhalve: wie iemand haat enz. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Onder "goed" versta ik hier iedere soort van
Blijheid en voorts al wat daartoe leidt, in het bijzonder
al wat een verlangen, welk dan ook, bevredigt. Onder
"kwaad" versta ik daarentegen elke soort van Droefheid en
in het bijzonder al wat een verlangen verijdelt.
Hierboven immers (_in de Opmerking bij St. IX v.d. D._)
hebben wij aangetoond dat wij niets begeeren, wijl wij
oordeelen dat het goed is, maar dat wij integendeel
datgene goed noemen wat wij begeeren en bijgevolg alles
waarvan wij afkeerig zijn, kwaad heeten; zoodat een ieder
naar gelang van zijn eigen aandoeningen oordeelt of schat
wat goed, wat kwaad, wat beter, wat slechter, en
tenslotte wat het best of het slechtst is. Zoo houdt de
vrek een overvloed van geld voor het beste, gebrek er aan
daarentegen voor het slechtste. De eergierige wederom
begeert niets zoozeer als roem en siddert voor niets
zoozeer als voor schande. Den nijdigaard is niets
aangenamer dan eens anders ongeluk en niets onaangenamer
dan een vreemd geluk. En zoo noemt een ieder op grond van
eigen aandoening, de dingen goed of kwaad, nuttig of
onnut. Overigens wordt die aandoening, welke in den
mensch bewerkt dat hij niet wil wat hij wil, of wil wat
hij niet wil, _Angst_ genoemd; welke dus niets anders is
dan _Vrees_, _voorzoover de mensch daardoor gedreven
wordt een kwaad dat hij ziet aankomen, door een geringer
kwaad te vermijden_. (_Zie St. XXVIII v.d. D._). Indien
nu het kwaad dat men vreest beschaming is, wordt deze
angst _Schroom_ genoemd. Tenslotte: indien de Begeerte om
een toekomstig kwaad te vermijden belemmerd wordt door de
Angst voor een ander kwaad, zoodat men niet weet wat men
liever wil, dan wordt die vrees _Verbijstering_ genoemd,
vooral wanneer beide euvelen, welke men vreest, zeer
groot zijn.
_Stelling XL._
Wie zich voorstelt dat hij door een ander gehaat wordt, terwijl
hij meent dat hij hem geenerlei reden tot Haat gegeven heeft, zal
dien ander wederkeerig haten.
_Bewijs._
Wie zich voorstelt dat een ander Haat koestert, zal (_vlg. St.
XXVII v.d. D._) reeds door dit feit alleen zelf Haat gevoelen,
d.w.z. (_vlg. Opmerking St. XIII v.d. D._) Droefheid, vergezeld
door de voorstelling eener uitwendige oorzaak. Maar hij stelt
zich (_vlg. het onderstelde_) geen andere oorzaak dier Droefheid
voor als dengene, die hem haat. Derhalve zal hij, doordat hij
zich voorstelt door een ander gehaat te worden, een Droefheid
gevoelen, vergezeld door de voorstelling van dengeen die hem
haat, ofwel (_vlg. dezelfde Opmerking_) hij zal dien ander haten.
H.t.b.w.
_Opmerking:_ Stelt hij zich daarentegen voor dat hij een
billijke reden tot Haat gegeven heeft, dan zal hij (_vlg.
St. XXX en Opmerking v.d. D._) zich schamen. Doch dit
komt zelden voor (_vlg. St. XXV v.d. D._). Bovendien kan
deze wederkeerige Haat ook ontstaan door het feit dat
(_vlg. St. XXXIX v.d. D._) Haat gevolgd wordt door de
Begeerte om het gehate wezen kwaad te doen. Wie zich dus
voorstelt dat hij door een ander gehaat wordt, zal zich
dien ander voorstellen als oorzaak van een of ander
kwaad, of wel van Droefheid, en derhalve ook zelf
Droefheid gevoelen, ofwel Vrees, vergezeld door de
voorstelling van dengene, die hem haat, als oorzaak
d.w.z.: hij zal hem wederkeerig, gelijk in bovenstaand
geval, haten.
_Gevolg I:_ Wie zich voorstelt dat iemand, dien hij
liefheeft, hem haat, zal door Haat en Liefde gelijktijdig
aangegrepen worden. Want voorzoover hij zich voorstelt
dat die ander hem haat, zal hij (_vlg. voorgaande St._)
gedreven worden hem wederkeerig te haten. Maar niettemin
heeft hij hem lief (_vlg. het onderstelde_). Derhalve zal
hij door Haat en Liefde gelijktijdig worden aangegrepen.
_Gevolg II:_ Indien iemand zich voorstelt, dat hem door
een ander, voor wien hij voordien niets [bepaalds]
gevoelde, uit Haat eenig kwaad is toegevoegd, zal hij
dadelijk trachten hem hetzelfde kwaad terug te doen.
_Bewijs._
Wie zich voorstelt dat een ander Haat jegens hem
koestert, zal (_vlg. voorgaande St._) dien ander
wederkeerig haten, alles trachten te verzinnen wat hem
zou kunnen bedroeven (_vlg. St. XXVI v.d. D._) en (_vlg.
St. XXXIX v.d. D._) zijn best doen hem dit alles toe te
voegen. Maar het eerste van dien aard dat hij zich kan
voorstellen is (_vlg. het onderstelde_) het kwaad dat
hemzelf is aangedaan en derhalve zal hij dadelijk
trachten hetzelfde terug te doen. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Het streven om hem, dien wij haten, kwaad te
doen, wordt _Toorn_ genoemd; het streven echter om kwaad
dat ons is aangedaan terug te doen, heet _Wraakzucht_.
_Stelling XLI._
Wanneer iemand zich voorstelt dat een ander hem liefheeft,
terwijl hij meent daartoe geenerlei aanleiding te hebben gegeven
(_hetgeen vlg. Gevolg St. XV en vlg. St. XVI v.d. D. kan
voorkomen_) zal hij dien ander wederkeerig liefhebben.
_Bewijs._
Deze stelling wordt langs denzelfden weg bewezen als de vorige.
Men zie ook de Opmerking daarbij.
_Opmerking:_ Gelooft men echter wèl een gegronde
aanleiding tot Liefde gegeven te hebben, zoo zal men
(_vlg. St. XXX en Opm. v.d. D._) zich daarop verheffen,
hetgeen (_vlg. St. XXV v.d. D._) dan ook herhaaldelijk
voorkomt, terwijl het tegenovergestelde, gelijk wij reeds
zeiden, plaats grijpt wanneer iemand zich voorstelt dat
hij door een ander wordt gehaat (_zie Opmerking
voorgaande St._). Deze wederkeerige Liefde nu, en
bijgevolg (_vlg. St. XXXIX v.d. D._) het streven om
dengene die ons liefheeft en (_vlg. zelfde St. XXXIX_)
ons tracht wel te doen, op onze beurt weldaden te
bewijzen, wordt "_Dank_" of "_Dankbaarheid_" genoemd. En
zoo blijkt het dat de menschen veeleer bereid zijn om
wraak te nemen, dan om een weldaad te vergelden.
_Gevolg:_ Wie zich voorstelt dat hij bemind wordt door
iemand dien hij haat, zal door Haat en Liefde
gelijktijdig bewogen worden. Hetgeen langs denzelfden weg
als Gevolg I der voorgaande Stelling wordt bewezen.
_Opmerking:_ Indien de Haat overweegt, zal men dengene
door wien men bemind wordt, trachten kwaad te doen, welke
aandoening dan _Wreedheid_[A56] genoemd wordt, vooral
wanneer het blijkt dat hij, die liefheeft, geenerlei
geldige aanleiding tot Haat gegeven heeft.
_Stelling XLII._
Wie een ander, hetzij uit Liefde, hetzij door hoop op
Zelfverheerlijking bewogen, een weldaad heeft bewezen, zal zich
bedroeven wanneer hij ziet dat deze weldaad met ondankbaar gemoed
wordt aanvaard.
_Bewijs._
Wie een hem gelijkend wezen liefheeft, tracht (_vlg. St. XXXIII
v.d. D._) zooveel mogelijk te bewerken dat hij wederkeerig er
door bemind wordt. Wie dus uit Liefde een ander een weldaad
bewijst, doet dit uit zucht om wederbemind te worden; d.w.z.
(_vlg. St. XXXIV v.d. D._) uit hoop op Zelfverheerlijking ofwel
(_vlg. Opmerking St. XXX v.d. D._) Blijheid, en hij zal zich
derhalve (_vlg. St. XII v.d. D._) deze aanleiding tot
Zelfverheerlijking zooveel mogelijk trachten voor te stellen
ofwel als werkelijk bestaande te beschouwen. Hij stelt zich
echter (_vlg. het onderstelde_) iets anders voor, dat het bestaan
van die aanleiding tot Blijheid juist uitsluit. Derhalve zal hij
(_vlg. St. XIX v.d. D._) zich daarover bedroeven. H.t.b.w.
_Stelling XLIII._
Haat wordt door wederkeerigen Haat versterkt, kan daarentegen
door Liefde worden vernietigd.
_Bewijs._
Wanneer iemand zich voorstelt dat hij dien hij haat, wederkeerig
haat jegens hemzelf koestert, ontspringt hieruit (_vlg. St. XL
v.d. D._) een nieuwe Haat, terwijl (_vlg. het onderstelde_) de
oude blijft bestaan. Stelt hij zich daarentegen voor dat die
ander Liefde voor hem gevoelt, zoo zal hij (_vlg. St. XXX v.d.
D._) in zooverre zichzelf met Blijheid beschouwen en (_vlg. St.
XXIX v.d. D._) in zooverre dien ander trachten te behagen; d.w.z.
(_vlg. St. XLI v.d. D._) trachten hem nìet te haten en op
geenerlei wijze te bedroeven, welk streven (_vlg. St. XXXVII v.d.
D._) krachtiger of zwakker zal zijn naar gelang van de
aandoening, waaruit het ontsprong. Derhalve: wanneer deze
aandoening krachtiger is dan die, welke uit den Haat voortkwam en
krachtens welke hij (_vlg. St. XXVI v.d. D._) het wezen dat hij
haat tracht te bedroeven, zal zij overwegen en zal zij den Haat
uit het gemoed verdrijven. H.t.b.w.
_Stelling XLIV._
Haat, welke door Liefde geheel wordt overwonnen, gaat in Liefde
over en deze Liefde zal grooter zijn dan wanneer geen Haat haar
ware vooraf gegaan.
_Bewijs._
Het bewijs wordt op dezelfde wijze gevoerd als dat van Stelling
XXXVIII van dit Deel. Immers wie een wezen, dat hij haat of dat
hij met Droefheid placht te beschouwen, lief krijgt, verblijdt
zich reeds door het feit zelf dat hij liefheeft, en bij deze
Blijheid, welke in die Liefde ligt opgesloten (_zie de Definitie
in Opmerking St. XIII v.d. D._) voegt zich nog die andere, welke
geboren wordt uit het feit dat het streven om de Droefheid, welke
in den Haat ligt opgesloten (_gelijk wij in St. XXXVII v.d. D.
hebben aangetoond_) te verwijderen, daardoor op zijn beurt
gesteund wordt; waarbij hij zich tevens dengene dien hij haat als
oorzaak [dier Blijheid] voorstelt.
_Opmerking:_ Ofschoon dit werkelijk aldus is, zal toch
niemand trachten eenig wezen te haten of te bedroeven
alleen om [later] deze grootere Blijheid te genieten.
D.w.z. niemand zal uit hoop op schadevergoeding wenschen
zich schade te zien toegebracht, noch verlangen ziek te
worden uit hoop te genezen. Immers een ieder zal steeds
er naar streven zijn bestaan te handhaven en Droefheid
zooveel mogelijk uit den weg te ruimen. Indien het
daarentegen denkbaar ware dat een mensch kon begeeren een
ander te haten om hem later des te meer te kunnen
liefhebben, dan zou hij steeds moeten blijven verlangen
hem te haten. Want hoe grooter die Haat was, hoe grooter
de [er op volgende] Liefde zou zijn en dus zou hij steeds
moeten verlangen dat zijn Haat grooter en grooter werd.
Om dezelfde reden zou de mensch er dan naar moeten
streven steeds zieker te worden om later des te grooter
Blijheid wegens het herstel zijner gezondheid te
genieten; hij zou dus bij voortduring moeten trachten
ziek te zijn, hetgeen (_vlg. St. VI v.d. D._) ongerijmd
is.
_Stelling XLV._
Indien iemand zich voorstelt dat een ander, hem gelijkend wezen,
een eveneens hem gelijkend wezen, haat, terwijl hijzelf het lief
heeft, zal hij dien ander haten.
_Bewijs._
Immers het geliefde wezen zal (_vlg. St. XL v.d. D._) dengene
dien het haat, wederkeerig haten en derhalve zal de minnende, die
zich voorstelt dat een ander het geliefde wezen haat, door dit
feit zelf zich tevens voorstellen dat het geliefde wezen Haat
gevoelt, d.w.z. (_vlg. Opmerking St. XIII v.d. D._) Droefheid.
Bijgevolg zal hij zich (_vlg. St. XXI v.d. D._) bedroeven en zich
daarbij dengene die het geliefde wezen haat, als oorzaak dier
Droefheid voorstellen, d.w.z. (_vlg. Opmerking St. XIII v.d. D._)
hij zal hem haten. H.t.b.w.
_Stelling XLVI._
Indien iemand door een ander, behoorende tot een van de zijne
verschillende klasse of natie, verblijd of bedroefd werd, terwijl
hij zich dien ander in hoedanigheid van lid dier klasse of natie
als oorzaak zijner aandoening voorstelde, zoo zal hij niet
slechts hem, maar alle leden dier klasse of natie liefhebben of
haten.
_Bewijs._
Het bewijs hiervan blijkt uit Stelling XVI van dit Deel.
_Stelling XLVII._
De Blijheid welke voortspruit uit de voorstelling, dat iets dat
wij haten vernietigd of door eenig kwaad getroffen wordt, is niet
zonder eenige Droefheid.
_Bewijs._
Dit blijkt uit Stelling XXVII van dit Deel. Immers voorzoover wij
ons voorstellen dat een wezen, hetwelk ons gelijkt, wordt
bedroefd, in zoover worden ook wij bedroefd.
_Opmerking:_ Deze stelling kan ook worden bewezen uit het
Gevolg van Stelling XVII Deel II. Zoo dikwijls wij ons
namelijk een zaak herinneren, ook al bestaat zij niet in
werkelijkheid, beschouwen wij haar toch als aanwezig en
ondergaat ons Lichaam daarbij dezelfde inwerking als
vroeger; zoodat, voorzoover de herinnering aan deze zaak
van kracht is, de mensch genoopt wordt haar met Droefheid
te beschouwen; welke neiging weliswaar, zoolang het beeld
dier zaak ons bijblijft, door de herinnering aan dingen
welke haar bestaan uitsluiten wordt getemperd, doch niet
opgeheven. Daarom verblijdt men zich slechts in zoover
als deze neiging wordt getemperd en vandaar ook dat de
Blijheid, welke uit het ongeluk van een wezen dat wij
haten voortspruit, zich herhaalt zoo dikwijls wij ons die
zaak herinneren. Immers, zooals wij reeds zeiden, telkens
wanneer het beeld dier zaak wordt opgewekt, wordt men,
aangezien dit beeld het bestaan dier zaak in zich sluit,
genoopt die zaak met dezelfde Droefheid te beschouwen,
waarmede men haar placht te beschouwen toen zij zelf
bestond. Omdat men evenwel aan het beeld dier zaak andere
voorstellingen heeft verbonden welke haar bestaan
uitsluiten, wordt deze neiging tot Droefheid onmiddellijk
getemperd en verblijdt men zich opnieuw en dit zoo
dikwijls als deze herhaling plaats grijpt. Dit nu is
eveneens de reden waarom men zich verblijdt zoo dikwijls
men zich een kwaad uit het verleden herinnert en waarom
men er genoegen in schept gevaren, waaraan men ontkomen
is, te verhalen. Want als men zich een of ander gevaar
voorstelt, beschouwt men het als toekomstig en wordt men
genoopt het te vreezen, welke neiging echter getemperd
wordt door de voorstelling der verlossing, welke men aan
de voorstelling van het gevaar verbond, toen men ervan
bevrijd werd en weder veilig was, zoodat men zich opnieuw
verheugt.
_Stelling XLVIII._
Liefde of Haat, jegens Petrus bijvoorbeeld, gaan te niet als de
Droefheid welke, deze en de Blijheid welke gene in zich sluiten,
worden verbonden met de voorstelling van een andere oorzaak en
beide verminderen juist in zooverre als wij ons voorstellen dat
Petrus niet alléén hun oorzaak was.
_Bewijs._
Dit blijkt alleen reeds uit de Definities van Liefde en Haat,
welke men vindt in de Opmerking bij Stelling XIII van dit Deel.
Immers alleen daarom worden die Blijheid Liefde en die Droefheid
Haat jegens Petrus genoemd, wijl Petrus wordt beschouwd als
oorzaak van deze of van gene aandoening. Wanneer dit dus in het
geheel niet meer of slechts ten deele geschiedt, zullen ook die
gevoelens jegens Petrus geheel of ten deele verdwijnen. H.t.b.w.
_Stelling XLIX._
De Liefde of de Haat jegens een wezen dat wij ons als vrij
voorstellen moeten beide, bij overigens gelijke aanleiding,
sterker zijn dan jegens een afhankelijk.
_Bewijs._
Iets dat wij ons als vrij voorstellen moet (_vlg. Definitie VII
D. I_) op zichzelf en afgescheiden van andere dingen beschouwd
worden. Indien wij het ons dus voorstellen als oorzaak van
Blijheid of Droefheid, zullen wij het (_vlg. Opmerking St. XIII
v.d. D._) daardoor alleen reeds liefhebben of haten en dat wel
(_vlg. voorgaande St._) met den hoogsten graad van Liefde of Haat
welke uit de gegeven aandoening kan voortspruiten. Indien wij ons
evenwel de zaak welke oorzaak van een dier aandoeningen is, als
"afhankelijk" voorstellen, zullen wij ons (_vlg. dezelfde
Definitie VII D. I_) haar niet alléén, maar in verband met andere
dingen als oorzaak dier aandoening denken, zoodat (_vlg.
voorgaande St._) de Liefde en de Haat jegens haar geringer zullen
zijn. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Hieruit volgt dat de menschen, omdat zij
zich voor vrij houden, grooter Liefde of Haat gevoelen
jegens elkaar dan jegens andere dingen. Daarbij komt nog
het nabootsen der aandoeningen (_zie St. XXVII, XXXIV, XL
en XLIII v.d. D._).
_Stelling L._
Ieder ding, wat ook, kan bij gelegenheid oorzaak van Hoop of
Vrees zijn.
_Bewijs._
Deze stelling wordt langs denzelfden weg bewezen als Stelling XV
van dit Deel. Men zie tegelijk met deze de Opmerking bij Stelling
XVIII van dit Deel.
_Opmerking:_ Dingen welke door toevallige omstandigheden
oorzaak van Hoop of Vrees zijn, noemt men goede of kwade
voorteekenen. Voorzoover nu deze voorteekenen oorzaak
zijn van Hoop of Vrees, zijn zij (_vlg. Definitie v. Hoop
en Vrees, zie Opmerking II St. XVIII v.d. D._) oorzaak
van Blijheid of Droefheid en zullen wij ze bijgevolg
(_vlg. Gevolg St. XV v.d. D._) in zooverre ook liefhebben
of haten en (_vlg. St. XXVIII v.d. D._) trachten ze,
hetzij als middelen ter bereiking van wat wij hopen aan
te wenden, hetzij ze als beletselen daartoe of als
oorzaken van Vrees, uit den weg te ruimen. Bovendien
volgt uit Stelling XXV van dit Deel dat het van nature
zóó met ons gesteld is dat wij datgene wat wij hopen
gemakkelijk, wat wij vreezen daarentegen liever niet
gelooven en aan het eerste meer, aan het tweede minder
beteekenis hechten dan gerechtvaardigd is. Hieruit is al
het bijgeloof ontsproten, waardoor de menschen allerwegen
worden verontrust. Overigens acht ik het niet der moeite
waard hier alle schakeeringen van weifelmoedigheid te
beschrijven welke uit Hoop of Vrees ontspringen;
aangezien uit de Definitie dier aandoeningen alleen reeds
volgt dat er geen Hoop bestaat zonder Vrees, noch Vrees
zonder Hoop (gelijk wij te zijnerplaatse nog
breedvoeriger zullen uiteenzetten), en aangezien wij
bovendien een zaak, voorzoover wij haar hopen of vreezen,
ook liefhebben of haten. Daarom zal een ieder gemakkelijk
al wat wij over Liefde en Haat gezegd hebben op Hoop en
Vrees kunnen toepassen.
_Stelling LI._
Verschillende menschen kunnen van één en hetzelfde voorwerp op
verschillende wijze inwerking ondergaan en één en dezelfde mensch
kan van één en hetzelfde voorwerp op verschillende tijdstippen
verschillenden invloed ondervinden.
_Bewijs._
Het menschelijk Lichaam ondergaat (_vlg. Postulaat III D. II_) op
tal van wijzen inwerking van uitwendige voorwerpen. Op hetzelfde
tijdstip kunnen dus twee menschen op verschillende wijze
inwerking ondergaan en kunnen zij dus ook (_vlg. Axioma I achter
Hulpstelling III, zie achter St. XIII D. II_) verschillende
inwerking ondergaan van één en hetzelfde voorwerp. Voorts kan
(_vlg. hetzelfde Postulaat_) het menschelijk Lichaam nu eens op
deze, dan weer op gene wijze inwerking ondergaan en bijgevolg kan
het (_vlg. hetzelfde Axioma_) van één en hetzelfde voorwerp op
verschillende tijdstippen verschillende inwerking ondergaan.
H.t.b.w.
_Opmerking:_ Wij zien dus hoe het kan gebeuren dat de een
lief heeft wat de ander haat, de een vreest wat de ander
niet vreest en hoe éénzelfde mensch lief heeft wat hij
vroeger haatte, durft waarvoor hij vroeger bang was enz.
Wijl voorts een ieder naar gelang van zijn eigen
aandoeningen oordeelt wat goed of kwaad en wat beter of
slechter is (_zie Opmerking St. XXXIX v.d. D._) volgt
hieruit dat de menschen zoowel in hun oordeel als in hun
aandoeningen kunnen verschillen[V14] en vandaar dat
menschen wanneer we ze met elkaar vergelijken, alleen
naar het verschil hunner aandoeningen door ons worden
onderscheiden en dat wij den een onverschrokken, den
ander vreesachtig, een derde weer anders noemen. Zoo zal
ik bijvoorbeeld iemand die een kwaad dat ik pleeg te
vreezen geringschat, onverschrokken noemen, en wanneer ik
bovendien zie dat zijn begeerte om dingen welke hij haat
kwaad te doen en dingen, welke hij lief heeft wèl te
doen, niet wordt getemperd door vrees voor een kwaad
waardoor ìk mij pleeg te laten weerhouden, zal ik dien
man _vermetel_ noemen. Voorts zal, wie een kwaad vreest,
dat ikzelf pleeg te minachten, mij _vreesachtig_
schijnen, en als ik bovendien zie, dat zijn begeerte
wordt bedwongen door de vrees voor een kwaad dat mijzelf
niet kan weerhouden, zal ik zeggen dat hij _lafhartig_
is; en op dergelijke wijze zal iedereen oordeelen. Bij 's
menschen dusdanigen aard en onstandvastigheid van
oordeel, en gegeven het feit dat de mensch dikwijls
uitsluitend op grond van zijn aandoeningen over de dingen
oordeelt en dat de dingen welke, naar hij gelooft, tot
zijn Blijheid of Droefheid bijdragen en welke hij daarom
(_vlg. St. XXVIII v.d. D._) tracht te bevorderen of te
verwijderen, dikwijls alleen maar denkbeeldig zijn (om
nog te zwijgen van het overige wat wij in Deel II omtrent
de onzekerheid der dingen gezegd hebben) kunnen wij
gemakkelijk inzien dat de mensch dikwijls zelf
mede-oorzaak is dat hij zich bedroeft of verblijdt, ofwel
dat hij zoowel Droefheid als Blijheid kan gevoelen,
vergezeld door de gedachte aan zichzelf als oorzaak
daarvan. En zoo kunnen wij ook gemakkelijk begrijpen wat
_Berouw_ en wat _Tevredenheid met zichzelf_
(_Zelfvoldaanheid_) is. _Berouw namelijk is Droefheid,
Zelfvoldaanheid is Blijheid, vergezeld door de gedachte
aan zichzelf als oorzaak_, en deze aandoeningen zijn
allerhevigst, wijl de menschen wanen dat zij vrij zijn.
(_Zie St. XLIX v.d. D._)
[Voetnoot 14: N.B. Dat dit mogelijk is, niettegenstaande de
menschelijke Geest een deel is van het goddelijk Verstand, hebben
wij aangetoond in de opmerking bij Stelling XIII Deel II [zie ook
Gevolg Stelling XI D. II].]
_Stelling LII._
Een voorwerp dat wij reeds vroeger gelijktijdig met andere gezien
hebben of dat naar onze voorstelling uitsluitend eigenschappen
bezit welke het gemeen heeft met vele andere voorwerpen, zullen
wij niet zoolang onze aandacht schenken als een waarvan wij ons
voorstellen dat het iets bijzonders heeft.
_Bewijs._
Zoodra wij ons dit voorwerp, dat wij met andere tezamen gezien
hebben, voorstellen, herinneren wij ons (_vlg. St. XVIII D. II,
zie ook de Opmerking daarbij_) ook de andere voorwerpen en zoo
worden wij van de beschouwing van het eene onmiddellijk tot
beschouwing van een ander gebracht. Hetzelfde is het geval bij
een voorwerp, dat naar onze voorstelling uitsluitend
eigenschappen bezit welke aan vele andere gemeen zijn. Immers
juist daardoor nemen wij aan dat wij er niets in beschouwen dat
wij niet vroeger samen met andere dingen zagen. Wanneer wij
evenwel aannemen dat wij ons voorstellen dat een of ander ding
iets bijzonders heeft, dat wij vroeger nooit hebben gezien, dan
zeggen wij niets anders dan dat de Geest, terwijl hij dit
voorwerp beschouwt, niets anders bevat tot welks beschouwing hij
door de beschouwing van dit voorwerp gebracht kon worden, zoodat
hij wel genoodzaakt is uitsluitend dit voorwerp zelf te
beschouwen. Derhalve: Een voorwerp dat enz. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Deze aandoening van den Geest, dat wil
zeggen deze voorstelling van een bijzonder ding,
voorzoover het den Geest uitsluitend in beslag neemt,
noemt men _Verbazing_[A57] welke, als zij wordt te weeg
gebracht door een voorwerp dat wij vreezen, _Ontzetting_
wordt geheeten, aangezien de verbazing over eenig kwaad
den mensch zoozeer in de beschouwing ervan bevangen
houdt, dat hij niet bij machte is over iets anders te
denken, waardoor hij dit kwaad zou kunnen vermijden. Maar
als datgene waarover wij ons verbazen eens anders
verstand, vlijt of iets van dien aard is, omdat wij
overwegen dat hij daarin verre boven ons uitsteekt, zoo
heet deze verbazing _Vereering_ [Bewondering];
daarentegen _Afschuw_ wanneer wij ons verbazen over
iemands toorn, nijd enz. Als wij ons verder verbazen over
het verstand, den vlijt enz. van iemand dien wij lief
hebben, zal (_vlg. St. XII v.d. D._) daardoor die Liefde
te grooter zijn en deze Liefde, gepaard aan Bewondering
of Vereering, noemen wij _Toewijding_. En op deze wijze
kunnen wij ons ook Haat, Hoop, Gerustheid en andere
aandoeningen voorstellen als verbonden met Verbazing,
waardoor wij dan veel meer aandoeningen zullen kunnen
afleiden dan gemeenlijk met de geijkte woorden worden
aangeduid. Waaruit blijkt dat de namen der aandoeningen
meer hun bestaan danken aan het algemeen [spraak] gebruik
dan aan een nauwkeurige kennis [dier aandoeningen zelf].
Tegenover Bewondering staat _Verachting_, welker oorzaak
echter meestal is dat wij, wanneer wij zien dat iemand
een zekere zaak bewondert, lief heeft, vreest enz., of
dat wij, wanneer (_vlg. St. XV en Gevolg en vlg. St.
XXVII v.d. D._) iets op het eerste gezicht schijnt te
lijken op dingen welke wij bewonderen, liefhebben,
vreezen enz., zelf gedreven worden die zaak eveneens te
bewonderen, lief te hebben, te vreezen enz. Maar wanneer
wij, tengevolge van de aanwezigheid dier zaak of van een
nauwlettender beschouwing, gedwongen zijn haar alles te
ontzeggen wat oorzaak van Bewondering, Liefde, Vrees enz.
zou kunnen zijn, blijft de Geest, juist door de
aanwezigheid dier zaak, meer geneigd om te denken aan
datgene wat dit voorwerp nìet, dan aan datgene wat het
wèl eigen is, terwijl hij toch anders bij aanwezigheid
van een voorwerp voornamelijk pleegt te denken aan wat er
wèl toe behoort. Evenals nu voorts Toewijding uit
Bewondering voor een zaak die wij liefhebben voortspruit,
ontstaat _Bespotting_ uit Verachting van een zaak, welke
wij haten of vreezen en Ergernis uit Verachting van
dwaasheid, evenals Vereering uit Bewondering voor
verstand. Tenslotte kunnen wij ons Liefde, Hoop,
Zelfverheerlijking en andere aandoeningen verbonden
denken met Verachting en op deze wijze nog weer andere
aandoeningen afleiden, welke wij nochtans niet door
afzonderlijke woorden van elkaar plegen te onderscheiden.
_Stelling LIII._
Wanneer de Geest zichzelf en zijn macht tot handelen beschouwt,
verblijdt hij zich en dat des te meer, naarmate hij zich die
macht tot handelen duidelijker voorstelt.
_Bewijs._
De mensch kent zichzelf niet, dan alleen (_vlg. St. XIX en XXIII
D. II_) door de inwerkingen op zijn Lichaam en de voorstellingen
daarvan. Wanneer het geval dus wil dat de Geest zichzelf [en zijn
macht tot handelen] kan beschouwen, wordt hiermede tevens
ondersteld dat hij tot grootere volmaaktheid overgaat, d.w.z.
(_vlg. Opmerking St. XI v.d. D._) dat hij verblijd wordt en wel
des te meer naarmate hij zich zichzelf en zijn macht tot handelen
duidelijker kan voorstellen. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Deze Blijheid wordt steeds meer aangewakkerd,
hoe meer men zich voorstelt door anderen geprezen te
worden. Immers hoe meer men zich voorstelt door anderen
geprezen te worden, hoe grooter Blijheid men zich
voorstelt zelf dien anderen te bereiden en dat wel (_vlg.
Opmerking St. XXIX v.d. D._) vergezeld door de gedachte
aan zichzelf. Derhalve zal men (_vlg. St. XXVII v.d. D._)
ook zelf grooter Blijheid, vergezeld door de gedachte aan
zichzelf, gevoelen. H.t.b.w.
_Stelling LIV._
De Geest tracht zich slechts zulke dingen voor te stellen, die
zijn macht tot handelen onderstellen.
_Bewijs._
Het streven of vermogen van den Geest is (_vlg. St. VII v.d. D._)
het wezen van den Geest zelf. Het wezen van den Geest echter
bevestigt (_gelijk vanzelf spreekt_) alleen datgene wat de Geest
is en vermag, doch niet datgene wat hij niet is en niet vermag.
Derhalve streeft hij er naar zich slechts datgene voor te stellen
wat zijn macht tot handelen bevestigt of onderstelt. H.t.b.w.
_Stelling LV._
Wanneer de Geest zich zijn eigen machteloosheid voorstelt, wordt
hij daardoor bedroefd.
_Bewijs._
Het wezen van den Geest bevestigt slechts datgene wat de Geest is
en vermag, ofwel het ligt in den aard van den Geest (_vlg.
voorgaande St._) zich slechts zulke dingen voor te stellen, welke
zijn macht tot handelen onderstellen. Wanneer wij dus zeggen dat
de Geest, terwijl hij zichzelf beschouwt, zich zijn eigen
machteloosheid voorstelt, zeggen wij niets anders dan dat,
terwijl de Geest poogt zich iets voor te stellen wat zijn macht
tot handelen onderstelt, juist diezelfde poging wordt belemmerd;
m.a.w. (_vlg. Opmerking St. XI v.d. D._) dat hij zich bedroeft.
H.t.b.w.
_Gevolg:_ Deze Droefheid wordt steeds heviger, indien men
zich voorstelt dat men door anderen wordt gelaakt;
hetgeen langs denzelfden weg bewezen wordt als het Gevolg
van Stelling LIII van dit Deel.
_Opmerking:_ Deze Droefheid, vergezeld door de
voorstelling onzer machteloosheid, wordt
_Neerslachtigheid_ geheeten; de Blijheid daarentegen,
welke uit de beschouwing van onszelf ontspruit heet
_Eigenliefde_ of _Tevredenheid met zich zelf_
[Zelfvoldaanheid]. En aangezien deze laatste zich even
dikwijls herhaalt als men zijn deugden of zijn vermogen
tot handelen beschouwt, is het gevolg hiervan dat elkeen
brandt van begeerte om van zijn eigen daden te verhalen
en zoowel zijn Lichaamskracht als zijn geestelijk kunnen
ten toon te spreiden, en dat de menschen elkaar om deze
reden dan ook tot last zijn. Waaruit wederom volgt dat de
menschen elkaar van nature benijden (_zie Opmerking St.
XXIV en Opmerking St. XXXII v.d. D._), ofwel dat zij zich
verheugen over de machteloosheid en daarentegen bedroeven
over de flinkheid van huns gelijken. Immers zoo dikwijls
zich iemand zijn eigen handelingen voorstelt, zoo
dikwijls zal hij zich (_vlg. St. LIII v.d. D._)
verblijden, en dat wel te meer naarmate hij zich die
handelingen duidelijker en als uitdrukking van hooger
volmaaktheid voorstelt; d.w.z. (_vlg. wat in Opmerking I
St. XL D. II betoogd werd_) hoe meer hij ze kan
beschouwen als bijzondere daden, van andere wèl
onderscheiden. Vandaar dat ieder zich bij de beschouwing
van zichzelf dàn het meest zal verblijden wanneer hij
iets in zichzelf ziet wat hij aan anderen ontzegt. Doch
wanneer hij datgene wat hij van zichzelf bevestigt, tot
de algemeene voorstelling mensch of dier kan terug
brengen, zal hij zich niet in zulk een mate verblijden;
en bedroeven zal hij zich daarentegen, als hij zich
voorstelt dat zijn daden bij die van anderen vergeleken,
onbelangrijker zijn; welke Droefheid hij dan (_vlg. St.
XXVIII v.d. D._) zal trachten van zich af te zetten, en
dat wel door de daden van zijnsgelijken verkeerd uit te
leggen en zijn eigene zooveel mogelijk op te sieren. Het
blijkt dus wel dat de menschen van nature tot Haat en
Nijd overhellen, waartoe hun opvoeding nog het hare
bijdraagt. De ouders immers plegen hun kinderen
uitsluitend met den prikkel van eerzucht en naijver tot
deugd aan te sporen. Doch misschien zal men hier
tegenwerpen dat wij toch niet zelden de deugden van
menschen bewonderen en henzelf vereeren. Om deze
bedenking uit den weg te ruimen zal ik het onderstaande
Gevolg hier aan toe voegen.
_Gevolg:_ Niemand benijdt een ander om diens
voortreffelijkheid, dan alleen zijns gelijke.
_Bewijs._
Nijd is Haat (_zie Opmerking St. XXIV v.d. D._), of
(_vlg. Opmerking St. XIII v.d. D._) Droefheid, d.w.z.
(_vlg. Opmerking St. XI v.d. D._) een aandoening waardoor
's menschen vermogen of streven om te handelen wordt
belemmerd. Maar de mensch streeft (_vlg. Opmerking St. IX
v.d. D._) noch begeert iets anders te doen dan wat uit
zijn gegeven aard kan voortvloeien en daarom zal hij niet
begeeren dat hem eenig vermogen tot handelen of (wat
hetzelfde is) eenige deugd, worde toegeschreven, welke
tot eens anders aard behoort, doch hemzelf vreemd is.
Derhalve kan ook zijn eigen begeerte niet belemmerd
worden door, d.w.z. (_vlg. Opmerking St. XI v.d. D._) kan
hij zich niet bedroeven over het feit dat hij een of
andere deugd bij een ander, die niet zijns gelijke is,
waarneemt, en bijgevolg zal hij dien ander ook niet
kunnen benijden. Wel echter zijns gelijke, van wien
ondersteld wordt dat hij denzelfden aard heeft. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Wanneer wij dus hierboven in de Opmerking
bij Stelling LII van dit Deel zeiden, dat wij iemand
vereeren omdat wij zijn verstand, moed enz. bewonderen,
dan komt dit (_gelijk uit de stelling zelf blijkt_)
doordat wij ons deze deugden als hèm in het bijzonder
eigen en niet als aan onzen aard gemeen voorstellen;
zoodat wij ze hem evenmin benijden als een boom zijn
hoogte, een leeuw zijn kracht enz.
_Stelling LVI._
Er zijn evenveel schakeeringen van Blijheid, Droefheid en
Begeerte, en bijgevolg van alle aandoeningen, welke uit deze zijn
samengesteld, zooals Weifelmoedigheid, of welke uit hen worden
afgeleid, zooals Liefde, Haat, Hoop, Vrees enz. als er soorten
van voorwerpen bestaan welke op ons inwerken.
_Bewijs._
Blijheid en Droefheid, en bijgevolg de aandoeningen welke daaruit
zijn samengesteld of afgeleid, zijn (_vlg. Opmerking St. XI v.d.
D._) _Lijdingen_; wij lijden echter (_vlg. St. I v.d. D._)
noodzakelijk voorzoover wij inadaequate voorstellingen hebben; en
wel (_vlg. St. III v.d. D._) _uitsluitend_ voorzoover wij die
hebben lijden wij; d.w.z. (_zie Opmerking I St. XL D. II_)
uitsluitend in zooverre lijden wij noodzakelijk, als wij ons iets
verbeelden [voorstellen], ofwel (_zie St. XVII en Opmerking D.
II_) voorzoover wij een inwerking ondergaan welke den aard van
ons eigen Lichaam en dien van een uitwendig voorwerp in zich
sluit. De aard van iedere lijding moet dus noodzakelijk aldus
worden verklaard dat ook de aard van het voorwerp dat op ons
inwerkt, er in wordt uitgedrukt. Zoo zal de Blijheid welke uit
bijvoorbeeld een voorwerp A ontspruit, den aard van ditzelfde
voorwerp A en de Blijheid welke door een voorwerp B wordt te weeg
gebracht, den aard van ditzelfde voorwerp B in zich sluiten en
dien ten gevolge zijn deze beide aandoeningen van Blijheid
verschillend van aard, aangezien zij uit oorzaken van
verschillenden aard voortspruiten. Evenzoo is de aandoening van
Droefheid door het eene voorwerp opgewekt, van anderen aard dan
de Droefheid door een andere oorzaak te weeg gebracht; hetgeen
eveneens geldt voor Liefde, Haat, Hoop, Vrees, Weifelmoedigheid
enz. En vandaar dat er noodzakelijk evenveel schakeeringen van
Blijheid, Droefheid, Liefde, Haat enz. bestaan, als soorten van
voorwerpen welke op ons inwerken. Nu is echter de Begeerte het
wezen of de aard zelf van ieder mensch, voorzoover men hem
beschouwd als krachtens een of andere gegeven gesteldheid er toe
gedreven om iets te doen (_zie Opmerking St. IX v.d. D._)
Derhalve: al naar gelang in iemand door uitwendige oorzaken deze
of gene soort van Blijheid of Droefheid, Liefde, Haat, enz. wordt
opgewekt, d.w.z. al naar gelang iemands aard in dezen of genen
toestand wordt gebracht, zal ook zijn begeerte zus of zoo zijn;
waarbij de aard der eene Begeerte evenzeer van dien der andere
moet verschillen als de aandoeningen, waaruit elk van hen
ontsproot, van elkaar verschillen. Er bestaan dus evenzoovele
soorten van Begeerte als er soorten van Blijheid, Droefheid,
Liefde enz. zijn en bijgevolg (_vlg. hetgeen reeds werd bewezen_)
als er soorten van voorwerpen zijn welke op ons inwerken.
H.t.b.w.
_Opmerking:_ Onder de soorten van aandoeningen, welke
(_vlg. voorgaande St._) zeer talrijk moeten zijn, zijn de
voornaamsten: _Gulzigheid_, _Drankzucht_,
_Wellustigheid_, _Hebzucht_ en _Eerzucht_; al welke
[hartstochten] niets anders zijn dan schakeeringen van
Liefde of Begeerte, welke den aard dezer aandoeningen
openbaren naar gelang der voorwerpen waarop zij
betrekking hebben. Immers onder Gulzigheid, Drankzucht,
Wellustigheid, Hebzucht en Eerzucht verstaan wij niets
anders dan een onmatige liefde of begeerte tot zwelgen,
drinken, bijslaap, rijkdommen en roem. Overigens hebben
deze aandoeningen voorzoover we ze alleen ten opzichte
van het voorwerp waarop zij betrekking hebben, van andere
onderscheiden, geen tegengestelden. Want de _Matigheid_,
welke wij aan Gulzigheid, de _Nuchterheid_ welke wij aan
Drankzucht en tenslotte de _Kuischheid_ welke wij aan
Wellustigheid tegenover te stellen plegen, zijn geen
gemoedsaandoeningen of lijdingen, maar duiden de
zielskracht aan, welke deze aandoeningen matigt. De
overige soorten van gemoedsaandoeningen kan ik hier
verder niet behandelen (aangezien er evenzoovele bestaan
als soorten van voorwerpen) en het zou bovendien, al kon
ik het, ook niet noodig zijn. Voor datgene toch wat wij
ons ten doel stellen: namelijk de kracht der aandoeningen
en de macht, welke de Geest over hen heeft te bepalen, is
het voor ons voldoende om een _algemeene_ definitie, op
iedere aandoening toepasselijk, te bezitten. Het is voor
ons voldoende, zeg ik, de algemeene eigenschappen der
aandoeningen en van den Geest te begrijpen en te kunnen
vaststellen hoedanig en hoe groot de macht van den Geest
in het temperen en bedwingen der aandoeningen is.
Ofschoon dus het verschil tusschen deze of gene
aandoening van Liefde, Haat of Begeerte groot is, gelijk
bijvoorbeeld tusschen iemands liefde jegens zijn kinderen
en zijn liefde jegens zijn echtgenoote, hebben wij
nochtans niet van noode deze verschillen te kennen en
aard en oorsprong der aandoeningen nog dieper na te
speuren.
_Stelling LVII._
Elke aandoening van elken enkeling verschilt evenveel van de
[soortgelijke] aandoening van een ander, als het wezen van den
een verschilt van het wezen van den ander.
_Bewijs._
Deze stelling blijkt uit Axioma I (_zie achter Hulpst. III,
Opmerking St. XIII D. II_). Wij zullen haar echter niettemin nog
bewijzen uit de definities der drie oorspronkelijke aandoeningen.
Alle aandoeningen zijn terug te brengen tot Begeerte, Blijheid of
Droefheid, gelijk blijkt uit de definities, welke wij van deze
gegeven hebben. Maar Begeerte is ieders aard of wezen zelf (_zie
haar definitie in Opmerking St. IX v.d. D._). Derhalve verschilt
de Begeerte van elken enkeling evenveel van de Begeerte van een
ander als de aard of het wezen van den een verschilt van het
wezen van den ander. Voorts zijn Blijheid en Droefheid lijdingen,
waardoor ieders vermogen of streven om in zijn bestaan te
volharden wordt vermeerderd of verminderd, bevorderd of belemmerd
(_vlg. St. XI en Opmerking v.d. D._). Onder dit streven om in
zijn bestaan te volharden, voorzoover het op Geest en Lichaam
beide betrekking heeft, verstaan wij echter Drang en Begeerte
(_zie Opmerking St. IX v.d. D._). Derhalve zijn Blijheid en
Droefheid, Drang of Begeerte zelf, voorzoover deze door
uitwendige oorzaken worden vermeerderd of verminderd, bevorderd
of belemmerd; d.w.z. (_vlg. dezelfde Opmerking_) zij zijn de aard
zelf van ieder wezen, en daarom verschilt ook een ieders Blijheid
of Droefheid evenveel van de Blijheid of Droefheid van een ander,
als de aard of het wezen van den een verschilt van het wezen van
een ander, en bijgevolg verschilt elke aandoening van elken
enkeling evenveel van de soortgelijke aandoening van een ander
als enz. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Hieruit volgt dat de aandoeningen der
dieren, welke redeloos genoemd worden (want dat de dieren
gevoel hebben kunnen wij, nu wij den oorsprong van den
Geest kennen, onmogelijk langer betwijfelen), evenveel
van de aandoeningen der menschen verschillen als hun aard
van den menschelijken aard verschilt. Weliswaar worden
paard en mensch beide door teeldrift gedreven, gene
echter krachtens den lust welke het paard, deze krachtens
die welke den mensch eigen is. Evenzoo moeten ook de
wellust en begeerten van insekten, visschen en vogels
voor elk van hen weer anders zijn. Hoewel dus elk
individu, tevreden met den aard dien het bezit, leeft en
zich daarin verheugt, zijn toch dit leven, waarmede elk
tevreden is en die vreugde niets anders, dan de
voorstelling of de ziel van ditzelfde individu, en
derhalve moet de vreugde van het eene natuurlijkerwijs
evenzooveel van de vreugde van het andere verschillen als
het wezen van het eene verschilt van het wezen van het
andere. Tenslotte volgt uit de voorgaande stelling dat er
eveneens geen gering verschil bestaat tusschen de vreugde
waardoor bv. de dronkaard geleid wordt en die welke den
wijsgeer bezielt, wat ik hier in het voorbijgaan wilde
opmerken.
Dit over de aandoeningen, welke betrekking hebben op den
mensch voorzoover hij lijdt. Er rest mij nu nog enkele
woorden toe te voegen over die, welke betrekking op hem
hebben voorzoover hij handelt.
_Stelling LVIII._
Behalve de Blijheid en Begeerte, welke lijdingen zijn, bestaan er
nog andere aandoeningen van Blijheid en Begeerte welke betrekking
op ons hebben voorzoover wij handelen.
_Bewijs._
Wanneer de Geest zich van zichzelf en zijn macht tot handelen
bewust is, verblijdt hij zich (_vlg. St. LIII v.d. D._). De Geest
beschouwt (_vlg. St. XLIII D. II_) echter zichzelf noodzakelijk
wanneer hij een ware of adaequate voorstelling heeft. Maar de
Geest heeft (_vlg. Opmerking II St. XL D. II_) inderdaad enkele
adaequate voorstellingen. Derhalve zal hij zich ook in zooverre
verblijden als hij [zulke] adaequate voorstellingen heeft; d.w.z.
(_vlg. St. I v.d. D._) voorzoover hij handelt. Verder streeft de
Geest (_vlg. St. IX v.d. D._), zoowel voorzoover hij verwarde als
voorzoover hij heldere en duidelijke voorstellingen heeft, er
naar in zijn bestaan te volharden. Onder dit streven echter
verstaan wij (_vlg. de Opmerking daarbij_) De Begeerte. Derhalve
heeft dus de Begeerte ook betrekking op ons voorzoover wij
begrijpen, of (_vlg. St. I v.d. D._) voorzoover wij handelen.
H.t.b.w.
_Stelling LIX._
Onder de aandoeningen, welke betrekking hebben op den Geest
voorzoover hij handelt, behooren slechts zulke, welke tot
Blijheid of Begeerte teruggebracht kunnen worden.
_Bewijs._
Alle aandoeningen kunnen teruggebracht worden tot Begeerte,
Blijheid of Droefheid, gelijk uit de definities welke wij daarvan
gaven blijkt. Onder Droefheid evenwel verstaan wij (_vlg. St. XI
en Opmerking v.d. D._) dat het vermogen van den Geest tot denken
wordt verminderd of belemmerd. Derhalve bedroeft zich de Geest in
zoover als zijn vermogen tot begrijpen, d.w.z. (_vlg. St. I v.d.
D._) tot handelen, wordt verminderd of belemmerd. Wij kunnen
daarom geen enkele aandoening van Droefheid met den Geest in
verband brengen voorzoover hij handelt, doch uitsluitend
aandoeningen van Blijheid en Begeerte, welke (_vlg. voorgaande
St._) ook in dit opzicht op den Geest betrekking hebben. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Alle handelingen welke voortvloeien uit
aandoeningen welke betrekking hebben op den Geest
voorzoover hij begrijpt, rangschik ik onder het begrip
"_Flinkheid_" [kloekheid], waarin ik dan onderscheid
"_Geestkracht_" en "_Edelmoedigheid_". Onder
_Geestkracht_ versta ik namelijk _die Begeerte, krachtens
welke ieder, alleen op voorschrift der Rede, er naar
streeft in zijn bestaan te volharden_. Onder
_Edelmoedigheid_ echter versta ik _die Begeerte krachtens
welke ieder, alleen op voorschrift der Rede, er naar
streeft anderen te helpen en door vriendschap aan zich te
verbinden_. Die handelingen dus, welke alleen het nut van
den handelende beoogen, rangschik ik onder Geestkracht en
die welke tevens anderen tot nut strekken, onder
Edelmoedigheid, Matigheid, Nuchterheid, Tegenwoordigheid
van Geest in gevaren, enz., zijn soorten van Geestkracht.
Gematigdheid [Minzaamheid], Goedertierenheid enz.
daarentegen zijn soorten van Edelmoedigheid.
En hiermede meen ik de voornaamste aandoeningen en
gemoedsbewegingen welke uit de verbinding der drie
oorspronkelijke aandoeningen, namelijk Begeerte, Blijheid
en Droefheid, ontspruiten, toegelicht en in hun eerste
oorzaken blootgelegd te hebben. Er blijkt uit dit alles,
dat wij op tal van wijzen door uitwendige oorzaken worden
bewogen en dat wij als de golven der zee, door
tegengestelde winden voortgezweept, ronddobberen,
onwetend omtrent den afloop en van ons noodlot. Toch
zeide ik dat ik alleen nog maar de voornaamste
aandoeningen beschreven heb en geenszins alle welke
bestaanbaar zijn. Immers voortgaande op denzelfden weg
als hierboven, kunnen wij gemakkelijk aantoonen, dat
Liefde ook verbonden kan zijn met Berouw,
Verontwaardiging, Schaamte enz. Ik meen dan ook dat het,
na hetgeen tot nu werd gezegd, voor ieder wel duidelijk
zal vaststaan, dat de aandoeningen op zóóvele wijzen met
elkaar kunnen worden verbonden en dat er dientengevolge
een zóó groote verscheidenheid ontstaat, dat hun aantal
niet te bepalen is. Voor mijn bedoeling evenwel volstaat
het dat ik slechts de voornaamsten heb opgenoemd, want de
behandeling der overigen, welke ik wegliet, zou meer tot
bevrediging van weetgierigheid strekken dan werkelijk van
nut zijn[A58]. Nochtans wil ik omtrent de Liefde nog doen
opmerken, dat het zeer dikwijls voorkomt dat ons Lichaam,
terwijl wij een zaak welke wij begeerden genieten, door
dit genot in een nieuwen toestand geraakt, waardoor het
voor iets anders ontvankelijk wordt en de beelden van
andere dingen er in worden opgewekt, terwijl
terzelfdertijd de Geest zich die andere dingen gaat
voorstellen en begeeren. Zoo begeeren wij bijvoorbeeld,
wanneer wij ons iets voorstellen, dat ons door zijn smaak
pleegt te verheugen, dit voorwerp ook te genieten, d.w.z.
op te eten. Maar terwijl wij nu daarvan genieten, wordt
de maag verzadigd en verkrijgt het Lichaam een andere
gesteldheid. Indien nu, terwijl het Lichaam reeds in
anderen toestand is, de voorstelling dier bepaalde spijs,
doordat zijzelf aanwezig is, wordt verlevendigd en
bijgevolg ook het streven of de begeerte om haar op te
eten, zal die nieuwe gesteldheid des Lichaams zich tegen
die begeerte of dit streven verzetten en bijgevolg zal de
aanwezigheid van de spijs, welke wij eerst begeerden, ons
thans onaangenaam zijn. Dit is het wat wij "_Tegenzin_"
en "_Walging_" noemen.
Verder heb ik die uitwendige werkingen des Lichaams,
welke bij de aandoeningen worden opgemerkt, zooals beven,
verbleeken, snikken, lachen enz. verwaarloosd, omdat zij
uitsluitend op het Lichaam betrekking hebben, zonder in
eenig verband te staan met den Geest. Tenslotte wil ik
nog een en ander doen opmerken naar aanleiding van de
definities der aandoeningen, zoodat ik ze hier naar
volgorde herhalen en wat bij elk van hen valt op te
merken, er tusschen voegen zal.
DEFINITIES DER AANDOENINGEN
I. _Begeerte_ is 's menschen wezen zelf, opgevat als krachtens
een of andere zijner aandoeningen genoopt om iets te doen.
_Toelichting:_ Wij hebben hierboven, in de Opmerking bij
Stelling IX van dit Deel, gezegd dat Begeerte "Drang" is,
gepaard met het bewustzijn daarvan, dat evenwel die Drang
's menschen wezen zelf is, voorzoover hij daardoor wordt
gedreven om datgene te doen, wat tot zijn eigen behoud
strekt. Doch in diezelfde Opmerking heb ik tevens er op
gewezen dat ik tusschen dien menschelijken Drang en de
Begeerte eigenlijk geen onderscheid erken. Immers of de
mensch zich van zijn Drang bewust is of niet, de Drang
blijft nochtans dezelfde en ik heb daarom, om mij niet
schijnbaar aan tautologie schuldig te maken, de Begeerte
liever niet uit den Drang willen afleiden, maar veeleer
mijn best gedaan haar aldus te omschrijven dat al die
strevingen van den menschelijken aard, welke wij met de
woorden drang, wil, begeerte of aandrift[A59] aanduiden,
er onder begrepen zijn. Ik had dus ook kunnen zeggen:
Begeerte is 's menschen wezen zelf, opgevat als genoopt
om iets te doen; doch uit deze definitie zou (_vlg. St.
XXIII D. II_) niet volgen dat de Geest zich van zijn
Begeerte of Drang bewust kan zijn. Om dus ook een oorzaak
voor deze bewustwording in te sluiten, was het (_vlg.
dezelfde St._) noodig er aan toe te voegen: "opgevat als
krachtens een of andere zijner aandoeningen genoopt" enz.
Want onder een aandoening van 's menschen wezen verstaan
wij iedere gesteldheid van dit wezen, welke ook, hetzij
zij aangeboren is [dan wel verworven][A60], en hetzij men
haar beschouwe als openbaring van alleen het Denken, dan
wel van alleen de Uitgebreidheid, of wel eindelijk van
beide tegelijk. Ik versta hier dus onder het woord
Begeerte elk streven, elke aandrift, elken drang en elke
willing van den mensch, welke naar gelang van 's menschen
eigen wisselende gesteldheid, telkens verschillen en niet
zelden zoozeer met elkaar in strijd zijn, dat de mensch
op alle manieren her en derwaarts wordt geslingerd en
niet weet waarheen hij zich zal wenden.
II. Blijheid is 's menschen overgang van geringer tot grooter
volmaaktheid.
III. Droefheid is 's menschen overgang van grooter tot geringer
volmaaktheid.
_Toelichting:_ Ik zeg "overgang". Want Blijheid is niet
volmaaktheid zelf. Immers indien de mensch met die
volmaaktheid, waartoe hij kan overgaan, geboren werd, zou
hij haar bezitten zonder eenige aandoening van Blijheid,
hetgeen nog duidelijker blijkt bij de Droefheid, welke
het tegenovergestelde van deze aandoening is. Want dat
Droefheid bestaat in overgang tot geringer volmaaktheid,
doch niet in die geringe volmaaktheid zelf, kan niemand
ontkennen, aangezien geen mensch zich bedroeven kan,
voorzoover hij ook maar eenige volmaaktheid deelachtig
is. Evenmin kunnen wij zeggen dat Droefheid bestaat in
gemis van grooter volmaaktheid; want een gemis is niets,
terwijl een aandoening van Droefheid een zielsproces is
en dus niets anders zijn kan dan het proces van overgang
tot geringer volmaaktheid, d.w.z. (_zie Opmerking St. XI
v.d. D._) een proces waardoor 's menschen vermogen tot
handelen wordt verminderd of belemmerd. Voor het overige
laat ik de definities van Opgewektheid, Prikkeling,
Gedruktheid en Pijn hier weg, wijl zij voornamelijk
betrekking hebben op het Lichaam en niets anders zijn dan
schakeeringen van Blijheid of Droefheid.
IV. Verbazing is een zoodanig zich voorstellen eener zaak, dat de
Geest er door geboeid blijft, wijl deze bijzondere voorstelling
geen verband houdt met andere [gelijktijdige] voorstellingen.
(_Zie St. LII en Opmerking v.d. D._)
_Toelichting:_ In de Opmerking bij Stelling XVIII Deel II
hebben wij aangetoond welke de oorzaak ervan is, dat de
Geest van de beschouwing van het eene ding dadelijk op de
gedachte aan een ander komt; te weten wijl de beelden
dier dingen aaneengeschakeld en aldus gerangschikt zijn,
dat zij op elkaar volgen. Wat ondenkbaar is, wanneer de
voorstelling eener zaak geheel nieuw is en de Geest dus
bij de beschouwing ervan wordt vastgehouden, totdat hij
door andere oorzaken wordt gedwongen aan iets anders te
denken. Op zichzelf beschouwd is dus de voorstelling van
een nieuw ding van denzelfden aard als andere en om deze
reden reken ik dan ook de Verbazing niet tot de
oorspronkelijke aandoeningen en zie ik ook geen reden
waarom ik dit doen zou, aangezien deze in beslagneming
van den Geest uit geen enkele positieve oorzaak, welke
den Geest van andere dingen zou aftrekken, voortspruit,
doch alleen uit het feit dat een oorzaak, waardoor de
Geest van de beschouwing van het eene ding tot het denken
aan iets anders gedwongen kon worden, ontbreekt. Ik erken
dus slechts (_gelijk in Opmerking St. XI v.d. D. reeds
werd gezegd_) drie oorspronkelijke of primaire
aandoeningen, namelijk Blijheid, Droefheid en Begeerte en
ik heb ook om geen andere reden over de Verbazing
gesproken, dan wijl het gewoonte is geworden sommige
aandoeningen, welke uit die drie oorspronkelijke zijn
afgeleid, met een anderen naam aan te duiden wanneer zij
betrekking hebben op voorwerpen waarover wij ons
verbazen. Welke reden mij uit dezelfde overweging er toe
leidt hier ook nog de definitie van Verachting aan toe te
voegen.
V. _Verachting_ is de voorstelling eener zaak, welke den Geest
zoo weinig raakt, dat de Geest door haar aanwezigheid er méér toe
gedreven wordt zich voor te stellen wat die zaak nìet, dan wat
zij wèl bezit. (_Zie Opmerking St. LII v.d. D._)
De definities van Vereering en Ergernis laat ik hier achterwege,
wijl, voorzoover ik weet, geen andere aandoeningen aan hen hun
naam ontleenen.
VI. _Liefde_ is Blijheid, vergezeld door de voorstelling eener
uitwendige oorzaak.
_Toelichting:_ Deze definitie drukt met voldoende
duidelijkheid het wezen der Liefde uit. Die van andere
schrijvers daarentegen, die zeggen dat _Liefde_ is: _de
wil van dengene die liefheeft om zich met het geliefde
wezen te vereenigen_, drukt niet het wezen, maar een
eigenschap der Liefde uit. Wijl nu het wezen der Liefde
door deze schrijvers niet voldoende werd doorzien, konden
zij ook van die eigenschap geen helder begrip hebben en
vandaar dat dan ook ieder hun definitie uiterst duister
vindt. Men moet nu wèl in het oog houden, dat wanneer ik
zeg dat het een eigenschap is van dengene die liefheeft,
dat hij den wil heeft om zich met het geliefde wezen te
vereenigen, ik hier onder "wil" niet versta toestemming
of overweging of vrij besluit (want in St. XLVIII D. II
hebben wij aangetoond dat deze zaken slechts inbeeldingen
zijn) en evenmin de begeerte om zich met het geliefde
wezen te vereenigen, wanneer dit niet aanwezig is, of om
in zijn tegenwoordigheid te kunnen blijven wanneer het
wel aanwezig is. Liefde toch is ook zonder een dezer
begeerten denkbaar. Maar onder dien wil versta ik de
Bevrediging [Rust] die dengene, die liefheeft, vervult
tengevolge van de aanwezigheid van het geliefde wezen,
waardoor de Blijheid van den eerste wordt versterkt of
althans aangewakkerd.
VII. Haat is Droefheid, vergezeld door de voorstelling eener
uitwendige oorzaak.
_Toelichting:_ Wat hierover zou zijn op te merken is
gemakkelijk af te leiden uit hetgeen in de Toelichting
der voorgaande Definitie is gezegd. (_Zie bovendien
Opmerking St. XIII v.d. D._)
VIII. _Neiging_ is Blijheid, vergezeld door de voorstelling van
iets dat door toevallige omstandigheden oorzaak van Blijheid is.
IX. _Afkeer_ is Droefheid, vergezeld door de voorstelling van
iets dat door toevallige omstandigheden oorzaak van Droefheid is.
(_Zie hierover Opmerking St. XV v.d. D._)
X. _Toewijding_ is Liefde jegens dengene, dien wij bewonderen.
_Toelichting:_ Dat bewondering haar oorsprong vindt in de
nieuwheid eener zaak hebben wij in Stelling LII van dit
Deel aangetoond. Wanneer het dus voorkomt dat wij ons
iets dat wij bewonderen herhaaldelijk voorstellen, houden
wij op het te bewonderen; en wij zien daardoor dan ook
dat de aandoening van Toewijding gemakkelijk tot gewone
Liefde ontaardt.
XI. _Bespotting_ is Blijheid, voortgesproten uit het feit dat wij
ons voorstellen dat iets, hetwelk wij verachten, aanwezig is in
een zaak, welke wij haten.
_Toelichting:_ Voorzoover wij een zaak, welke wij haten,
ook verachten, ontkennen wij haar bestaan [ontzeggen wij
er iets aan] (_zie Opmerking St. LII v.d. D._) en
inzoover zullen wij ons dus (_vlg. St. XX v.d. D._)
verblijden. Maar aangezien wij onderstellen, dat iemand
datgene wat hij bespot, toch ook haat, volgt hieruit, dat
deze Blijheid niet duurzaam is. (_Zie Opmerking St. XLVII
v.d. D._)
XII. _Hoop_ is een onstandvastige Blijheid, ontsproten uit de
voorstelling van iets toekomstigs of verledens, omtrent welks
verloop wij in eenig opzicht twijfelen.
XIII. _Vrees_ is een onstandvastige Droefheid, ontsproten uit de
voorstelling van iets toekomstigs of verledens, omtrent welks
verloop wij in eenig opzicht twijfelen. (_Zie hierover Opmerking
II St. XVIII v.d. D._)
_Toelichting:_ Uit deze definitie volgt dat er geen Hoop
bestaat zonder Vrees, noch Vrees zonder Hoop. Immers, wie
in Hoop zweeft en twijfelt omtrent den afloop eener zaak,
wordt verondersteld zich iets voor te stellen dat het
bestaan dier toekomstige zaak uitsluit en dus zich in
zoover ook te bedroeven (_vlg. St. XIX v.d. D._), en
bijgevolg, zoolang hij hoopt, tevens te vreezen dat de
zaak misloopt. Wie daarentegen in Vrees verkeert, d.w.z.
wie twijfelt omtrent den afloop van iets dat hij haat,
stelt zich eveneens iets voor dat het bestaan ervan
uitsluit; hij verblijdt zich dus (_vlg. St. XX v.d. D._)
en heeft bijgevolg inzoover Hoop dat het niet zal
gebeuren.
XIV. _Gerustheid_ is Blijheid, ontsproten uit de voorstelling van
iets toekomstigs of verledens, waaromtrent alle reden tot twijfel
is opgeheven.
XV. _Wanhoop_ is Droefheid, ontsproten uit de voorstelling van
iets toekomstigs of verledens, waaromtrent alle reden tot twijfel
is opgeheven.
_Toelichting:_ Uit Hoop ontspringt dus Gerustheid, uit
Vrees Wanhoop, wanneer de reden om over den afloop van
iets te twijfelen wordt opgeheven. Wat het gevolg daarvan
is, dat men zich òf een verleden of toekomstig iets als
aanwezig voorstelt en dus als tegenwoordig beschouwt, òf
zich iets anders voorstelt dat het bestaan uitsluit van
al datgene wat ons in twijfel deed verkeeren. Want al
kunnen wij (_vlg. Gevolg St. XXXI D. II_) nooit zéker
zijn omtrent den afloop van bijzondere zaken, zoo kan het
toch niettemin voorkomen dat wij omtrent hun afloop niet
twijfelen. Wij hebben immers aangetoond (_zie Opmerking
St. XLIX D. II_) dat het nog iets anders is aan iets niet
te twijfelen, of zekerheid omtrent iets te bezitten. En
zoo kan het dus gebeuren dat wij tengevolge van de
voorstelling eener verleden of toekomstige zaak dezelfde
aandoening van Blijheid of Droefheid ondervinden als door
de voorstelling van iets dat werkelijk aanwezig is,
gelijk wij in Stelling XVIII van dit Deel hebben bewezen.
(_Men zie deze Stelling met de Opmerking daarbij_).
XVI. _Verheuging_ is Blijheid, vergezeld door de voorstelling van
iets verledens dat buiten verwachting [goed] afliep [uitviel].
XVII. _Spijt_ [Hartzeer] is Droefheid, vergezeld door de
voorstelling van iets verledens dat buiten verwachting [slecht]
afliep [uitviel].
XVIII. _Medelijden_ is Droefheid, vergezeld door de voorstelling
van een kwaad dat aan een ander, dien wij als onzen gelijke
beschouwen, is overkomen (_zie Opmerking St. XXII en Opmerking
St. XXVII v.d. D._)
_Toelichting:_ Tusschen Medelijden en Barmhartigheid
schijnt geen verschil te bestaan, tenzij misschien dit,
dat Medelijden slaat op een bijzondere aandoening,
barmhartigheid daarentegen op haar gewoonte[A61].
XIX. _Ingenomenheid_ is Liefde jegens iemand die een ander heeft
welgedaan.
XX. _Verontwaardiging_ is Haat jegens iemand die een ander heeft
kwaad gedaan.
_Toelichting:_ Ik weet dat deze woorden in het
dagelijksch gebruik iets anders beteekenen. Maar het is
niet mijn voornemen de beteekenis van woorden, doch den
aard der dingen te verklaren en deze dingen dan aan te
duiden met woorden, waarvan de beteekenis welke zij
gewoonlijk hebben, met de beteekenis welke ik hen wensch
te geven, niet geheel en al onvereenigbaar is. Het moge
volstaan dit hier eens en vooral te hebben doen opmerken.
Zie overigens over den oorsprong dier aandoeningen
_Gevolg I Stelling XXVII_ en de _Opmerking bij Stelling
XXII van dit Deel_.
XXI. _Overschatting_ is uit Liefde beter van iemand denken dan
gerechtvaardigd is.
XXII. _Geringschatting_ is uit Haat slechter van iemand denken
dan billijk is.
_Toelichting:_ Overschatting is dus een gevolg of
eigenschap van Liefde, evenals Geringschatting van Haat.
Men kan daarom Overschatting ook omschrijven als: Liefde,
voorzoover zij den mensch er toe brengt beter van het
geliefde wezen te denken dan gerechtvaardigd is en
daarentegen Geringschatting als Haat, voorzoover hij den
mensch er toe brengt slechter over het gehate wezen te
oordeelen dan billijk is (_zie hierover Opmerking St.
XXVI v.d. D._).
XXIII. _Nijd_ [Afgunst, Leedvermaak] is Haat voorzoover hij den
mensch er toe brengt zich over eens anders geluk te bedroeven en
omgekeerd zich over diens ongeluk te verblijden.
_Toelichting:_ Gewoonlijk wordt tegenover Nijd
Barmhartigheid gesteld, welke dus, tegen de gewone
beteekenis van het woord, als volgt kan worden
omschreven:
XXIV. _Barmhartigheid_ is Liefde, voorzoover zij den mensch er
toe brengt, zich over eens anders geluk te verblijden en
omgekeerd zich over diens ongeluk te bedroeven.
_Toelichting:_ Zie overigens omtrent den Nijd de
_Opmerking bij Stelling XXIV en de Opmerking bij Stelling
XXXII van dit Deel_. Deze nu zijn de aandoeningen van
Blijheid of Droefheid welke vergezeld gaan van
voorstellingen eener uitwendige oorzaak, hetzij
onmiddellijk of door toevallige omstandigheden. Ik zal nu
tot de andere aandoeningen overgaan, welke vergezeld gaan
van de voorstelling eener inwendige oorzaak.
XXV. _Zelfvoldaanheid_ [Tevredenheid met zichzelf] is Blijheid,
ontstaan door de beschouwing van zichzelf en de eigen macht tot
handelen.
XXVI. _Neerslachtigheid_ is Droefheid, ontstaan door de
beschouwing van eigen machteloosheid of zwakheid.
_Toelichting:_ Zelfvoldaanheid staat tegenover
Neerslachtigheid, voorzoover wij er onder verstaan de
Blijheid, ontstaan door de beschouwing van onze eigen
macht tot handelen; voorzoover wij er evenwel ook onder
verstaan Blijheid, vergezeld door de voorstelling van een
of andere daad, welke wij krachtens vrij besluit des
Geestes meenen verricht te hebben, staat zij tegenover
Berouw, dat door ons als volgt wordt omschreven:
XXVII. _Berouw_ is Droefheid, vergezeld door de voorstelling van
een of andere daad, welke wij krachtens vrij besluit des Geestes
meenen verricht te hebben.
_Toelichting:_ De oorzaken dezer aandoeningen hebben wij
aangewezen in de Opmerking bij Stelling LI van dit Deel
en de Stellingen LIII, LIV en LV met de daarbij
behoorende Opmerking. Over het vrije besluit des Geestes
zie evenwel de Opmerking bij Stelling XXXV van Deel II.
Doch hier valt bovendien nog op te merken dat het niet te
verwonderen is wanneer algemeen op alle handelingen,
welke men volgens gewoonte "verkeerd" noemt, Droefheid
volgt en op alle die "behoorlijk" heeten Blijheid. Immers
na het hier boven gezegde kunnen wij gemakkelijk inzien
dat dit voornamelijk afhangt van de opvoeding. De ouders
hebben toch, door gene daden af te keuren en hun kinderen
er herhaaldelijk over te berispen, deze daarentegen aan
te raden en te prijzen, gemaakt dat met gene aandoeningen
van Droefheid, met deze echter van Blijheid verbonden
worden. Hetgeen ook door de ervaring zelf wordt
bevestigd. Immers gewoonte en godsdienst zijn niet voor
iedereen dezelfde. Integendeel, wat den een heilig is, is
voor den ander profaan; wat de een eerbaar vindt, is bij
den ander schandelijk. Naar de wijze dus waarop ieder is
opgevoed zal hij een daad berouwen of zich er op
beroemen.
XXVIII. _Hoogmoed_ [Verwaandheid] is uit Liefde beter van
zichzelf denken dan gerechtvaardigd is.
_Toelichting:_ Hoogmoed verschilt dus van overschatting
daarin, dat deze op een uitwendig voorwerp betrekking
heeft, gene echter op den mensch zelf die beter van
zichzelf denkt dan gerechtvaardigd is. Overigens, evenals
overschatting een gevolg of eigenschap der Liefde is, is
Hoogmoed een gevolg of eigenschap van Eigenliefde, zoodat
zij dus ook omschreven kan worden als Liefde tot zichzelf
of Zelfvoldaanheid, voorzoover zij den mensch er toe
brengt dat hij beter over zichzelf denkt dan
gerechtvaardigd is. (_Zie Opmerking St. XXVI v.d. D._).
Van deze aandoening bestaat geen tegengestelde. Immers
niemand denkt uit Haat jegens zichzelf slechter van zich
dan billijk is. Jazelfs denkt niemand slechter van
zichzelf dan billijk is, wanneer hij zich voorstelt dat
hij dit of dat niet kan. Want als iemand zich voorstelt
dat hij iets niet kan, stelt hij zich daarbij
noodzakelijk die zaak voor en wordt hij door die
voorstelling in een zoodanigen toestand gebracht dat hij
ook inderdaad niet kan wat hij zich voorstelde niet te
kunnen. Zoolang hij zich immers voorstelt dat hij dit of
dat niet kan, zoolang ook wordt hij niet tot handelen
gedreven en bijgevolg is het hem ook zoolang onmogelijk
iets te doen. Indien wij evenwel letten op datgene wat
uitsluitend van "meenen" [inbeelding] afhangt, kunnen wij
tòch zeer goed begrijpen hoe het mogelijk is dat iemand
slechter van zichzelf denkt dan billijk is. Zoo kan het
immers voorkomen dat iemand, terwijl hij in Droefheid
zijn eigen zwakheid beschouwt, zich inbeeldt dat hij door
iedereen veracht wordt, terwijl integendeel anderen aan
niets minder denken dan hem te verachten. Bovendien kan
iemand slechter van zichzelf denken dan billijk is,
wanneer hij op een gegeven oogenblik iets van zichzelf
ontkent in verband met de toekomst, waaromtrent hij in
het onzekere is; zooals bijvoorbeeld wanneer hij
verklaart, dat hij niets zeker zal kunnen begrijpen, of
dat hij niets dan verkeerde of schandelijke dingen kan
begeeren of doen, enz. Verder kunnen wij nog zeggen dat
iemand slechter van zichzelf denkt dan billijk is,
wanneer wij zien dat hij uit al te groote vrees voor
schande niet durft, wat zijns gelijken wel durven. Deze
aandoening kunnen wij dus tegenover den Hoogmoed stellen.
Ik zal haar _Zelfverachting_ [Kleinmoedigheid] noemen,
want evenals uit Zelfvoldaanheid de Hoogmoed, zoo
ontspruit uit Ootmoed de Zelfverachting, welke daarom als
volgt door ons kan worden omschreven:
XXIX. _Zelfverachting_ [Kleinmoedigheid] is uit Droefheid
slechter van zichzelf denken dan billijk is.
_Toelichting:_ Toch plegen wij dikwijls Deemoed tegenover
Hoogmoed te stellen. Wij letten daarbij dan echter meer
op beider uitwerking dan op beider karakter. Wij zijn
namelijk gewoon iemand hoogmoedig te noemen die al te
zeer pocht (_zie Opmerking St. XXX v.d. D._), die van
zichzelf niets dan deugden en van anderen niets dan
fouten weet te vertellen; die boven allen den voorrang
wil hebben en die tenslotte optreedt met een waardigheid
en praalvertoon, welke slechts toekomen aan wie verre
boven hem geplaatst zijn. Daarentegen noemen wij
deemoedig, wie dikwijls bloost, zijn feilen erkent en van
anderer deugden verhaalt, elkeen uit den weg gaat, met
gebogen hoofd voortschrijdt en het versmaadt zich op te
sieren. Overigens zijn deze aandoeningen, ik bedoel
Deemoed en Zelfverachting allerzeldzaamst. Want de
menschelijke aard op zichzelf beschouwd, verzet zich
zooveel mogelijk tegen haar (_zie St. XIII en St. LIV
v.d. D._). Vandaar dat zij, die zichzelf voor uiterst
deemoedig en nederig houden, in werkelijkheid meestal in
de hoogste mate eerzuchtig en afgunstig zijn.
XXX. _Zelfverheerlijking_ is Blijheid, vergezeld door de
voorstelling van een of andere door onszelf verrichte daad,
waarvan wij meenen dat zij door anderen geprezen wordt.
XXXI. _Schaamte_ is Droefheid, vergezeld door de voorstelling van
een of andere door onszelf verrichte daad, waarvan wij meenen dat
zij door anderen gelaakt wordt.
_Toelichting:_ Zie hieromtrent de Opmerking bij Stelling
XXX van dit Deel. Er moet hier evenwel gewezen worden op
het onderscheid dat er bestaat tusschen Schaamte en
Schroom. Schaamte toch is Droefheid, welke volgt op het
feit waarover men zich schaamt. Schroom evenwel is Vrees
of Angst voor Schaamte, waardoor iemand ervan wordt terug
gehouden iets schandelijks te begaan. Men pleegt
tegenover Schroom Onbeschaamdheid te stellen, maar deze
is in werkelijkheid geen aandoening, gelijk ik te zijner
plaatse zal aantoonen. Doch de namen der aandoeningen
berusten (gelijk ik reeds heb opgemerkt) meer op het
[spraak] gebruik dan op hun aard.
En hiermede heb ik de aandoeningen van Blijheid en
Droefheid, welke ik mij had voorgenomen toe te lichten,
afgehandeld. Ik ga dus over tot die, welke ik terugbreng
tot Begeerte.
XXXII. _Verlangen_ is Begeerte of Drang om iets te bemachtigen
[te bereiken], welke Begeerte door de herinnering aan de zaak
wordt aangewakkerd en terzelfdertijd door de herinnering aan
andere dingen, welke het bestaan der begeerde zaak uitsluiten,
wordt belemmerd.
_Toelichting:_ Wanneer wij ons een zeker iets herinneren,
zijn wij, gelijk wij reeds herhaaldelijk opmerkten, door
dit feit zelf genoopt om die zaak met dezelfde aandoening
te beschouwen alsof zij werkelijk aanwezig ware. Deze
geneigdheid of dit streven echter wordt, als wij in
wakenden toestand verkeeren, meestal belemmerd door
voorstellingen van dingen, welke het bestaan van datgene
wat wij ons herinneren uitsluiten. Wanneer wij ons dus
iets herinneren, dat een of andere soort van Blijheid in
ons opwekte, zullen wij vanzelf er naar streven om deze
zaak met dezelfde aandoening van Blijheid, als aanwezig
te beschouwen; welk streven dan weer onmiddellijk
belemmerd wordt door de herinnering aan dingen, welke
haar bestaan uitsluiten. Vandaar dat Verlangen inderdaad
Droefheid is, tegenovergesteld aan die Blijheid welke het
gevolg is van de afwezigheid van iets dat wij haten. Men
zie hierover de Opmerking bij Stelling XLVII van dit
Deel. Omdat evenwel het woord Verlangen in betrekking
schijnt te staan met Begeerte, reken ik deze aandoening
tot de aandoeningen van Begeerte.
XXXIII. _Wedijver_ is een Begeerte tot iets, welke in ons
ontstaat doordat wij ons voorstellen dat anderen dezelfde
Begeerte hebben.
_Toelichting:_ Van iemand die vlucht omdat hij anderen
ziet vluchten, of die vreest omdat hij anderen ziet
vreezen; ja, ook van iemand die, omdat hij ziet dat een
ander zijn hand brandde, zijn eigen hand terugtrekt, en
een gebaar maakt alsof hijzelf zich gebrand had, zeggen
wij dat hij eens anders aandoening nabootst, doch niet
dat hij met dien ander wedijvert. Niet wijl wij voor
wedijver en nabootsing verschillende oorzaken zouden
weten aan te geven, maar wijl het nu eenmaal gebruik
geworden is, dat wij slechts van wedijver spreken bij hem
die iets nabootst wat wij eervol, nuttig of aangenaam
achten. Zie overigens over den oorsprong van den wedijver
Stelling XXVII van dit Deel met de Opmerking daarbij.
Omtrent de reden waarom deze aandoening meestal verbonden
is met afgunst, zie Stelling XXXII van dit Deel en de
Opmerking daarbij.
XXXIV. _Dank_ of _Dankbaarheid_ is Begeerte, of een streven der
Liefde om wèl te doen wie ons uit gelijke Liefde een weldaad
heeft bewezen. (_Zie St. XXXIX en Opmerking St. XLI v.d. D._)
XXXV. _Welwillendheid_ is Begeerte om iemand met wien wij
medelijden hebben wèl te doen (_zie Opmerking St. XXVII v.d. D._)
XXXVI. _Toorn_ is Begeerte, waardoor wij uit Haat er toe worden
gedreven hem, dien wij haten, kwaad te berokkenen (_zie St. XXXIX
v.d. D._)
XXXVII. _Wraakzucht_ is Begeerte, waardoor wij uit wederkeerigen
Haat ertoe worden gedreven, hem, die ons op grond van dezelfde
aandoening benadeelde, kwaad te doen. (_Zie Gevolg II St. XL v.d.
D. en Opmerking_).
XXXVIII. _Wreedheid_ of _Gruwzaamheid_ is Begeerte, waardoor wij
worden gedreven iemand, dien wij liefhebben of met wien wij
medelijden gevoelen kwaad te doen.
_Toelichting:_ Tegenover Wreedheid staat
_Zachtmoedigheid_ [Goedertierenheid], welke geen lijding
is, maar de zielskracht door welke de mensch toorn en
wraakzucht tempert.
XXXIX. _Angst_ is de Begeerte om een grooter kwaad dat wij
vreezen, door een kleiner kwaad te vermijden. (_Zie Opmerking St.
XXXIX v.d. D._)
XL. _Vermetelheid_ is de Begeerte, waardoor iemand wordt gedreven
iets te doen met een gevaar voor zichzelf, dat zijns gelijken te
loopen vreezen.
XLI. _Lafhartigheid_ wordt toegeschreven aan hem, wiens Begeerte
wordt in bedwang gehouden door angst voor een gevaar dat zijns
gelijken aandurven.
_Toelichting:_ Lafhartigheid is dus niets anders dan
vrees voor een kwaad dat de meeste menschen niet plegen
te vreezen, zoodat ik haar niet tot de Begeerten reken.
Toch heb ik haar hier moeten toelichten, wijl zij,
voorzoover de Begeerte betreft, inderdaad tegenover de
aandoening der Vermetelheid geplaatst wordt.
XLII. _Verbijstering_ wordt toegeschreven aan hem, wiens begeerte
om een kwaad te ontwijken, belemmerd wordt door Verbazing over
het kwaad dat hij vreest.
_Toelichting:_ Verbijstering is dus een soort van
lafhartigheid. Wijl echter verbijstering uit een dubbele
vrees ontspringt, kan zij gemakkelijker worden
gedefinieerd als zijnde die vrees, welke den mensch zóó
verstomd doet staan of in weifeling houdt, dat hij een of
ander kwaad niet kan afwenden. Ik zeg "verstomd doet
staan", voorzoover wij aannemen dat zijn begeerte om het
kwaad af te wenden, wordt belemmerd door verbazing. Maar
"in weifeling houdt" zeg ik voorzoover wij aannemen dat
de begeerte wordt belemmerd door vrees voor een ander
kwaad, dat hem evenzeer kwelt, zoodat hij niet weet welk
van de twee hij zal afwenden. (_Zie hierover Opmerking
St. XXXIX en Opmerking St. LII v.d. D. en overigens over
Lafhartigheid en Vermetelheid Opmerking St. LI v.d. D._)
XLIII. _Menschenmin_ [Vriendelijkheid] of _Gematigdheid_
[Minzaamheid][A62] is de Begeerte om te doen wat den menschen
behaagt en te laten wat hen mishaagt.
XLIV. _Eerzucht_ is onmatige Begeerte naar roem.
_Toelichting:_ Eerzucht is een Begeerte, door welke
(_vlg. St. XXVII en XXXI v.d. D._) alle aandoeningen
worden aangewakkerd en versterkt en daarom is deze
aandoening bijna niet te overwinnen. Want zoolang als de
mensch door welke begeerte ook bevangen is, is hij
noodzakelijk tevens bevangen door deze. "De allerbesten"
zeide Cicero[V15], "worden in hooge mate door Eerzucht
geleid. Zelfs wijsgeeren, die schrijven over de
verachtelijkheid van den roem, zetten hun naam op hun
boeken, enz."
[Voetnoot 15: Pro archia XI.]
XLV. _Gulzigheid_ is onmatige Begeerte of ook wel Liefde tot
gastmalen.
XLVI. _Drankzucht_ is onmatige Begeerte en Liefde tot drinken.
XLVII. _Hebzucht_ is onmatige Begeerte en Liefde tot rijkdommen.
XLVIII. _Wellustigheid_ eindelijk is Begeerte en Liefde tot
lichamelijke vermenging.
_Toelichting:_ Deze begeerte tot vermenging pleegt men
steeds wellustigheid te noemen, onverschillig of zij
gematigd is of niet.
Voorts merk ik op dat deze vijf aandoeningen (_gelijk ik
reeds in Opmerking St. LVI v.d. D. in herinnering
bracht_) geen tegengestelden hebben. Want Gematigdheid is
een soort van eerzucht (_zie Opmerking St. XXIX v.d. D._)
en dat Matigheid, Nuchterheid en Kuischheid zielskrachten
aanduiden, maar geen lijdingen, heb ik ook reeds
opgemerkt. En ofschoon het zeer goed kan voorkomen dat
een hebzuchtig, eerzuchtig of vreesachtig man zich
onthoudt van overmatig gebruik van spijs en drank en
overmatig geslachtsverkeer, zoo zijn toch Hebzucht,
Eerzucht en Vreesachtigheid geenszins tegenstellingen van
Gulzigheid, Drankzucht of Wellustigheid. Immers een
gierigaard is er meestal op belust zich met spijs en
drank van anderen vol te stoppen. En de eerzuchtige zal,
zoo hij slechts mag verwachten dat het geheim blijft,
nergens maat in houden en indien hij onder dronkaards en
wellustelingen verkeert, juist wijl hij eerzuchtig is,
nog meer tot die ondeugden geneigd zijn. De vreesachtige
tenslotte doet dingen, welke hij niet doen wil. Want al
werpt hij, om den dood te ontkomen, zijn rijkdommen in
zee, hij blijft niettemin een vrek, en wanneer een
wellusteling zich bedroeft omdat hij zijn lust niet kan
bevredigen, houdt hij daarom nog niet op een wellusteling
te zijn. In het algemeen hebben deze aandoeningen niet
zoozeer betrekking op de handelingen van eten, drinken
enz., als wel op den lust en de neiging daartoe zelf.
Niets kan dus tegenover deze aandoeningen worden gesteld,
behalve Edelmoedigheid en Zielskracht; waarover in het
volgende.
De definitie der Jaloerschheid en der overige
Gemoedsweifelingen ga ik stilzwijgend voorbij, zoowel
omdat zij ontstaan door samenstelling der reeds
omschreven aandoeningen, alsook omdat de meesten geen
naam dragen, hetgeen wel bewijst dat het voor het
dagelijksch leven voldoende is ze slechts als soort te
kennen. Overigens blijkt uit de definities der
aandoeningen, welke wij hebben toegelicht, dat zij allen
ontstaan uit Begeerte, Blijheid en Droefheid, of liever,
dat zij niets anders zijn dan deze drie, welke ieder
verschillende namen plegen te dragen naar gelang van de
verschillende uitwendige zaken, waarop zij betrekking
hebben en de benamingen daarvan. Bepalen wij nu eens onze
aandacht tot deze drie oorspronkelijke aandoeningen en
tot wat wij hierboven gezegd hebben over den aard van den
Geest, zoo zullen wij de aandoeningen, voorzoover zij
alleen betrekking hebben op den Geest, aldus kunnen
omschrijven.
ALGEMEENE DEFINITIE DER AANDOENINGEN
Die aandoening, welke men Gemoeds-aandoening[A63] [lijding]
noemt, is een verwarde voorstelling, waarin de Geest tot
erkenning komt van een grootere of geringere bestaanskracht van
zijn Lichaam of van een van deszelfs deelen, dan dit te voren
bezat en door welke de Geest genoopt wordt aan een bepaald iets
eerder te denken dan aan iets anders.
_Toelichting:_ Ik zeg ten eerste dat een aandoening of
lijding des gemoeds een verwarde voorstelling is. Immers
wij hebben (_zie St. III v.d. D._) aangetoond dat de
Geest slechts in zoover lijdt als hij inadaequate of
verwarde voorstellingen heeft. Ik zeg vervolgens "waarin
de Geest tot erkenning komt van een grootere of geringere
bestaanskracht van zijn Lichaam of van een van deszelfs
deelen, dan dit te voren bezat". Immers alle
voorstellingen welke wij van voorwerpen hebben, geven
(_vlg. Gevolg II St. XVI D. II_) meer den werkelijken
toestand van ons Lichaam dan den aard van het uitwendige
voorwerp weer. En die voorstelling, welke het wezen van
een aandoening uitmaakt moet _dien_ toestand van het
Lichaam of van een van deszelfs deelen weergeven of
uitdrukken, waarin dit Lichaam zelf of waarin een van
deszelfs deelen verkeert, doordat zijn vermogen om te
handelen of te bestaan wordt vermeerderd of verminderd,
bevorderd of belemmerd. Doch men merke op dat ik, wanneer
ik zeg: "een grootere of geringere bestaanskracht, dan
het te voren bezat", hiermede niet bedoel dat de Geest
den tegenwoordigen toestand des Lichaams met een verleden
toestand vergelijkt, doch dat de voorstelling, welke het
wezen der aandoening uitmaakt, iets omtrent het Lichaam
erkent [bevestigt] dat meer of minder werkelijkheid in
zich sluit dan een vroegere [voorstelling]. En aangezien
(_vlg. St. XI en XIII D. II_) het wezen van den Geest
dáárin bestaat, dat hij het werkelijk bestaan van het
eigen Lichaam bevestigt en wij onder volmaaktheid het
wezen zelf van iets verstaan, volgt hieruit dus dat de
Geest tot grootere of geringere volmaaktheid overgaat,
wanneer hij iets omtrent zijn Lichaam of een van deszelfs
deelen bevestigt, dat meer of minder werkelijkheid in
zich sluit dan tevoren. Toen ik dus hierboven zeide, dat
de denkkracht van den Geest vermeerderde of verminderde,
heb ik niets anders te kennen willen geven, dan dat de
Geest een voorstelling van zijn Lichaam of van een van
deszelfs deelen vormde, welke meer of minder
werkelijkheid uitdrukte, dan wat hij tevoren omtrent zijn
Lichaam had bevestigd. Immers de voortreffelijkheid onzer
voorstellingen en onze werkelijke denkkracht worden
beoordeeld naar de voortreffelijkheid van hun voorwerp.
Ik heb tenslotte nog toegevoegd: "door welker
aanwezigheid de Geest genoopt wordt aan een bepaald iets
eerder te denken dan aan iets anders" om, behalve den
aard van Blijheid en Droefheid, welke in het eerste
gedeelte der definitie liggen besloten, ook nog den aard
der Begeerte uit te drukken.
_Einde van het Derde Deel._
* * * * *
IV. OVER DE MENSCHELIJKE KNECHTSCHAP OF DE MACHT DER AANDOENINGEN
* * * * *
VOORREDE
De menschelijke machteloosheid in het matigen en bedwingen der
aandoeningen, noem ik knechtschap; immers de mensch die aan zijn
aandoeningen onderworpen is, leeft niet naar eigen wil, doch naar
dien der fortuin, in wier macht hij zoozeer is, dat hij dikwijls
gedwongen wordt om, schoon hij het betere ziet, het slechtere te
volgen[A49]. De oorzaak hiervan, en wat er goeds of kwaads in de
aandoeningen ligt, stel ik mij voor in dit Deel uiteen te zetten.
Maar alvorens hiermede te beginnen wensch ik nog een en ander
over volmaaktheid en onvolmaaktheid, goed en kwaad, te doen
voorafgaan.
Wie zich had voorgenomen iets te doen en dit ook werkelijk gedaan
heeft, zal zeggen dat zijn taak volbracht [voltooid, vol_maakt_]
is. En niet alleen hijzelf, maar ook ieder die den Geest van den
maker van dit werk, en tevens het gestelde doel, goed kende of
meende te kennen. Zoo zal men bijvoorbeeld, wanneer men een of
ander werk (waarvan ik aanneem dat het nog niet voltooid is)
ziet, en weet dat het de bedoeling van den maker ervan was een
huis te bouwen, dit huis "onvoltooid" noemen; "voltooid"
daarentegen zoodra men ziet dat het werk is doorgezet tot aan het
doel dat zijn maker zich bij zijn arbeid had gesteld. Indien men
evenwel een of ander werk aanschouwt, welks gelijke men nog nooit
gezien heeft en daarbij evenmin den geest van den vervaardiger
kent, zal men natuurlijk niet kunnen weten of dit werk voltooid
[volmaakt] of onvoltooid [onvolmaakt] is.
Dit schijnt de oorspronkelijke beteekenis dier woorden te zijn
geweest. Doch sinds de mensch begon met algemeen begrippen te
vormen en voorbeelden te bedenken van huizen, gebouwen, torens
enz., en aan het eene voorbeeld de voorkeur te geven boven het
andere, moest ieder wel dàtgene "volmaakt" gaan noemen, wat
overeen kwam met de algemeene voorstelling, welke hìj zich
omtrent die zaak gevormd had, en omgekeerd "onvolmaakt", wat
minder aan het door hemzelf aangenomen voorbeeld beantwoordde,
ook al was het volgens de bedoeling van den vervaardiger geheel
en al voltooid. Geen andere reden ook schijnt er te zijn, waarom
men natuurlijke voortbrengselen--ik bedoel dingen, welke niet
door menschenhand vervaardigd zijn, volmaakt of onvolmaakt noemt.
Men pleegt immers evengoed van natuurlijke als van kunstmatige
dingen algemeene voorstellingen te vormen, welke men als het ware
als voorbeelden dier dingen beschouwt en waarvan men zich
inbeeldt dat ook de Natuur (welke naar men meent niets zonder een
of andere bedoeling doet) ze als zoodanig beschouwt en aan
zichzelf voorhoudt. Wanneer men dus iets in de Natuur waarneemt
dat met de aangenomen voorstelling, welke men omtrent zaken van
dien aard heeft, minder goed overeenstemt, meent men dat de
Natuur zelf gefaald en gezondigd heeft en die bedoelde zaak
onvolmaakt heeft gelaten. Wij zien dus dat men zich meer op grond
van vooroordeel, dan op grond van waarachtige kennis heeft
aangewend, natuurvoortbrengselen volmaakt of onvolmaakt te
noemen. Immers in het Aanhangsel van het Eerste Deel hebben wij
aangetoond dat de Natuur geenszins met bedoeling handelt; dit
eeuwige en oneindige Wezen toch, dat wij God of Natuur noemen,
handelt slechts met diezelfde noodwendigheid, krachtens welke het
bestaat. Want wij hebben aangetoond dat het handelt krachtens
diezelfde wezens-noodwendigheid waardoor het ook _beslaat_ (_Zie
St. XVI D. I_). De reden of oorzaak dus waardoor God, ofwel de
Natuur, handelt en waardoor hij bestaat, zijn één en dezelfde.
Evenmin als Hij dus terwille van eenig doel bestaat, evenmin
handelt hij terwille van eenig doel; doch evenmin als zijn
bestaan, heeft zijn handelen begin of einde. Wat men evenwel een
doeloorzaak noemt, is niets anders dan menschelijke Begeerte,
voorzoover deze beschouwd wordt als begin of eerste oorzaak van
eenig ding. Wanneer wij bijvoorbeeld zeggen dat "bewoning" de
doeloorzaak is van een of ander huis, verstaan wij hieronder toch
zeker niets anders dan dat iemand, wijl hij zich de gemakken van
het huiselijk leven voorstelde, het verlangen gevoelde om een
huis te bouwen. Zoodat "bewoning", opgevat als doeloorzaak, niets
anders is als deze bijzondere Begeerte zelf, welke inderdaad de
bewerkende oorzaak is, maar alleen als éérste oorzaak wordt
beschouwd, wijl de menschen gemeenlijk de oorzaken hunner
begeerten niet kennen. Immers de menschen zijn, gelijk ik reeds
herhaaldelijk betoogd heb, zich wel bewust van hun daden en
begeerten, maar niet van de oorzaken, waardoor zij gedreven
worden iets te begeeren. De gewone bewering overigens, dat de
Natuur kan falen of zondigen en onvolmaakte dingen voortbrengt,
reken ik tot die verzinsels welke ik in het Aanhangsel van het
Eerste Deel heb behandeld.
Volmaaktheid en Onvolmaaktheid zijn dus in werkelijkheid slechts
vormen van Denken, Begrippen namelijk welke wij plegen te
verzinnen, doordat wij enkeldingen van dezelfde soort of
hetzelfde geslacht onderling vergelijken; en het is daarom dat ik
hierboven (_Definitie VI D. II_) gezegd heb dat ik onder
werkelijkheid en volmaaktheid hetzelfde versta. Immers, wij zijn
gewoon alle enkeldingen in de Natuur onder één soort [kategorie],
welke wij als de meest algemeene beschouwen, samen te vatten,
namelijk onder het begrip "zijn", dat toepasselijk is op alle
enkeldingen in de Natuur zonder uitzondering. Voorzoover wij dus
de enkeldingen in de Natuur onder dit ééne begrip samenvatten en
met elkaar vergelijken en daarbij bevinden dat het eene méér zijn
of werkelijkheid heeft dan het andere, zeggen wij ook dat het
eene volmaakter is dan het andere. Voorzoover wij daarentegen
dingen aan hen toeschrijven, welke een ontkenning in zich
sluiten, zooals "begrensdheid", "eindigheid", "onvermogen" enz.,
noemen wij ze onvolmaakt, wijl zij onzen Geest niet op dezelfde
wijze aandoen als die, welke wij volmaakt noemen, doch geenszins
wijl hun iets, dat hun toekomt, zou ontbreken, of wijl de Natuur
zou hebben gezondigd. Niets toch komt van nature aan iets toe dan
datgene wat uit den noodwendigen aard der bewerkende oorzaak
voortvloeit en datgene, wat uit dien noodwendigen aard der
bewerkende oorzaak voortvloeit, geschiedt ook met noodwendigheid.
Wat goed en kwaad betreft, ook deze woorden duiden niets positief
aan in de dingen op zichzelf beschouwd, ook zij zijn niets anders
dan vormen van Denken, of begrippen, welke wij vormen, doordat
wij dingen onderling vergelijken. Want één en dezelfde zaak kan
op hetzelfde tijdstip goed en kwaad, of ook wel onverschillig
zijn. Zoo is bijvoorbeeld muziek goed voor den weemoedige, slecht
voor den treurende, doch voor den doove goed noch kwaad. Evenwel
moeten wij, niettegenstaande dit zoo is, deze woorden toch
blijven gebruiken. Want aangezien wij ons toch een voorstelling
wenschen te vormen van den mensch, welke wij als een voorbeeld
[ideaal] van den geheelen menschelijken aard kunnen beschouwen,
zal het voor ons van nut zijn om die woorden in den door mij
omschreven zin te behouden. Onder "goed" zal ik dus in het
vervolg verstaan datgene, waarvan wij zeker weten dat het een
middel is om meer en meer dit ideaal van den menschelijken aard,
dat wij ons voor oogen stellen, te benaderen. Onder "kwaad"
daarentegen dat, waarvan wij zeker weten dat het ons belemmert
aan dit ideaal te beantwoorden. Voorts zullen wij de menschen
volmaakter of onvolmaakter noemen naar gelang zij meer of minder
tot dit ideaal naderen. Want ik moet in de eerste plaats doen
opmerken dat ik, wanneer ik zeg dat iemand van geringer tot
grooter volmaaktheid overgaat en omgekeerd, hiermede _niet_
bedoel dat hij van wezen of bestaansvorm zou veranderen (een
paard bijvoorbeeld zou als zoodanig te gronde gaan, wanneer het
in een mensch of insekt veranderd werd), maar dat zijn vermogen
tot handelen, voorzoover dit uit zijn eigen aard kan worden
verklaard, naar onze voorstelling toeneemt of afneemt. Onder
volmaaktheid in het algemeen tenslotte versta ik, gelijk ik reeds
zeide, de werkelijkheid, d.w.z. het wezen van ieder ding,
voorzoover het op bepaalde wijze bestaat en werkt, ongeacht zijn
duur. Want geen enkel bijzonder ding kan volmaakter genoemd
worden, alleen wijl het iets langer in zijn bestaan heeft
volhard. De duur der dingen toch kan niet uit hun wezen worden
afgeleid, aangezien het wezen der dingen geen bepaalden en
vastgestelden tijd van bestaan in zich sluit, maar elk ding,
onverschillig of het meer of minder volmaakt is, door dezelfde
kracht waardoor het begon te bestaan, in dit bestaan zal blijven
volharden; zoodat alle dingen in dit opzicht gelijk zijn.
DEFINITIES
I. Onder "_goed_" versta ik datgene, waarvan wij zeker weten dat
het nuttig voor ons is.
II. Onder "_kwaad_" [slecht, verkeerd] daarentegen datgene,
waarvan wij zeker weten dat het ons belemmert iets goeds te
bereiken [verkrijgen].
(_Zie hierover de voorgaande Voorrede, aan het slot._)
III. Bijzondere dingen noem ik "_toevallig_" [gebeurlijk]
voorzoover wij, uitsluitend lettende op hun wezen, niets vinden
dat hun bestaan noodzakelijk stelt, noch het noodzakelijk
uitsluit.
IV. Diezelfde bijzondere dingen noem ik "_mogelijk_", voorzoover
wij, lettende op de oorzaken, welke hen te weeg moeten brengen,
niet weten of deze inderdaad gedwongen zijn ze voort te brengen.
(In Opmerking I Stelling XXXIII Deel I heb ik tusschen "mogelijk"
en "toevallig" geenerlei onderscheid gemaakt, wijl het daar niet
noodig was deze begrippen nauwkeurig te onderscheiden.)[A64]
V. Onder "_tegenstrijdige aandoeningen_" zal ik in het vervolg
zulke verstaan, welke den mensch naar verschillende kanten
heentrekken, ook al zijn ze van dezelfde soort, zooals
weeldezucht en gierigheid, welke beide soorten van Liefde zijn.
Zij zijn niet van nature, maar door toevallige omstandigheden
tegenstrijdig.
VI. Wat ik onder een aandoening in verband met een toekomstige,
tegenwoordige of verleden zaak versta, heb ik uiteen gezet in de
Opmerkingen I en II bij Stelling XVIII Deel III. Zie aldaar.
(Het is hier de plaats om te doen opmerken, dat wij ons ook
afstanden, zoowel van ruimte als van tijd, slechts tot aan een
bepaalde grens duidelijk kunnen voorstellen. Dat wil zeggen:
evenals wij ons alle voorwerpen, welke meer dan tweehonderd voet
van ons verwijderd zijn, of wier afstand van de plaats waar wij
ons bevinden, den afstand, waarop wij duidelijk kunnen waarnemen,
overschrijdt, als even ver van ons af en volkomen in hetzelfde
vlak gelegen plegen voor te stellen; evenzoo stellen wij ons
voor, dat zaken wier tijdstippen van bestaan ons door een langer
tijdsverloop van het heden gescheiden lijken dan wij gewoonlijk
duidelijk onderscheiden, allen evenlang geleden zijn en brengen
wij ze allen als het ware tot één tijdstip terug.)
VII. Onder het "_doel_", terwille waarvan [de bedoeling waarmee]
wij iets doen, versta ik den drang.
VIII. Onder "_deugd_" [kracht] en "_vermogen_" [macht] versta ik
hetzelfde. D.w.z. (_vlg. St. VIII D. III_) Deugd [kracht] is,
voorzoover zij betrekking heeft op den mensch, 's menschen wezen
of aard zelf, voorzoover dit het vermogen [de macht] bezit dingen
tot stand te brengen, welke uit de wetten van dien aard alleen
reeds verklaarbaar zijn.
GRONDWAARHEID (Axioma)
In de wereld der dingen bestaat er geen enkel bijzonder ding, dat
niet door een ander, dat machtiger en sterker is, kan worden
overtroffen.
Wat er ook bestaat, altijd is er iets machtigers [denkbaar],
waardoor het kan worden vernietigd.
STELLINGEN
_Stelling I._
Niets van wat er positiefs in een valsche voorstelling ligt,
wordt opgeheven door de aanwezigheid der waarheid als zoodanig.
_Bewijs._
Valschheid bestaat (_vlg. St. XXXV D. II_) alleen in het
ontbreken van kennis, dat inadaequaten voorstellingen aankleeft;
er is in deze voorstellingen (_vlg. St. XXXIII D. II_) ook niets
positiefs, waarom zij valsch genoemd kunnen worden. Integendeel,
voorzoover ze tot God worden teruggebracht, zijn zij waar (_vlg.
St. XXXII D. II_). Indien dus datgene wat er positiefs ligt in
een valsche voorstelling werd opgeheven door de aanwezigheid der
waarheid als zoodanig, zou een ware voorstelling door zichzelf
worden opgeheven, hetgeen (_vlg. St. IV D. III_) ongerijmd is.
Derhalve: niets van wat, enz. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Deze stelling is nog helderder te begrijpen
uit Gevolg II van Stelling XVI Deel II. Een
"inbeelding"[A65] toch is een voorstelling welke meer den
oogenblikkelijken toestand van het menschelijk Lichaam,
dat den aard van een uitwendig voorwerp weergeeft en dat
nog wel niet duidelijk, doch verward. Vandaar dat men
zegt dat de Geest dwaalt. Wanneer wij bijvoorbeeld naar
de zon kijken, beelden wij ons in dat zij omstreeks
tweehonderd voet van ons af staat en wij blijven net zoo
lang in deze dwaling, als wij onwetend zijn omtrent haar
waren afstand. Kennen wij echter dien afstand, dan wordt
daardoor weliswaar de dwaling opgeheven, doch niet die
inbeelding, d.w.z. die voorstelling van de zon, welke
haren aard slechts in zoover uitdrukt als het Lichaam er
de inwerking van ondervindt; en wij zullen derhalve, ook
al kennen wij haar waren afstand, haar niettemin als
dichtbij zien. Want gelijk wij reeds in de Opmerking bij
Stelling XXXV Deel II zeiden: niet dáárom stellen wij ons
de zon zoo dichtbij voor, wijl wij haar waren afstand
niet kennen, doch wijl de Geest de grootte van de zon
waarneemt op grond van de inwerking, welke het Lichaam
door haar ondergaat. Zoo stellen wij ons voor dat de zon
in het water is, wanneer haar stralen, invallend op een
watervlak, naar onze oogen worden teruggekaatst, ofschoon
wij haar juiste plaats kennen. En zoo is het met alle
andere inbeeldingen, welke den Geest misleiden, hetzij
dat zij een natuurlijken toestand des Lichaams weergeven,
hetzij dat zij vermeerdering of vermindering van zijn
vermogen tot handelen aanduiden; tegenstrijdig aan de
waarheid zijn zij niet en evenmin verdwijnen zij bij haar
aanwezigheid. Wel komt het voor dat, wanneer wij ten
onrechte eenig kwaad vreezen, onze vrees verdwijnt bij
het hooren van de ware tijding, maar omgekeerd komt het
evenzeer voor, dat wanneer wij een kwaad vreezen dat
zéker komen moet, deze vrees verdwijnt bij het hooren van
een valsche tijding. Derhalve verdwijnen inbeeldingen
niet door de aanwezigheid der waarheid als zoodanig, doch
wijl er zich andere voorstellingen voordoen, welke
sterker zijn en het oogenblikkelijke bestaan dier dingen,
welke wij ons hadden ingebeeld, uitsluiten, gelijk wij in
Stelling XVII Deel II aantoonden.
_Stelling II._
Wij lijden voorzoover wij een deel der Natuur zijn, dat op
zichzelf en zonder verband met andere dingen, niet denkbaar is.
_Bewijs._
Wij zeggen dàn dat wij lijden, wanneer er iets met ons geschiedt,
waarvan wij slechts tendeele zelf oorzaak zijn (_vlg. Definitie
II D. III_), d.w.z. (_vlg. Definitie I D. III_) iets dat niet uit
de wetten van onzen aard alleen kan worden afgeleid. Derhalve
lijden wij voorzoover wij een deel der Natuur zijn, dat op
zichzelf en zonder verband met andere dingen, niet denkbaar is.
H.t.b.w.
_Stelling III._
De kracht, waarmede de mensch in zijn bestaan volhardt, is
beperkt en wordt door de macht van uitwendige oorzaken oneindig
overtroffen.
_Bewijs._
Dit blijkt uit het Axioma van dit Deel. Immers gegeven een
mensch, zoo is er iets anders, zeg A, dat machtiger is; en
gegeven A, zoo is er weer iets anders, zeg B, machtiger dan A, en
zoo tot in het oneindige. Dus is de macht van den mensch door de
macht van iets anders beperkt en wordt zij door die van
uitwendige oorzaken oneindig overtroffen.
_Stelling IV._
Het is onmogelijk dat de mensch niet een deel der Natuur zou zijn
en dat hij niet ook andere wijzigingen zou ondergaan dan
zoodanige, welke uit zijn eigen aard alleen te verklaren zijn en
waarvan hij de adaequate oorzaak is.
_Bewijs._
De macht waardoor de bijzondere dingen, en bijgevolg ook de
menschen, hun bestaan handhaven is (_vlg. Gevolg St. XXIV D. I_)
de macht van God of van de Natuur zelf, niet voorzoover deze
oneindige is, maar (_vlg. St. VII D. III_) voorzoover zij zich in
het werkelijk [feitelijk bestaand] wezen van den mensch
openbaart. De menschelijke macht, voorzoover zij zich in zijn
eigen werkelijk wezen openbaart, is dus een deel van de oneindige
macht van God of van de Natuur, d.w.z. (_vlg. St. XXXIV D. I_)
van hun wezen. Dit wat het eerste betreft. Indien het voorts wèl
mogelijk ware, dat de mensch geen veranderingen kon ondergaan dan
uitsluitend zoodanige welke uit zijn eigen aard alleen te
verklaren waren, zou hieruit (_vlg. St. IV en VI D. III_) volgen,
dat hij niet kon te gronde gaan, maar noodzakelijk voortdurend
moest blijven bestaan; en wel zou dit een gevolg moeten zijn van
een oorzaak, wier macht òf eindig òf oneindig was, namelijk òf
van de menschelijke macht zelf, welke dan in staat zou moeten
zijn alle veranderingen van zich af te houden, welke uit
uitwendige oorzaken zouden kunnen voortvloeien, òf van de
oneindige macht der Natuur, waardoor dan alle bijzondere dingen
zóó zouden moeten zijn ingericht, dat de mensch geen
veranderingen kon ondergaan dan slechts zoodanige, welke tot zijn
behoud strekken. Maar het eerste is ongerijmd (_vlg. de
voorgaande Stelling, welker bewijs algemeen geldig is en voor
alle bijzondere dingen kan worden aangewend_). Derhalve: indien
het mogelijk ware, dat de mensch geen veranderingen kon ondergaan
dan alleen zoodanige, welke uit den aard van den mensch zelf te
verklaren zijn en dat hij bijgevolg (_gelijk wij reeds
aantoonden_) noodzakelijk voortdurend zou blijven bestaan, dan
zou dit een gevolg moeten zijn van Gods oneindige macht en
bijgevolg zou (_vlg. St. XVI D. I_) uit de noodwendigheid van den
goddelijken aard, beschouwd als zich openbarende in de
voorstelling van een of anderen mensch, de geheele orde der
Natuur, zooals die zich openbaart in de attributen van Denken en
Uitgebreidheid, moeten worden afgeleid; waaruit dus volgen zou
(_vlg. St. XXI D. I_) dat de mensch oneindig was, hetgeen (_vlg.
het eerste deel van dit bewijs_) ongerijmd is. Derhalve is het
onmogelijk dat de mensch niet ook andere wijzigingen zou kunnen
ondergaan dan alleen zoodanige, waarvan hijzelf de adaequate
oorzaak is. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat de mensch noodzakelijk aan
lijdingen onderworpen is; de algemeene orde der Natuur
volgt en gehoorzaamt en, voorzoover de aard der dingen
dit eischt, zich daarbij aanpast.
_Stelling V._
De kracht en toeneming van een of andere lijding en haar vermogen
om zich te handhaven, worden niet bepaald door de macht, waardoor
wijzelf in ons bestaan trachten te volharden, doch door de macht
van een uitwendige oorzaak in verhouding tot onze eigene.[A66]
_Bewijs._
Het wezen eener lijding kan (_vlg. Definitie I en II D. III_)
niet uit ons wezen alléén verklaard worden, d.w.z. (_vlg. St. VII
D. III_) de kracht eener lijding kan niet bepaald worden door het
vermogen, waardoor wij in ons bestaan trachten te volharden, maar
moet (_gelijk in St. XVI D. II werd aangetoond_) noodzakelijk
bepaald worden door de macht eener uitwendige oorzaak in
verhouding tot onze eigene. H.t.b.w.
_Stelling VI._
De kracht van een of andere lijding of aandoening kan alle andere
handelingen [levensuitingen] en vermogens des menschen zoozeer
overtreffen, dat deze aandoening hem voortdurend beheerscht.
_Bewijs._
De kracht en toeneming van iedere lijding en haar vermogen om
zich te handhaven, worden (_vlg. voorgaande St._) bepaald door de
macht eener uitwendige oorzaak in verhouding tot onze eigene. Zij
kan dus (_vlg. St. III v.d. D._) de macht des menschen
overtreffen enz. H.t.b.w.
_Stelling VII._
Een aandoening kan alleen worden bedwongen of opgeheven door een
andere, tegengesteld aan en sterker dan die welke bedwongen moet
worden.
_Bewijs._
Een aandoening, voorzoover zij den Geest betreft, is (_vlg. de
Algemeene Definitie der Aandoeningen, te vinden aan het einde van
het Derde Deel_) een voorstelling, waarin de Geest tot bewustzijn
van een grootere of geringere bestaanskracht zijns Lichaams komt.
Wanneer dus de Geest door een of andere aandoening wordt bewogen,
ondergaat tevens het Lichaam een inwerking, waardoor zijn
vermogen tot handelen toeneemt of afneemt. Deze
lichaamsaandoening nu ontvangt (_vlg. St. V v.d. D._) haar
vermogen, om in haar bestaan te volharden, van haar oorzaak, welk
vermogen dus (_vlg. St. VI D. II_) alleen kan worden bedwongen of
opgeheven door een lichamelijke oorzaak, welke (_vlg. St. V D.
III_) op een tegenovergestelde wijze op het Lichaam inwerkt en
(_vlg. Axioma v.d. D._) sterker is, zoodat (_vlg. St. XII D. II_)
de Geest de voorstelling krijgt eener aandoening, sterker dan en
tegengesteld aan de eerste; d.w.z. (_vlg. Alg. Def. der Aand._)
zoodat de Geest een aandoening ondergaat, sterker dan en
tegengesteld aan de eerste, welke dan het bestaan dezer eerste
uitsluit of opheft. Derhalve kan een aandoening alleen worden
opgeheven of bedwongen door een tegengestelde en sterkere.
H.t.b.w.
_Gevolg:_ Een aandoening, voorzoover zij den Geest
betreft, kan alleen worden bedwongen of opgeheven door de
voorstelling van een inwerking op het Lichaam,
tegengesteld aan en sterker dan de aandoening welke wij
ondergaan. Immers de aandoening welke wij ondergaan kan
(_vlg. voorgaande St._) alleen worden bedwongen of
opgeheven door een andere, tegengesteld en sterker,
d.w.z. (_vlg. Alg. Def. der Aand._) alleen door de
voorstelling eener lichaamsaandoening, welke sterker is
dan en tegengesteld aan de aandoening welke wij
ondergaan.
_Stelling VIII._
De kennis van goed en kwaad is niets anders dan een aandoening
van Blijheid of Droefheid voorzoover wij ons daarvan bewust zijn.
Wij noemen (_vlg. Definities I en II v.d. D._) datgene goed of
kwaad, wat ons bij het handhaven van ons bestaan van nut is of in
den weg staat, d.w.z. (_vlg. St. VII D. III_) wat ons vermogen
tot handelen vermeerdert of vermindert, bevordert of belemmert.
Voorzoover wij dus (_vlg. de Definities van Blijheid en
Droefheid, zie Opmerking St. XI D. III_) waarnemen dat een of
andere zaak ons Blijheid of Droefheid schenkt, noemen wij haar
goed of kwaad, zoodat de kennis van goed of kwaad dus niets
anders is dan die voorstelling van Blijheid of Droefheid, welke
(_vlg. St. XXII D. II_) noodzakelijk op de aandoening van
Blijheid of Droefheid volgt. Doch deze voorstelling is (_vlg. St.
XXI D. II_) op dezelfde wijze vereenigd met die aandoening als de
Geest met het Lichaam, d.w.z. (_gelijk in de Opmerking bij
diezelfde stelling werd aangetoond_), deze voorstelling is van
die aandoening zelf, of (_vlg. Alg. Def. der Aand._) van de
voorstelling dier inwerking op het Lichaam, inderdaad niet anders
onderscheiden dan alleen in onze opvatting. Derhalve is deze
kennis van goed en kwaad niets anders dan de aandoening zelf,
voorzoover wij er ons van bewust zijn. H.t.b.w.
_Stelling IX._
Een aandoening, waarvan wij ons verbeelden dat haar oorzaak op
het oogenblik aanwezig is, is sterker, dan wanneer wij ons deze
oorzaak niet aanwezig denken.
_Bewijs._
Een verbeelding is een voorstelling waarin de Geest iets als
aanwezig beschouwt (_zie haar Definitie in de Opmerking bij St.
XVII D. II_) welke echter (_vlg. Gevolg II St. XVI D. II_) meer
de gesteldheid van het menschelijk Lichaam dan den aard van eenig
uitwendig voorwerp aanduidt. Een aandoening is dus (_vlg. Alg.
Def. der Aand._) een Verbeelding voorzoover zij een toestand des
Lichaams aanduidt. Maar een Verbeelding is te sterker (_vlg. St.
XVII D. II_) zoolang wij ons niets voorstellen dat het aanwezige
bestaan der uitwendige oorzaak uitsluit. Derhalve is ook een
aandoening waarvan wij ons verbeelden dat daar oorzaak op het
oogenblik aanwezig is, heviger of sterker dan wanneer wij ons
deze oorzaak niet aanwezig denken. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Toen ik hierboven, in Stelling XVIII Deel
III, zeide dat wij door de voorstelling van een
toekomstige of verleden zaak dezelfde aandoening
ondergingen als wanneer die zaak, welke wij ons
verbeelden, aanwezig ware, heb ik daarbij uitdrukkelijk
opgemerkt, dat dit slechts waar was voorzoover wij alleen
op de voorstelling van juist deze zaak letten. Immers
deze blijft denzelfden aard behouden, onverschillig of
wij ons haar [als aanwezig] verbeeld hebben of niet. Ik
heb echter niet ontkend, dat zij zwakker wordt, wanneer
wij ook andere zaken als aanwezig beschouwen, welke het
oogenblikkelijk bestaan dier toekomstige [of verleden]
zaak uitsluiten. Ik heb toen nagelaten dit op te merken,
omdat ik mij had voorgenomen eerst in dit Deel over de
kracht der aandoeningen te spreken.
_Gevolg:_ De voorstelling van een toekomstige of verleden
zaak, welke wij, met uitsluiting van den tegenwoordigen
tijd, alleen in betrekking tot den toekomstigen of
verleden tijd beschouwen, is, onder overigens gelijke
omstandigheden, zwakker dan de voorstelling eener
aanwezige zaak, en bijgevolg zijn ook onze gevoelens
jegens[A67] een toekomstige of verleden zaak, onder
overigens gelijke omstandigheden, zwakker dan die jegens
een tegenwoordige.
_Stelling X._
Door iets toekomstigs, dat wij spoedig verwachten, worden wij
sterker aangedaan, dan wanneer wij ons voorstellen dat het in een
verder van het heden gelegen tijd zal bestaan [of plaats
grijpen], en evenzoo doet de herinnering aan iets kort geledens
ons sterker aan, dan wanneer wij ons voorstellen dat het lang
geleden bestond [of gebeurde].
_Bewijs._
Immers als wij ons voorstellen dat iets spoedig zal geschieden,
of kort geleden geschied is, stellen wij ons daarmede vanzelf
iets voor, dat het oogenblikkelijk gebeuren ervan in mindere mate
uitsluit, dan wanneer wij ons voorstellen dat het in een verder
van het heden gelegen tijd zal plaats grijpen, of dat het lang
geleden plaats greep (_gelijk vanzelf spreekt_). Derhalve zullen
wij (_vlg. voorgaande St._) er ook sterker door worden aangedaan.
H.t.b.w.
_Opmerking:_ Uit hetgeen wij bij Definitie VI van dit
Deel hebben opgemerkt, volgt dat wij door voorwerpen of
gebeurtenissen, welke een langer tijdsverloop van het
heden verwijderd zijn dan wij met ons
voorstellingsvermogen kunnen omvatten, even zwak worden
aangedaan, ook al weten wij dat zij onderling door een
grooten tusschenstrijd zijn gescheiden.
_Stelling XI._
De aandoening, teweeg gebracht door iets dat wij als noodwendig
voorstellen, is, onder overigens gelijke omstandigheden,
krachtiger dan die, veroorzaakt door iets mogelijks, toevalligs
of niet-noodwendigs.
_Bewijs._
Voorzoover wij ons iets als noodwendig voorstellen, bevestigen
wij het bestaan ervan; daarentegen ontkennen wij dat bestaan,
voorzoover wij het ons als niet-noodwendig denken (_vlg.
Opmerking I St. XXXIII D. I_). Derhalve is (_vlg. St. IX v.d.
D._) de aandoening, opgewekt door iets noodwendigs, onder
overigens gelijke omstandigheden, sterker dan die, teweeg
gebracht door iets niet-noodwendigs. H.t.b.w.
_Stelling XII._
De aandoening, opgewekt door iets, waarvan wij weten dat het op
het oogenblik niet bestaat, maar dat wij voor mogelijk, houden,
is, onder overigens gelijke omstandigheden sterker dan die,
teweeg gebracht door iets wat wij ons als toevallig [gebeurlijk]
denken.
_Bewijs._
Voorzoover wij ons iets als toevallig [gebeurlijk] voorstellen
worden wij (_vlg. Definitie III_) door geenerlei voorstelling van
iets anders aangedaan, welke het bestaan ervan zou onderstellen
[eischen]. Integendeel, wij stellen ons dan (_vlg. het
onderstelde_) juist dingen voor, welke het oogenblikkelijk
bestaan ervan uitsluiten. Voorzoover wij ons echter iets als in
de toekomst mogelijk denken, stellen wij ons dingen voor, welke
het bestaan ervan onderstellen (_vlg. Definities IV v.d. D._),
d.w.z. (_vlg. St. XVIII D. III_) dingen, welke Hoop of Vrees
aanwakkeren. Derhalve is de aandoening door iets mogelijks te
weeg gebracht, heviger. H.t.b.w.
_Gevolg:_ De aandoening, opgewekt door iets, waarvan wij
weten dat het op het oogenblik niet bestaat en dat wij
ons als gebeurlijk voorstellen, is veel zwakker dan
wanneer wij ons deze zaak aanwezig denken.
_Bewijs._
De aandoening, opgewekt door iets dat wij ons als op het
oogenblik bestaande voorstellen, is sterker dan wanneer
wij het ons als toekomstig denken (_vlg. Gevolg St. IX
v.d. D._) en nog veel heviger is zij, als wij ons dien
toekomstigen tijd zeer ver van het heden verwijderd
denken, (_vlg. St. X v.d. D._). Derhalve is de
aandoening, opgewekt door iets dat wij ons ver van het
heden verwijderd denken, veel zwakker, dan wanneer wij
ons het in het heden voorstellen, doch (_vlg. voorgaande
St._) niettemin toch sterker, dan wanneer wij het ons als
toevallig denken. Derhalve zal de aandoening, opgewekt
door iets dat wij voor gebeurlijk houden zwakker zijn dan
die, teweeg gebracht door iets dat wij ons als in het
heden aanwezig voorstellen.
_Stelling XIII._
De aandoening, opgewekt door iets gebeurlijks, waarvan wij weten
dat het op het oogenblik niet bestaat, is, onder overigens
gelijke omstandigheden, zwakker dan die, teweeg gebracht door
iets verledens.
_Bewijs._
Voorzoover wij ons iets als gebeurlijk voorstellen, wordt er
geenerlei voorstelling van iets anders in ons opgewekt, welke het
bestaan dier zaak onderstelt (_vlg. Definitie III v.d. D._).
Integendeel, wij stellen ons dan (_vlg. het onderstelde_) juist
dingen voor, welke haar oogenblikkelijk bestaan uitsluiten.
Voorzoover wij ons haar echter in verband met den verleden tijd
voorstellen, worden wij verondersteld aan iets te denken, dat
haar in het geheugen terug roept, ofwel dat het beeld dier zaak
opwekt (_zie St. XVIII D. II_) en dat daardoor bewerkt, dat wij
haar beschouwen als ware zij tegenwoordig (_vlg. Gevolg St. XVII
D. II_). Derhalve zal (_vlg. St. IX v.d. D._) de aandoening,
opgewekt door iets gebeurlijks, waarvan wij weten dat het op het
oogenblik niet bestaat, onder gelijke omstandigheden, zwakker
zijn dan die, teweeg gebracht door iets verledens. H.t.b.w.
_Stelling XIV._
De ware kennis van goed en kwaad kan, beschouwd als waarheid,
geen enkele aandoening temperen, doch zij kan dit alleen,
voorzoover zijzelf als aandoening beschouwd wordt.
_Bewijs._
Een aandoening is een voorstelling, waarin de Geest een grootere
of geringere bestaanskracht zijns Lichaams, dan dit, tevoren
bezat, bevestigt (_vlg. Alg. Def. der Aand._) en heeft dus (_vlg.
St. I v.d. D._) niets positiefs in zich, dat door de
tegenwoordigheid van iets waars zou kunnen worden opgeheven.
Bijgevolg kan de ware kennis van goed en kwaad, beschouwd als
waarheid, geen enkele aandoening temperen. Alleen voorzoover deze
kennis zelf aandoening is (_zie St. VIII v.d. D._) kan zij,
indien zij sterker is dan deze (_vlg. St. VII v.d. D._) een
aandoening temperen. H.t.b.w.
_Stelling XV._
De Begeerte, welke uit ware kennis van goed en kwaad voortspruit,
kan door vele andere begeerten, welke ontspruiten uit
aandoeningen, waardoor wij worden aangegrepen, gedoofd of
getemperd worden.
_Bewijs._
Uit de ware kennis van goed en kwaad, voorzoover deze (_vlg. St.
VIII v.d. D._) aandoening is, ontspringt noodzakelijk Begeerte
(_vlg. Def. I der Aand._), welke te sterker is naarmate de
aandoening, uit welke zij voortkomt, sterker is (_vlg. St. XXXVII
D. III_). Maar aangezien deze Begeerte (_vlg. het onderstelde_)
ontspringt uit het feit, dat wij iets waars begrijpen, komt zij
dus uit _onszelf_ voort voorzoover wij _handelen_ (_vlg. St. I of
III D. III_); moet zij derhalve alleen uit ons eigen wezen worden
verklaard (_vlg. Def. II D. III_) en zullen bijgevolg (_vlg. St.
VII D. III_) ook haar kracht en toeneming alleen door menschelijk
vermogen bepaald worden. Voorts zijn de Begeerten, welke
ontspringen uit de [overige] aandoeningen, waardoor wij
aangegrepen worden, eveneens sterker naarmate deze aandoeningen
heviger zijn, zoodat hun kracht en toeneming (_vlg. St. V v.d.
D._) bepaald worden door de macht van uitwendige oorzaken, welke
macht, wanneer zij bij de onze wordt vergeleken, deze (_vlg. St.
III v.d. D._) onbepaald overtreft. Zoodoende kunnen begeerten,
uit dergelijke aandoeningen ontsproten, heviger zijn dan die,
welke uit de ware kennis van goed en kwaad ontspringt en daardoor
in staat zijn (_vlg. St. VII v.d. D._) deze te temperen of te
verdooven. H.t.b.w.
_Stelling XVI._
Een begeerte, welke ontspruit uit kennis van goed en kwaad,
voorzoover deze kennis de toekomst betreft, kan nog gemakkelijker
[dan de begeerte, bedoeld in St. XV] getemperd of gedoofd worden
door de Begeerte naar dingen, welke aangenaam zijn voor het
oogenblik.
_Bewijs._
De aandoening, teweeg gebracht door iets dat wij ons als
toekomstig denken, is flauwer dan die, veroorzaakt door iets
aanwezigs (_vlg. Gevolg St. IX v.d. D._). De Begeerte evenwel,
welke uit ware kennis van goed en kwaad ontspruit, kan,
niettegenstaande deze kennis zaken betreft, welke voor het
oogenblik goed zijn, toch gedoofd of getemperd worden door een of
andere toevallig opkomende[A68] Begeerte (_vlg. voorgaande St.
welker bewijs algemeen geldig is_). Derhalve zal de Begeerte,
welke ontspringt uit diezelfde kennis, voorzoover zij de toekomst
betreft, nog gemakkelijker getemperd of gedoofd kunnen worden.
H.t.b.w.
_Stelling XVII._
De Begeerte, welke ontspruit uit ware kennis van goed en kwaad,
voorzoover deze betrekking heeft op gebeurlijke zaken, kan nog
veel gemakkelijker getemperd worden door begeerte naar dingen die
aanwezig zijn.
_Bewijs._
Deze Stelling wordt op dezelfde wijze als de voorgaande Stelling
bewezen uit het Gevolg van Stelling XII van dit Deel.
_Opmerking:_ Ik meen hiermede de oorzaak te hebben
aangewezen, waarom de menschen meer door meeningen dan
door de waarachtige Rede worden gedreven, alsmede, waarom
de ware kennis van goed en kwaad gemoedsbewegingen opwekt
en dikwijls voor allerlei lusten moet wijken, vanwaar dan
ook het woord des dichters: _Wel zie ik het betere en
prijs het; toch jaag ik het slechtere na._[A49] Hetgeen
eveneens den Prediker voor den Geest gestaan schijnt te
hebben toen hij zeide: _En die wetenschap vermeerdert,
vermeerdert smart_ [I vers 18]. Ik zeg dit echter
geenszins met de bedoeling hieruit de gevolgtrekking te
maken, dat het beter is onwetend te blijven dan te weten,
of dat er geen verschil is tusschen een dwaas en een
verstandig man, bij het temperen hunner aandoeningen,
maar wijl het noodig is, dat wij zoowel de macht als de
machteloosheid van onzen aard leeren kennen, opdat wij
zullen kunnen vaststellen, wat de Rede ten aanzien van
het temperen der aandoeningen vermag en wat zij niet
vermag. In dit Deel nu heb ik gezegd alleen over de
menschelijke machteloosheid te zullen handelen; over de
macht der Rede ten aanzien van de gemoedsaandoeningen heb
ik mij voorgenomen afzonderlijk te spreken.
_Stelling XVIII._
De Begeerte, welke uit Blijheid voortspruit is, onder overigens
gelijke omstandigheden, sterker dan de Begeerte welke uit
Droefheid voortspruit.
_Bewijs._
Begeerte is 's menschen wezen zelf (_vlg. Definitie I der Aand._)
d.w.z. (_vlg. St. VII D. III_) het streven, waardoor de mensch in
zijn bestaan tracht te volharden. Vandaar dat Begeerte, welke uit
Blijheid ontspruit (_vlg. de Definitie van Blijheid, zie
Opmerking St. XI D. III_), door die aandoening van Blijheid zelf
wordt aangewakkerd of versterkt, terwijl daarentegen die, welke
uit Droefheid voortkomt (_vlg. dezelfde Opmerking_) door die
aandoening van Droefheid zelf wordt verzwakt of belemmerd.
Derhalve moet de kracht der Begeerte, welke uit Blijheid
ontspruit, zoowel door de menschelijke kracht als door die van
een uitwendige oorzaak; de kracht der begeerte daarentegen, welke
uit Droefheid voortkomt, door de menschelijke kracht alléén
bepaald worden; zoodat deze ook sterker zal zijn dan gene.
H.t.b.w.
_Opmerking:_ Hiermede heb ik in het kort de oorzaken der
menschelijke machteloosheid en onstandvastigheid en
waarom de menschen niet de voorschriften der Rede dienen,
uiteen gezet. Er rest mij thans nog te doen zien, wàt de
Rede ons dan voorschrijft, welke aandoeningen met de
menschelijke Rede overeenstemmen en welke daarentegen
daarmede in strijd zijn. Doch alvorens te beginnen dit
alles uitvoerig volgens onze meetkundige methode uiteen
te zetten, wil ik eerst deze voorschriften der Rede reeds
nú aanduiden, opdat men datgene wat ik bedoel
gemakkelijker zal kunnen begrijpen. Daar de Rede niets
eischt dat tegen de Natuur is, verlangt zij dus zelf, dat
een ieder zichzelf liefheeft en zijn eigen belang, d.w.z.
datgene wat inderdaad nuttig voor hem is, zoekt; alles
wat den mensch werkelijk tot grooter volmaaktheid leidt
nastreeft, en in het algemeen, dat een ieder zijn
bestaan, zooveel hij kan, tracht in stand te houden. Wat,
dunkt mij, even noodzakelijk waar is, alsdat een geheel
grooter is dan zijn deelen (_zie St. IV D. III_).
Aangezien voorts Deugd (_vlg. Definitie VIII v.d. D._)
niets anders is dan handelen krachtens de wetten van zijn
eigen aard, en iemand niet anders dan krachtens de wetten
van zijn eigen aard zijn bestaan kan handhaven (_vlg. St.
VII D. III_), volgt hieruit _ten eerste_, dat de
grondslag der Deugd dit streven om zijn bestaan te
handhaven zelf is en dat het geluk daarin bestaat, dat de
mensch zijn bestaan vermag te handhaven. Ten _tweede_
volgt er uit, dat Deugd om haar zelfswil moet worden
nagestreefd en dat er niets voortreffelijkers, of voor
ons nuttigers bestaat, terwille waarvan zij zou kunnen
nagestreefd worden. Eindelijk volgt er ten _derde_ uit,
dat zij, die zichzelf van het leven berooven,
zwakzinnigen zijn, die zich geheel en al laten
overmeesteren door uitwendige omstandigheden, welke met
hunnen aard in strijd zijn. Verder volgt uit Postulaat IV
Deel II, dat wij nooit kunnen bereiken, dat wij niets
buiten ons zelf zouden behoeven om ons wezen in stand te
houden en dat wij zoo zouden kunnen leven, dat wij
geenerlei omgang [aanraking] met de dingen buiten ons
hadden; terwijl wat onzen Geest betreft, ons verstand
zeer zeker onvolmaakter zou zijn, indien de Geest alleen
ware en niets anders buiten zichzelf kon begrijpen. Er
bestaan dus tal van dingen buiten ons, welke nuttig voor
ons zijn en welke daarom moeten worden nagestreefd. En
onder deze dingen kan men zich niets voortreffelijkers
denken dan zulke, welke met onzen eigen aard volkomen
overeenstemmen. Immers, wanneer bijvoorbeeld twee
enkeldingen van geheel denzelfden aard zich met elkaar
verbinden, vormen zij tezamen één enkelding, dat tweemaal
machtiger is dan elk alleen was. Voor den mensch is er
daarom niets nuttigers dan de mensch. Niets, zeg ik,
kunnen de menschen, om hun wezen in stand te houden, méér
wenschen, dan dat zij allen zoozeer overeenstemmen, dat
hun aller Geesten en Lichamen als het ware één enkelen
Geest en één enkel Lichaam vormen; dat allen zooveel
mogelijk gezamenlijk hun wezen trachten in stand te
houden en dat allen gezamenlijk streven naar wat voor
allen nuttig is. Waaruit volgt dat menschen, die door de
Rede beheerscht worden, d.w.z. menschen die onder leiding
der Rede hun belang nastreven, niets voor zichzelf
begeeren wat zij niet ook voor de overige menschen
verlangen, en dus dat zij rechtvaardig, trouw en eerlijk
zijn.
Deze zijn dan die voorschriften der Rede welke ik hier
kortelijks wenschte aan te duiden, alvorens ze op
breedvoeriger wijze te gaan uiteen zetten. Ik deed dit
om, zoo mogelijk, mij te verzekeren van de aandacht
diergenen, die meenen dat dit beginsel: dat namelijk een
ieder zijn eigen belang behoort na te streven, de
grondslag is der goddeloosheid en geenszins van Deugd en
Vroomheid. Nadat ik dus in het kort er op heb gewezen,
dat de zaak juist omgekeerd is, ga ik voort haar op
denzelfden weg, dien wij tot dusver volgden, te bewijzen.
_Stelling XIX._
Ieder begeert of verfoeit krachtens de wetten van zijn aard
noodzakelijk datgene, wat hij voor goed of kwaad houdt.
_Bewijs._
De kennis van goed en kwaad is (_vlg. St. VIII v.d. D._) een
aandoening van Blijheid of Droefheid, voorzoover wij ons daarvan
bewust zijn; vandaar dat ieder noodzakelijk begeert wat hij voor
goed en daarentegen verfoeit wat hij voor kwaad houdt. Doch deze
begeerte is niets anders dan 's menschen wezen of aard zelf
(_vlg. Definitie der Begeerte, zie Opmerking St. IX D. III en
Definitie I der Aand._). Derhalve begeert of verfoeit een ieder
alleen reeds krachtens de wetten van zijn aard noodzakelijk enz.
H.t.b.w.
_Stelling XX._
Hoe meer iemand zijn belang nastreeft, d.w.z. zijn wezen poogt en
vermag in stand te houden, hoe deugdzamer hij is, en omgekeerd,
naarmate iemand zijn belang, d.w.z. de instandhouding van zijn
wezen, verwaarloost, is hij machteloozer.
_Bewijs._
Deugd is de menschelijke macht zelf, waardoor alleen 's menschen
wezen wordt bepaald (_vlg. Definitie VIII v.d. D._) d.w.z. (_vlg.
St. VII D. III_) welke alleen door dit streven, waarmede de
mensch in zijn bestaan tracht te volharden, bepaald wordt. Hoe
meer dus iemand poogt en vermag zijn wezen in stand te houden,
hoe deugdzamer hij is en bijgevolg (_vlg. St. IV en VI D. III_):
naarmate iemand de instandhouding van zijn wezen verwaarloost is
hij machteloozer. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Niemand zal dus, tenzij door uitwendige en
met zijn aard strijdige oorzaken gedwongen, verwaarloozen
zijn belang na te streven of zijn wezen in stand te
houden. Niemand, zeg ik, zal krachtens de noodwendigheid
van zijn eigen aard voedsel versmaden of zichzelf dooden;
wat hij echter door uitwendige oorzaken gedwongen, op
velerlei wijzen doen kan. Zoo kan iemand zichzelf dooden,
gedwongen door een ander, die zijn rechterhand, waarmede
hij toevallig een zwaard gegrepen had, omdraait en hem
zoodoende noodzaakt het op zijn eigen hart te richten; of
doordat hij, gelijk Seneca, op bevel van een tyran
gedwongen wordt zichzelf de slagaderen te openen en
daarmede wenscht een grooter kwaad door een kleiner te
vermijden; of tenslotte, doordat verborgen uitwendige
oorzaken zoodanig op zijn verbeelding en lichaam
inwerken, dat dit laatste een anderen aard, tegengesteld
aan zijn vroegeren, verkrijgt, welks voorstelling in den
Geest niet kan bestaan (_vlg. St. X D. III_). Dat echter
de mensch krachtens de noodwendigheid van zijn eigen aard
er naar zou streven nìet te bestaan of een anderen
[bestaans] vorm aan te nemen, is even onmogelijk als dat
uit niets iets ontstaat, gelijk een ieder bij eenig
nadenken zal inzien.
_Stelling XXI._
Niemand kan begeeren gelukkig te zijn, goed te handelen en goed
te leven, zonder tevens te begeeren te zijn, te handelen en te
leven, d.w.z. te bestaan.
_Bewijs._
Het bewijs dezer stelling, of liever de zaak zelf, is
vanzelfsprekend en blijkt ook uit de Definitie der Begeerte.
Immers de Begeerte om gelukkig of goed te leven, te handelen
enz., is (_vlg. Definitie I der Aand._) 's menschen wezen zelf,
d.w.z. (_vlg. St. VII D. III_) het streven, krachtens hetwelk
ieder zijn bestaan tracht te handhaven. Derhalve kan niemand
begeeren enz. H.t.b.w.
_Stelling XXII._
Er is geen Deugd denkbaar, welke hierbij (namelijk aan het
streven om zichzelf te handhaven) zou vóórgaan[A69].
_Bewijs._
Het streven om zichzelf te handhaven is het wezen zelf van ieder
ding (_vlg. St. VII D. III_). Indien er dus een of andere Deugd
denkbaar ware, welke vóórging bij deze, d.w.z. bij dit streven
[zoodat dit uit die andere deugd zou moeten worden afgeleid],
ware derhalve (_vlg. Definitie VIII v.d. D._) het wezen van iets
als voorafgaande aan zichzelf gedacht, wat (_gelijk vanzelf
spreekt_) ongerijmd is. Derhalve is er geen Deugd enz. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Het streven om zichzelf te handhaven is de
eerste en eenigste grondslag der Deugd. Immers er is
(_vlg. voorgaande St._) niets denkbaar, dat aan dit
beginsel kan vooraf gaan en zonder ditzelfde beginsel is
(_vlg. St. XXI v.d. D._) evenmin eenige andere Deugd
denkbaar.
_Stelling XXIII._
Voorzoover de mensch tot eenige daad gedreven wordt, doordat hij
inadaequate voorstellingen heeft, lijdt hij (_vlg. St. I D. III_)
d.w.z. (_vlg. Definities I en II D. III_), doet hij iets dat niet
uit zijn wezen alleen kan worden afgeleid, d.w.z. (_vlg.
Definitie VIII v.d. D._), iets dat niet uitsluitend uit zijn
eigen Deugd [kracht, wezen] voortvloeit. Voorzoover hij echter
tot eenige daad gedreven wordt, doordat hij iets werkelijk
begrijpt, _handelt_ hij (_vlg. dezelfde St. I D. III_), d.w.z.
(_vlg. Def. II D. III_), doet hij iets dat wèl uit zijn eigen
wezen kan worden verklaard, of dat (_vlg. Definitie VIII v.d.
D._) adaequaat uit zijn eigen Deugd voortvloeit. H.t.b.w.
_Stelling XXIV._
Geheel krachtens eigen Deugd handelen, is voor ons niets anders
dan onder leiding der Rede handelen, leven, ons bestaan handhaven
(deze drie uitdrukkingen beteekenen hetzelfde), met de bedoeling
ons eigen belang te bevorderen.
_Bewijs._
Geheel krachtens eigen Deugd handelen is (_vlg. Definitie VIII
v.d. D._) niets anders dan handelen krachtens de wetten van onzen
eigen aard. Wij handelen echter alleen voorzoover wij iets
begrijpen (_vlg. St. III D. III_). Derhalve is krachtens eigen
Deugd handelen, voor ons niets anders dan onder leiding der Rede
handelen, leven, ons bestaan handhaven, en dat wel (_vlg. Gevolg
St. XXII v.d. D._) met de bedoeling ons eigen belang te
bevorderen.
_Stelling XXV._
Niemand tracht zijn wezen in stand te houden terwille van iets
anders.
_Bewijs._
Het streven, waarmede elk ding in zijn bestaan tracht te
volharden, wordt alleen door het wezen der zaak zelf bepaald
(_vlg. St. VII D. III_) en wanneer dit slechts gegeven is, volgt
(_vlg. St. VI D. III_) reeds noodzakelijk hieruit, en geenszins
uit het wezen van iets anders, dat elkeen tracht zijn bestaan te
handhaven. Bovendien blijkt deze stelling uit het Gevolg van
Stelling XXII van dit Deel. Immers, indien de mensch, terwille
van iets anders, zijn bestaan trachtte te handhaven, zou deze
andere zaak het eerste [fundamenteele] beginsel der Deugd zijn
(_gelijk vanzelf spreekt_), hetgeen (_vlg. voornoemd Gevolg_)
ongerijmd is. Derhalve tracht niemand zijn wezen enz. H.t.b.w.
_Stelling XXVI._
Datgene, waarnaar wij krachtens de Rede streven, is niets anders
dan begrip; voorzoover de Geest zich van de Rede bedient, houdt
hij alleen dat voor nuttig, wat tot begrip leidt.
_Bewijs._
Het streven om zichzelf te handhaven is (_vlg. St. VII D. III_)
niets anders dan het wezen van elk ding, aan hetwelk men,
voorzoover het als zoodanig bestaat, ook de kracht moet toekennen
om in zijn bestaan te volharden (_vlg. St. VI D. III_) en datgene
te doen wat uit zijn gegeven aard noodzakelijk voortvloeit (_zie
Definitie van den Drang in Opmerking St. IX D. III_). Doch het
wezen der Rede is niets anders dan onze Geest zelf, voorzoover
hij helder en duidelijk begrijpt (_zie haar Definitie in
Opmerking II St. XL D. II_). Derhalve is (_vlg. St. XL D. II_)
datgene, naar hetwelk wij krachtens de Rede streven, niets anders
dan begrip. Waar voorts dit streven van den Geest, waardoor hij,
voorzoover hij redeneert [redelijk denkt], tracht zijn wezen te
handhaven, niets anders is dan begrijpen (_vlg. het eerste
gedeelte van dit bewijs_), is ook dit streven naar begrip (_vlg.
Gevolg St. XXII v.d. D._) de eerste en eenige grondslag der
Deugd. Wij zullen dan ook (_vlg. St. XXV v.d. D._) niet terwille
van een of ander doel er naar streven de dingen te begrijpen.
Integendeel, voorzoover hij redelijk denkt, kan de Geest niets
voor goed houden dan alleen wat tot begrip leidt (_vlg. Definitie
I v.d. D._). H.t.b.w.
_Stelling XXVII._
Van niets weten wij met zekerheid dat het goed of kwaad is, dan
van datgene wat inderdaad tot begrip leidt, of wat ons begrip kan
belemmeren.
_Bewijs._
Voorzoover hij redelijk denkt, verlangt de Geest niets anders dan
begrijpen en houdt hij niets anders voor nuttig dan datgene, wat
tot begrip leidt (_vlg. voorgaande St._). Maar de Geest heeft
(_vlg. St. XLI en XLIII D. II; zie ook de Opmerking daarbij_)
geenerlei zekerheid omtrent de dingen, dan voorzoover hij
adaequate voorstellingen heeft, ofwel (_wat vlg. Opmerking St. XL
D. II hetzelfde is_) voorzoover hij redelijk denkt. Derhalve
weten wij van niets met zekerheid dat het goed is, dan van
datgene, wat inderdaad tot begrip leidt, en omgekeerd dat het
kwaad is, dan van datgene wat ons begrip kan belemmeren. H.t.b.w.
_Stelling XXVIII._
Het hoogste goed voor den Geest is de kennis van God en de
hoogste Deugd des Geestes is God kennen.
_Bewijs._
Het hoogste wat de Geest begrijpen kan is God, d.w.z. (_vlg.
Definitie VI D. I_) het volstrekt oneindige wezen, zonder hetwelk
(_vlg. St. XV D. I_) niets bestaanbaar, noch denkbaar is.
Derhalve is (_vlg. St. XXVI en XXVII v.d. D._) het hoogste
belang, ofwel (_vlg. Definitie I v.d. D._) het hoogste goed voor
den Geest, de kennis van God. Verder handelt de Geest alleen
(_vlg. St. I en III D. III_) voorzoover hij begrijpt en alleen
inzoover ook kan men (_vlg. St. XXIII v.d. D._) onvoorwaardelijk
van hem zeggen, dat hij krachtens eigen Deugd handelt. Begrijpen
is dus de uitsluitende Deugd des Geestes. Het hoogste evenwel wat
de Geest begrijpen kan is God (_gelijk wij reeds hebben
aangetoond_). Derhalve is het de hoogste Deugd des Geestes Gods
te begrijpen of te kennen. H.t.b.w.
_Stelling XXIX._
Een of ander bijzonder ding, welks aard geheel verschillend is
van de onze, kan ons vermogen tot handelen noch bevorderen noch
belemmeren. Trouwens in het algemeen kan niets goed of kwaad voor
ons zijn als het niet iets met ons gemeen heeft.
_Bewijs._
Van elk bijzonder ding en bijgevolg (_vlg. Gevolg St. X D. II_)
ook van den mensch, wordt het vermogen, waardoor het bestaat en
werkt uitsluitend bepaald door een ander bijzonder ding (_vlg.
St. XXVIII D. I_) welks aard (_vlg. St. VI D. II_) uit hetzelfde
attribuut moet kunnen worden afgeleid als de menschelijke aard.
Ons eigen vermogen tot handelen, hoe ook opgevat, kan dus alleen
bepaald, en bijgevolg bevorderd of belemmerd worden, door de
macht van eenig ander bijzonder ding, dat iets met ons gemeen
heeft, doch niet door de macht van iets, welks aard geheel van de
onze verschilt. Aangezien wij nu (_vlg. St. VIII v.d. D._)
datgene goed of kwaad noemen, wat oorzaak is van Blijheid of
Droefheid, d.w.z. (_vlg. Opmerking St. XI D. III_) wat ons
vermogen tot handelen vermeerdert of vermindert, bevordert of
belemmert, kan dus een ding, welks aard geheel en al van de onze
verschilt, voor ons ook niet goed of kwaad zijn. H.t.b.w.
_Stelling XXX._
Geen ding kan, door wat het met onzen aard gemeen heeft, slecht
voor ons zijn. Voorzoover iets slecht voor ons is, is het met
onzen aard in strijd.
_Bewijs._
Slecht noemen wij datgene, wat oorzaak is van Droefheid (_vlg.
St. VIII v.d. D._), d.w.z. (_vlg. de Definitie daarvan, welke men
vindt in Opmerking St. XI D. III_), wat ons vermogen tot handelen
vermindert of belemmert. Indien dus eenig ding, door wat het met
ons gemeen heeft, slecht voor ons was, zou het dus juist datgene,
wat het met ons gemeen had, kunnen verminderen of belemmeren,
hetgeen (_vlg. St. IV D. III_) ongerijmd is. Geen ding kan dus
door datgene, wat het met ons gemeen heeft, slecht voor ons zijn;
maar omgekeerd, voorzoover iets slecht is, d.w.z. (_gelijk reeds
werd aangetoond_) voorzoover het ons vermogen tot handelen kan
verminderen of belemmeren, is het (_vlg. St. V D. III_) met onzen
aard in strijd. H.t.b.w.
_Stelling XXXI._
Voorzoover eenig ding met onzen aard overeenkomt, is het
noodzakelijk goed.
_Bewijs._
Immers voorzoover eenig ding met onzen aard overeenkomt kan het
(_vlg. voorgaande St._) niet slecht zijn. Het zal dus
noodzakelijk òf goed òf onverschillig zijn. Gesteld dit laatste
ware het geval, namelijk dat het noch goed noch kwaad was, dan
zou er dus (_vlg. Definitie I v.d. D._) niets uit zijn aard
voortvloeien, dat tot instandhouding van ònzen aard strekte. Dit
echter is (_vlg. St. VI D. III_) ongerijmd; het moet dus,
voorzoover het met onzen aard overeenkomt, noodzakelijk goed
zijn. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat hoe meer eenig ding met onzen
aard overeenkomt, hoe nuttiger of hoe beter het voor ons
is, en omgekeerd, hoe nuttiger iets voor ons is, hoe meer
het met onzen aard overeenkomt. Immers voorzoover het
niet met onzen aard overeenkomt zal het noodzakelijk
ervan verschillen of er mede in strijd zijn. Indien het
ervan verschilt, zal het (_vlg. St. XXIX v.d. D._) noch
goed noch kwaad kunnen zijn; is het er echter mede in
strijd, dan zal het dus ook in strijd zijn met datgene
wat met onzen aard overeenkomt, d.w.z. (_vlg. voorgaande
St._) in strijd met wat goed is, en dus zelf slecht.
Niets kan dus goed zijn, dan alleen voorzoover het met
onzen aard overeenkomt, en derhalve, hoe meer eenig ding
met onzen aard overeenkomt, hoe nuttiger het is, en
omgekeerd. H.t.b.w.
_Stelling XXXII._
Voorzoover de menschen aan lijdingen onderworpen zijn kan men
niet van hen zeggen dat zij van nature overeenkomen.
_Bewijs._
Wat men van nature overeenkomend noemt, beschouwt men als
overeenkomend in vermogen (_vlg. St. VII D. III_), niet echter in
onvermogen of iets negatiefs, en bijgevolg (_zie Opmerking St.
III D. III_) ook niet in lijding; zoodat men van de menschen,
voorzoover zij aan lijdingen onderworpen zijn, ook niet zeggen
kan, dat zij van nature overeenkomen. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Dit is ook vanzelf duidelijk. Immers wie
zegt, dat wit en zwart alleen dáárin overeenkomen, dat
geen van beide rood zijn, bevestigt hiermede volkomen dat
wit en zwart in geen enkel opzicht overeenkomen. En
evenzoo, wie beweert, dat een steen en een mensch alleen
dáárin overeenkomen, dat zij beide begrensd en machteloos
zijn, of dat zij niet krachtens de noodwendigheid van hun
eigen aard bestaan, of eindelijk dat hun vermogen door
dat van uitwendige oorzaken verre wordt overtroffen, die
erkent hiermede volkomen, dat een steen en een mensch in
geen enkel opzicht overeenkomen. Immers zaken, welke
alleen in iets negatiefs of in datgene wat hen nìet eigen
is, overeenkomen, komen in werkelijkheid in geen enkel
opzicht overeen.
_Stelling XXXIII._
De menschen kunnen van nature verschillen voorzoover zij door
aandoeningen, welke lijdingen zijn, getroffen worden; in zoover
is zelfs één en dezelfde mensch veranderlijk en onstandvastig.
_Bewijs._
De aard of het wezen der aandoeningen kan niet uit ons wezen of
onzen aard alleen worden verklaard (_vlg. Definities I en II D.
III_) doch moet worden bepaald door de macht, d.w.z. (_vlg. St.
VII D. III_) door den aard der uitwendige dingen, in verhouding
tot de onze. Vandaar dat er van elke aandoening evenveel soorten
zijn als er soorten van voorwerpen, welke op ons inwerken,
bestaan (_zie St. LVI D. III_) en dat de menschen van één en
hetzelfde voorwerp verschillende inwerkingen ondergaan (_zie St.
LI D. III_) en inzoover van nature verschillen, terwijl tenslotte
(_vlg. dezelfde St. LI D. III_) één en dezelfde mensch door
hetzelfde voorwerp op verschillende wijze wordt aangedaan en dus
in zoover veranderlijk is enz. H.t.b.w.
_Stelling XXXIV._
Voorzoover de menschen door aandoeningen, welke lijdingen zijn,
getroffen worden, kunnen zij tegenover elkaar staan.
_Bewijs._
Een zeker mensch, bijvoorbeeld Petrus, kan oorzaak zijn dat
Paulus zich bedroeft, doordat hij iets heeft, dat gelijkt op iets
wat Petrus haat (_vlg. St. XVI D. III_) of omdat Petrus alleen in
het bezit is van iets, dat ook Paulus liefheeft (_zie St. XXXII
en Opmerking D. III_), of om andere redenen (_waarvan men de
voornaamste kan vinden in de Opmerking bij St. LV D. III_). Het
kan dus voorkomen (_vlg. Definitie VII der Aand._) dat Paulus om
één dezer redenen haat koestert jegens Petrus en bijgevolg kan
het ook licht gebeuren (_vlg. St. XL en Opmerking D. III_), dat
omgekeerd Petrus haat gevoelt jegens Paulus, en dat zij daarom
(_vlg. St. XXXIX D. III_) zullen trachten elkaar kwaad te
berokkenen, d.w.z. (_vlg. St. XXX v.d. D._) dat zij tegenover
elkaar staan. Nu is echter een aandoening van Droefheid steeds
een lijding (_vlg. St. LIX D. III_); derhalve kunnen menschen,
voorzoover zij getroffen worden door aandoeningen welke lijdingen
zijn, tegenover elkaar staan.
_Opmerking:_ Ik heb gezegd, dat Paulus haat koestert
jegens Petrus, omdat hij zich voorstelde, dat deze iets
bezit wat Paulus zelf eveneens liefheeft. Op het eerste
gezicht schijnt hieruit te volgen, dat deze beiden, omdat
zij hetzelfde lief hebben en bijgevolg, omdat zij van
nature overeenkomen, elkaar kwaad berokkenen en dat
dientengevolge als dit waar is, de Stellingen XXX en XXXI
van dit Deel valsch zouden zijn. Maar wanneer wij deze
zaak nauwkeuriger overwegen, zullen wij bevinden dat dit
alles in volkomen overeenstemming is. Want deze beiden
zijn elkaar niet tot last voorzoover zij van nature
overeenkomen, d.w.z. voorzoover zij beiden hetzelfde
liefhebben, maar juist voorzoover zij van elkaar
verschillen. Immers voorzoover beiden hetzelfde
liefhebben, wordt hierdoor beider liefde aangewakkerd
(_vlg. St. XXXI D. III_) d.w.z. (_vlg. Definitie VI der
Aand._) beider Blijheid versterkt, zoodat het er verre
vandaan is, dat zij elkaar tot last zouden zijn
voorzoover zij hetzelfde liefhebben en van nature
overeenkomen. De reden hiervan is integendeel, gelijk ik
reeds zeide, geen andere dan dat zij, naar werd
ondersteld, juist van nature verschillen. Wij nemen toch
immers aan, dat Petrus een voorstelling heeft van een
geliefd voorwerp, dat reeds in zijn bezit is, Paulus
daarentegen van een dat hij mist. Vandaar dat déze
Droefheid, gene daarentegen Blijheid gevoelt en dat zij
in zoover tegenover elkaar staan. Op deze wijze nu kunnen
wij gemakkelijk aantoonen, dat ook de overige
aanleidingen tot haat alleen daarvan afhangen, dat
menschen van nature verschillen en niet van datgene
waarin zij overeenkomen.
_Stelling XXXV._
Alleen voorzoover de menschen leven volgens leiding der Rede,
komen zij steeds en noodzakelijk van nature overeen.
_Bewijs._
Voorzoover de menschen door aandoeningen welke lijdingen zijn
getroffen worden, kunnen zij van nature verschillen (_vlg. St.
XXXIII v.d. D._) en tegenover elkaar staan (_vlg. voorgaande
St._). Maar men kan alleen zeggen, dat de menschen _handelen_
voorzoover zij leven volgens leiding der Rede (_vlg. St. III D.
III_); en daarom moet al wat voortvloeit uit den menschelijken
aard, voorzoover deze door de Rede bepaald wordt, (_vlg.
Definitie II D. III_) uitsluitend uit dien menschelijken aard als
naaste oorzaak worden verklaard. Aangezien evenwel ieder
krachtens de wetten van zijn eigen aard tracht te verkrijgen, wat
hij voor goed en te verwijderen wat hij voor kwaad houdt (_vlg.
St. XIX v.d. D._) en bovendien dat, wat wij op gezag der Rede
voor goed of kwaad houden, ook noodzakelijk goed of kwaad ìs
(_vlg. St. XLI D. II_) doen dus de menschen, voorzoover zij onder
leiding der Rede leven, noodzakelijk alleen zulke dingen, welke
voor den menschelijken aard, en bijgevolg voor ieder mensch,
noodzakelijk goed zijn, d.w.z. (_vlg. Gevolg St. XXXI v.d. D._)
welke met den aard van ieder mensch overeenkomen; zoodat de
menschen, voorzoover zij volgens leiding der Rede leven, steeds
noodzakelijk met elkaar in overeenstemming zijn. H.t.b.w.
_Gevolg I:_ Er bestaat in de wereld der dingen geen enkel
bijzonder ding, dat voor den mensch nuttiger is dan een
mensch, die volgens leiding der Rede leeft. Want datgene
is (_vlg. Gevolg St. XXXI v.d. D._) het allernuttigste
voor den mensch, wat het meest met zijn aard overeenkomt,
d.w.z. (_gelijk vanzelf spreekt_) de mensch. Maar de
mensch handelt geheel en al krachtens de wetten van zijn
aard, wanneer hij volgens leiding der Rede leeft (_vlg.
Definitie II D. III_), en slechts inzoover is hij steeds
en noodzakelijk met den aard van andere menschen in
overeenstemming (_vlg. voorgaande St._). Derhalve bestaat
er voor den mensch onder alle bijzondere dingen niets
nuttigers dan de mensch enz. H.t.b.w.
_Gevolg II:_ Wanneer ieder mensch het meest zijn eigen
belang zoekt, zijn de menschen het nuttigst voor elkaar.
Want hoemeer ieder zijn eigen belang zoekt en zichzelf
tracht te handhaven, hoe deugdzamer is hij (_vlg. St. XX
v.d. D._), of wat hetzelfde is (_vlg. Definitie VIII v.d.
D._), hoe grooter is zijn vermogen om krachtens de wetten
van zijn aard te handelen, d.w.z. (_vlg. St. III D. III_)
om te leven volgens leiding der Rede. Maar de menschen
stemmen dàn het meest van nature overeen, wanneer zij
volgens leiding der Rede leven (_vlg. voorgaande St._).
Derhalve zullen (_vlg. voorgaand Gevolg_) de menschen dàn
het nuttigst voor elkaar zijn, wanneer elk het allermeest
zijn eigen belang zoekt. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Wat wij hier aantoonden bevestigt ook de
ervaring zelf dagelijks met zoovele en zoo glasheldere
voorbeelden, dat het haast elkeen in den mond ligt dat:
de mensch des menschen god is. Nochtans komt het zelden
voor dat de menschen volgens leiding der Rede leven, maar
meestal is het zóó met hen gesteld, dat zij elkaar
benijden en onderling hinderen. Niettemin kunnen zij een
eenzaam leven niet goed verdragen, zoodat den meesten de
definitie, volgens welke de mensch een sociaal dier is,
ten zeerste toelacht; en inderdaad is het een feit, dat
uit het gemeenschapsleven der menschen veel meer
vóórdeelen dan nadeelen voortvloeien. Mogen dus de
hekelaars, zooveel het hen behaagt, het menschelijk doen
en laten bespotten, mogen de godgeleerden het verfoeien
en mogen de zwartgalligen, zooveel zij kunnen,
onbeschaafdheid en het boersche leven loven, de menschen
verachten en de beesten bewonderen; zij zullen nochtans
de ervaring opdoen, dat de menschen door onderlinge hulp
zich het gemakkelijkst al wat zij noodig hebben kunnen
verschaffen en niet dan met vereende krachten de gevaren,
welke overal dreigen, kunnen ontwijken; om nog ervan te
zwijgen dat het veel voortreffelijker en onzen weetlust
veel waardiger is, onze aandacht te wijden aan het leven
der menschen dan aan dat der dieren. Doch hierover elders
uitvoeriger.
_Stelling XXXVI._
Het hoogste Goed voor hen die de Deugd volgen, is allen gemeen en
allen kunnen er zich gelijkelijk in verheugen.
_Bewijs._
Uit Deugd handelen is volgens leiding der Rede handelen (_vlg.
St. XXIV v.d. D._) en het eenige, waarnaar wij op bevel der Rede
streven, is begrijpen (_vlg. St. XXVI v.d. D._). Derhalve is
(_vlg. St. XXVIII v.d. D._) het hoogste Goed voor hen die de
Deugd volgen: God te kennen, d.w.z. (_vlg. St. XLVII en Opmerking
D. II_) een goed dat allen menschen gemeen is en dat alle
menschen, voorzoover zij van denzelfden aard zìjn, gelijkelijk
kunnen bezitten.
_Opmerking:_ Indien nu echter de een of ander vraagt, of
misschien het hoogste Goed voor hen, die de Deugd volgen,
ook nìet aan allen gemeen zou kunnen zijn, en of dan niet
daaruit, evenals hierboven (_zie St. XXXIV v.d. D._) zou
volgen dat menschen, die volgens leiding der Rede leven,
d.w.z. (_vlg. St. XXXV v.d. D._) menschen voorzoover zij
van nature overeenkomen, toch tegenover elkaar konden
staan, dan zou ik diegenen ten antwoord geven, dat het
niet toevallig is, maar uit den aard der Rede zelf
voortvloeit, dat het hoogste Goed des menschen allen
gemeen is; wijl het toch immers uit het menschelijke
wezen zelf, voorzoover dit door de Rede bepaald is, wordt
afgeleid en wijl de mensch noch bestaanbaar noch denkbaar
zou zijn als hij niet het vermogen bezat zich in dat
hoogste Goed te verheugen. Immers het behoort (_vlg. St.
XLVII D. II_) tot het wezen van den menschelijken Geest
een adaequate kennis te hebben van het eeuwige en
oneindige wezen Gods.
_Stelling XXXVII._
Het Goed, dat elk die de Deugd volgt, voor zichzelf begeert, zal
hij ook den overigen menschen toewenschen en dat temeer, naarmate
hij grooter kennis van God heeft.
_Bewijs._
Voorzoover zij volgens leiding der Rede leven, zijn menschen den
mensch het nuttigst (_vlg. Gevolg I St. XXXV v.d. D._) en wij
zullen derhalve (_vlg. St. XIX v.d. D._) krachtens dit leiding
der Rede noodzakelijk trachten te bewerken dat ook andere
menschen volgens leiding der Rede leven. Het Goed evenwel, dat
elk, die volgens de voorschriften der Rede leeft, d.w.z. (_vlg.
St. XXIV v.d. D._) die de Deugd volgt, voor zichzelf begeert, is
"begrijpen" (_vlg. St. XXVI v.d. D._). Derhalve wenscht ieder die
de Deugd volgt, het Goed dat hij voor zichzelf begeert, ook
anderen toe. Voorts is de Begeerte, voorzoover zij op den Geest
betrekking heeft, het wezen van den Geest zelf (_vlg. Definitie I
der Aand._). Het wezen van den Geest echter bestaat in kennis
(_vlg. St. XI D. II_), welke de kennis van God in zich sluit
(_vlg. St. XLVII D. II_) en zonder welke hij (_vlg. St. XV D. I_)
noch bestaanbaar noch denkbaar is. Derhalve: hoe grooter kennis
van God het wezen des Geestes in zich sluit, hoe sterker ook de
Begeerte zal zijn, waarmede hij, die de Deugd volgt, het Goed dat
hij voor zichzelf verlangt, anderen toewenscht. H.t.b.w.
_Anders._
Het Goed, dat een mensch voor zichzelf begeert en liefheeft, zal
hij te standvastiger liefhebben, wanneer hij ziet dat anderen het
eveneens liefhebben (_vlg. St. XXXI D. III_). Hij zal er dus
(_vlg. Gevolg zelfde St._) naar streven, dat anderen het ook
liefhebben, en wijl dit Goed (_vlg. voorgaande St._) allen gemeen
is en allen er zich in kunnen verheugen, zal hij dus (_om
dezelfde reden_) er naar streven, dat allen er zich inderdaad in
verheugen, en dat wel te meer (_vlg. St. XXXVII D. III_),
naarmate hijzelf meer van dit Goed geniet. H.t.b.w.
_Opmerking I:_ Wie alleen op grond van een
gemoedsaandoening [bv. eigenzinnigheid, ijdelheid] er
naar streeft dat anderen liefhebben wat hijzelf liefheeft
en dat anderen naar zìjn zin leven, handelt alleen uit
aandrift en maakt zich daardoor gehaat, vooral bij hen
die behagen scheppen in andere dingen en die zich
dientengevolge beijveren en met denzelfden hartstocht er
naar streven, dat anderen juist naar hùn zin leven
zullen. Aangezien voorts het hoogste goed waarnaar de
menschen uit gemoedsaandrang streven, dikwijls van dien
aard is dat slechts één mensch het bezitten kan, is
hiervan het gevolg dat lieden, die op deze wijze iets
liefhebben, het niet met zichzelf eens zijn en, terwijl
zij blijde den lof zingen van hetgeen zij liefhebben,
nochtans vreezen dat men hen zal gelooven. Wie er evenwel
naar streeft anderen door de Rede te leiden, handelt niet
uit hartstocht, doch humaan en welwillend en is het
volkomen met zichzelf eens. Al wat wij wenschen en doen
en waarvan wij zelf oorzaak zijn voorzoover wij een
voorstelling van God hebben, of voorzoover wij God
kennen, reken ik tot den godsdienst. De Begeerte om wel
te doen daarentegen, welke ontspringt uit het feit dat
wij volgens de Rede leven, noem ik _Rechtschapenheid_
[vroomheid]. De Begeerte welke den mensch, die volgens
leiding der Rede leeft, er toe drijft zich anderen tot
vriend te maken, noem ik vervolgens _Eerbaarheid_ en
_eerbaar_ datgene wat lieden die volgens leiding der Rede
leven prijzen, _schandelijk_ daarentegen, wat van het
opvatten van vriendschap afschrikt. Wat, behalve deze
zaken, de grondslagen van den staat zijn, heb ik reeds
aangetoond. Wat verder het verschil is tusschen
waarachtige Deugd en machteloosheid, is gemakkelijk uit
het hierboven gezegde op te maken. De ware Deugd is
namelijk niets anders dan leven alleen volgens leiding
der Rede, en machteloosheid bestaat dus alleen hierin dat
de mensch zich door dingen buiten hem laat leiden en door
hen genoopt wordt tot handelingen, welke door de
algemeene uitwendige omstandigheden, niet echter door
zijn eigen aard op zichzelf beschouwd, geëischt worden.
Dit nu is het wat ik in de Opmerking bij Stelling XVIII
van dit Deel beloofde te behandelen. Er blijkt [ook] uit
dat [bijvoorbeeld] het verbod om dieren te slachten meer
op ijdel bijgeloof en vrouwelijke weekhartigheid, dan op
gezond verstand berust. Het beginsel, dat wij ons eigen
belang moeten zoeken, leert ons weliswaar in vriendschap
te leven met menschen, niet echter met dieren of dingen
welker aard van den menschelijken aard verschilt.
Integendeel, hetzelfde recht dat zij tegenover ons
hebben, bezitten wij tegenover hen. Jazelfs, waar elks
recht door elks Deugd of Macht bepaald wordt, hebben de
menschen veel meer recht tegenover de dieren, dan deze
tegenover de menschen. Ik ontken hiermede volstrekt niet
dat de dieren gevoel hebben, maar wel ontken ik, dat het
ons daarom niet zou vrij staan met ons belang te rade te
gaan en hen naar willekeur te gebruiken en te behandelen
zooals het ons het best past, aangezien zij toch van
nature niet met ons overeenkomen, doch hun aandoeningen
van nature verschillen van de menschelijke (_zie
Opmerking St. LVII D. III_).
Er rest mij thans nog uiteen te zetten wat recht, wat
onrecht, wat zonde en tenslotte wat verdienste is. Zie
hierover echter de volgende Opmerking.
_Opmerking II:_ In het Aanhangsel van het Eerste Deel
beloofde ik uiteen te zullen zetten wat lof en blaam,
verdienste en zonde, recht en onrecht zijn. Wat nu lof en
blaam betreft: deze heb ik reeds in de Opmerking bij
Stelling XXIX Deel III behandeld; voor de overige
begrippen is het hier de plaats om ze te bespreken.
Vooraf echter moet ik enkele opmerkingen maken omtrent
den natuurlijken en den maatschappelijken staat des
menschen.
Ieder mensch bestaat krachtens hoogste, natuurlijk recht
en bij gevolg doet elkeen krachtens dit hoogste
natuurlijke recht datgene, wat noodwendig uit zijn aard
voortvloeit, zoodat ook elkeen krachtens hoogste
natuurlijk recht uitmaakt wat [voor hem] goed of kwaad
is, volgens eigen inzicht zijn eigen belang behartigt
(_zie St. XIX en XX v.d. D._), zichzelf wreekt (_zie
Gevolg II St. XL D. III_), dat wat hij liefheeft tracht
in stand te houden en wat hij haat tracht te vernietigen,
(_zie St. XXVIII D. III_). Indien nu slechts de menschen
volgens leiding der Rede leefden, zou elkeen (_vlg.
Gevolg I St. XXXV v.d. D._) dit zijn hoogste recht
uitoefenen zonder eenig nadeel voor een ander. Maar
aangezien de menschen aan aandoeningen onderworpen zijn
(_vlg. Gevolg St. IV v.d. D._) welke (_vlg. St. VI v.d.
D._), de menschelijke kracht of Deugd verre te boven
gaan, worden zij naar verschillende kanten getrokken
(_vlg. St. XXXIII v.d. D._) en komen zij met elkaar in
strijd (_vlg. St. XXXIV v.d. D._), terwijl zij toch
elkaars wederzijdsche hulp behoeven (_vlg. Opmerking St.
XXXV v.d. D._). Opdat dus de menschen eendrachtig kunnen
leven en elkander tot steun zijn, is het noodzakelijk dat
zij van hun natuurlijk recht afstand doen en elkaar
wederkeerig de zekerheid verschaffen, dat zij niets
zullen doen wat tot eens anders nadeel kan strekken. Hoe
dit nu mogelijk is, namelijk dat menschen die (_vlg.
Gevolg St. IV v.d. D._) noodzakelijk aan aandoeningen
onderhevig, en (_vlg. St. XXXIII v.d. D._) onstandvastig
en veranderlijk zijn, elkaar toch die zekerheid kunnen
geven en op elkaar kunnen vertrouwen, blijkt uit Stelling
VII van dit Deel en Stelling XXXIX van Deel III. Hier
toch werd betoogd dat geen enkele aandoening kan worden
bedwongen dan alleen door een sterkere en
tegenovergestelde en dat ieder van kwaad doen afziet uit
vrees voor een grooter kwaad. Op deze wet nu kan een
gemeenschap worden gegrondvest, indien zij slechts het
recht om zichzelf te wreken en over goed en kwaad te
oordeelen, dat ieder individu afzonderlijk bezat,
zichzelf voorbehoudt en dus het recht heeft een
gemeenschappelijke levenswijze voor te schrijven en
wetten uit te vaardigen, welke zij niet door de Rede,
welke de hartstochten niet kan bedwingen (_vlg. Opmerking
St. XVII v.d. D._), doch door bedreigingen handhaaft.
Zulk een gemeenschap nu, op wet en de macht om zich te
handhaven gegrond, noemt men een _Staat_, en hen die door
haar recht worden beschermd "staatsburgers", waaruit wij
gemakkelijk kunnen inzien dat er in den natuurtoestand
niets is dat naar aller oordeel goed of kwaad is,
aangezien een ieder die in den natuurtoestand verkeert,
alleen met zijn eigen belang te rade gaat en naar eigen
inzicht en voorzoover het ten opzichte van zijn eigen
belang zin heeft, uitmaakt wat goed of kwaad is en door
geen enkele wet gehouden is iemand anders dan zichzelf
alleen te gehoorzamen. In den natuurtoestand is dus ook
geen zonde denkbaar, wel echter in den burgerlijken
staat, waar door gemeenschappelijk besluit wordt
vastgesteld wat goed en kwaad is en ieder gehouden is den
staat te gehoorzamen. _Zonde_ is dus niets anders dan
ongehoorzaamheid, welke alleen door het recht van den
staat wordt gestraft; gehoorzaamheid daarentegen strekt
den burger tot _verdienste_, wijl hij daardoor waardig
wordt geacht de voordeelen van den staat te genieten.
Voorts is in den natuurtoestand niemand met algemeene
toestemming "Heer" van iets, evenmin als er in de Natuur
iets bestaat, waarvan men zou kunnen zeggen, dat het
dezen en niet genen mensch toebehoort; maar alles is er
van allen, zoodat er in den natuurtoestand ook geen
verlangen denkbaar is om ieder het zijne te geven of om
een ander te ontrooven wat hem toebehoort. Hetgeen zeggen
wil dat er in den natuurtoestand niets gebeurt, dat recht
of onrecht genoemd kan worden, wel echter in den
burgerlijken staat, waar met algemeene toestemming wordt
uitgemaakt wat van deze en wat van gene is. Waaruit
blijkt, dat recht en onrecht, zonde en verdienste,
begrippen van buiten af zijn, doch geen eigenschappen
welke het wezen van den Geest uitdrukken. Doch hierover
genoeg.
_Stelling XXXVIII._
Datgene, wat het menschelijk Lichaam geschikt maakt om zooveel
mogelijk indrukken te ontvangen, of wat het geschikt maakt om op
uitwendige voorwerpen op velerlei wijzen in te werken, is nuttig
voor den mensch, en wel des te nuttiger, naarmate het Lichaam er
geschikter door wordt om velerlei indrukken te ontvangen en op
andere voorwerpen in te werken. Daarentegen is schadelijk al wat
het Lichaam hiertoe minder geschikt maakt.
_Bewijs._
Hoe geschikter het Lichaam daartoe gemaakt wordt, hoe beter de
Geest in staat is [de dingen] in zich op te nemen (_vlg. St. XIV
D. II_). Derhalve is datgene wat het Lichaam in dit opzicht
ontvankelijk en geschikt maakt noodzakelijk goed of nuttig (_vlg.
St. XXVI en XXVII v.d. D._) en des te nuttiger, naarmate het het
Lichaam daartoe geschikter kan maken. Omgekeerd is (_vlg. het
omgekeerde van dezelfde St. XIV D. II en vlg. St. XXVI en XXVII
v.d. D._) schadelijk wat het Lichaam daartoe minder geschikt
maakt. H.t.b.w.
_Stelling XXXIX._
Al wat maakt dat de verhoudingen van beweging en rust, waarin de
deelen van het menschelijk Lichaam ten opzichte van elkaar
verkeeren, bewaard blijven, is goed; slecht daarentegen is al wat
maakt dat de deelen van het menschelijk Lichaam onderling in een
andere verhouding van beweging en rust komen te staan.
_Bewijs._
Het menschelijk Lichaam heeft (_vlg. Postulaat IV D. II_) om zich
in stand te houden tal van andere voorwerpen noodig. Datgene
evenwel wat het karakter[A38] van het menschelijk Lichaam
uitmaakt, bestaat hierin dat zijn deelen hun beweging op een
zekere bepaalde wijze aan elkaar meedeelen (_vlg. Definitie vóór
Hulpst. IV, te vinden achter St. XIII D. II_). Al wat dus bewerkt
dat de verhoudingen van beweging en rust, waarin de deelen van
het menschelijk Lichaam zich ten opzichte van elkaar bevinden,
bewaard blijven, houdt tevens het karakter van het menschelijk
Lichaam in stand, bewerkt bijgevolg (_vlg. Postulaten III en VI
D. II_) dat het velerlei indrukken ondergaat en zelf op
uitwendige voorwerpen op velerlei wijze kan inwerken, en is dus
goed (_vlg. voorgaande St._). Al wat verder bewerkt, dat de
deelen van het menschelijk Lichaam in een andere verhouding van
rust en beweging komen, maakt (_vlg. dezelfde Definitie in D.
II_), dat het menschelijk Lichaam een ander karakter aanneemt,
d.w.z. (_gelijk van zelf spreekt en ook aan het eind der Voorrede
van dit Deel in herinnering werd gebracht_), dat het menschelijk
Lichaam te niet gaat en bijgevolg geheel en al ongeschikt wordt
gemaakt om velerlei indrukken te ontvangen. Dit alles zal dus
slecht zijn (_vlg. voorgaande St._)
_Opmerking:_ In hoever dit den Geest tot nadeel of tot
voordeel strekken kan, zal in het Vijfde Deel worden
uiteengezet. Hier wil ik slechts doen opmerken, dat ik
onder sterven van het Lichaam versta: dat zijn deelen
aldus worden gewijzigd, dat zij onderling een andere
verhouding van beweging en rust verkrijgen. Ik waag
nochtans niet te ontkennen, dat het menschelijk Lichaam,
zelfs bij behoud van den bloedsomloop en andere
eigenaardigheden, waarom men het Lichaam als levend
beschouwt, toch niettemin een anderen aard, geheel en al
verschillend van zijn vroegeren kan aannemen. Geen enkele
reden noopt mij te beweren, dat het Lichaam alleen dàn
sterft wanneer het in een lijk verandert; ja, de ervaring
zelf schijnt anders te leeren. Somwijlen toch komt het
voor, dat iemand zoodanige veranderingen ondergaat, dat
ik niet gaarne zou willen volhouden, dat hij dezelfde
mensch was als voorheen. Zoo hoorde ik vertellen van een
Spaanschen dichter, die door een ziekte was aangetast en
die, ofschoon hij daarvan herstelde, toch zoozeer de
herinnering aan zijn vroeger leven had verloren, dat hij
niet wilde gelooven, dat zijn eigen verhalen en
treurspelen door hemzelf geschreven waren, en dien men
inderdaad voor een volwassen kind had kunnen houden, als
hij slechts ook nog zijn moedertaal vergeten had. En zoo
men dit al ongelooflijk mocht vinden, wat moeten wij dan
wel zeggen van kinderen, wier aard een mensch van
gevorderden leeftijd zoozeer van de zijne verschillend
waant, dat men hem nooit aan het verstand zou kunnen
brengen dat hij er zelf een geweest is, als hij niet door
het voorbeeld van anderen wel op dit vermoeden moest
komen. Om evenwel aan bijgeloovige lieden geen stof te
geven tot nieuwe vragen, wil ik hier liever afbreken.
_Stelling XL._
Wat het gemeenschapsleven der menschen bevordert, of bewerkt dat
de menschen eendrachtig samenleven, is nuttig; slecht daarentegen
is wat tweedracht in den staat teweeg brengt.
_Bewijs._
Immers datgene, wat bewerkt dat de menschen eendrachtig
samenleven, bewerkt tevens dat zij volgens leiding der Rede leven
(_vlg. St. XXXV v.d. D._) en is dus goed (_vlg. St. XXVI en XXVII
v.d. D._), terwijl daarentegen (_om dezelfde reden_) slecht is
wat tweedracht verwekt. H.t.b.w.
_Stelling XLI._
Blijheid op zichzelf is niet slecht, doch goed; Droefheid
daarentegen is reeds op zichzelf slecht.
_Bewijs._
Blijheid is (_vlg. St. XI en Opmerking D. III_) een aandoening,
door welke het vermogen tot handelen van het Lichaam wordt
vermeerderd of bevorderd; Droefheid daarentegen is een
aandoening, door welke het vermogen tot handelen van het Lichaam
wordt verminderd of belemmerd. Derhalve is (_vlg. St. XXXVIII
v.d. D._) Blijheid reeds op zichzelf goed enz. H.t.b.w.
_Stelling XLII._
Opgewektheid kan nooit bovenmatig zijn, maar is steeds goed.
Neerslachtigheid daarentegen is steeds slecht.
_Bewijs._
Opgewektheid (_zie haar Definitie in de Opmerking bij St. XI D.
III_) is Blijheid, welke, voorzoover zij het Lichaam betreft,
daarin bestaat dat alle deelen des Lichaams gelijkelijk zijn
aangedaan; d.w.z. (_vlg. St. XI D. III_) dat het vermogen tot
handelen des Lichaams wordt vermeerderd of bevorderd op zulk een
wijze, dat al zijn deelen in dezelfde onderlinge verhoudingen van
beweging en rust blijven. Derhalve is (_vlg. St. XXXIX v.d. D._)
Opgewektheid steeds goed en kan zij nooit bovenmatig zijn.
Neerslachtigheid echter (_zie ook háár Definitie in dezelfde Opm.
bij St. XI D. III_) is Droefheid, welke, voorzoover zij het
Lichaam betreft, daarin bestaat, dat het vermogen tot handelen
des Lichaams onvoorwaardelijk afneemt of belemmerd wordt; zij is
dus (_vlg. St. XXXVIII v.d. D._) steeds slecht.
_Stelling XLIII._
Prikkeling kan bovenmatig en daardoor slecht zijn. Pijn evenwel
kan in zoover goed zijn als de blijheidsaandoening van prikkeling
slecht is.
_Bewijs._
Prikkeling is Blijheid, welke, voorzoover zij op het Lichaam
betrekking heeft, hierin bestaat dat één of enkele zijner deelen
meer dan de andere wordt aangedaan (_zie haar Definitie in
Opmerking St. XI D. III_). De kracht dezer aandoening kan nu zóó
groot zijn dat zij de overige handelingen van het Lichaam
overheerscht (_vlg. St. VI v.d. D._) het hardnekkig vasthoudt en
het daardoor belet velerlei andere indrukken te ontvangen. Zij
kan dus (_vlg. St. XXXVIII v.d. D._) slecht zijn. Pijn echter,
welke daarentegen Droefheid is, kan op zichzelf beschouwd nooit
goed zijn (_vlg. St. XLI v.d. D._). Omdat evenwel haar hevigheid
en toeneming bepaald worden door de macht van een uitwendige
oorzaak in verhouding tot onze eigen macht (_vlg. St. V v.d.
D._), kunnen wij ons deze aandoening in oneindig vele graden en
soorten van hevigheid denken (_vlg. St. III v.d. D._). Wij kunnen
ons dus ook een pijn denken, welke in staat is de prikkeling te
temperen en te verhinderen dat zij bovenmatig [óverprikkeling]
wordt, welke dus (_vlg. het eerste gedeelte van dit bewijs_)
helpt beletten dat het Lichaam minder geschikt wordt [voor het
ontvangen van indrukken] en welke derhalve ook in zoover goed zal
zijn. H.t.b.w.
_Stelling XLIV._
Liefde en Begeerte kunnen bovenmatig zijn.
_Bewijs._
Liefde is (_vlg. Definitie VI der Aand._) Blijheid, vergezeld
door de voorstelling eener uitwendige oorzaak. Prikkeling,
vergezeld door de voorstelling eener uitwendige oorzaak, is dus
Liefde (_vlg. Opmerking St. XI D. III_), zoodat (_vlg. voorgaande
St._) ook Liefde bovenmatig kan zijn. Verder is Begeerte des te
sterker, naarmate de aandoening waaruit zij voortspruit heviger
is (_vlg. St. XXXVII D. III_). Zoodat, evenals een aandoening
(_vlg. St. VI v.d. D._) de overige levensuitingen des menschen
overheerschen kan, evenzoo de Begeerte, welke uit zulk een
aandoening ontspringt, alle overige begeerten kan overheerschen
en dus even bovenmatig kan zijn als overprikkeling (_gelijk wij
in de voorgaande Stelling aantoonen_). H.t.b.w.
_Opmerking:_ Die opgewektheid welke ik goed genoemd heb,
valt gemakkelijker te begrijpen dan in werkelijkheid waar
te nemen. De aandoeningen toch, door welke wij dagelijks
getroffen worden, betreffen meestal een of ander deel des
Lichaams, dat méér inwerking ondervindt dan de overige
deelen. Vandaar dat aandoeningen zeer dikwijls bovenmatig
zijn en den Geest zoozeer in de beschouwing van een
enkele zaak bevangen houden, dat hij over niets anders
denken kan. Ofschoon nu de menschen aan tal van
aandoeningen onderhevig zijn en men zelden lieden
aantreft die voortdurend door éénzelfden hartstocht
gekweld worden, ontbreekt het toch geenszins aan zulken
dien éénzelfde hartstocht hardnekkig aankleeft. Somwijlen
immers zien wij, dat menschen zoozeer van één enkel ding
vervuld zijn, dat zij, ook al is het afwezig, steeds
wanen het bij zich te hebben. Wanneer dit het geval is
bij iemand die niet slaapt, dan zeggen wij dat hij
malende of krankzinnig is. Als even gek beschouwt men
diegenen, die van liefde branden en nacht en dag alleen
van hun geliefde of hun boel droomen en daardoor onzen
lachlust plegen op te wekken. Den vrek daarentegen, die
aan niets anders dan aan winst en geld, en den
eerzuchtige, die aan niets anders dan roem denkt,
beschouwt men niet als krankzinnig, omdat zij meestal
hinderlijk zijn en daardoor onzen haat opwekken. In
werkelijkheid echter zijn Gierigheid, Eerzucht,
Wellustigheid enz. wel degelijk vormen van waanzin
ofschoon zij niet tot de ziekten gerekend worden.
_Stelling XLV._
Haat kan nooit goed zijn.
_Bewijs._
Een mensch dien wij haten trachten wij te vernietigen (_volgens
Stelling XXXIX Deel III_) d.w.z. (_vlg. St. XXXVII v.d. D._) wij
streven dan naar iets dat slecht is. Derhalve enz. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Ik doe opmerken dat ik hier en in het
vervolg onder Haat alleen versta haat jegens menschen.
_Gevolg I:_ Nijd, Spotzucht, Minachting, Toorn,
Wraakzucht en de overige aandoeningen, welke als soorten
van Haat te beschouwen zijn of uit Haat ontspringen, zijn
slecht; hetgeen eveneens blijkt uit Stelling XXXIX van
Deel III en uit Stelling XXXVII van dit Deel.
_Gevolg II:_ Al wat wij begeeren omdat wij Haat
koesteren, is schandelijk en geldt in den Staat voor
onrechtmatig. Hetgeen eveneens blijkt uit Stelling XXXIX
van Deel III en uit de Definities van wat schandelijk en
onrechtmatig is (_zie Opmerking St. XXXVII v.d. D._).
_Opmerking:_ Tusschen Spotzucht (welke ik in Gevolg I
slecht genoemd heb) en Lachlust maak ik groot
onderscheid. Immers lachen, evenals schertsen, is zuiver
Blijheid en is dus (_vlg. St. XLI v.d. D._), indien het
slechts niet overdreven wordt, uiteraard goed. Waarlijk,
alleen een norsch en triestig bijgeloof verzet zich tegen
Blijheid. Waarom toch zou het gepaster zijn honger en
dorst te stillen dan neerslachtigheid te verdrijven? Dit
is mìjn opvatting hieromtrent en dienovereenkomstig heb
ik mij ook voorgenomen te leven[A70]. Geen godheid, of
wat ander wezen ook, kan zoo grimmig zijn zich in mijn
machteloosheid en ongemak te verheugen, of ons tranen,
snikken, angst en dergelijke teekenen van zielszwakheid
als een deugd aan te rekenen. Integendeel, hoe dieper
Blijheid wij gevoelen, tot hoe grooter volmaaktheid gaan
wij over, d.w.z. hoemeer zullen wij deel krijgen aan den
goddelijken aard. Het voegt dus een wijs man de dingen te
gebruiken en er zooveel mogelijk van te genieten, (niet
tot overzadiging toe, want dat is geen genieten meer).
Het voegt, zeg ik, een wijs man, zich matiglijk met
aangename spijs en drank te verkwikken en te laven,
evenals met geuren en lieflijkheid van groenend kruid,
met fraaie kleedij, muziek, kampspelen,
tooneelvoorstellingen en dergelijke zaken, waarvan een
ieder gebruik kan maken zonder een ander te schaden. Het
menschelijk Lichaam toch is uit tal van deelen van
verschillenden aard samengesteld, welke voortdurend nieuw
en verschillend voedsel behoeven, zoo het Lichaam in zijn
geheel tot al wat uit zijn aard kan voortvloeien even
geschikt wil blijven, en bijgevolg zoo de Geest even
geschikt wil blijven om vele zaken tegelijk te begrijpen.
Deze levensregel komt zoowel met onze eigen beginselen
als met de algemeene gewoonte uitnemend overeen. Zoo
ééne, dan is dus deze levenswijze de beste en boven alle
andere aan te bevelen. Het is echter niet noodig dit nog
duidelijker en breedvoeriger te behandelen.
_Stelling XLVI._
Wie leeft volgens leiding der Rede, streeft er zooveel mogelijk
naar Haat, Toorn, Minachting enz. welke anderen jegens hem
koesteren, met Liefde, ofwel met Edelmoedigheid te vergelden.
_Bewijs._
Alle aandoeningen van Haat zijn slecht (_vlg. Gevolg I der
voorgaande St._) en dus zal elk, die volgens leiding der Rede
leeft (_vlg. St. XIX v.d. D._), zooveel mogelijk trachten te
bewerken, dat hij niet door aandoeningen van Haat wordt overmand,
en bijgevolg (_vlg. St. XXXVII v.d. D._) ook pogen te voorkomen,
dat anderen dergelijke aandoeningen ondervinden. Haat wordt
echter door wederkeerigen Haat versterkt, terwijl (_vlg. St.
XLIII D. III_) hij door Liefde gedoofd kan worden, zoo zelfs dat
Haat in Liefde kan overgaan (_vlg. St. XLIV D. III_). Derhalve
zal, wie volgens leiding der Rede leeft, er naar streven den Haat
enz. van anderen door Liefde weder goed te maken, d.w.z. door
Edelmoedigheid (_zie de Definitie hiervan in Opmerking St. LIX D.
III_). H.t.b.w.
_Opmerking:_ Wie onrecht met wederkeerigen Haat wil
vergelden, leeft inderdaad ellendig. Wie daarentegen zich
beijvert Haat door Liefde te overwinnen, waarlijk, die
strijdt blijde en vol vertrouwen, weerstaat even
gemakkelijk één mensch als velen en heeft de hulp der
fortuin allerminst van noode. Diegenen die hij overwint,
verblijden zich over hun nederlaag, en wel geenszins uit
zwakheid, maar in verhoogde kracht. Hetgeen alles uit de
Definities van Liefde en Verstand alleen reeds zóó helder
volgt, dat het niet noodig is het nog eens in
afzonderlijke voorbeelden aan te toonen.
_Stelling XLVII._
Aandoeningen van Hoop en Vrees kunnen op zichzelf beschouwd niet
goed zijn.
_Bewijs._
Aandoeningen van Hoop en Vrees bestaan niet zonder Droefheid.
Immers Vrees is (_vlg. Definitie XIII der Aand._) Droefheid, en
Hoop (_zie Toelichtingen bij de Definities XII en XIII der
Aandoeningen_) is niet bestaanbaar zonder Vrees. Vandaar dat
(_vlg. St. XLI v.d. D._) deze aandoeningen op zichzelf beschouwd
niet goed kunnen zijn, doch alleen voorzoover zij een bovenmatige
Blijheid kunnen temperen. (_Vlg. St. XLIII v.d. D._). H.t.b.w.
_Opmerking:_ Hierbij komt dat deze aandoeningen gebrek
aan kennis en een geestelijke machteloosheid aanduiden,
en om deze reden zijn ook Gerustheid, Wanhoop, Verheuging
en Spijt [Hartzeer] teekenen van zielszwakheid. Want
ofschoon Gerustheid en Verheuging[A71] aandoeningen van
Blijheid zijn, onderstellen zij toch steeds voorafgegane
Droefheid, nl. Hoop en Vrees. Hoemeer wij er daarom naar
streven, volgens leiding der Rede te leven, hoe minder
wij op verwachtingen zullen bouwen en hoe meer wij ook
zullen trachten ons van Vrees te bevrijden, het geluk
zooveel mogelijk te beheerschen en onze handelingen te
richten naar den veiligen raad der Rede.
_Stelling XLVIII._
De aandoeningen van Overschatting en Geringschatting zijn steeds
slecht.
_Bewijs._
Deze aandoeningen toch zijn (_vlg. Definities XXI en XXII der
Aand._) in strijd met de Rede. Zij zijn daarom (_vlg. St. XXVI en
XXVII v.d. D._) slecht. H.t.b.w.
_Stelling XLIX._
Overschatting maakt den mensch, die overschat wordt, licht
trotsch.
_Bewijs._
Indien wij zien dat iemand uit Liefde beter van ons denkt dan
gerechtvaardigd is, zullen wij ons licht daarop verheffen (_vlg.
Opmerking St. XLI D. III_) ofwel (_vlg. Definitie XXX der Aand._)
Blijheid daarover gevoelen. Ook gelooven wijzelf licht al het
goede dat wij van ons hooren vertellen (_vlg. St. XXV D. III_).
Wij zullen dus uit eigenliefde beter van onszelf denken dan
gerechtvaardigd is, d.w.z. (_vlg. Definitie XXVIII der Aand._)
licht trotsch worden. H.t.b.w.
_Stelling L._
Medelijden is in den mensch, die volgens leiding der Rede leeft,
op zichzelf beschouwd slecht en nutteloos.
_Bewijs._
Immers Medelijden is Droefheid (_vlg. Definitie XVIII der Aand._)
en dus (_vlg. St. XLI v.d. D._) op zichzelf slecht. Het goede
evenwel dat er uit voortvloeit, namelijk dat wij den persoon, met
wien wij medelijden hebben, uit zijn ellende trachten te
verlossen (_vlg. Gevolg III St. XXVII D. III_), begeeren wij ook
reeds op gezag der Rede te volbrengen (_vlg. St. XXXVII v.d.
D._), gelijk wij niets, waarvan wij met zekerheid weten dat het
goed is, kunnen doen dan alleen op voorschrift der Rede (_vlg.
St. XXVII v.d. D._). Derhalve is Medelijden in den mensch, die
volgens leiding der Rede leeft, op zichzelf beschouwd slecht en
nutteloos. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Hieruit volgt, dat wie volgens voorschrift der
Rede leeft, zooveel mogelijk er naar zal streven niet
door Medelijden te worden aangegrepen.
_Opmerking:_ Wie terdeeg beseft, dat alles uit de
noodwendigheid van den goddelijken aard voortvloeit en
plaats grijpt volgens de eeuwige wetten en regelen der
Natuur, zal zeker niets vinden wat Haat, Spijt of
Minachting verdient, noch met wien dan ook Medelijden
hebben, maar, zoover zijn menschelijke kracht reikt,
trachten, zooals men zegt: _wel te doen en blij te
zijn_[A72]. Daarbij komt, dat wie licht door Medelijden
aangegrepen en door eens anders ellende tot tranen
bewogen wordt, dikwijls iets zal doen wat hem later zelf
berouwt; zoowel wijl wij onder invloed eener aandoening
niets kunnen doen met de zekerheid dat het goed is, als
ook wijl wij gemakkelijk door valsche tranen bedrogen
worden. Ik spreek hier evenwel uitdrukkelijk van
menschen, die volgens leiding der Rede leven. Want wie
noch door de Rede, noch door Medelijden er toe bewogen
wordt om anderen te helpen, wordt terecht onmenschelijk
genoemd, aangezien hij (_vlg. St. XXVII D. III_) niet op
een mensch blijkt te gelijken.
_Stelling LI._
Ingenomenheid is niet in strijd met de Rede; kan daarmede zelfs
in overeenstemming zijn en er uit voortkomen.
_Bewijs._
Ingenomenheid toch is Liefde jegens iemand die een ander een
weldaad bewees (_vlg. Definitie XIX der Aand._) en kan dus
betrekking hebben op den Geest, voorzoover deze beschouwd wordt
als _handelend_ (_vlg. St. LIX D. III_) d.w.z. (_vlg. St. III D.
III_) voorzoover hij begrijpt. Derhalve is zij in overeenstemming
met de Rede enz. H.t.b.w.
_Anders._
Wie volgens leiding der Rede leeft, wenscht het goede, waarnaar
hij streeft, ook anderen toe (_vlg. St. XXXVII v.d. D._), zoodat
zijn eigen verlangen om wel te doen, versterkt wordt doordat hij
een ander ziet weldoen. Hij zal zich dus (_vlg. Opmerking St. XI
D. III_) verblijden, en dat wel (_vlg. het onderstelde_) daarbij
denkend aan dengene, die dien ander weldeed; derhalve zal hij
(_vlg. Definitie XIX der Aand._) met hem zijn ingenomen. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Verontwaardiging, gelijk wij haar omschreven
hebben (_zie Definitie XX der Aand._) is noodzakelijk
slecht (_vlg. St. XLV v.d. D._). Hierbij zij echter
opgemerkt, dat wanneer de hoogste overheid een burger,
die een ander onrecht aandeed, straft met de bedoeling om
de orde te handhaven, zij volgens mij geenszins over dien
burger verontwaardigd is, aangezien zij niet, door Haat
gedreven, dien burger straft om hem in het verderf te
storten, maar uit plichtsbesef.
_Stelling LII._
Tevredenheid met zichzelf [zelfvoldoening] kan haar oorsprong
vinden in de Rede en de hoogst bestaanbare zelfvoldoening is
alleen zulk eene, welke uit de Rede voortvloeit.
_Bewijs._
Zelfvoldoening is Blijheid, ontstaan doordat men zichzelf en zijn
eigen macht tot handelen beschouwt (_vlg. Definitie XXV der
Aand._) 's Menschen vermogen tot handelen ofwel deugd echter is
de Rede zelf (_vlg. St. III D. III_), waarvan hij zich helder en
duidelijk bewust is (_vlg. St. XL en XLIII D. II_). Derhalve
vindt zelfvoldoening haar oorsprong in de Rede. Verder begrijpt
de mensch, wanneer hij zichzelf beschouwt, alleen datgene helder
en duidelijk, ofwel adaequaat, wat uit zijn macht tot handelen
voortspruit (_vlg. Definitie II D. III_) d.w.z. (_vlg. St. III D.
III_) wat uit zijn vermogen om te begrijpen volgt. Derhalve
ontspringt de hoogst bestaanbare zelfvoldoening alleen uit deze
beschouwing. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Inderdaad is zelfvoldoening het hoogste
waarop wij kunnen hopen. Immers, (_gelijk wij in St. XXV
v.d. D. aantoonden_) niemand tracht zijn wezen te
handhaven terwille van eenig ander [buiten hemzelf
liggend] doel. Aangezien nu deze zelfvoldoening door lof
steeds meer bevorderd en versterkt wordt (_vlg. Gevolg
St. LIII D. III_) en daarentegen door blaam steeds meer
verzwakt (_vlg. Gevolg St. LV D. III_) oefent roem zulk
een aantrekking op ons uit, terwijl wij een leven in
schande haast niet kunnen verdragen.
_Stelling LIII._
Neerslachtigheid [Kleinmoedigheid, Nederigheid] is geen deugd,
ofwel, zij ontspringt niet uit de Rede.
_Bewijs._
Neerslachtigheid is Droefheid, welke daaruit voortkomt dat men
zijn eigen machteloosheid beschouwt (_vlg. Definitie XXVI der
Aand._). Voorzoover men echter zichzelf in waarachtige
redelijkheid kent, begrijpt men, naar verondersteld wordt, zijn
eigen wezen, d.w.z. (_vlg. St. VII D. III_) zijn eigen macht.
Zoodat indien iemand, wanneer hij zichzelf beschouwt, zich in een
of ander opzicht machteloos gevoelt, dit niet een gevolg daarvan
is, dat hij zichzelf begrijpt, maar (_gelijk wij in St. LV D. III
aantoonden_) daarvan, dat zijn vermogen tot handelen belemmerd
wordt. Nemen wij daarentegen aan dat iemand tot het inzicht
zijner machteloosheid komt doordat hij zich iets machtigers
voorstelt en dat hij door middel van deze kennis de grenzen van
zijn eigen vermogen tot handelen bepaalt, dan onderstellen wij
hiermede niets anders, dan dat die persoon zichzelf duidelijk
begrijpt (_vlg. St. XXVI v.d. D._) hetgeen zijn vermogen tot
handelen juist zal bevorderen. Zoodat Neerslachtigheid, ofwel die
Droefheid welke daaruit voortkomt dat iemand zijn eigen
machteloosheid beschouwt, geen uitvloeisel is van waarachtig
nadenken of van de Rede en dus geen deugd, maar een lijding.
H.t.b.w.
_Stelling LIV._
Berouw is geen deugd, ofwel het komt niet voort uit de Rede.
Integendeel, wie een daad berouwt is dubbel ongelukkig of
machteloos.
_Bewijs._
Het eerste gedeelte dezer stelling wordt evenals de voorgaande
stelling bewezen. Het tweede gedeelte echter blijkt alleen reeds
uit de Definitie dezer aandoening (_zie Definitie XXVII der
Aand._). Eerst immers laat men zich door zijn lage begeerte, en
daarna bovendien nog door Droefheid overmeesteren.
_Opmerking:_ Aangezien de menschen zelden naar de
voorschriften der Rede leven, stichten evenwel deze beide
aandoeningen, Nederigheid en Berouw, en daarnaast ook
Hoop en Vrees, meer nut dan schade; zoodat het, wanneer
er dan toch gezondigd moet worden, maar het best is in
dìt opzicht te zondigen. Immers indien de menschen, reeds
zwak van ziel, ook nog allen even trotsch waren, zich
nergens voor schaamden en niets vreesden, hoe zou men hen
dan nog in den band kunnen houden en beteugelen?[A73] De
menigte is vreeselijk wanneer zij niet zelf vreest,
zoodat het niet valt te verwonderen dat de Profeten, die
niet het heil van enkelen, maar van het algemeen
beoogden, zoo sterk Nederigheid, Berouw en Onderdanigheid
hebben aangeprezen. Inderdaad, wie aan deze aandoeningen
onderworpen zijn, kunnen er tenslotte veel gemakkelijker
dan anderen toe gebracht worden volgens leiding der Rede
te leven, d.w.z. vrij te zijn en een gelukkig leven te
genieten.
_Stelling LV._
Zeer groote hoogmoed of diepe zelfverachting duiden op groot
gemis aan zelfkennis.
_Bewijs._
Dit blijkt uit de Definities XXVIII en XXIX der Aandoeningen.
_Stelling LVI._
Zeer groote hoogmoed of diepe zelfverachting duiden op zeer
groote zwakheid van ziel.
_Bewijs._
Het eerste beginsel der deugd is het eigen wezen in stand te
houden (_vlg. Gevolg St. XXII v.d. D._) en datwel onder leiding
der Rede (_vlg. St. XXIV v.d. D._). Wie dus zichzelf niet kent,
kent den grondslag aller deugden en bijgevolg die deugden zelf
evenmin. Verder is handelen uit deugd niets anders dan handelen
volgens leiding der Rede (_vlg. St. XXIV v.d. D._). Wie echter
volgens leiding der Rede handelt, moet (_vlg. St. XLIII D. II_)
noodzakelijk weten dàt hij volgens leiding der Rede handelt. Wie
dus zichzelf, en bijgevolg (_gelijk wij reeds aantoonden_) alle
deugden, grootendeels niet kent, handelt allerminst uit deugd,
d.w.z. (_gelijk uit Definitie VIII v.d. D. blijkt_) is uiterst
zwak van ziel. Derhalve duiden (_vlg. voorgaande St._) zeer
groote hoogmoed of zelfverachting op zeer groote zwakheid van
ziel. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Hieruit volgt ten duidelijkste, dat zoowel
hoogmoedige als kleinmoedige menschen het meest aan hun
aandoeningen onderworpen zijn.
_Opmerking:_ Nochtans is zelfverachting gemakkelijker te
verbeteren[A74] dan hoogmoed, aangezien deze een
aandoening van Blijheid, gene echter van Droefheid is en
deze dus (_vlg. St. XVIII v.d. D._) sterker is.
_Stelling LVII._
De hoogmoedige houdt van het gezelschap van parasieten en
vleiers, dat van edele menschen daarentegen haat hij.
_Bewijs._
Hoogmoed is Blijheid, welke ontstaat doordat men beter van
zichzelf denkt dan gerechtvaardigd is (_vlg. Definities XXVIII en
VI der Aand._), welken dunk de hoogmoedige zooveel mogelijk zal
trachten te versterken, (_zie Opmerking St. XIII D. III_).
Derhalve zal hij dan ook houden van het gezelschap van parasieten
en vleiers (_wier definities ik heb weg gelaten, wijl zij maar al
te bekend zijn_) en dat van edele lieden, die van hem denken naar
hij verdient, ontvluchten. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Het zou mij te ver voeren hier alle kwade
gevolgen van den Hoogmoed op te sommen, aangezien
hoogmoedigen aan alle aandoeningen onderhevig zijn,
schoon aan geene minder dan die van Liefde en
Barmhartigheid. Nochtans mag hier niet verzwegen worden,
dat men ook diengene hoogmoedig noemt, die van anderen
slechter denkt dan billijk is, zoodat in dezen zin
Hoogmoed kan worden omschreven als Blijheid, ontsproten
uit den waan dat men boven andere menschen verheven is.
Zelfverachting is dan, als tegenstelling van dezen
Hoogmoed, te omschrijven als Droefheid, ontsproten uit
den waan dat men lager staat dan anderen. Bij deze
opvatting is het gemakkelijk in te zien dat de
hoogmoedige noodzakelijkheid afgunstig moet zijn (_zie
Opmerking St. LV D. III_), hen die het meest om hun
deugden geprezen worden het meest moet haten, terwijl die
Haat niet licht door hun Liefde of weldaden kan worden
overwonnen (_zie Opmerking St. XLI D. III_); dat hij zich
daarentegen alleen verheugt in het gezelschap van hen,
die zijn machtelooze ziel in het gevlei komen en die hem
van dwaas waanzinnig maken.
Ofschoon zelfverachting het tegendeel is van Hoogmoed, is
niettemin wie zichzelf veracht ten nauwste verwant aan
den Hoogmoedige. Immers, aangezien zijn Droefheid daaruit
voortkomt, dat hij zijn eigen machteloosheid erkent door
vergelijking met de macht of de deugd van anderen, zal
zijn Droefheid verlicht worden, d.w.z. zal hij zich
verblijden, wanneer zijn verbeelding zich bezig houdt met
de beschouwing van anderer fouten. Vandaar het gezegde:
het is een troost voor ongelukkigen dat zij lotgenooten
hebben gehad. Daarentegen zal hij zich te meer bedroeven,
naarmate hij meent dieper onder anderen te staan; en
vandaar dat niemand méér tot afgunst neigt, dan wie
zichzelf veracht; dat hij scherp op de daden van anderen
let, meer om ze te bevitten dan om ze te verbeteren, en
dat hij bovenal de nederigheid prijst en zich op haar
verheft, [dit laatste] op zulk een wijze evenwel, dat hij
toch naar den schijn nederig blijft. Dit alles volgt uit
deze aandoening even noodzakelijk als uit den aard eens
driehoeks volgt, dat de som zijner drie hoeken gelijk is
aan twee rechten; en ik heb dan ook vroeger reeds gezegd
dat ik deze en dergelijke aandoeningen alleen maar slecht
noem voorzoover ik op 's menschen belang let. De wetten
der Natuur echter gelden voor de geheele orde der Natuur,
waarvan de mensch een deel is, hetgeen ik in het
voorbijgaan nog even wilde opmerken, opdat niemand meene
dat ik hier slechts de menschelijke gebreken en
dwaasheden heb willen behandelen, inplaats van aard en
eigenschappen der _dingen_ uiteen te zetten. Want, gelijk
ik in de Voorrede van het Derde Deel gezegd heb: ik
beschouw de menschelijke aandoeningen en hun
eigenschappen geheel en al als de overige dingen in de
Natuur. En inderdaad wijzen de menschelijke aandoeningen
niet minder dan tal van andere dingen, welke wij
bewonderen en in welker beschouwing wij ons verheugen, op
de macht en kunstvaardigheid, zoo niet van den mensch
zelf, dan toch van de Natuur. Ik ga thans echter voort
met op te teekenen wat er in de aandoeningen voor den
mensch nuttig is, of wat hem schade kan berokkenen.
_Stelling LVIII._
Zelfverheerlijking [glorie] is niet in strijd met de Rede, maar
kan uit haar ontspruiten.
_Bewijs._
Dit blijkt uit Definitie XXX der Aandoeningen en uit de Definitie
van Eerbaarheid, zie Opmerking I bij Stelling XXXVII van dit
Deel.
_Opmerking:_ Wat men "ijdelen roem" noemt is [een soort
van] zelfvoldoening, welke alleen gevoed wordt door de
meening der groote massa. Houdt deze geen stand, zoo
ontvalt ons deze zelfvoldoening, d.w.z. (_vlg. Opmerking
St. LII v.d. D._), datgene wat ieder als het hoogste goed
liefheeft; en vandaar, dat wie zich verheft op de
publieke meening, dagelijks in angst en zorg worstelt en
zoekt en in de weer is om zijn roem op te houden. Immers
het publiek is veranderlijk en onstandvastig, zoodat
roem, welke niet wordt levendig gehouden, spoedig
vergeten raakt. Ja, waar allen evenzeer den bijval der
menigte zoeken te verwerven, verduistert de een licht den
roem van den ander, zoodat, aangezien men strijdt om wat
men voor het hoogste goed houdt, er een geweldige
begeerte ontstaat om elkaar wederzijds op alle manieren
te kleineeren, en degeen, die tenslotte als overwinnaar
te voorschijn komt, zich er meer op verheft, dat hij een
ander geschaad, dan dat hij zichzelf gebaat heeft. Deze
zelfverheerlijking of bevrediging in zichzelf is dus wel
inderdaad ijdel, wijl zij feitelijk géén bevrediging is.
Wat omtrent de Schaamte te zeggen valt, is gemakkelijk op
te maken uit hetgeen wij over Medelijden en Berouw hebben
opgemerkt. Ik voeg er hier slechts aan toe, dat evenals
Medelijden, zoo ook Schaamte, al is zij geen deugd, toch
goed kan zijn, voorzoover zij er op wijst, dat in dengeen
die zich schaamt, de begeerte aanwezig is om eerbaar te
leven, gelijk ook pijn in zoover goed genoemd werd als
zij een teeken is, dat het gekwetste lichaamsdeel nog
niet verrot is. Daarom is iemand, die zich over een of
andere daad schaamt, niettegenstaande hij werkelijk
bedroefd is, toch volmaakter dan de onbeschaamde, die
niet het verlangen koestert om eerzaam te leven.
Dit nu is wat ik mij had voorgenomen over de aandoeningen
van Blijheid en Droefheid te zeggen. Wat de Begeerten
betreft, deze zijn natuurlijk goed of slecht voorzoover
zij uit goede of slechte aandoeningen ontspringen. Maar
zeker zijn zij allen blind, voorzoover zij in ons
ontstaan uit aandoeningen, welke lijdingen zijn (_gelijk
gemakkelijk valt op te maken uit wat wij in de Opmerking
bij Stelling XLIV van dit Deel gezegd hebben_) en zij
zouden nergens toe dienen indien de menschen er slechts
wat gemakkelijker toe gebracht konden worden naar de
voorschriften der Rede te leven, zooals ik thans in het
kort zal aantoonen.
_Stelling LIX._
Tot alle daden, waartoe wij door een aandoening, welke lijding
is, gedreven worden, kunnen wij ook zonder deze door de Rede
genoopt worden.
_Bewijs._
Krachtens de Rede handelen is niets anders (_vlg. St. III en
Definitie II D. III_), dan doen wat uit de noodwendigheid van
onzen aard, op zichzelf alleen beschouwd, voortvloeit. Droefheid
nu is in zoover slecht, als zij dit vermogen tot handelen
vermindert of belemmert (_vlg. St. XLI v.d. D._) en wij kunnen
daarom door deze aandoening tot geen enkele handeling gedreven
worden, welke wij niet ook zouden kunnen volbrengen als wij door
de Rede geleid werden. Bovendien is Blijheid slechts in zoover
slecht, als zij ons minder geschikt maakt om te handelen (_vlg.
St. XLI en XLIII v.d. D._), zoodat wij inzoover ook door haar tot
geen enkele handeling gedreven kunnen worden, welke wij niet ook
zouden kunnen volbrengen als wij door de Rede geleid werden. En
tenslotte: voorzoover Blijheid goed is, is zij met de Rede in
overeenstemming (zij bestaat immers juist daarin, dat 's menschen
vermogen tot handelen wordt vermeerderd of bevorderd) en is zij
ook geen lijding, dan alleen voorzoover 's menschen vermogen tot
handelen niet zóózeer toeneemt, dat hij zichzelf en zijn
handelingen adaequaat kan begrijpen (_vlg. St. III en Opmerking
D. III_). Zoodat de mensch, wanneer hij door Blijheid tot zulk
een volmaaktheid gevoerd werd, dat hij zichzelf en zijn
handelingen adaequaat begreep, zeker geschikt zou zijn, ja nog
geschikter, tot diezelfde handelingen waartoe hij ook reeds door
aandoeningen, welke lijdingen zijn, wordt gedreven. Maar alle
aandoeningen zijn terug te brengen tot Blijheid, Droefheid en
Begeerte (_zie de Toelichting bij Definitie IV der Aand._) en
Begeerte is (_vlg. Definitie I der Aand._) niets anders dan
streven naar handelen zelf. Derhalve kunnen wij tot alle
handelingen waartoe wij door een aandoening, welke lijding is,
gedreven worden, ook zonder deze alléén door de Rede genoopt
worden. H.t.b.w.
_Anders._
Een handeling wordt in zoover slecht genoemd, als zij dááruit
voortkomt dat wij Haat koesteren, of eenige andere slechte
aandoening ondergaan (_zie Gevolg I St. XLV v.d. D._). Doch op
zichzelf beschouwd is geen enkele handeling goed of slecht
(_gelijk wij in de Voorrede tot dit Deel hebben aangetoond_),
maar éénzelfde handeling is nú eens goed, dàn weer slecht.
Derhalve kunnen wij tot een handeling, welke op het oogenblik
slecht is, ofwel, welke uit een of andere slechte aandoening
voortkomt, óók door de Rede genoopt worden. (_Vlg. St. XIX v.d.
D._). H.t.b.w.
_Opmerking:_ Duidelijker nog zal dit blijken uit een
voorbeeld. De handeling van "slaan" is, physiek beschouwd
en wanneer wij alleen dáárop letten dat iemand zijn arm
opheft, de vuist balt en den geheelen arm met kracht
omlaag doet komen, een deugd [uiting van kracht] welke
uit de inrichting van het menschelijk Lichaam verklaard
kan worden. Indien dus iemand, door Toorn of Haat
bewogen, gedrongen wordt de vuist te ballen en den arm te
bewegen, dan geschiedt dit, (_gelijk wij in het Tweede
Deel aantoonden_), wijl één en dezelfde handeling
verbonden kan worden met verschillende voorstellingen,
zoodat wij zoowel door voorstellingen van dingen, welke
wij verward, als door voorstellingen van dingen welke wij
helder en duidelijk begrijpen, tot éénzelfde handeling
gedreven kunnen worden. Het blijkt dus dat elke Begeerte,
ontspringend uit een aandoening; welke lijding is, van
geenerlei nut zou zijn als de menschen door de Rede
geleid werden.
Laat ons thans onderzoeken waarom de Begeerte,
voortkomend uit een aandoening, welke lijding is, door
ons "blind" genoemd wordt.
_Stelling LX._
De Begeerte, ontspringend uit Blijheid of Droefheid, welke
betrekking hebben op een of ander deel en niet op alle deelen des
Lichaams, houdt geen rekening met het belang van den mensch in
zijn geheel.
_Bewijs._
Gesteld bijvoorbeeld, dat een deel A des Lichaams door toedoen
van een of andere uitwendige oorzaak dermate versterkt wordt, dat
het krachtiger is dan de andere deelen (_vlg. St. VI v.d. D._).
Dit deel zal dan allerminst er naar streven zijn eigen kracht te
verliezen om de overige deelen des Lichaams hun funktie beter te
laten verrichten; immers daartoe zou het de kracht of het
vermogen moeten bezitten om zijn eigen kracht te verliezen,
hetgeen (_vlg. St. VI D. III_) ongerijmd is. Dit deel en (_vlg.
St. VII en XII D. III_) bijgevolg ook de Geest, zal er dus naar
streven dien toestand te handhaven, en derhalve zal de Begeerte,
welke uit een zoodanige aandoening van Blijheid ontspruit, geen
rekening houden met het geheel. Wordt daarentegen aangenomen dat
dit deel A belemmerd wordt, zoodat de andere deelen krachtiger
zijn, dan kan op dezelfde wijze worden bewezen dat de Begeerte,
welke uit deze Droefheid voortkomt, evenmin rekening houdt met
het geheel. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Waar nu Blijheid meestal (_vlg. Opmerking
St. XLIV v.d. D._) slechts betrekking heeft op één deel
des Lichaams, begeeren wij dus meestal ons wezen in stand
te houden zonder daarbij rekening te houden met onze
gezondheid in het algemeen. Waar nog bijkomt dat de
Begeerten, welke ons het meest vervullen (_vlg. Gevolg
St. IX v.d. D._) slechts rekening houden met het
oogenblik, doch niet met de toekomst.
_Stelling LXI._
Begeerte, welke uit de Rede voortvloeit, kan niet bovenmatig
zijn.
_Bewijs._
Begeerte is (_vlg. Definitie I der Aand._), op zichzelf
beschouwd, 's menschen wezen zelf, voorzoover dit wordt opgevat
als op eenigerlei wijze genoodzaakt om iets te doen. Derhalve is
een Begeerte, welke uit de Rede voortkomt, d.w.z. (_vlg. St. III
D. III_) welke in ons ontstaat voorzoover wij handelen, 's
menschen wezen of aard zelf, opgevat als zijnde genoodzaakt
datgene te doen, wat uit 's menschen wezen alléén reeds adaequaat
kan worden verklaard (_vlg. Definitie II D. III_). Indien dus
deze Begeerte bovenmatig kon zijn, zou dus de menschelijke aard,
op zichzelf beschouwd, zichzelf te buiten kunnen gaan, ofwel méér
vermogen dan hij inderdaad vermag, hetgeen klaarblijkelijk met
elkaar in tegenspraak is. Derhalve kan zulk een Begeerte ook niet
bovenmatig zijn. H.t.b.w.
_Stelling LXII._
Voorzoover de Geest de dingen opvat volgens het voorschrift der
Rede, wordt hij gelijkelijk er door aangedaan, onverschillig of
zijn voorstelling een toekomstige, een verleden of een
tegenwoordige zaak betreft.
_Bewijs._
Wat ook de Geest onder leiding der Rede beschouwt, beschouwt hij
onder éénzelfde gezichtspunt van eeuwigheid of noodwendigheid
(_vlg. Gevolg II St. XLIV D. II_), terwijl hij daarbij dezelfde
zekerheid gevoelt (_vlg. St. XLIII en Opmerking D. II_). Zoodat
de Geest, onverschillig of zijn voorstelling een toekomstige,
verleden of tegenwoordige zaak betreft, haar toch met dezelfde
noodwendigheid begrijpt en daarbij dezelfde zekerheid gevoelt. En
deze voorstelling zal, onverschillig of zij een toekomstige,
verleden of tegenwoordige zaak betreft, niettemin altijd even
waar zijn (_vlg. St. XLI D. II_), d.w.z. (_vlg. Definitie IV D.
II_) altijd dezelfde kenmerken van een adaequate voorstelling
hebben. Derhalve zal de Geest, voorzoover hij de dingen opvat
volgens voorschrift der Rede, gelijkelijk er door worden
aangedaan, onverschillig of zijn voorstelling een toekomstige,
een verleden, of een tegenwoordige zaak betreft. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Indien wij van den duur der dingen een
adaequate kennis konden hebben en door de Rede den tijd
van hun bestaan konden bepalen, zouden wij toekomst en
heden met dezelfde aandoening beschouwen en zou de Geest
het goede, dat hij als toekomstig opvat, evenals iets
tegenwoordigs begeeren. Bijgevolg zou hij ook
noodzakelijk een geringer tegenwoordig goed terwille van
een grooter toekomstig opofferen en iets wat op het
oogenblik goed is, doch oorzaak van een of ander
toekomstig kwaad allerminst begeeren; gelijk wij dadelijk
zullen aantoonen. Wij kunnen evenwel omtrent den duur der
dingen (_vlg. St. XXXI D. II_) slechts een uitermate
inadaequate kennis hebben en bepalen (_vlg. Opmerking St.
XLIV D. II_) den tijd van hun bestaan uitsluitend door de
verbeelding, welke geenszins gelijkelijk door de
voorstelling van een tegenwoordige en van een toekomstige
zaak wordt aangedaan. Vandaar dat de ware kennis van goed
en kwaad, welke wij hebben, slechts afgetrokken, of
algemeen is en dat het oordeel, dat wij ons vormen,
omtrent orde en oorzakelijk verband der dingen, ten einde
te kunnen uitmaken wat op een gegeven oogenblik goed of
kwaad voor ons is, meer op verbeelding dan op
werkelijkheid berust. Het is daarom dan ook geen wonder
dat de Begeerte, welke uit de kennis van goed en kwaad
voortspruit voorzoover deze op de toekomst slaat, zeer
licht door de Begeerte naar dingen, welke op het
oogenblik aangenaam zijn, kan worden overwonnen. (_Men
zie hierover St. XVI v.d. D._)
_Stelling LXIII._
Wie door Vrees geleid wordt en het goede doet om kwaad te
vermijden, wordt nìet geleid door de Rede.
_Bewijs._
Alle aandoeningen, welke betrekking hebben op den Geest
voorzoover hij handelt, d.w.z. (_vlg. St. III D. III_) op de
Rede, zijn nooit anders dan aandoeningen van Blijheid of Begeerte
(_vlg. St. LIX D. III_) en dus kan (_vlg. Definitie XIII der
Aand._) wie door Vrees geleid wordt en het goede doet uit angst
voor het kwade, niet door de Rede geleid worden. H.t.b.w.
_Opmerking:_ De bijgeloovigen, die beter de kunst
verstaan ondeugden te laken dan tot deugd op te wekken en
die zich beijveren, niet den mensch door de Rede te
leiden, maar hem door vrees zoozeer in bedwang te houden,
dat zij liever het kwaad ontvluchten, inplaats van de
deugd lief te hebben, beoogen niets anders dan anderen
even rampzalig te maken als zijzelf zijn. Geen wonder
daarom dat zij den menschen meestal tot last zijn en door
hen gehaat worden.
_Gevolg:_ Krachtens de Begeerte, welke uit de Rede
voortkomt, volgen wij het goede rechtstreeks, terwijl wij
het kwade daardoor vanzelf [indirekt] vermijden.
_Bewijs._
Immers de Begeerte, welke uit de Rede voortspruit, kan het
gevolg zijn van een zuivere aandoening van Blijheid, welke
geen lijding is (_vlg. St. LIX D. III_), d.w.z. (_vlg. St.
LXI v.d. D._) van die Blijheid, welke nooit bovenmatig zijn
kan; niet echter van Droefheid. Vandaar dat deze Begeerte
(_vlg. St. VIII v.d. D._) uit de kennis van het goede, niet
echter uit die van het kwade ontspringt. Derhalve streven wij,
wanneer wij geleid worden door de Rede, rechtstreeks naar
het goede en ontvluchten wij slechts inzoover het kwade.
H.t.b.w.
_Opmerking:_ Dit Gevolg kan door het voorbeeld van den
zieken en den gezonden mensch worden verduidelijkt. De
zieke toch eet, uit vrees voor den dood, dingen waarvan
hij een afschuw heeft; de gezonde daarentegen verheugt
zich over zijn spijzen en geniet zoodoende meer van het
leven, dan wanneer hij den dood vreesde en dien
rechtstreeks zocht te ontkomen. Zoo wordt ook de rechter,
die niet uit Haat, Toorn enz., doch alleen uit Liefde
voor het algemeen welzijn een schuldige ter dood
veroordeelt, uitsluitend door de Rede geleid.
_Stelling LXIV._
De kennis van het kwade is inadaequate kennis.
_Bewijs._
Kennis van het kwade is (_vlg. St. VIII v.d. D._) Droefheid zelf,
voorzoover wij ons daarvan bewust zijn. Droefheid echter is
overgang tot geringere volmaaktheid (_vlg. Definitie III der
Aand._), welke derhalve niet uit het eigenlijke wezen des
menschen kan worden verklaard (_vlg. St. VI en VII D. III_). Zij
is dus een lijding (_vlg. Definitie II D. III_), welke (_vlg. St.
III D. III_) afhankelijk is van inadaequate voorstellingen, en
bijgevolg is ook (_vlg. St. XXIX D. II_) de kennis daarvan,
namelijk van dit kwade, inadaequaat. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat de Geest, wanneer hij slechts
adaequate voorstellingen had, geen begrip zou hebben van
het kwade.
_Stelling LXV._
Wanneer wij geleid worden door de Rede, zullen wij van twee goede
zaken de beste en van twee slechte de minst slechte kiezen.
_Bewijs._
Het goed, dat ons belet van een grooter goed te genieten, is
eigenlijk een kwaad; goed en kwaad immers noemen wij de dingen
(_gelijk wij in de Voorrede van dit Deel hebben betoogd_),
voorzoover wij ze met elkaar vergelijken. Een geringer kwaad
daarentegen is (_om dezelfde reden_) eigenlijk goed, zoodat wij
(_vlg. Gevolg voorgaande St._), wanneer wij geleid worden door de
Rede, alleen een grooter goed en een kleiner kwaad zullen
begeeren of kiezen. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Wanneer wij geleid worden door de Rede zullen
wij terwille van een grooter goed een geringer kwaad
verkiezen en een geringer goed, dat oorzaak is van een
grooter kwaad, verwaarloozen. Immers het kwaad dat hier
"geringer" genoemd wordt, is eigenlijk een goed, het goed
daarentegen een kwaad. Zoodat (_vlg. Gevolg St. LXIII
v.d. D._) wij het eerste zullen begeeren en het tweede
opofferen. H.t.b.w.
_Stelling LXVI._
Wanneer wij geleid worden door de Rede, zullen wij een, grooter
toekomstig goed boven een kleiner tegenwoordig, en een kleiner
tegenwoordig kwaad boven een grooter toekomstig verkiezen.
_Bewijs._
Indien de Geest een adaequate kennis van het toekomstige kon
hebben, zou hij (_vlg. St. LXII v.d. D._) naar aanleiding van
iets toekomstigs dezelfde aandoening ondervinden als naar
aanleiding van iets tegenwoordigs. Zoodat, wanneer wij slechts op
de Rede letten, gelijk wij in deze stelling, naar werd
aangenomen, doen, de zaak hetzelfde blijft of wij een grooter
goed of kwaad als toekomstig, danwel als tegenwoordig
onderstellen. Derhalve zullen wij (_vlg. St. LXV v.d. D._) een
grooter toekomstig goed boven een kleiner tegenwoordig verkiezen
enz. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Een kleiner tegenwoordig kwaad, hetwelk oorzaak
is van een grooter toekomstig goed, zullen wij, wanneer
wij geleid worden door de Rede, aanvaarden, en een
kleiner tegenwoordig goed, hetwelk oorzaak is van een
grooter toekomstig kwaad, opofferen. Dit gevolg staat met
de voorgaande stelling in hetzelfde verband als Gevolg
St. LXV met genoemde stelling zelf.
_Opmerking:_ Indien wij dit alles nu vergelijken met wat
wij in dit Deel tot aan Stelling XVIII betoogd hebben
aangaande de macht der aandoeningen, zullen wij
gemakkelijk inzien welk onderscheid er is tusschen den
mensch, die alleen door zijn aandoeningen of meeningen,
en hem die door de Rede geleid wordt. Gene immers doet
willens of onwillens dingen, waarvan hij ten eenen male
niets begrijpt, deze daarentegen gehoorzaamt niemand dan
zichzelf en doet slechts datgene waarvan hij weet dat het
in het leven van het grootste belang is en wat hij daarom
ook het meest begeert. Daarom noem ik gene een slaaf,
deze evenwel een vrij mensch, over wiens karakter en
levenswijze ik thans nog kortelijks een en ander wil
opmerken.
_Stelling LXVII._
De vrije mensch denkt aan niets minder dan aan den dood; zijn
wijsheid bestaat niet in bepeinzing van den dood, maar van het
leven.
_Bewijs._
De vrije mensch, d.w.z. de mensch, die leeft alleen volgens
voorschrift der Rede, wordt niet geleid door Vrees voor den dood
(_vlg. St. LXIII v.d. D._) doch begeert het goede rechtstreeks
(_vlg. Gevolg derzelfde St._) d.w.z. (_vlg. St. XXIV v.d. D._)
hij begeert te handelen, te leven, zijn wezen te handhaven, met
de bedoeling zijn eigen belang te dienen. Derhalve denkt hij aan
niets minder dan aan den dood, maar bestaat zijn wijsheid in
bepeinzing des levens. H.t.b.w.
_Stelling LXVIII._
Indien de menschen vrij geboren werden, zouden zij zich geenerlei
voorstellingen van goed of kwaad maken zoolang ze vrij bleven.
_Bewijs._
Hem heb ik vrij genoemd, die alleen door de Rede geleid wordt.
Wie dus vrij geboren wordt en vrij blijft, heeft niets dan
adaequate voorstellingen, heeft dus ook geenerlei begrip van het
kwade (_vlg. Gevolg St. LXIV v.d. D._) en bijgevolg (want goed en
kwaad zijn bij elkaar behoorende begrippen) ook niet van het
goede. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Dat het onderstelde dezer stelling valsch is
en alleen denkbaar voorzoover wij alleen op den
menschelijken aard letten, of liever op God, niet
voorzoover hij oneindig, maar slechts voorzoover hij
oorzaak van het bestaan des menschen is, blijkt uit
Stelling IV van dit Deel. Dit, en nog andere zaken, welke
wij betoogd hebben, schijnt ook door Moses te zijn
aangeduid in het bekende verhaal van den eersten mensch.
Hierin toch is van geen andere macht Gods sprake, dan van
die, welke den mensch schiep, d.w.z. van een macht, welke
alleen met het belang van den mensch rekening houdt.
Daarom wordt dan ook verhaald, dat God den vrijen mensch
verbood van den boom der kennisse van goed en kwaad te
eten en dat de mensch, zoodra hij er toch van gegeten
had, méér den dood vreesde dan begeerde te leven. Voordat
de man, nadat hij de vrouw gevonden had, die geheel en al
met zijn aard overeen kwam, begreep dat er niets in de
Natuur bestond, dat hem van grooter nut kon zijn dan
deze, maar dat hij, wanende dat hij gelijksoortig was met
de dieren, aanstonds hun aandoeningen begon na te bootsen
(_zie St. XXVII D. III_) en daarmede zijn vrijheid
verloor, welke de Aartsvaders later herwonnen, geleid
door den Geest van Christus, d.w.z. door de voorstelling
Gods, waarvan alleen het afhangt dat de mensch vrij zij
en dat hij het goede, hetwelk hij voor zichzelf begeert,
ook aan de overige menschen toewenscht, gelijk wij
hierboven (_vlg. St. XXXVII v.d. D._) hebben aangetoond.
_Stelling LXIX._
De deugd van den vrijen mensch blijkt evenzeer uit het vermijden
als in het overwinnen van gevaren.
_Bewijs._
Een aandoening kan alleen worden getemperd of opgeheven door een
tegengestelde aandoening, welke sterker is (_vlg. St. VII v.d.
D._). Blinde Doldriestheid en Vrees echter zijn aandoeningen
welke men zich even sterk kan denken (_vlg. St. V en III v.d.
D._). Derhalve zal er een even groote zielskracht of kloekheid
(_welker Definitie men nasla in Opmerking St. LIX D. III_)
vereischt worden om Vermetelheid als om Vrees te temperen, d.w.z.
(_vlg. Definities XL en XLI der Aand._) de vrije mensch zal
krachtens dezelfde zielskracht gevaren ontwijken als waarmede hij
ze tracht te overwinnen. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Vluchten te juister tijd moet den vrijen mensch
als een even groot bewijs van moed worden aangerekend als
strijden, ofwel de vrije mensch kiest met even grooten
moed of tegenwoordigheid van geest den strijd als de
vlucht.
_Opmerking:_ Wat moed is, of wat ik daaronder versta, heb
ik in de Opmerking bij Stelling LIX van Deel III uiteen
gezet. Onder gevaar echter versta ik al wat oorzaak van
eenig kwaad kan zijn, zooals Droefheid, Haat, Tweedracht
enz.
_Stelling LXX._
De vrije mensch, die temidden van onwetenden[A75] leeft, zal
zooveel mogelijk hun weldaden trachten af te wijzen.
_Bewijs._
Ieder beoordeelt krachtens zijn eigen aard wat goed is (_zie
Opmerking St. XXXIX D. III_). De onwetende dus, die een ander een
weldaad bewezen heeft, zal deze naar zijn eigen inzicht
beoordeelen en zich bedroeven als hij ziet dat degeen, wien hij
die weldaad bewees, haar minder waardeert (_vlg. St. XLII D.
III_). De vrije mensch evenwel tracht de andere menschen door
vriendschap aan zich te verbinden (_vlg. St. XXXVII v.d. D._);
hij wenscht geenszins door even groote weldaden den menschen hun
genegenheid te vergelden, maar zich en anderen door het vrije
oordeel der Rede te laten leiden, en begeert slechts dat te doen
wat hijzelf als het belangrijkste erkent. Derhalve zal de vrije
mensch, opdat hij zich niet bij de onwetenden gehaat make en niet
hùn begeerte, doch uitsluitend de Rede gehoorzame, hun weldaden
zooveel mogelijk trachten af te wijzen. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Ik zeg "zooveel mogelijk". Want al zijn de
menschen onwetend, zij zijn nochtans menschen, die in
gevallen van nood menschelijke hulp, waar geen andere
bovengaat, kunnen bieden. En zoodoende komt het dikwijls
voor, dat het noodzakelijk is weldaden van hen aan te
nemen, en bijgevolg dat wij hen daartegenover de
dankbaarheid, welke bij hun gezindheid past, hebben te
betoonen. Daarbij komt nog dat men ook bij het afwijzen
van weldaden voorzichtig moet zijn, opdat men niet den
schijn op zich lade zijn weldoeners te minachten, of uit
gierigheid bang te zijn om een vergoeding te moeten geven
en hen zoodoende beleedigt, terwijl men juist hun Haat
wil voorkomen. Daarom moet men bij het afwijzen van
weldaden te rade gaan met wat nuttig en eerzaam is.
_Stelling LXXI._
Alleen vrije menschen kunnen elkaar waarachtig dankbaar zijn.
_Bewijs._
Alleen vrije menschen zijn voor elkander van waarachtig nut; zijn
door de nauwste vriendschap met elkaar verbonden (_vlg. St. XXXV
en Gevolg I v.d. D._) en trachten, door gelijke Liefde gedreven,
elkaar wel te doen (_vlg. St. XXXVII v.d. D._). Derhalve kunnen
(_vlg. Definitie XXXIV der Aand._) ook alleen vrije menschen
elkaar waarachtig dankbaar zijn. H.t.b.w.
_Opmerking:_ De dankbaarheid welke lieden, die door
blinde Begeerte geleid worden, voor elkaar gevoelen, is
meestal eer een soort van handel of lokaas, dan
eigenlijke dankbaarheid. Voorts is ondankbaarheid geen
aandoening. Niettemin is ondankbaarheid iets
schandelijks, wijl zij meestal een aanwijzing is dat
iemand met een groote mate van Haat, Toorn, Trots of
Gierigheid behept is. Want wie te dom is om te weten hoe
hij geschenken moet beantwoorden, is niet ondankbaar. Nog
minder wie door de geschenken eener boeleerster niet er
toe gebracht wordt om haar lusten te dienen, of door die
van een dief om zijn diefstal geheim te houden en
dergelijke. Immers hij, die zich door geenerlei
geschenken laat verleiden zichzelf of het algemeen in het
verderf te storten, toont daardoor juist een standvastige
ziel te bezitten.
_Stelling LXXII._
De vrije mensch handelt nooit te kwader, doch steeds te goeder
trouw.
_Bewijs._
Indien de vrije mensch, voorzoover hij vrij is, iets te kwader
trouw deed, zou hij dit doen op voorschrift der Rede (immers
alleen inzoover noemen wij hem vrij). Derhalve zou te kwader
trouw handelen een deugd zijn (_vlg. St. XXIV v.d. D._) en zou
het bijgevolg (_vlg. dezelfde St._) een ieder, teneinde zijn
wezen te handhaven, zeer geraden zijn te kwader trouw te
handelen, d.w.z. (_gelijk vanzelf spreekt_), het zou den menschen
geraden zijn slechts in woorden het met elkaar eens te zijn, in
daden echter tegenover elkaar te staan; hetgeen (_vlg. Gevolg St.
XXXI v.d. D._) ongerijmd is. Derhalve handelt de vrije mensch
enz. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Indien men mij nu vraagt of niet, wanneer
iemand zich door trouweloosheid uit een dreigend
doodsgevaar kon redden, het beginsel van het streven naar
zelfbehoud van hem zou eischen inderdaad trouweloos te
zijn, zoo antwoord ik op dezelfde wijze [als hierboven]
dat indien de Rede dit eischte zij het dus van alle
menschen zou eischen; dat dus de Rede van alle menschen
zou eischen alleen te kwader trouw af te spreken om samen
te werken en algemeen geldige rechten te erkennen, d.w.z.
in werkelijkheid géén algemeen geldige rechten te
erkennen; hetgeen ongerijmd is.
_Stelling LXXIII._
De mensch, die door de Rede geleid wordt, is in den Staat, waar
hij volgens algemeen besluit leeft, vrijer dan in de eenzaamheid,
waar hij alleen zichzelf gehoorzaamt.
_Bewijs._
De mensch die door de Rede geleid wordt, wordt niet door Vrees
tot gehoorzaamheid gedwongen (_vlg. St. LXIII v.d. D._); doch hij
verlangt (_vlg. St. XXXVII v.d. D._) rekening te houden met het
algemeene leven en belang en bijgevolg (_gelijk wij in Opmerking
II St. XXXVII v.d. D. aantoonden_) volgens besluit van den
gemeenschappelijken Staat te leven, alleen voorzoover hij volgens
voorschrift der Rede zijn wezen tracht te handhaven, d.w.z.
(_vlg. Opmerking St. LXVI v.d. D._) voorzoover hij vrij wenscht
te leven. Derhalve begeert de mensch die door de Rede geleid
wordt, juist om vrijer te leven, zich te houden aan het
gemeenschappelijke recht van den Staat. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Deze en dergelijke dingen, welke wij over 's
menschen waarachtige vrijheid hebben betoogd, hebben
betrekking op de Kloekheid, d.w.z. (_vlg. Opmerking St.
LIX D. III_) op Geestkracht en Edelmoedigheid. Ik acht
het evenwel niet der moeite waard alle kenmerken der
Kloekheid afzonderlijk te behandelen en nog minder er op
te wijzen dat een kloek mensch niemand haat, niemand
toornt, benijdt of geringschat, zich over niemand
verontwaardigt en allerminst zichzelf verheft. Immers
dit, en al wat het waarachtig leven en den godsdienst
betreft, kan gemakkelijk uit de Stellingen XXXVII en XLVI
van dit Deel worden afgeleid, waar immers betoogd werd
dat Haat door Tegenliefde moet worden overwonnen en dat
ieder, die door de Rede geleid wordt, een goed dat hij
voor zichzelf begeert ook anderen toewenscht. Hierbij
komt nog wat wij in de Opmerking bij Stelling L van dit
Deel en op andere plaatsen hebben opgemerkt: dat namelijk
een kloek mensch in de allereerste plaats bedenkt dat
alles voortvloeit uit de noodwendigheid van den
goddelijken aard en dat dus al wat hij voor hinderlijk en
slecht houdt en wat hem goddeloos, afschuwelijk,
onrechtvaardig en schandelijk dunkt, dit alles slechts is
wijl hijzelf de dingen wanordelijk, gebrekkig en verward
waarneemt. Om deze reden zal hij dan ook in de eerste
plaats er naar streven de dingen waar te nemen zooals zij
op zichzelf zijn en alle belemmeringen tot een
waarachtige kennis, zooals Haat, Toorn, Nijd, Spot,
Hoogmoed en al dergelijke aandoeningen, welke wij in het
voorgaande hebben opgenoemd, uit den weg te ruimen. Hij
zal er daarom zooveel mogelijk naar streven om, gelijk
wij zeiden: wel te doen en blij te zijn. Tot hoever nu de
gemeenschappelijke kracht bij dit streven reikt en wat
zij vermag, zal ik in het volgend Deel aantoonen.
AANHANGSEL
Wat ik in dit Deel over de juiste levenswijze heb gezegd, is niet
zóó gerangschikt dat men het met één blik kan overzien, doch werd
door mij op verschillende plaatsen betoogd al naar gelang ik een
en ander het gemakkelijkst uit iets anders kon afleiden. Ik stel
mij daarom voor dit alles thans samen te vatten en het
belangrijkste in korte Hoofdstukken te herhalen.
_Hoofdstuk I._
Heel ons streven of al onze Begeerten volgen uit de
noodwendigheid van onzen aard en wel zóó, dat zij òf uit dezen
aard zelf als naaste oorzaak verklaard kunnen worden, òf
voorzoover wij een deel der Natuur zijn, dat op zichzelf en
zonder behulp van andere enkeldingen niet adaequaat begrepen kan
worden.
_Hoofdstuk II._
De Begeerten, welke zoodanig uit onzen aard voortvloeien, dat zij
alleen reeds uit dezen zelf verklaard kunnen worden, zijn die,
welke betrekking hebben op den Geest voorzoover deze wordt
opgevat als bestaande uit adaequate voorstellingen. De overige
Begeerten daarentegen hebben slechts betrekking op den Geest
voorzoover deze de dingen inadaequaat begrijpt, en hun kracht en
groei worden niet bepaald door de menschelijke macht [alleen],
maar [ook] door de macht van dingen buiten ons. Daarom worden de
eersten terecht _handelingen_, de laatsten _lijdingen_ genoemd;
gene toch wijzen op onze eigen kracht, deze daarentegen op onze
machteloosheid en gebrekkige kennis.
_Hoofdstuk III._
Onze handelingen, d.w.z. die Begeerten, welke door 's menschen
macht of Rede bepaald worden, zijn altijd goed; de overige
Begeerten kunnen zoowel goed als kwaad zijn.
_Hoofdstuk IV._
In het leven is het dus in de eerste plaats van belang het
verstand of de Rede zooveel mogelijk te volmaken en in dit ééne
bestaat 's menschen hoogste geluk of zaligheid. Immers zaligheid
is niets anders dan die zielsrust zelve, welke uit de intuïtieve
kennis van God voortspruit, terwijl het verstand volmaken niets
anders zeggen wil dan God, Gods attributen en de handelingen
welke met noodwendigheid uit zijn wezen volgen, begrijpen. Zoodat
het einddoel van den mensch, die door de Rede geleid wordt,
d.w.z. zijn hoogste Begeerte, naar welke hij alle overige tracht
te richten, dìt is: zichzelf en alle dingen, welke onder zijn
bevattingsvermogen kunnen vallen, adaequaat te begrijpen.
_Hoofdstuk V._
Geen leven dus is redelijk zonder begrip, en de dingen zijn
alleen goed voorzoover zij den mensch helpen een geestesleven te
leiden, dat op begrijpen berust. Daarentegen noemen wij al
datgene kwaad wat den mensch belet zijn Rede te volmaken en een
redelijk leven te kunnen leiden.
_Hoofdstuk VI._
Wijl evenwel alles, waarvan de mensch [op zichzelf] bewerkende
oorzaak is, noodzakelijk goed is, kan den mensch alleen door
uitwendige oorzaken iets kwaads overkomen, d.w.z. voorzoover hij
een deel is der geheele Natuur, wier wetten de menschelijke aard
gedwongen is te gehoorzamen en bij welke hij zich op bijkans
oneindig vele wijze moet aanpassen.
_Hoofdstuk VII._
Het is niet denkbaar dat de mensch géén deel der Natuur zou zijn
en haar algemeene orde nìet zou volgen. Indien hij evenwel
verkeert onder individuen, die met zijn eigen menschelijken aard
overeenstemmen, zal zijn vermogen tot handelen daardoor vanzelf
worden gesteund en versterkt. Bevindt hij zich daarentegen onder
wezens, die met zijn eigen aard zeer weinig overeenstemmen, dan
zal hij zich, niet zonder zelf groote veranderingen te ondergaan,
bij hen kunnen aanpassen.
_Hoofdstuk VIII._
Het staat ons vrij alles wat wij in de wereld der dingen voor
slecht houden of waarvan wij meenen dat het ons zou kunnen
belemmeren in ons bestaan en een redelijk leven te leiden, uit
den weg te ruimen langs den weg die ons het veiligst lijkt; alles
daarentegen wat wij goed of nuttig achten voor ons zelfbehoud en
het leiden van een redelijk leven, mogen wij voor onszelf en op
alle mogelijke wijzen gebruiken, en onvoorwaardelijk mag ieder
krachtens volste natuurlijk recht alles doen wat hij in zijn
eigen belang acht.
_Hoofdstuk IX._
Niets kan beter met den aard van eenig ding overeenkomen dan de
overige enkeldingen derzelfde soort en derhalve bestaat er (_vlg.
Hoofdstuk VII_) voor den mensch niets dienstigers voor zijn
zelfbehoud en het leiden van een redelijk leven, dan de mensch
die door de Rede geleid wordt. Wijl wij voorts onder de
bijzondere dingen niets voortreffelijkers kennen dan een mensch,
die door de Rede geleid wordt kan niemand door ìets beter toonen
waartoe zijn kunde en vernuft in staat zijn, dan door de menschen
zóó op te voeden, dat zij tenslotte leven volgens gezag van hun
eigen Rede.
_Hoofdstuk X._
Voorzoover de menschen Afgunst of eenige andere aandoening van
Haat jegens elkaar koesteren, zijn zij elkaars tegenstanders en
als zoodanig des te meer te vreezen wijl hun macht grooter is dan
die van andere enkeldingen in de Natuur.
_Hoofdstuk XI._
Toch worden harten niet door wapenen, maar door Liefde en
Edelmoedigheid verwonnen.
_Hoofdstuk XII._
Het is voor de menschen van het hoogste belang met elkaar om te
gaan, zich zoodanig bij elkaar aan te sluiten, dat zij meer en
meer tezamen één eenheid vormen en in het algemeen alles te doen
wat strekt tot versterking van vriendschap.
_Hoofdstuk XIII._
Hiertoe zijn evenwel kunde en waakzaamheid noodig. De menschen
immers zijn, hoewel zeer verschillend (zeldzaam toch zijn
diegenen, die volgens de voorschriften der Rede leven), toch
meestal naijverig en meer tot wraak dan tot barmhartigheid
geneigd. Het vereischt daarom een bijzondere zielskracht om ieder
te nemen zooals hij is en zichzelf ervan te onthouden anderer
aandoeningen na te bootsen. Daarentegen zijn zij, die beter
verstaan de menschen te hekelen, liever hun ondeugden te laken
dan hen deugden te leeren, en de gemoederen te verslappen
inplaats van ze te versterken, zichzelf en anderen tot last.
Vandaar dat velen uit al te groote onverdraagzaamheid en uit
valsche godsdienstijver liever verkozen te leven onder dieren dan
onder menschen, evenals knapen of jongelingen, die de berispingen
hunner ouders niet met gelijkmoedigheid verdragen kunnen, hun
toevlucht zoeken in den krijgsdienst en de ongemakken van den
oorlog en een tyranniek gezag verkiezen boven huiselijke gemakken
en vaderlijke vermaningen en zich alle mogelijke lasten opleggen,
alleen om zich op hun ouders te wreken.
_Hoofdstuk XIV._
Ofschoon dus de menschen meestal alles naar hun eigen zin
trachten in te richten, spruiten niettemin uit hun
gemeenschappelijk verband veel meer voordeelen dan nadeelen
voort. Daarom is het 't best hun ongerechtigheden met
gelijkmoedigheid te verduren en zich met ijver toe te leggen op
al wat eendracht en het sluiten van vriendschap bevordert.
_Hoofdstuk XV._
Eendracht is een uitvloeisel van al wat recht, billijk en eerzaam
is. Want behalve onrecht en onbillijkheid, kunnen de menschen ook
niet goed velen wat voor schandelijk gehouden wordt, zooals
bijvoorbeeld het minachten van de eenmaal aangenomen zeden van
den staat. Om tot Liefde te stemmen evenwel wordt in de eerste
plaats vereischt al wat tot godsdienst en vroomheid behoort.
(_Men zie hierover de Opmerkingen I en II bij Stelling XXXVII en
de Opmerkingen bij de Stellingen XLVI en LXXIII van dit Deel_).
_Hoofdstuk XVI._
Bovendien pleegt eendracht ook dikwijls uit Vrees voort te komen;
dan echter is zij onbetrouwbaar. Men bedenke daarbij dat Vrees
uit Kleinmoedigheid ontspringt en daarom met het gebruik der Rede
niets te maken heeft, evenmin als Medelijden, ofschoon dit den
schijn heeft van Vroomheid.
_Hoofdstuk XVII._
Bovendien kan men de menschen ook door Mildheid voor zich winnen,
vooral hen, die niets bezitten waarmede zij zich datgene, wat
voor hun levensonderhoud benoodigd is, zouden kunnen verschaffen.
Het gaat evenwel de draagkracht en het belang van een partikulier
verre te boven om iederen behoeftige te helpen, de rijkdom van
een partikulier is daartoe op verre na niet toereikend. Ook is de
geestesaanleg van één enkel mensch te beperkt, dan dat hij met
iedereen vriendschap zou kunnen sluiten. Vandaar dat de armenzorg
rust op de geheele maatschappij en uitsluitend een zaak is van
algemeen belang.
_Hoofdstuk XVIII._
Bij het aanvaarden van weldaden en het betoonen van onze
dankbaarheid moet onze zorg een geheel andere zijn. (_Men zie
hieromtrent de Opmerkingen bij de Stellingen LXX en LXXI van dit
Deel_).
_Hoofdstuk XIX._
De zinnelijke Liefde verder, d.w.z. de teeldrift, welke op
lichamelijke schoonheid berust en in het algemeen elke Liefde,
welke een andere oorzaak heeft dan vrijheid van ziel, slaat licht
om in haat; tenzij ze, wat nog erger is, een soort van waanzin
is, in welk geval zij eer tweedracht dan eendracht te weeg
brengt[A76]. (_Zie Gevolg St. XXXI D. III_).
_Hoofdstuk XX._
Wat het huwelijk betreft: dit is zonder twijfel in
overeenstemming met de Rede, wanneer de Begeerte tot lichamelijke
vermenging niet slechts door schoone vormen, maar ook door het
liefdevol verlangen om kinderen voort te brengen en verstandig op
te voeden, wordt opgewekt, en wanneer bovendien beider Liefde,
van man en vrouw, niet alleen lichamelijke schoonheid, maar
bovenal vrijheid van ziel tot oorzaak heeft.
_Hoofdstuk XXI._
Ook Vleierij schept eendracht; doch slechts door verfoeielijke
dienstbaarheid of trouweloosheid. Niemand toch wordt eerder door
vleierij ingenomen dan de hoogmoedige, die de eerste wil zijn,
maar het nochtans niet is.
_Hoofdstuk XXII._
In Zelfverachting steekt een soort van valsche vroomheid en
godsdienstigheid. En niettegenstaande Zelfverachting het
tegendeel is van Hoogmoed, is wie zichzelf veracht toch zeer nauw
verwant aan den hoogmoedige. (_Zie Opmerking St. LVII v.d. D._).
_Hoofdstuk XXIII._
Schaamte bevordert eendracht slechts in zulke gevallen welke niet
verborgen kunnen worden. Wijl voorts Schaamte een soort van
Droefheid is, heeft zij met de Rede niets te maken.
_Hoofdstuk XXIV._
De overige aandoeningen van Droefheid, welke wij jegens menschen
gevoelen, zijn rechtstreeks in strijd met Rechtvaardigheid,
Billijkheid, Eerzaamheid, Vroomheid en Godsdienstigheid, en
ofschoon Verontwaardiging het masker van Billijkheid schijnt te
dragen, zou men toch zonder wet leven waar het een ieder vrij
stond over de daden van anderen te oordeelen en zijn eigen of
eens anders recht te handhaven.
_Hoofdstuk XXV._
Gematigdheid [Minzaamheid], d.w.z. die Begeerte om den menschen
te behagen, welke op de Rede berust, behoort tot de
Rechtschapenheid [Vroomheid] (_gelijk wij in Opmerking I St.
XXXVII v.d. D. hebben gezegd_). Ontspringt zij echter uit een
aandoening dan is zij Eerzucht, ofwel die Begeerte waardoor onder
het mom van Vroomheid meestal tweedracht en opstand verwekt
worden. Immers wie anderen met raad en daad wil helpen, opdat zij
met hem het hoogste goed deelachtig worden, zal zich in de eerste
plaats beijveren hun Liefde te winnen, niet echter hen in
bewondering te brengen, opdat zijn leer naar hem genoemd worde,
en evenmin zal hij ook maar de minste aanleiding tot afgunst
geven. Voorts zal hij in het dagelijksch gesprek zich er voor
hoeden op de fouten der menschen te wijzen en over de
menschelijke machteloosheid zal hij niet dan spaarzaam spreken.
Daarentegen zal hij breedvoerig uitweiden over de menschelijke
deugd of macht en hoe deze tot volmaking gebracht kan worden,
opdat de menschen er zoodoende naar gaan streven naar het
voorschrift der Rede te leven, niet uit Vrees of Afkeer [voor
straf of van het kwaad] maar alleen door Blijheid bewogen.
_Hoofdstuk XXVI._
Buiten den mensch kennen wij geen enkel wezen in de Natuur, in
welks Geest wij ons kunnen verheugen, waarmede wij banden van
vriendschap kunnen sluiten of anderen omgang aanknoopen. Derhalve
eischt ons belang ook niet om wàt ook in de wereld der dingen,
behalve den mensch, te ontzien; integendeel leert dit belang ons
om de dingen, al naar hun verschillend nut, te bewaren, te
vernietigen, of op welke wijze dan ook voor ons gebruik geschikt
te maken.
_Hoofdstuk XXVII._
Het nut dat wij trekken van de dingen buiten ons, ligt--behalve
dat wij door ze waar te nemen en van vorm te doen veranderen
ervaring en kennis opdoen--voornamelijk in de instandhouding van
ons Lichaam. Uit dit oogpunt zijn in de eerste plaats die dingen
nuttig, welke het Lichaam zoodanig voeden en onderhouden kunnen
dat al zijn deelen hun taak naar behooren kunnen vervullen.
Immers hoe geschikter het Lichaam is om velerlei indrukken te
ontvangen en op velerlei wijzen op uitwendige voorwerpen in te
werpen, hoe geschikter ook de Geest is tot denken (_zie St.
XXXVIII en XXXIX v.d. D._). Van dergelijke zaken schijnen echter
slechts zeer weinige in de Natuur voor te komen, zoodat het, om
ons Lichaam naar behooren te voeden noodig is tal van
voedingsmiddelen van verschillenden aard te gebruiken. Immers het
menschelijk Lichaam is samengesteld uit zeer veel deelen van
verschillenden aard, welke voortdurend voedsel behoeven, en dat
wel verschillend, opdat het geheele Lichaam even geschikt blijve
tot al wat uit zijn aard kan voortvloeien en bijgevolg ook de
Geest even vatbaar om veel in zich op te nemen.
_Hoofdstuk XXVIII._
Om zich dit alles te verschaffen zouden de krachten van elk op
zichzelf bezwaarlijk toereikend zijn, indien de menschen zich
niet tot gezamenlijken arbeid verbonden. Nu is het geld het
ruilmiddel[A77] voor alle dingen geworden, hetgeen tengevolge had
dat de voorstelling ervan den Geest der menigte in hooge mate
pleegt bezig te houden; immers men kan zich nauwelijks een of
andere soort van genot voorstellen, zonder daarbij te denken aan
het geld als zijn oorzaak.
_Hoofdstuk XXIX._
Dit is evenwel slechts een ondeugd bij diegenen, die niet uit
behoefte of voor hun noodzakelijk levensonderhoud geld trachten
te verdienen, doch die zich op de kunst van winstmaken toeleggen
en zich daarop nog hoogelijk laten voorstaan. Weliswaar zorgen
zij uit gewoonte voor hun Lichaam, doch kariglijk, omdat zij
evenveel van hun bezit wanen te verliezen als zij aan de
instandhouding des Lichaams besteden. Wie daarentegen het juiste
gebruik van het geld kennen en de mate van hun bezit alleen
regelen naar hun behoefte, leven tevreden met weinig.
_Hoofdstuk XXX._
Daar nu alle zaken goed zijn welke de deelen van het Lichaam
helpen bij het vervullen van hun taak en de Blijheid hierin
bestaat dat 's menschen macht, zoowel naar den Geest als naar het
Lichaam, wordt bevorderd of vermeerderd, is dus alles wat
Blijheid schenkt goed. Aangezien echter aan den anderen kant de
dingen niet op ons inwerken met de bedoeling om ons blijde te
maken en hun werking zich niet richt naar ons belang, en
aangezien tenslotte Blijheid meestal slechts op één deel van het
Lichaam in het bijzonder betrekking heeft, kunnen aandoeningen
van Blijheid (als Rede en Waakzaamheid althans niet bij de hand
zijn) en bijgevolg ook de Begeerten, welke uit hen voortspruiten,
bovenmatig worden. Waarbij nog komt dat wij onder invloed eener
aandoening datgene voor het belangrijkst houden, wat voor het
oogenblik aangenaam is, en toekomstige zaken niet met dezelfde
aandoening kunnen waardeeren. (_Zie de Opmerkingen bij St. XLIV
en LX v.d. D._)
_Hoofdstuk XXXI._
Het bijgeloof schijnt daarentegen te leeren dat goed is wat
droevig en slecht wat blijde maakt. Doch, zooals wij reeds zeiden
(_zie Opmerking St. XLV v.d. D._): niemand, tenzij een afgunstig
wezen, zal zich in mijn machteloosheid en ongemak verheugen. Want
hoe grooter Blijheid wij gevoelen, tot hoe grooter volmaking gaan
wij over en bijgevolg hoe meer wij aan den goddelijken aard
deelnemen, en nooit kan Blijheid slecht zijn wanneer zij rekening
houdt met ons waarachtig belang. Wie daarentegen door Vrees
geleid wordt en het goede doet om kwaad te vermijden, wordt
geenszins door de Rede geleid.
_Hoofdstuk XXXII._
Doch de menschelijke macht is uitermate beperkt en wordt door de
macht der uitwendige dingen oneindig overtroffen. Derhalve
bezitten wij ook niet een volstrekte macht om de dingen buiten
ons voor ons gebruik geschikt te maken. Niettemin zullen wij
alles wat ons, in strijd met wat ons belang eischt, te beurt
valt, met gelijkmoedigheid dragen indien wij ons slechts ervan
bewust zijn dat wij onzen plicht gedaan hebben; dat de macht
welke wij bezitten zich niet zoover uitstrekte dat wij dien
tegenslag hadden kunnen vermijden, en dat wij een deel zijn der
geheele Natuur, wier orde wij moeten volgen. Indien wij dit
helder en duidelijk inzien, zal dit deel van onszelf dat ons
Verstand genoemd wordt, d.w.z. ons beste deel, volkomen hierin
berusten en in deze berusting trachten te verblijven. Want
voorzoover wij begrijpen, kunnen wij niets begeeren dan wat
noodwendig is en in volstrekt niets anders berusten dan in wat
waar is. Derhalve is, voorzoover wij dit goed begrijpen, ons
beste deel in overeenstemming met de orde der geheele Natuur.
_Einde van het Vierde Deel._
* * * * *
V. OVER DE MACHT VAN HET VERSTAND OF DE MENSCHELIJKE VRIJHEID
* * * * *
VOORREDE
Ik ga dan eindelijk over tot een ander gedeelte der zedeleer, en
wel dat handelt over de wijze of den weg welke tot vrijheid
leidt. In dit Deel zal ik dus spreken over de macht der Rede,
aantoonen wat de Rede tegenover de aandoeningen vermag en verder
waarin de Vrijheid of Gelukzaligheid des Geestes bestaat; waaruit
wij dan zullen zien hoeveel machtiger de wijze is dan de
onwetende. Op welke wijze echter of langs welken weg het verstand
behoort te worden volmaakt en ook welke zorg aan het Lichaam moet
worden besteed opdat het zijn taak naar behooren kan vervullen,
is hier niet op zijn plaats, het laatste immers behoort tot de
geneeskunde, het eerste tot de logica. Hier zal ik dus, zooals ik
gezegd heb, alleen over de macht van den Geest of van de Rede
handelen en vóór alles doen zien hoe groote en hoedanige
heerschappij deze heeft over de aandoeningen wat betreft hun
bedwinging of matiging. Want dat wij geen volstrekte heerschappij
over hen hebben, werd reeds hierboven door ons aangetoond.
Weliswaar hebben de Stoïcijnen gemeend dat zij geheel en al van
onzen eigen wil afhingen en dat wij er volstrekte heerschappij
over konden voeren. Maar toch zijn zij, wel niet op grond hunner
beginselen, maar door een onafwijsbare ervaring, gedwongen
geworden toe te geven, dat er geen geringe oefening en inspanning
voor vereischt wordt om ze te bedwingen of te matigen. Hetgeen
men, als ik mij wel herinner, heeft trachten te verduidelijken
door een proef met twee honden, een huishond en een jachthond,
welke men zóó wist af te richten, dat tenslotte de huishond kon
jagen, terwijl de jachthond had afgeleerd hazen te vervolgen. Ook
Cartesius [Descartes] huldigt deze opvatting in niet geringe
mate. Hij toch beweerde dat de Ziel of de Geest voornamelijk
zetelt in een zeker gedeelte der hersenen, de zoogenaamde
_glandula pinealis_ [pijnappelklier], door welker toedoen de
Geest alle bewegingen welke in het Lichaam worden opgewekt,
alsmede de uitwendige voorwerpen, waarneemt; terwijl de Geest
haar alleen reeds door te willen, op verschillende wijzen in
beweging kan brengen. Hij beweert dat deze klier zoodanig midden
in de hersenen is opgehangen dat zij door de minste beweging der
dierlijke geesten[A78] zelf in beweging komt. Verder zegt hij dat
deze klier op even zooveel verschillende wijzen in de hersenen
slingert als de dierlijke geesten tegen haar aan kunnen botsen en
dat zij bovendien evenveel verschillende indrukken ontvangt als
er uitwendige voorwerpen zijn welke die dierlijke geesten tegen
haar aan drijven. Vandaar dat, wanneer later de klier door den
wil der ziel die haar her en der beweegt, op de een of andere
wijze in slingering wordt gebracht op dezelfde wijze als eens
vroeger door de geesten, toen deze op een of andere wijze werden
voortgedreven, de klier dan zelf de levensgeesten weer op
dezelfde wijze zal voortdrijven en richten als zij vroeger bij
diezelfde slingering der klier werden afgestooten. Voorts beweert
hij nog dat elke willing van den Geest van nature gebonden is aan
een bepaalde beweging der klier. Wanneer bijvoorbeeld iemand een
verwijderd voorwerp bekijken wil, brengt deze willing teweeg dat
zijn pupil zich verwijdt. Wanneer hij echter alleen maar zou
denken aan het verwijden van zijn pupil zou het hem niets baten
den wil daartoe te hebben, aangezien de Natuur de beweging der
klier, welke dient om de geesten naar de gezichtszenuw te drijven
op een wijze, welke het verwijden of vernauwen der pupil bewerkt,
niet heeft verbonden met den wil om deze te verwijden of te
vernauwen, maar uitsluitend met den wil om naar een verwijderd of
dichtbij zijnd voorwerp te kijken. Tenslotte zegt hij dat,
ofschoon elke beweging dier klier door de Natuur van het begin
van ons leven af verbonden schijnt te zijn met één bepaalde
gedachte, wij toch ook nog door het gebruik andere gedachten er
aan kunnen vastknoopen, hetgeen hij tracht te bewijzen in Art. L
Deel I De Pass. Animae [Over de Gemoedsaandoeningen]. Hieruit
maakt hij dan de gevolgtrekking dat er géén ziel zoo zwak is of
zij kan, mits goed geleid, een volstrekte macht over de
hartstochten verkrijgen. Deze toch zijn volgens zijn definitie:
gewaarwordingen, gevoelens of aandoeningen der ziel, welke
bijzonderlijk tot haarzelf behooren en welke (let wel!) ontstaan,
in stand blijven en versterkt worden door een of andere beweging
der geesten (_zie art. XXVII D. I Pass. An._) Aangezien wij nu
aan ieder willing een of andere beweging der klier en bijgevolg
van de geesten kunnen verbinden en de bepaling van onzen wil
alleen van onze eigen macht afhangt, zouden wij dus een
volstrekte heerschappij over onze hartstochten kunnen verkrijgen,
indien wij slechts onzen wil lieten bepalen door die bepaalde en
vaste beginselen naar welke wij onze levensdaden wenschten te
richten en daardoor bewegingen van aandoeningen, welke wij hebben
wilden, met deze beginselen verbonden.
Dit is de meening van dezen zeer beroemden man (voorzoover ik die
uit zijn eigen woorden kan opmaken), en ik zou nauwelijks kunnen
gelooven dat een dergelijk man haar heeft uitgesproken, ware zij
minder scherpzinnig geweest. Waarlijk, niet genoeg kan ik mij er
over verbazen dat een wijsgeer, die zich zoo vastelijk had
voorgenomen alleen uit vanzelf sprekende beginselen iets af te
leiden en alleen te bevestigen wat hij helder en duidelijk had
begrepen; die nog wel den scholastieken zoo herhaaldelijk verweet
dat zij duistere zaken uit geheimzinnige eigenschappen wilden
verklaren, zelf een onderstelling aanneemt, duisterder dan de
meest geheimzinnige eigenschap. Wat, zoo vraag ik, verstaat hij
onder de eenheid van Geest en Lichaam? Welke heldere en
duidelijke voorstelling heeft hij, zoo vraag ik, van een
gedachte, welke ten nauwste verbonden zou zijn met een klein
deeltje van een of andere kwantitatieve massa [stof]. Wel gaarne
zou ik willen dat hij ons die eenheid eens uit haar naaste
oorzaak verklaarde. Maar integendeel zijn de voorstellingen,
welke hij zich vormde van Geest en Lichaam zoozeer van elkaar
verschillend, dat hij noch van die eenheid, noch van den Geest
zelf ook maar één enkele oorzaak heeft kunnen aanwijzen, maar het
noodig vond zijn toevlucht te nemen tot de oorzaak van het
gansche heelal, d.w.z. tot God. Voorts zou ik gaarne willen weten
hoeveel graden van beweging de Geest aan die pijnappelklier kan
meedeelen en met hoe groote kracht hij haar slingerende houdt.
Want ik weet niet of die klier langzamer of sneller door den
Geest wordt rondgedreven dan door de levensgeesten, en of de
bewegingen der aandoeningen welke wij zoodoende vast aan bepaalde
beginselen verbonden, niet [misschien] door lichamelijke oorzaken
weer van hen kunnen losraken; waaruit dan bijvoorbeeld zou volgen
dat, ofschoon de Geest zich vastelijk had voorgenomen een zeker
gevaar tegemoet te gaan en met dit besluit de bewegingen der
stoutmoedigheid had verbonden, de klier, op het gezicht van het
gevaar niettemin aldus kon gaan slingeren, dat de Geest aan niets
anders dan aan de vlucht kon denken. Werkelijk, er bestaat geen
[oorzakelijk] verband tusschen wil en beweging, daarom is er ook
geen vergelijking mogelijk tusschen de macht of de kracht van
Geest en Lichaam, en bijgevolg kan de kracht van het laatste ook
niet door de kracht van den eerste in bepaalde richting geleid
worden. Daarbij komt dat men deze klier geenszins zóó midden in
de hersenen gelegen vindt, dat zij zoo gemakkelijk op zoovele
wijzen rondgedreven zou kunnen worden en dat ook niet alle
zenuwen zich tot in de hersenholte uitstrekken.
Eindelijk ga ik alles wat hij over den wil en diens vrijheid
beweert voorbij, aangezien ik al herhaaldelijk genoeg heb
aangetoond dat dit alles onjuist is.
Wijl dus de macht des Geestes, gelijk ik hierboven heb
aangetoond, alleen door het verstand bepaald wordt, zullen wij
ook de geneesmiddelen tegen onze aandoeningen--van welke ik
geloof dat alle menschen ze weliswaar bij ervaring kennen, doch
alleen maar niet scherp waarnemen en duidelijk
onderscheiden--uitsluitend uit de kennis van den Geest moeten
afleiden, en uit deze kennis ook tevens al wat strekt tot zijn
gelukzaligheid.
GRONDWAARHEDEN (Axioma's)
I. Wanneer in éénzelfde voorwerp twee tegenstrijdige bewegingen
worden opgewekt, moet noodzakelijk òf in beide, òf in een daarvan
een verandering plaats grijpen, totdat zij ophouden tegenstrijdig
te zijn.
II. De kracht eener uitwerking wordt bepaald door de kracht harer
oorzaak, voorzoover haar wezen door het wezen dier oorzaak
verklaard of bepaald wordt. (_Dit Axioma blijkt uit Stelling VII
Deel III_).
STELLINGEN
_Stelling I._
Op dezelfde wijze als in den Geest de gedachten en voorstellingen
der dingen gerangschikt en aaneengeschakeld zijn, volgen op
elkaar en schakelen zich aaneen de gewaarwordingen des Lichaams,
of de beelden [indrukken] der dingen op het Lichaam.
_Bewijs._
De orde en het verband der voorstellingen zijn (_vlg. St. VII D.
II_) dezelfde als orde en verband der dingen en omgekeerd zijn de
orde en het verband der dingen (_vlg. Gevolg St. VI en St. VII D.
II_) dezelfde als orde en verband der voorstellingen. Derhalve:
evenals orde en verband der voorstellingen in den Geest (_vlg.
St. XVIII D. II_) de orde en het verband der dingen volgen,
evenzoo is er ook omgekeerd (_vlg. St. II D. III_) een orde en
verband van lichaamsindrukken, geheel beantwoordende aan de wijze
waarop de gedachten en voorstellingen der dingen gerangschikt en
aaneengeschakeld zijn in den Geest. H.t.b.w.
_Stelling II._
Indien wij een gemoedsbeweging of aandoening scheiden van de
gedachte aan een uitwendige oorzaak en met andere gedachten
verbinden, gaan Liefde of Haat jegens die uitwendige oorzaak,
evenals alle zielsberoeringen, welke uit deze aandoeningen
ontsprongen, te niet.
_Bewijs._
Datgene immers wat het wezen van Liefde of Haat uitmaakte, is
Blijheid of Droefheid, vergezeld door de voorstelling eener
uitwendige oorzaak, (_vlg. Definities VI en VII der Aand._).
Wanneer dus deze is opgeheven, is tevens het wezen van de Liefde
of van den Haat opgeheven. Derhalve gaan deze aandoeningen en die
welke er uit voortvloeien, te niet. H.t.b.w.
_Stelling III._
Een aandoening, welke lijding is, houdt op een lijding te zijn,
zoodra wij er ons een heldere en duidelijke voorstelling van
vormen.
_Bewijs._
Een aandoening welke lijding is, is een verwarde voorstelling
(_vlg. Alg. Definitie der Aand._). Indien wij dus van dezelfde
aandoening een heldere en duidelijke voorstelling vormen, zal
deze voorstelling zich niet anders dan in redelijk opzicht[A79]
van die aandoening zelf, voorzoover zij alleen betrekking heeft
op den Geest, onderscheiden (_vlg. St. XXI en Opmerking D. II_).
Derhalve zal (_vlg. St. III D. III_) deze aandoening ophouden een
lijding te zijn. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Wij hebben een aandoening dus des te meer in
onze macht, en de Geest heeft des te minder door haar te
lijden, naar mate wij haar beter kennen.
_Stelling IV._
Het Lichaam ontvangt geen indruk van welke wij ons niet een of
andere heldere en duidelijke voorstelling kunnen maken.
_Bewijs._
Wat aan allen gemeen is, kan niet anders dan adaequaat worden
begrepen (_vlg. St. XXXVIII D. II_). Derhalve (_vlg. St. XII en
Hulpstelling II, te vinden achter Opmerking St. XIII D. II_)
ontvangt het Lichaam geen indruk van welke wij ons niet een of
andere heldere en duidelijke voorstelling kunnen maken. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat er ook geen aandoening
bestaat, van welke wij ons niet een of andere heldere en
duidelijke voorstelling kunnen vormen. Immers een
aandoening is de voorstelling van een lichaamsindruk
(_vlg. Alg. Definitie der Aand._), welke voorstelling dus
(_vlg. voorgaande St._) een of ander helder en duidelijk
begrip moet insluiten.
_Opmerking:_ Aangezien er (_vlg. St. XXXVI D. I_) niets
bestaat waaruit niet een of andere uitwerking voortvloeit
en wij al wat volgt uit een voorstelling, welke voor ons
adaequaat is, helder en duidelijk begrijpen (_vlg. St. XL
D. II_), volgt hieruit, dat ieder de macht heeft zichzelf
en zijn aandoeningen, zoo niet geheel en al, dan toch ten
deele, helder en duidelijk te begrijpen, en bijgevolg er
voor te zorgen dat hij er minder van te lijden heeft. Wij
behooren ons dus vooral dáárop toe te leggen, om elke
aandoening zooveel mogelijk helder en duidelijk te leeren
kennen, ten einde zoodoende den Geest, van die aandoening
zelf uitgaande, te doen denken aan dingen, welke hij
helder en duidelijk begrijpt en waarin hij volkomen
berust; daardoor de aandoening te scheiden van haar
uitwendige oorzaak en met ware gedachten te verbinden.
Het gevolg zal dan zijn dat niet alleen Liefde en Haat te
niet gaan (_vlg. St. II v.d. D._) maar ook dat de Drang
of de Begeerten, welke uit zulk een aandoening plachten
voort te komen, niet bovenmatig kunnen worden. (_Vlg. St.
LXI D. IV_). Men vergete namelijk vooral niet dat het
éénzelfde Drang is waardoor de mensch nu eens handelt,
dan weer lijdt. Zoo hebben wij bijvoorbeeld doen zien dat
het met den menschelijken aard aldus gesteld is, dat
ieder verlangt dat de overige menschen naar zìjn zin
zullen leven (_zie Opmerking St. XXXI D. III_). Deze
Drang nu is bij den mensch, die niet door de Rede geleid
wordt, een lijding, welke Eerzucht genoemd wordt en welke
niet veel van Hoogmoed verschilt. Daarentegen is hij bij
den mensch, die naar de voorschriften der Rede leeft, een
handeling of deugd, welke Rechtschapenheid [Vroomheid]
heet (_zie Opmerking I St. XXXVII D. IV en het tweede
bewijs dierzelfde St._). Evenzoo zijn alle andere
verlangens of Begeerten slechts in zooverre lijdingen als
zij door inadaequate voorstellingen worden opgewekt of
daaruit voortkomen. Alle Begeerten toch, waardoor wij tot
een of andere handeling gedreven worden, kunnen zoowel
uit adaequate als uit inadaequate voorstellingen
ontspringen. (_Zie St. LIX D. IV_).
Er is dus (om tot mijn uitgangspunt terug te keeren) geen
voortreffelijker heelmiddel, en dat tevens in onze macht
staat, tegen de aandoeningen te bedenken dan hun juiste
kennis; aangezien de Geest geen enkel ander vermogen
bezit dan om te denken en adaequate voorstellingen te
vormen, gelijk wij hierboven hebben aangetoond (_vlg. St.
III D. III_).
_Stelling V._
Een aandoening, opgewekt door iets dat wij ons zonder meer[A80],
en noch als noodwendig, noch als mogelijk, noch als toevallig
voorstellen, is onder overigens gelijke omstandigheden, sterker
dan alle andere.
_Bewijs._
De aandoening, opgewekt door iets dat wij voor vrij houden is
sterker dan die, teweeg gebracht door iets noodwendigs (_vlg. St.
LIX D. III_) en bijgevolg veel sterker dan die, veroorzaakt door
iets dat wij als mogelijk of als toevallig beschouwen (_vlg. St.
XI D. IV_). Maar zich iets als vrij voorstellen kan niets anders
beteekenen dan dat wij het ons "zonder meer" voorstellen, zonder
al de oorzaken, waardoor het tot zijn werking gedreven wordt, te
kennen (_vlg. hetgeen wij in Opmerking St. XXXV D. II hebben
aangetoond_). Derhalve zal de aandoening, opgewekt door iets dat
wij ons zonder meer voorstellen, onder overigens gelijke
omstandigheden, sterker zijn dan die, teweeggebracht door iets
noodwendigs, mogelijks of toevalligs, en bijgevolg sterker dan
alle andere. H.t.b.w.
_Stelling VI._
Naarmate de Geest alle dingen als noodwendig begrijpt, heeft hij
meer macht over zijn aandoeningen, ofwel heeft hij minder van hen
te lijden.
_Bewijs._
De Geest begrijpt [kan inzien] dat alle dingen noodwendig zijn
(_vlg. St. XXIX D. I_) en dat zij door een oneindig verband van
oorzaken tot bestaan en werking genoopt worden (_vlg. St. XXVIII
D. I_). Derhalve bewerkt hij (_vlg. voorgaande St._) voorzoover
hij dit begrijpt, dat hij van de aandoeningen, welke uit die
dingen voortspruiten, minder te lijden heeft en dat hij (_vlg.
St. XLVIII D. III_) in geringere mate door hen wordt aangedaan.
H.t.b.w.
_Opmerking:_ Hoe meer deze kennis, namelijk dat de dingen
noodwendig zijn, die bijzondere dingen betreft, welke wij
ons het duidelijkst en levendigst voorstellen, hoe
grooter ook de macht van den Geest over de aandoeningen
zal zijn, hetgeen ook de ervaring zelve bewijst. Wij zien
immers hoe Droefheid over een goed dat verloren ging,
verzacht wordt, zoodra degeen die het verloor, bedenkt
dat hij het op geen enkele wijze had kunnen behouden. Zoo
zien wij ook dat niemand kinderen beklaagt omdat zij niet
kunnen spreken, loopen of [logisch] redeneeren, of ook
omdat zij zooveel jaren als onbewust van zichzelf leven.
Indien echter de meeste menschen volwassen ter wereld
kwamen en slechts een enkele als kind, dan zou ieder zulk
een kind beklagen, wijl men dan het kind-zijn niet als
een natuurlijk, noodwendig iets zou beschouwen, maar als
een fout of zonde van de Natuur. En zoo zouden wij nog
tal van dergelijke voorbeelden kunnen geven.
_Stelling VII._
Aandoeningen, welke uit de Rede ontspruiten of door haar worden
opgewekt, zijn, indien men ook rekening houdt met den tijd [op
den duur] machtiger dan aandoeningen welke op bijzondere dingen
betrekking hebben welke wij als afwezig beschouwen.
_Bewijs._
Wij beschouwen iets niet als afwezig op grond van de aandoening
waarmede wij het ons voorstellen, maar doordat ons Lichaam een
anderen indruk ondergaat, welke het oogenblikkelijk bestaan ervan
uitsluit (_vlg. St. XVII D. II_). Daarom is een aandoening, welke
betrekking heeft op een zaak welke wij als afwezig beschouwen,
ook niet van dien aard dat zij 's menschen overige handelingen en
vermogens zou kunnen beheerschen (_zie hierover St. VI D. IV_),
doch integendeel van zulk een aard dat zij door andere
aandoeningen, welke het bestaan van die uitwendige oorzaak
buitensluiten, op een of andere wijze kan worden belemmerd (_vlg.
St. IX D. IV_). Een aandoening evenwel welke uit de Rede
voortspruit, heeft noodzakelijk betrekking op algemeene
eigenschappen van dingen (_zie. de Definitie der Rede in
Opmerking II St. XL D. II_), welke eigenschappen wij steeds als
aanwezig beschouwen (wijl er immers niets zijn kan dat hun
oogenblikkelijk bestaan uitsluit) en welke wij ons steeds op
dezelfde wijze voorstellen (_St. XXXVIII D. II_). Vandaar dat
zulk een aandoening ook steeds dezelfde blijft, en bijgevolg
zullen (_vlg. Axioma I v.d. D._) alle aandoeningen, welke met
haar in strijd zijn en door hun uitwendige oorzaken niet worden
ondersteund, zich meer en meer bij haar moeten aanpassen, totdat
zij tenslotte niet meer met haar in strijd zijn. In zoover is dus
de aandoening, welke uit de Rede voortspruit machtiger. H.t.b.w.
_Stelling VIII._
Een aandoening is des te sterker naarmate zij door méér
gelijktijdig samenwerkende oorzaken wordt opgewekt.
_Bewijs._
Vele oorzaken tegelijk vermogen meer dan indien het er minder
waren (_vlg. St. VII D. III_). Derhalve zal (_vlg. St. V D. IV_)
een aandoening des te sterker zijn, naarmate zij door méér
gelijktijdige oorzaken wordt opgewekt. H.t.b.w. Deze stelling
blijkt ook uit Axioma II van dit Deel.
_Stelling IX._
Een aandoening welke door vele en verschillende oorzaken wordt
teweeg gebracht, die de Geest tegelijk met die aandoening
beschouwt, is minder schadelijk en doet ons minder lijden (en elk
dier oorzaken maakt minder indruk op ons), dan een andere even
sterke aandoening, welke slechts één of weinige oorzaken heeft.
_Bewijs._
Een aandoening is alleen in zoover slecht of gevaarlijk als de
Geest er door belemmerd wordt te denken (_vlg. St. XXVI en XXVII
D. IV_). Derhalve is een aandoening, waardoor de Geest genoopt
wordt aan vele dingen te gelijk te denken, minder schadelijk dan
een even sterke andere, welke den Geest zoozeer in de beschouwing
van één of enkele voorwerpen gevangen houdt, dat hij aan andere
niet meer denken kan. Dit wat het eerste betreft. Wijl voorts het
wezen van den Geest, d.w.z. (_vlg. St. VII D. III_) zijn
vermogen, uitsluitend in denken bestaat (_vlg. St. XI D. II_),
lijdt de Geest minder door een aandoening, welke hem noopt aan
vele dingen te denken, dan door een even groote, welke zijn
aandacht voor één of enkele voorwerpen in beslag neemt. Dit wat
het tweede punt aangaat. Tenslotte is zulk een aandoening (_vlg.
St. XLVIII D. III_) voorzoover zij door vele uitwendige oorzaken
wordt teweeg gebracht, ten opzichte van elk dier oorzaken ook
zwakker. H.t.b.w.
_Stelling X._
Zoolang wij niet door aandoeningen, welke strijdig zijn met onzen
aard, worden aangegrepen, hebben wij de macht om de indrukken van
ons Lichaam te rangschikken en aaneen te schakelen volgens orde
des begrips[A81].
_Bewijs._
Aandoeningen welke in strijd zijn met onzen aard, d.w.z. (_vlg.
St. XXX D. IV_), welke slecht zijn, zijn slecht inzóóver als zij
den Geest belemmeren in het begrijpen (_vlg. St. XXVII D. IV_).
Zoolang wij dus niet worden aangegrepen door aandoeningen welke
met onzen aard in strijd zijn, wordt het vermogen van den Geest,
waarmede hij de dingen tracht te begrijpen (_vlg. St. XXVI D.
IV_) niet belemmerd en bezit de Geest dus de macht om heldere en
duidelijke voorstellingen te vormen en zaken uit elkaar af te
leiden, (_zie Opmerking II St. XL en Opmerking St. XLVII D. II_).
Bijgevolg (_vlg. St. I v.d. D._) hebben wij ook zoolang de macht
om de indrukken des Lichaams te rangschikken en aaneen te
schakelen volgens orde des begrips. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Door dit vermogen om de indrukken des
Lichaams juist te rangschikken en aaneen te schakelen,
kunnen wij er voor zorgen dat wij niet licht door slechte
aandoeningen worden aangegrepen. Immers (_vlg. St. VII
v.d. D._) er is meer kracht toe noodig om aandoeningen,
welke volgens orde des begrips gerangschikt en verbonden
zijn, dan om onzekere en vage te bedwingen. Het beste dus
wat wij kunnen doen, zoolang wij nog geen volmaakte
kennis onzer aandoeningen bezitten, is een juiste
levenswijze of vaste levensbeginselen aan te nemen, deze
ons in het geheugen te prenten en voortdurend toe te
passen in al die bijzondere gevallen welke in het leven
veelvuldig voorkomen, opdat zoodoende ons
voorstellingsvermogen diep van hen doordrongen worde en
zij ons voortdurend ten dienste staan. Zoo hebben wij
bijvoorbeeld als levensregel aangenomen (_zie St. XLVI en
Opmerking D. IV_) dat Haat door Liefde of Edelmoedigheid
moet worden overwonnen, niet echter met wederkeerigen
Haat vergolden. Om evenwel dit voorschrift der Rede
steeds voor toepassing gereed te hebben, moet men de
dagelijks voorkomende kwade bejegeningen kennen en
dikwijls overpeinzen, ook hoe men ze het best door
Edelmoedigheid afweert. Zoo immers brengen wij de
voorstelling van zulk een kwade bejegening met die van
dien levensregel in verband en zal deze laatste (_vlg.
St. XVIII D. II_) steeds bij de hand zijn wanneer die
bejegening ons [eens werkelijk] te beurt valt. Indien wij
nu tevens doordrongen zijn van ons waarachtig belang en
van het goede dat uit wederzijdsche vriendschap en
maatschappelijken omgang voortspruit, en bovendien
overwegen dat van een juiste levenswijze de hoogste
zielsrust het gevolg is (_vlg. St. LII D. IV_) en dat de
menschen, evenals alle dingen, krachtens de
noodwendigheid van hunnen aard handelen; dan zullen die
Boosheid en die Haat, welke door kwade bejegening plegen
te worden opgewekt, slechts een gering gedeelte onzer
aandacht in beslag nemen en gemakkelijk overwonnen
worden. En indien al de Toorn, welke het gevolg is van
zeer groot onrecht, niet zoo licht overwonnen wordt, zoo
zal men hem toch, hoewel niet zonder tweestrijd, in veel
korter tijd te boven komen, dan wanneer men dit alles
niet van te voren aldus overwogen had, gelijk blijkt uit
de stellingen VI, VII en VIII van dit Deel.
Evenzoo behoort men na te denken over de geestkracht
welke noodig is om Vrees van zich af te zetten. Men
stelle zich namelijk de gewone gevaren, waaraan men in
het leven bloot staat, beurtelings en herhaaldelijk voor
oogen en overwege hoe men ze door tegenwoordigheid van
geest en kloekmoedigheid het beste kan vermijden of te
boven komen. Men bedenke ook dat wij bij het ordenen van
onze gedachten en voorstellingen steeds moeten letten
(_vlg. Gevolg St. LXIII D. IV en St. LIX D. III_) op wat
er goeds in ieder ding steekt, opdat wij steeds door een
aandoening van Blijheid tot handelen worden gedreven. Zoo
moet iemand, die bemerkt dat hij àl te zeer streeft naar
roem, over het juiste gebruik daarvan nadenken: met welke
bedoeling hij er naar streeft en met welke middelen hij
hem bereiken zal; niet echter over het misbruik ervan en
over de ijdelheid en onstandvastigheid des menschen en
dergelijke zaken, waarmede alleen lieden die zielsziek
zijn zich bezighouden. Immers juist eerzuchtigen kwellen
zich het meest met dergelijke gedachten, wanneer zij er
aan wanhopen den roem dien zij begeeren, te bereiken;
terwijl zij, ofschoon zij gal spuwen, nochtans voor
wijzen willen doorgaan. Het is dan ook wel zeker dat zij
die het hardst schreeuwen over het misbruik van den roem
en over de ijdelheid der wereld, juist het meest begeerig
ernaar zijn. En dit is niet slechts een kenmerk van
eerzuchtigen, maar van allen wien de fortuin niet gunstig
is en die zwak van ziel zijn. Want ook een arme vrek laat
niet af te smalen over het misbruik van geld en rijkdom,
terwijl hij daarmede alleen maar bereikt dat hij zichzelf
kwelt en aan anderen laat merken, dat niet alleen zijn
eigen armoede, maar ook anderer rijkdom hem met ergernis
vervult. Evenzoo denken lieden, die door hun geliefde
werden afgewezen, over niets anders dan over de
onstandvastigheid en trouweloosheid der vrouwen en al hun
overige afgezaagde gebreken, terwijl zij dit alles
dadelijk vergeten zijn zoodra hun lief hen weer goed
ontvangt. Wie zich dus alleen uit Liefde tot Vrijheid
beijvert zijn aandoeningen en lusten te matigen, zal dus
zooveel mogelijk er naar streven de deugden en hun
oorzaken te leeren kennen en zijn ziel te vervullen met
die vreugde, welke uit hun waarachtige kennis
voortspruit. Allerminst echter zal hij zich bezig houden
met de gebreken der menschen, hen beschimpen en zichzelf
paaien met een valschen schijn van vrijheid. Wie dit
alles naarstig in het oog houdt (en dit is immers zoo
moeilijk niet) en toepast, zal zonder twijfel binnen
korten tijd in staat zijn in de meeste gevallen zijn
daden naar de bevelen der Rede te richten.
_Stelling XI._
Naarmate een beeld [indruk] op meer zaken betrekking heeft, zal
het herhaaldelijker vóórkomen of zich doen gelden en neemt het
den Geest meer in beslag.
_Bewijs._
Immers naarmate een beeld of aandoening op meer zaken betrekking
heeft, zijn er ook meer oorzaken waardoor het kan worden opgewekt
of aangewakkerd, al welke oorzaken de Geest (_vlg. het
onderstelde_) juist tengevolge van die aandoening, tegelijk
beschouwt. Derhalve zal die aandoening even dikwijls [als elk
dier oorzaken] voorkomen of zich doen gelden en den Geest (_vlg.
St. VIII v.d. D._) meer in beslag nemen. H.t.b.w.
_Stelling XII._
De beelden der dingen worden lichter verbonden met beelden,
betrekking hebbend op dingen, welke wij helder en duidelijk
begrijpen, dan met andere.
_Bewijs._
Dingen, welke wij helder en duidelijk begrijpen, zijn òf
algemeene eigenschappen, òf wat daaruit kan worden afgeleid (_zie
de Definitie der Rede in Opmerking II St. XL D. II_), en hun
voorstelling zal dus dikwijls in ons worden opgewekt (_vlg.
voorgaande St._). Het kan derhalve lichter voorkomen dat wij
andere zaken gelijktijdig met hen dan met weer andere beschouwen,
en bijgevolg (_vlg. St. XVIII D. II_) zullen wij ze ook lichter
met hen in verband brengen. H.t.b.w.
_Stelling XIII._
Naarmate een beeld met meer andere verbonden is, zal het meer in
ons opkomen.
_Bewijs._
Immers naarmate een beeld met meer andere verbonden is, zullen er
(_vlg. St. XVIII D. II_) ook meer oorzaken zijn waardoor het kan
worden opgewekt. H.t.b.w.
_Stelling XIV._
De Geest heeft het in zijn macht alle lichaamsindrukken of alle
beelden der dingen, tot de voorstelling Gods terug te brengen.
_Bewijs._
Er is geen lichaamsindruk waarvan de Geest niet een of andere
heldere en duidelijke voorstelling kan vormen (_vlg. St. IV v.d.
D._). Derhalve heeft hij het in zijn macht (_vlg. St. XV D. I_)
om ze allen tot de voorstelling Gods terug te brengen. H.t.b.w.
_Stelling XV._
Wie zichzelf en zijn aandoeningen helder en duidelijk begrijpt,
heeft God lief en wel des te meer naarmate hij zichzelf en zijn
aandoeningen beter begrijpt.
_Bewijs._
Wie zichzelf en zijn aandoeningen helder en duidelijk begrijpt,
verheugt zich (_vlg. St. LIII D. III_) en dat wel met de
begeleidende gedachte aan God (_vlg. voorgaande St._). Derhalve
heeft hij (_vlg. Definitie VI der Aand._) God lief en dat wel
(_om dezelfde reden_) des te meer, naarmate hij zichzelf en zijn
aandoeningen beter begrijpt. H.t.b.w.
_Stelling XVI._
Deze Liefde jegens God behoort den Geest het allermeest te
vervullen.
_Bewijs._
Immers deze Liefde staat in verband met alle lichaamsindrukken
(_vlg. St. XIV v.d. D._) door al welke zij wordt bevorderd (_vlg.
St. XV v.d. D._). Derhalve moet zij (_vlg. St. XI v.d. D._) den
Geest het allermeest vervullen. H.t.b.w.
_Stelling XVII._
God kent geen lijdingen en ondergaat ook geenerlei aandoening van
Blijheid en Droefheid.
_Bewijs._
Alle voorstellingen zijn (_vlg. St. XXXII D. II_) waar,
voorzoover zij tot God worden teruggebracht, d.w.z. (_vlg.
Definitie IV D. II_) adaequaat. Derhalve (_vlg. Alg. Definitie
der Aand._) kent God geen lijding. Voorts kan God (_vlg. Gevolg
II St. XX D. I_) noch tot grooter, noch tot geringer volmaaktheid
overgaan en kan hij dus (_vlg. Definities II en III der Aand._)
geenerlei aandoening van Blijheid of Droefheid ondergaan.
H.t.b.w.
_Gevolg:_ In eigenlijken zin kan God niemand liefhebben
of haten. Immers God ondergaat (_vlg. voorgaande St._)
geenerlei aandoening van Blijheid of Droefheid en
bijgevolg (_vlg. Definities VI en VII der Aand._) heeft
hij ook niemand lief of haat hij niemand.
_Stelling XVIII._
Niemand kan God haten.
_Bewijs._
De voorstelling van God, welke in ons is, is adaequaat en
volkomen (_vlg. St. XLVI en XLVII D. II_). Voorzoover wij dus God
beschouwen, _handelen_ wij (_vlg. St. III D. III_). Bijgevolg
(_vlg. St. LIX D. III_) kan er geen Droefheid bestaan, die
vergezeld gaat van de voorstelling Gods, d.w.z. (_vlg. Definitie
VII der Aand._) niemand kan God haten. H.t.b.w.
_Gevolg:_ De Liefde jegens God kan niet in Haat
verkeeren.
_Opmerking:_ Men zou kunnen tegenwerpen, dat wij,
aangezien wij God als aller dingen oorzaak erkennen, hem
daardoor tevens als oorzaak der Droefheid beschouwen.
Hierop antwoord ik evenwel dat Droefheid, voorzoover wij
haar oorzaken begrijpen (_vlg. St. III v.d. D._) ophoudt
lijding te zijn, d.w.z. (_vlg. St. LIX D. III_) ophoudt
Droefheid te zijn, en dat wij ons derhalve verheugen
voorzoover wij inzien dat God oorzaak van Droefheid is.
_Stelling XIX._
Wie God liefheeft kan er niet naar streven dat God hem wedermint.
_Bewijs._
Indien iemand hiernaar streefde zou hij dus wenschen (_vlg. St.
XVII v.d. D._) dat God, dien hij liefheeft, niet God ware.
Bijgevolg zou hij (_vlg. St. XIX D. III_) verlangen zich te
bedroeven, hetgeen (_vlg. St. XXVIII D. III_) ongerijmd is.
Derhalve: wie God liefheeft enz. H.t.b.w.
_Stelling XX._
Deze liefde jegens God kan noch door Nijd, noch door IJverzucht
worden ontwijd, maar zij wordt juist des te sterker, hoe méér
menschen wij ons door éénzelfden band van Liefde met God
verbonden denken.
_Bewijs._
Deze Liefde tot God is het hoogste goed, hetwelk wij, levend naar
de voorschriften der Rede, kunnen erlangen (_vlg. St. XXVIII D.
IV_). Het is (_vlg. St. XXXVI D. IV_) aan alle menschen gemeen en
wij wenschen (_vlg. St. XXXVII D. IV_) dat elkeen er zich in
verheuge. Derhalve kan zij (_vlg. Definitie XXIII der Aand._)
niet door Nijd worden bezoedeld, noch door IJverzucht (_vlg. St.
XVIII v.d. D. en de Definitie der IJverzucht, zie Opmerking St.
XXXV D. III_), maar zal zij integendeel (_vlg. St. XXXI D. III_)
des te meer moeten toenemen, naarmate wij ons voorstellen dat
méér menschen zich in haar verblijden. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Op deze zelfde wijze kunnen wij aantoonen
dat er geen aandoening bestaat, welke in directen strijd
is met deze Liefde en door welke die Liefde kon worden
teniet gedaan. Wij kunnen dus de gevolgtrekking maken dat
deze Liefde tot God de meest standvastige van alle
aandoeningen is en voorzoover zij betrekking heeft tot
het Lichaam, niet anders dan met dit Lichaam zelf teniet
kan gaan. Hoedanig zij is voorzoover zij betrekking heeft
op den Geest, zullen wij later zien.
Hiermede heb ik alle middelen ter verdediging tegen de
aandoeningen of al wat de Geest op zichzelf beschouwd
[voorzoover van hemzelf afhangt] tegen de aandoeningen
vermag, samengevat. Het blijkt hieruit dat de macht van
den Geest over de aandoeningen bestaat:
I. in de kennis zelf der aandoeningen (_zie Opmerking St.
IV v.d. D._);
II. daarin dat hij de aandoening scheidt van de gedachte
aan een uitwendige oorzaak, welke wij ons slechts verward
voorstellen (_zie St. II en dezelfde Opmerking St. IV
v.d. D._);
III. in den tijdsduur, tengevolge waarvan aandoeningen,
betrekking hebbende op zaken welke wij begrijpen, andere,
welke betrekking hebben op zaken waarvan wij slechts
verwarde en verminkte voorstellingen hebben, overwinnen.
(_vlg. St. VII v.d. D._);
IV. in het groote aantal van oorzaken, waardoor
aandoeningen, welke betrekking hebben op algemeene
eigenschappen of op God, sterker worden dan andere (_zie
St. IX en XI v.d. D._);
V. tenslotte in de orde waarin de Geest zijn aandoeningen
kan schikken en onderling in verband brengen (_zie
Opmerking St. X en bovendien St. XII, XIII en XIV v.d.
D._).
Om nu evenwel deze macht van den Geest over de
Aandoeningen te beter te doen begrijpen, moet in de
eerste plaats worden opgemerkt, dat aandoeningen door ons
sterk genoemd worden, wanneer wij een aandoening bij den
eenen mensch vergelijken met die bij andere en daarbij
zien dat de een daardoor heviger wordt aangegrepen, of
wanneer wij de aandoeningen bij één en denzelfden mensch
met elkaar vergelijken en daarbij bevinden dat hij door
de eene meer dan door andere getroffen of bewogen wordt.
Immers (_vlg. St. V D. IV_) de kracht van elke aandoening
wordt bepaald door de macht eener uitwendige oorzaak in
verhouding met de onze. De macht des Geestes nu hangt
alleen af van kennis, terwijl zijn machteloosheid of
lijding alleen beoordeeld wordt naar zijn gebrek aan
kennis, d.w.z. naar datgene, waarom voorstellingen
inadaequaat genoemd worden. Waaruit volgt dat dìe Geest
in de hoogste mate lijdt, die grootendeels vervuld is van
inadaequate voorstellingen, zoodat hij zich meer laat
kennen aan wat hij lijdt dan aan hoe hij handelt; terwijl
daarentegen die Geest het sterkst handelt, die
grootendeels adaequate voorstellingen heeft, zoodat men
hem, ofschoon hij misschien evenveel inadaequate
voorstellingen bevat als de eerste, toch beter kent aan
zulke, welke tot de menschelijke deugden bijdragen, dan
aan zulke, welke een aanklacht zijn tegen de menschelijke
machteloosheid. Voorts valt op te merken dat zielsziekten
en ongelukkigheid voornamelijk voortspruiten uit te
groote Liefde jegens een zaak welke aan vele wisselingen
onderhevig is en welke wij nooit geheel in onze macht
kunnen krijgen. Want niemand maakt zich bezorgd of
angstig over eenige zaak die hij niet liefheeft, en
evenmin ontstaan onrecht, achterdocht, vijandschap enz.
uit iets anders dan uit Liefde tot dingen, welke men niet
volkomen in zijn macht kan krijgen. Na dit alles kunnen
wij dus gemakkelijk inzien wat heldere en duidelijke
kennis, en vooral die derde soort van kennis (_zie
Opmerking St. XLVII D. II_), welker grondslag de kennis
van God zelve is, tegen de aandoeningen vermag: indien
zij ze al niet, voorzoover zij lijding zijn, geheel en al
opheft (_zie St. III en Opmerking St. IV v.d. D._), zoo
bewerkt zij toch dat zij een zoo klein mogelijk deel van
den Geest innemen (_zie St. XIV v.d. D._). Verder baart
zij Liefde jegens het onveranderlijke en eeuwige (_zie
St. XV v.d. D._), dat wij inderdaad deelachtig kunnen
worden (_zie St. XLV D. II_), welke Liefde dus ook nooit
door de gebreken, welke der gewone Liefde eigen zijn,
bezoedeld kan worden, doch steeds sterker en sterker
worden kan (_vlg. St. XV v.d. D._), het voornaamste deel
van den Geest kan vervullen (_vlg. St. XVI v.d. D._) en
alzijdig op hem kan inwerken.
En hiermede heb ik alles wat op dit tegenwoordig leven
betrekking heeft afgedaan. Immers dat ik, zooals ik in
het begin dezer Opmerking beloofde, in deze weinige
woorden alle verweermiddelen tegen de aandoeningen heb
samengevat, zal ieder, die gelet heeft op wat ik zeide en
tevens op de Definities welke ik gaf van den Geest en
zijn Aandoeningen, als mede ten slotte op de Stellingen I
en III van Deel III, gemakkelijk kunnen inzien. Het is
dus thans tijd om over te gaan tot datgene wat betrekking
heeft op den duur des Geestes zonder verband met het
Lichaam.
_Stelling XXI._
De Geest kan zich niets voorstellen, noch zich verleden zaken
herinneren, dan alleen zoolang het Lichaam bestaat.
_Bewijs._
De Geest is alleen de uitdrukking van het werkelijk bestaan zijns
Lichaams en vat de indrukken van het Lichaam alleen als werkelijk
op zoolang het Lichaam bestaat (_vlg. Gevolg St. VIII D. II_).
Bijgevolg (_vlg. St. XXVI D. II_) vat hij geen enkel voorwerp als
werkelijk bestaande op, dan alleen zoolang als zijn eigen Lichaam
bestaat. Derhalve kan hij zich ook niets verbeelden [voorstellen]
(_zie de Definitie van Verbeelding in Opmerking St. XVII D. II_)
noch zich verleden zaken herinneren, dan alleen zoolang als zijn
Lichaam bestaat (_zie de Definitie der Herinnering in Opmerking
St. XVIII D. II_). H.t.b.w.
_Stelling XXII._
Niettemin bestaat er in God noodzakelijk een voorstelling, welke
het wezen der verschillende menschelijke Lichamen onder het
gezichtspunt der eeuwigheid uitdrukt.
_Bewijs._
God is niet alleen de oorzaak van het bestaan der verschillende
menschelijke lichamen, doch ook van hun wezen (_vlg. St. XXV D.
I_), hetwelk daarom noodzakelijk uit Gods wezen verklaard moet
kunnen worden (_vlg. Axioma IV D. I_) en dat wel met een zekere
eeuwige noodwendigheid (_vlg. St. XVI D. I_), zoodat dit begrip
noodzakelijk in God bestaan moet (_vlg. St. III D. II_). H.t.b.w.
_Stelling XXIII._
De menschelijke Geest kan niet tegelijk met het Lichaam geheel en
al teniet gaan, doch er blijft iets over dat eeuwig is.
_Bewijs._
In God bestaat noodzakelijk een begrip of voorstelling welke het
wezen van het menschelijk Lichaam uitdrukt (_vlg. voorgaande
St._) en welke daarom noodzakelijk iets is dat ook tot het wezen
van den Geest behoort (_vlg. St. XIII D. II_). Wij hebben echter
den menschelijken Geest geenerlei duur, welke door tijd bepaald
zou kunnen worden, toegekend dan alleen voorzoover hij het
werkelijk bestaan des Lichaams, dat door duur verklaard en door
tijd bepaald kan worden, uitdrukt; d.w.z. (_vlg. Gevolg St. VIII
D. II_) wij kennen hemzelf geen duur toe, dan alleen zoolang het
Lichaam bestaat. Daar evenwel datgene, wat met die zekere eeuwige
noodzakelijkheid uit Gods wezen zelf verklaard wordt (_vlg.
voorgaande St._) desalniettemin toch ìets zijn moet, zal ook
noodzakelijk dit iets, dat tot 's menschen Geest behoort, eeuwig
zijn. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Zooals wij zeiden, is deze voorstelling,
welke het wezen des Lichaams uitdrukt onder het
gezichtspunt der eeuwigheid, een zekere denkwijziging,
welke tot het wezen des Geestes behoort en noodzakelijk
eeuwig is. Toch is het niet mogelijk dat wij ons
herinneren vóór het Lichaam te hebben bestaan, aangezien
er hiervan [van dit vorig bestaan] geenerlei sporen
kunnen bestaan en eeuwigheid noch door tijd kan worden
bepaald, noch eenig verband met den tijd hebben kan.
Niettemin beseffen en ervaren wij dat wij eeuwig zijn.
Immers de dingen welke de Geest verstandelijk begrijpt,
zijn even goed ervaring als die welke hij zich herinnert
[in beelden kan voorstellen]. Bewijzen [de redeneeringen]
toch zijn de oogen des Geestes, waarmede hij zulke dingen
ziet en waarneemt. Ofschoon wij ons dus niet herinneren
dat wij vóór ons Lichaam bestonden, beseffen wij toch dat
onze Geest, voorzoover hij het wezen des Lichaams als
iets eeuwigs in zich sluit, ook zelf eeuwig is en dat dìt
bestaan niet door tijd bepaald of door duur verklaard kan
worden. Men kan dus slechts in zoover zeggen dat onze
Geest een duur heeft en dat zijn bestaan tot een
bepaalden tijd beperkt is, als hij het werkelijk bestaan
des Lichaams in zich sluit. En ook in zoover slechts
heeft hij het vermogen om het bestaan der dingen door
tijd te bepalen en onder het gezichtspunt van duur op te
vatten[A82].
_Stelling XXIV._
Hoe beter wij de bijzondere dingen begrijpen, hoe beter begrijpen
wij God.
_Bewijs._
Dit blijkt uit het Gevolg van Stelling XXV Deel I.
_Stelling XXV._
Het hoogste streven en de hoogste deugd des Geestes is de dingen
te begrijpen met de derde soort van kennis.
_Bewijs._
De derde soort van kennis gaat uit van de adaequate voorstelling
van eenig attribuut Gods en komt zoo tot een adaequate kennis van
het wezen der dingen (_zie haar Definitie in Opmerking II St. XL
D. II_). Hoe meer wij de dingen op deze wijze begrijpen, hoe meer
wij (_vlg. voorgaande St._) God begrijpen. Derhalve is het (_vlg.
St. XXVIII D. IV_) de hoogste deugd des Geestes, d.w.z. (_vlg.
Definitie VIII D. IV_) zijn hoogste vermogen of aard, ofwel
(_vlg. St. VII D. III_) zijn hoogste streven, de dingen te
begrijpen met deze derde soort van kennis. H.t.b.w.
_Stelling XXVI._
Hoe geschikter de Geest is om de dingen met de derde soort van
kennis te begrijpen, hoe meer hij begeert dit ook te doen.
_Bewijs._
Dit is duidelijk. Immers als wij ons voorstellen dat de Geest
geschikt is om dingen met deze derde soort van kennis te
begrijpen, denken wij hem ons ook van nature genoodzaakt om dit
te doen, en bijgevolg (_vlg. Definitie I der Aand._): hoe meer de
Geest daartoe geschikt is, hoemeer hij dit ook zal begeeren.
H.t.b.w.
_Stelling XXVII._
Uit deze derde soort van kennis ontspruit de hoogst mogelijke
zielsrust.
_Bewijs._
De hoogste deugd des Geestes is God te kennen (_vlg. St. XXVIII
D. IV_), ofwel de dingen met de derde soort van kennis te
begrijpen (_vlg. St. XXV v.d. D._), welke deugd grooter is,
naarmate de Geest méér dingen op deze wijze begrijpt (_vlg. St.
XXIV v.d. D._). Derhalve bereikt hij, die de dingen met deze
soort van kennis kent, de hoogste menschelijke volmaaktheid.
Bijgevolg zal hij (_vlg. Definitie II der Aand._) de hoogste
Blijheid gevoelen en dat wel (_vlg. St. XLIII D. II_) vergezeld
door de gedachte aan zichzelf en aan zijn deugd. Derhalve
ontspruit uit deze derde soort van kennis (_vlg. Definitie XXV
der Aand._) ook de grootst mogelijke zielsrust.
_Stelling XXVIII._
Het streven of de begeerte om de dingen met de derde soort van
kennis te kennen, kan niet uit de eerste, maar wel uit de tweede
soort van kennis voortkomen.
_Bewijs._
Deze stelling spreekt vanzelf. Immers wat wij helder en duidelijk
begrijpen, dat begrijpen wij òf uit zichzelf, òf door iets anders
dat uit zichzelf begrijpelijk is. D.w.z.: voorstellingen welke in
ons helder en duidelijk zijn, of welke tot de derde soort van
kennis behooren (_zie Opmerking II St. XL D. II_), kunnen niet
voortvloeien uit gebrekkige en verwarde voorstellingen, welke
(_vlg. dezelfde Opmerking_) tot de eerste soort van kennis
behooren, doch alleen uit adaequate, of (_vlg. dezelfde
Opmerking_) uit de tweede of derde soort van kennis. Derhalve kan
(_vlg. Definitie I der Aand._) de Begeerte om de dingen met de
derde soort van kennis te kennen, niet voortkomen uit de eerste,
doch wel uit de tweede. H.t.b.w.
_Stelling XXIX._
Al wat de Geest begrijpt onder het gezichtspunt der eeuwigheid,
begrijpt hij niet wijl hij een voorstelling heeft van het
tegenwoordige, werkelijke bestaan des Lichaams, maar wijl hij het
wezen des Lichaams opvat onder het gezichtspunt der eeuwigheid.
_Bewijs._
Voorzoover de Geest zich bewust is van het tegenwoordige bestaan
zijns Lichaams, heeft hij begrip van een duur, welke door tijd
bepaald kan worden, en slechts in zoover ook heeft hij het
vermogen om zich de dingen in tijdsverband voor te stellen (_vlg.
St. XXI v.d. D. en St. XXVI D. II_). Eeuwigheid evenwel kan niet
door duur worden verklaard (_vlg. Definitie VIII D. I en de
Toelichting daarvan_). Derhalve heeft de Geest niet dáárom het
vermogen dingen onder het gezichtspunt van eeuwigheid te
beschouwen, doch wijl het tot den aard der Rede behoort de dingen
aldus op te vatten (_vlg. Gevolg II St. XLIV D. II_) en wijl het
tot den aard des Geestes eveneens behoort het wezen des Lichaams
onder het gezichtspunt der eeuwigheid te beschouwen (_vlg. St.
XXIII v.d. D._), en wijl buiten deze beide zaken niets anders tot
het wezen des geestes behoort (_vlg. St. XIII D. II_). Derhalve
komt het vermogen om de dingen onder het gezichtspunt der
eeuwigheid te beschouwen den Geest slechts toe voorzoover hij het
wezen des Lichaams onder het gezichtspunt der eeuwigheid
beschouwt. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Op tweeërlei wijzen worden de dingen door
ons als werkelijk bestaande opgevat: òf voorzoover wij ze
ons denken als bestaande in verband met een bepaalden
tijd en plaats, òf voorzoover wij ze denken als in God
begrepen en voortvloeiende uit de noodwendigheid van den
goddelijken aard. Wat wij ons nu op deze tweede wijze als
waar of werkelijk denken, beschouwen wij onder het
gezichtspunt der eeuwigheid, en de voorstellingen van
déze dingen sluiten het eeuwige en oneindige wezen Gods
in zich, gelijk wij in Stelling XLV van Deel II hebben
aangetoond. Men zie ook de Opmerking daarbij.
_Stelling XXX._
Voorzoover onze Geest zichzelf en zijn Lichaam onder het
gezichtspunt der eeuwigheid beschouwt, heeft hij noodzakelijk
kennis van God en weet hij dat hij in God is en uit God verklaard
kan worden.
_Bewijs._
Eeuwigheid is het wezen Gods zelf, voorzoover dit een
noodzakelijk bestaan insluit (_vlg. Definitie VIII D. I_). De
dingen onder het gezichtspunt der eeuwigheid beschouwen wil dus
zeggen ze opvatten als werkelijke wezenheden, zooals ze uit Gods
wezen zijn te verklaren of voorzoover ze krachtens Gods wezen
bestaan. Derhalve heeft onze Geest, voorzoover hij zichzelf en
zijn Lichaam onder het gezichtspunt der eeuwigheid beschouwt,
noodzakelijk kennis van God en weet hij enz. H.t.b.w.
_Stelling XXXI._
De derde soort van kennis hangt af van den Geest als haar
werkelijke oorzaak, voorzoover de Geest zelf eeuwig is.
_Bewijs._
De Geest beschouwt niets onder het gezichtspunt der eeuwigheid
dan voorzoover hij het wezen van zijn eigen Lichaam onder het
gezichtspunt der eeuwigheid beschouwt (_vlg. St. XXIX v.d. D._),
d.w.z. (_vlg. St. XXI en XXIII v.d. D._) voorzoover hij zelf
eeuwig is. Derhalve heeft hij (_vlg. voorgaande St._) voorzoover
hij eeuwig is, kennis van God, welke kennis (_vlg. St. XLVI D.
II_) noodzakelijk adaequaat is. Dus is de Geest voorzoover hij
eeuwig is, in staat alles te kennen wat uit deze gegeven kennis
van God kan voortvloeien (_vlg. St. XL D. II_), d.w.z. om de
dingen te kennen met de derde soort van kennis (_zie de Definitie
hiervan en Opmerking II St. XL D. II_), van welke kennis daarom
de Geest (_vlg. Definitie I D. III_) voorzoover hij eeuwig is, de
adaequate of formeele oorzaak is. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Hoe meer men dus in deze soort van kennis
uitblinkt, hoe beter men zich van zichzelf en van God
bewust zal zijn, d.w.z. hoe volmaakter en gelukkiger men
zijn zal; wat nog helderder uit het volgende blijken
moge. Hier moet ik echter doen opmerken dat, ofschoon wij
er thans van overtuigd zijn dat de Geest eeuwig is
voorzoover hij de dingen onder het gezichtspunt der
eeuwigheid beschouwt, wij toch (evenals wij tot dusver
deden)--teneinde wat wij willen aantoonen gemakkelijker
uiteen te zetten en beter te doen begrijpen--zullen doen
alsof hij eerst thans [in zijn tegenwoordig leven]
begonnen was te bestaan en eerst thans begonnen was de
dingen onder het gezichtspunt der eeuwigheid te
beschouwen. Wat wij zonder eenig gevaar voor vergissing
kunnen doen, indien wij er slechts voor zorgen alleen
gevolgtrekkingen te maken uit volkomen duidelijke
gegevens.
_Stelling XXXII._
Over al wat wij met de derde soort van kennis begrijpen,
verheugen wij ons en wel met de vergezellende gedachte aan God
als oorzaak.
_Bewijs._
Uit deze soort van kennis ontspruit de grootst mogelijke
zielsrust ofwel (_vlg. Definitie XXV der Aand._) Blijheid, en dat
wel vergezeld door de gedachte aan zichzelf (_vlg. St. XXVII v.d.
D._), en bijgevolg (_vlg. St. XXX v.d. D._) ook vergezeld door de
gedachte aan God als oorzaak. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Uit de derde soort van kennis ontspringt
noodzakelijk een geestelijke Liefde tot God. Immers uit
deze soort van kennis ontspruit (_vlg. voorgaande St._)
Blijheid, vergezeld door de gedachte aan God als oorzaak,
d.w.z. (_vlg. Def. VI der Aand._) Liefde tot God, niet
voorzoover wij ons Hem als aanwezig voorstellen (_vlg.
St. XXIX v.d. D._), maar voorzoover wij begrijpen dat hij
eeuwig is en dat is het ook wat ik geestelijke Liefde tot
God noem.
_Stelling XXXIII._
De geestelijke Liefde tot God, welke uit de derde soort van
kennis voortspruit is eeuwig.
_Bewijs._
Immers de derde soort van kennis is (_vlg. St. XXXI v.d. D. en
Axioma III D. I_) eeuwig en derhalve is (_vlg. zelfde Axioma D.
I_) de Liefde welke uit haar ontspruit, noodzakelijk eveneens
eeuwig. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Ofschoon deze Liefde tot God geen begin
gehad heeft (_vlg. voorgaande St._) vertoont zij
niettemin alle volmaaktheden der Liefde, evengoed als
wanneer zij wèl een begin genomen had, zooals wij in het
Gevolg der voorgaande Stelling reeds aannamen. Er is geen
verschil dan slechts dit dat de Geest die volmaaktheden,
welke wij daareven als verworven voorstelden, reeds van
eeuwigheid af bezat en dat wel vergezeld van de gedachte
aan God als hun eeuwige oorzaak. Wanneer nu Blijheid
bestaat in den overgang tot grooter volmaaktheid, dan
moet toch zeker de Gelukzaligheid wel daarin bestaan dat
de Geest de volmaaktheid zelve deelachtig is.
_Stelling XXXIV._
De Geest is slechts tijdens het bestaan des Lichaams onderhevig
aan aandoeningen welke tot de lijdingen behooren.
_Bewijs._
Een verbeelding is een voorstelling, krachtens welke de Geest
iets als aanwezig beschouwt (_zie haar Definitie in Opmerking St.
XVII D. II_), welke echter meer den oogenblikkelijken toestand
van het menschelijk Lichaam, als den aard eener uitwendige zaak
weergeeft (_vlg. Gevolg II St. XVI D. II_). Een aandoening is dus
(_vlg. Alg. Definitie der Aand._) een verbeelding voorzoover zij
ons den oogenblikkelijken toestand des Lichaams doet kennen.
Derhalve is (_vlg. St. XXI v.d. D_), de Geest slechts tijdens het
bestaan des Lichaams onderhevig aan aandoeningen welke tot de
lijdingen behooren. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat geen Liefde eeuwig is dan
alleen de geestelijke.
_Opmerking:_ Letten wij op wat de algemeene opvatting
hieromtrent is, dan zullen wij bevinden dat de menschen
zich weliswaar van de eeuwigheid des Geestes bewust zijn,
maar dat zij deze niettemin met een "duur" verwarren,
terwijl zij haar tevens toekennen aan de verbeelding of
het geheugen, waarvan zij gelooven dat het na den dood
blijft bestaan.
_Stelling XXXV._
God heeft zichzelf lief met een oneindige geestelijke Liefde.
_Bewijs._
God is volstrekt oneindig (_vlg. Definitie VI D. I_) d.w.z.
(_vlg. Definitie VI D. II_), Gods aard verheugt zich in oneindige
volmaaktheid, en dat wel (_vlg. St. III D. II_) met de gedachte
aan zichzelf, d.w.z. (_vlg. St. XI en Definitie I D. I_) met de
gedachte aan zijn eigen oorzaak. En dit is het wat wij in het
Gevolg van Stelling XXXII van dit Deel "geestelijke Liefde"
genoemd hebben.
_Stelling XXXVI._
De geestelijke Liefde van den Geest tot God is de Liefde Gods
zelve, waarmede God zichzelf liefheeft, niet voorzoover hij
oneindig is, maar voorzoover hij zich in het wezen van den
menschelijken Geest, beschouwd onder het gezichtspunt der
eeuwigheid, openbaart. D.w.z. de geestelijke Liefde van den Geest
tot God is een deel dier oneindige Liefde waarmede God zichzelf
liefheeft.
_Bewijs._
Deze Liefde des Geestes moet gerangschikt worden onder zijn
_handelingen_ (_vlg. Gevolg St. XXXII v.d. D. en St. III D.
III_); zij is dan een handeling waarbij de Geest zichzelf
beschouwt met de gedachte aan God als zijn oorzaak (_vlg. St.
XXXII en Gevolg v.d. D._) d.w.z. (_vlg. Gevolg St. XXV D. I en
Gevolg St. XI D. II_) een handeling waarbij God, voorzoover hij
zich in den menschelijken Geest openbaart, zichzelf beschouwt met
de gedachte aan zichzelf. Derhalve is (_vlg. voorgaande St._)
deze Liefde des Geestes een deel dier oneindige Liefde waarmede
God zichzelf liefheeft. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Hieruit volgt dat God, voorzoover hij zichzelf
liefheeft, ook de menschen liefheeft en bijgevolg, dat de
Liefde van God tot de menschen en de geestelijke Liefde
van den Geest tot God één en hetzelfde zijn.
_Opmerking:_ Wij kunnen nu helder inzien, waarin ons
heil, onze gelukzaligheid ofwel onze vrijheid bestaat; te
weten in de standvastige en eeuwige Liefde tot God, of in
de Liefde van God jegens de menschen. Deze Liefde of
Gelukzaligheid wordt in de Heilige Schrift "Roem"
genoemd, en niet ten onrechte. Want onverschillig of deze
Liefde aan God dan wel aan den Geest wordt toegeschreven,
kan zij met recht Zielsrust, welke toch inderdaad niet
van Roem [Zelfverheerlijking] onderscheiden is (_vlg.
Definities XXV en XXX der Aand._) genoemd worden. Immers
voorzoover zij tot God behoort is zij (_vlg. St. XXV v.d.
D._) Blijheid--indien ik dit woord hier nog gebruiken
mag--met de gedachte aan zichzelf; wat evenzeer het geval
is wanneer men haar toeschrijft aan den Geest (_vlg. St.
XXVII v.d. D._). Waar voorts het wezen van onzen Geest
alleen in kennis bestaat, welker begin en grondslag God
is (_vlg. St. XV D. I en Opmerking St. XLVII D. II_), zal
het ons thans duidelijk zijn op welke wijze en in welk
opzicht onze Geest naar wezen en bestaan uit den
goddelijken aard voortvloeit en voortdurend van God
afhangt. Ik heb het der moeite waard geacht dit hier op
te merken, om door dit voorbeeld te kunnen doen zien van
hoeveel belang die kennis der bijzondere dingen is, welke
ik de intuïtieve of kennis van de derde soort genoemd heb
(_zie Opmerking II St. XL D. II_), en hoeveel machtiger
zij is dan de algemeene kennis welke ik die van de tweede
soort noemde. Want ofschoon ik in het Eerste Deel in het
algemeen aantoonde dat alles (_en bijgevolg ook de
menschelijke Geest_) in wezen en bestaan van God afhangt,
maakt toch dit bewijs, hoe geldig en boven allen twijfel
verheven het ook moge zijn, niet zulk een indruk op onzen
Geest, dan wanneer wij hetzelfde bewijzen uit het wezen
van elk bijzonder ding dat wij van God afhankelijk
noemden.
_Stelling XXXVII._
Er bestaat niets in de Natuur, wat met deze geestelijke Liefde in
strijd is of haar zou kunnen opheffen.
_Bewijs._
Deze geestelijke Liefde volgt noodzakelijk uit den aard van den
Geest voorzoover hijzelf, als eeuwige waarheid, beschouwd wordt
als [deel van] den aard Gods (_vlg. St. XXXIII en XXIX v.d. D._)
Indien er dus iets bestond dat met deze Liefde in strijd was, zou
het in strijd zijn met de waarheid en bijgevolg zou datgene, wat
die Liefde kon opheffen, bewerken dat wat waar is valsch werd,
hetgeen (_gelijk vanzelf spreekt_) ongerijmd is. Derhalve bestaat
er niets in de Natuur enz. H.t.b.w.
_Opmerking:_ De Grondwaarheid van het vierde Deel heeft
betrekking op de bijzondere dingen, voorzoover zij
beschouwd worden in verband met een bepaalden tijd en
plaats; waaromtrent wel niemand in twijfel zal verkeeren.
_Stelling XXXVIII._
Hoemeer dingen de Geest met de tweede of derde soort van kennis
begrijpt, hoe minder hij zelf van slechte aandoeningen te lijden
heeft en hoe minder hij den dood vreest.
_Bewijs._
Het wezen des Geestes bestaat in kennis (_vlg. St. XI D. II_).
Hoemeer dingen de Geest dus kent met de tweede en derde soort van
kennis, hoe grooter deel er van hem overblijft (_vlg. St. XXIX en
XXIII v.d. D._) en bijgevolg (_vlg. voorgaande St._) hoe grooter
deel van hem niet wordt getroffen door aandoeningen, welke met
onzen aard in strijd, d.w.z. (_vlg. St. XXX D. IV_) welke slecht
zijn. Hoemeer dingen dus de Geest begrijpt met de tweede en derde
soort van kennis, hoe grooter deel van hem ongedeerd blijft en
bijgevolg hoe minder hij van zijn aandoeningen heeft te lijden
enz. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Wij kunnen thans begrijpen wat ik in
Opmerking St. XXXIX D. IV reeds aanstipte en wat ik
beloofde in dit Deel nader te zullen uiteen zetten: dat
namelijk de dood te minder schadelijk is, hoe helderder
en duidelijker de kennis is welke de Geest bezit, en
bijgevolg hoemeer de Geest God liefheeft. Wijl verder
(_vlg. St. XXVII v.d. D._) uit de derde soort van kennis
de hoogst mogelijke zielsrust voortspruit, volgt hieruit
dat de menschelijke Geest zoodanig kan worden, dat wat
van hem, gelijk wij aantoonden (_zie St. XXI v.d. D._)
tegelijk met het Lichaam verdwijnt, van niet de minste
beteekenis is vergeleken bij wat er van hem overblijft.
Doch hierover straks meer.
_Stelling XXXIX._
Wie een Lichaam heeft dat tot velerlei in staat is, heeft een
Geest welks grootste deel eeuwig is.
_Bewijs._
Wie een Lichaam heeft dat in staat is velerlei dingen te doen,
zal het minst gekweld worden door slechte aandoeningen (_vlg. St.
XXXVIII D. IV_) d.w.z. (_vlg. St. XXX D. IV_), door aandoeningen
welke met onzen aard in strijd zijn. Hij zal dus de macht hebben
(_vlg. St. X v.d. D._) om zijn lichaamsindrukken te rangschikken
en te verbinden naar orde des begrips en bijgevolg om te bewerken
(_vlg. St. XIV v.d. D._) dat al zijn lichaamsindrukken in verband
komen met de gedachte aan God. Dientengevolge zal hij (_vlg. St.
XV v.d. D._) jegens God een Liefde gevoelen, welke (_vlg. St. XVI
v.d. D._) het grootste deel van zijn Geest moet innemen of
uitmaken, zoodat hij dus (_vlg. St. XXXIII v.d. D._) een Geest
zal hebben, welks grootste deel eeuwig is. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Wijl de menschelijke lichamen tot velerlei
in staat zijn, lijdt het geen twijfel of het ligt in hun
aard, dat zij behooren kunnen bij Geesten die groote
kennis van zichzelf en van God hebben en wier grootste en
belangrijkste deel eeuwig is, zoodat zij den dood
nauwelijks vreezen. Opdat dit evenwel nog duidelijker
worde, zij er hier op gewezen dat wij leven in een
voortdurende wisseling en nu eens in beter, dan weer in
slechter toestand geraken en dientengevolge gelukkig of
ongelukkig genoemd worden. Immers wie van kind of knaap
in een lijk verandert, wordt ongelukkig genoemd;
daarentegen beschouwt men het als een geluk wanneer men
den geheelen levensstrijd met een gezonden Geest en een
gezond Lichaam kan doorloopen. En inderdaad, wie, zooals
een kind of knaap, een lichaam heeft dat tot zeer weinig
in staat is en in de hoogste mate afhankelijk van
uitwendige invloeden, heeft ook een geest die op zichzelf
beschouwd, zich haast niet bewust is van zichzelf, van
God of van de dingen. Omgekeerd, wie een lichaam bezit,
tot veel bekwaam, heeft ook een Geest, die op zichzelf
beschouwd zich sterk bewust is van zichzelf, van God en
van de dingen. Wij streven er dus in dit leven in de
eerste plaats naar om het kinderlijk lichaam, voorzoover
zijn aard dit gedoogt en voorzoover het nuttig voor hem
is, te veranderen in een dat tot velerlei bekwaam is en
bij een Geest behoort die zich zoo sterk mogelijk bewust
is van zichzelf, van God en van de dingen. En dat wel
zoozeer dat [ten laatste] al wat betrekking heeft op zijn
geheugen of verbeelding, in vergelijking met zijn
verstand van nauwelijks eenige beteekenis wordt, gelijk
ik in de Opmerking der voorgaande Stelling reeds heb
gezegd.
_Stelling XL._
Hoe volmaakter eenig wezen is, hoe meer handelt het en hoe minder
lijdt het. En omgekeerd: hoe meer het handelt, hoe volmaakter is
het.
_Bewijs._
Hoe volmaakter een wezen is, hoe meer werkelijkheid bezit het
(_vlg. Definitie VI D. II_) en bijgevolg (_vlg. St. III en
Opmerking D. III_) hoe meer handelt het en hoe minder lijdt het.
Welk bewijs in omgekeerde volgorde op dezelfde wijze geleverd kan
worden, waaruit volgt dat ook omgekeerd een wezen des te
volmaakter is hoe meer het handelt. H.t.b.w.
_Gevolg:_ Hieruit volgt, dat het deel van den Geest dat
overblijft, van welken omvang het ook zij, volmaakter is
dan het overige. Immers het eeuwig deel van den Geest is
(_vlg. St. XXIII en XXIX v.d. D._) het verstand, het
eenige waardoor wij handelen (_vlg. St. III D. III_). Dat
deel echter dat, naar wij aantoonden, te gronde gaat, is
de verbeelding [voorstelling] zelf (_vlg. St. XXI v.d.
D._), het eenige waardoor wij lijden (_vlg. St. III D.
III en de Alg. Definitie der Aand._). Derhalve is het
eerste (_vlg. voorgaande St._), van welken omvang het ook
zij, volmaakter dan het tweede. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Dit is wat ik mij had voorgenomen aan te
toonen omtrent den Geest, beschouwd buiten verband met
het lichamelijk bestaan. Waaruit blijkt, evenals uit
Stelling XXI Deel I en andere stellingen, dat onze Geest,
voorzoover hij begrijpt, een eeuwige openbaring des
Denkens is, welke door een andere eeuwige denkwijze
bepaald wordt, en deze wederom door een andere en zoo tot
in het oneindige, zoodanig dat al deze openbaringen
tezamen Gods eeuwig en oneindig verstand uitmaken.
_Stelling XLI._
Zelfs al wisten wij niet dat onze Geest eeuwig is, zoo zouden wij
toch vroomheid [rechtschapenheid] godsdienstzin en in het
algemeen alles wat wij in het vierde Deel als behoorende tot
Kloekheid en Edelmoedigheid hebben aangeduid, van het grootste
belang achten.
_Bewijs._
De eerste en eenige grondslag der Deugd of der juiste levenswijze
is (_vlg. Gevolg St. XXII en St. XXIV D. IV_) het behartigen van
het eigen belang. Om echter uit te maken wat de Rede als nuttig
beschouwt, hebben wij in het geheel geen rekening gehouden met de
eeuwigheid van den Geest welke wij eerst in dit Vijfde Deel
hebben leeren kennen. Ofschoon wij dus toentertijd nog niet
wisten dat de Geest eeuwig is, hebben wij niettemin al wat, naar
wij aantoonden, met Zielegrootheid en Edelmoedigheid in verband
staat, als van het hoogste belang beschouwd. Derhalve: al wisten
wij dit nu nog niet, zoo zouden wij nochtans die voorschriften
der Rede van het hoogste belang achten. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Het gewone volk schijnt hieromtrent een
andere meening te hebben. De meesten toch schijnen te
gelooven dat zij vrij zijn voorzoover zij hun lusten
kunnen botvieren en dat zij afstand doen van hun recht,
wanneer zij gehouden zijn volgens het voorschrift der
goddelijke wet te leven. Vroomheid en Godsdienstzin, en
in het algemeen alles wat met zielskracht verband houdt,
vinden zij een last, welken zij na den dood hopen af te
werpen, om het loon voor hun slaafschheid--die Vroomheid
en Godsdienstigheid namelijk--te ontvangen. En niet
alleen door deze Hoop, doch ook, en veel meer nog, door
de Vrees dat zij na den dood zwaar zullen worden
gestraft, worden zij er toe gedreven om volgens de
voorschriften der goddelijke wet te leven, voorzoover
tenminste hun zwakheid en machteloosheid van ziel dit
vermag. Indien deze Hoop en Vrees de menschen niet
vervulden en zij integendeel geloofden dat de Geest met
het Lichaam te gronde ging en dat zij, rampzaligen, nadat
de last der rechtschapenheid hen had uitgeput, niet
langer [hiernamaals] behoefden te leven, zouden zij
terugvallen in hun oorspronkelijken aard, alles naar hun
eigen lusten willen inrichten en liever aan het lot dan
aan zichzelf gehoorzamen. Wat mij niet minder ongerijmd
voorkomt dan dat iemand, wijl hij niet gelooft dat hij
zijn Lichaam in alle eeuwigheid met kostelijke spijzen
zal kunnen voeden, zich liever maar verzadigt met
vergiften en doodbrengende zaken; of dat hij, inziende
dat de Geest niet eeuwig of onsterfelijk is, liever
krankzinnig zou willen zijn en zonder Rede leven. Hetgeen
zoo ongerijmd is dat het nauwelijks verdient ter sprake
te worden gebracht.
_Stelling XLII._
De Gelukzaligheid is niet het loon der Deugd, maar de Deugd
[Zielskracht] zelf en wij verheugen ons niet in haar omdat wij
onze lusten bedwingen, maar omgekeerd, wijl wij ons in haar
verheugen, zijn wij bij machte onze lusten te beheerschen.
_Bewijs._
De Gelukzaligheid bestaat in de Liefde tot God (_vlg. St. XXXVI
en Opmerking v.d. D._), welke Liefde uit de derde soort van
kennis voortspruit (_vlg. Gevolg XXXII v.d. D._). Derhalve moet
deze Liefde (_vlg. St. LIX en III D. III_) den Geest eigen zijn
voorzoover hij handelt en is zij dus (_vlg. Definitie VIII D.
IV_) de Deugd zelf. Dit wat het eerste betreft. Hoe meer voorts
de Geest zich in deze goddelijke Liefde of Gelukzaligheid
verheugt, hoe meer begrijpt hij (_vlg. St. XXXII v.d. D._) d.w.z.
(_vlg. Gevolg St. III v.d. D._) hoe grooter macht heeft hij
tegenover de aandoeningen en (_vlg. St. XXXVIII v.d. D._) hoe
minder heeft hij te lijden onder aandoeningen welke slecht zijn.
Derhalve: doordat de Geest zich in die goddelijke Liefde of
Gelukzaligheid verheugt, heeft hij de macht om zijn lusten te
bedwingen. En wijl de menschelijke macht tot bedwingen der
aandoeningen alleen bestaat in begrijpen, verheugt zich dus
niemand in Gelukzaligheid òmdat hij zijn lusten bedwingt, maar
komt integendeel de macht om zijn lusten te bedwingen voort uit
de Gelukzaligheid zelf. H.t.b.w.
_Opmerking:_ Hiermede heb ik alles afgehandeld wat ik
over de macht van den Geest tegenover de aandoeningen en
over de Vrijheid van den Geest heb willen betoogen. Er
blijkt hieruit, hoeveel de wijze vermag en hoeveel
sterker hij is dan de onwetende die alleen door lust
geleid wordt. Immers behalve dat de onwetende door tal
van uitwendige oorzaken her en der gedreven wordt en
nooit waarachtige zielsrust erlangt, leeft hij bovendien
als onbewust van zichzelf, van God en van de dingen, en
zoodra hij ophoudt te lijden houdt hij tevens op te
bestaan. De wijze daarentegen, voorzoover men hem als
zoodanig beschouwt, wordt nauwelijks van gemoed bewogen
en houdt--met eeuwige noodwendigheid zich bewust van
zichzelf, van God en van de dingen--nooit op te bestaan,
en is steeds de waarachtige zielsrust deelachtig. Indien
al de weg, welke, naar ik aantoonde, daarheen leidt, zeer
bezwaarlijk lijkt te zijn, hij kan nochtans worden
gevonden. En voorzeker, wèl moet het moeilijk zijn, wat
men zóó zelden aantreft. Want indien de redding voor het
grijpen lag en zonder groote inspanning te bereiken was,
hoe ware het dan wel mogelijk dat zij door bijkans
iedereen wordt voorbij gezien? Doch àl voortreffelijks is
even moeizaam als zeldzaam.
EINDE.
AANTEEKENINGEN
* * * * *
AANTEEKENINGEN
* * * * *
Deze aanteekeningen geven geen volledig commentaar, nog minder
kritiek. Zij bedoelen slechts de aandacht te vestigen op woorden
die voor sommige lezers verklaring behoeven, of op plaatsen die
aanleiding tot misverstand zouden kunnen geven. Waar ik
vertalingen van anderen aanhaal (dr. H. Gorter, Dr. W. Meyer en
de Duitsche van J. Stern) geschiedt dit allerminst met kritisch
opzet, doch alleen om den lezer te doordringen van het besef dat
Spinoza's terminologie somtijds voor verschillende uitlegging of
omschrijving vatbaar is en dat men bij hem, zoo ergens, meer op
den geest dan op de woorden moet letten.
[Aanteekening 1: _Essentia._ Wezen. De eeuwige,
onveranderlijke aard of natuur van iets. In de "Korte
verhandeling van God, de Mensch en deszelfs welstand" zegt
Spinoza: "De wezentheden van de zaaken zijn van alle Ewigheid
en zullen in alle ewigheid onveranderlijk blijven". Zie ook
Definitie II Deel II. Over "zijnszelfs oorzaak" zie
aanteekening 8.]
[Aanteekening 2: _Substantie._ Ik gebruik niet het door
Spinoza zelf gebezigde woord "Zelfstandigheid", daar het in
den tegenwoordigen tijd een te beperkten, stoffelijken zin
heeft. Ook niet "zelfstandig-bestaan, het zelfstandige of
zelfbestaan" (Meyer), hoewel deze termen minder tot
verwarring aanleiding geven. Het lijkt mij een overdreven
taalzuivering, woorden als substantie en attribuut, die met
Spinoza's leer gemeengoed der geheele wereld zijn geworden,
door Nederlandsche te vervangen. De vreemde termen dwingen
tot nadenken, eerst na tal van herhalingen en omschrijvingen
worden zij volkomen verstaanbaar, maar zijn dan tenslotte ook
duidelijker dan Nederlandsche uitdrukkingen, waaraan men
gemakkelijker nog een andere beteekenis hecht.]
[Aanteekening 3: _Attributen._ Meyer vertaalt
"wezens_kenmerk_". Bedoeld is echter niet zoozeer dat waaraan
men het wezen van iets herkent, maar dat waarin zich het
wezen _aan ons_ openbaart, de _vorm_ waarin het verstand het
wezen opvat. Wezens_vorm_ ware dus juister. Spinoza zelf
spreekt in de Korte Verhandeling over "Eygenschappen" en
"Eygene Eygenschappen", geeft echter toe dat dit onduidelijk
en dubbelzinnig is, daar men met dit woord meestal aanduidt
kenmerkende eigenaardigheden van dingen (Latijn: _propria_)
die "wel aan een zaak behooren, edog nooit en verklaren wat
de zaak is." Men voelt het verschil wanneer men overweegt dat
Gods (voor ons menschen kenbare) attributen zijn: "Denken en
Uitgebreidheid" (moderner: Geest en Materie). Deze
_werkelijkheden_, die Godzelf _zijn_, voorzoover hij zich aan
ons menschelijk verstand openbaart, kan men wel Gods
wezens_vormen_ noemen, maar niet zijn kenmerken, nog minder
zijn eigenschappen. Wel zou men deze laatste woorden kunnen
bezigen voor Gods onveranderlijkheid, eeuwigheid, almacht,
alwijsheid enz. Zij worden, zooals Spinoza het uitdrukt:
"toegepast" aan de "_eigene_ eigenschappen" (attributen),
zooals bijv. "verstaning" (begrip) aan het Denken, "beweging"
aan de Uitgebreidheid.]
[Aanteekening 4: _Bestaanswijzen._ (_modus_, _modificatio_,
_affectio_). Spinoza spreekt in de Korte Verhandeling van
"bezondere wijzing" of "toeval". Bedoeld zijn de dingen als
(geestelijke of stoffelijke) verschijningen.]
[Aanteekening 5: _Openbaringen_ (_affectiones_). Meyer:
wijzigingen; Gorter: aandoeningen; Stern: Erregungen. Al deze
woorden kunnen tot misverstand aanleiding geven, zij drukken,
zooals trouwens ook het Latijnsche woord "_affectio_", een
lijden, een ondergaan uit, wat geheel en al in strijd is met
Spinoza's Godsbegrip. Alleen waar het de menschelijke
gemoedsbewegingen betreft heb ik _affectio_ en _affectus_ met
_aandoening_ vertaald; zie aanteekening 33.]
[Aanteekening 6: _Eene substantie._ Sommigen vertalen "_de_
substantie". Spinoza bewijst echter eerst later dat er
slechts ééne substantie bestaan kan.]
[Aanteekening 7: Letterlijk: "uit oneindige attributen". De
bedoeling is echter blijkens de toelichting: "uit een
oneindig aantal".]
[Aanteekening 8: "De zelfstandigheid staat wegens zijn natuur
voor alle zijne Toevallen" (_modificationes_). (Korte
verhandeling, Aanhangsel. Ax. I).
Dit vóórgaan is niet in tijdelijken, maar in logischen zin
bedoeld. Spinoza's causaliteitsbegrip is niet de gewone
"oorzaak en gevolg"-voorstelling, maar die van _wiskundige_
afhankelijkheid, van _logisch_ in iets anders begrepen zijn.
Vandaar ook dat hij oorzaak (_causa_) en reden (_ratio_) als
synoniemen gebruikt. _Causa sui_, zijns-zelfs oorzaak, wordt
daarom ook _niet_ gedefinieerd als iets dat zichzelf zou
hebben _geschapen_, maar als datgene wat krachtens (om
_reden_ van) zijn eigen wezen _bestaat_.]
[Aanteekening 9: _Rerum natura_. Eigenlijk "in de natuur der
dingen". Het woord _natura_ wordt echter afwisselend gebruikt
in de beteekenis van "aard, wezen, karakter" en van "Natuur,
Heelal". Ik vertaalde slechts met "natuur" waar dit woord
geheel ondubbelzinnig is.]
[Aanteekening 10: _Onder_, als openbaring van.]
[Aanteekening 11: _a posteriori_, van achteren beschouwd,
afgeleid uit de ervaring omtrent voorgaande dingen.]
[Aanteekening 12: _a priori_, van voren aan, voor of zonder
de ervaring, alleen door redeneering afgeleid.]
[Aanteekening 13: _Passio_, heeft hier meer de beteekenis van
"hartstocht". Overigens gebruikt Spinoza het woord meestal in
den letterlijken zin van "lijden", het ondergaan van een
gemoedsbeweging (door hemzelf in de Korte Verhandeling, en
ook voortaan in deze vertaling, weergegeven door "lijding")
in tegenstelling met het begrip "actio", (vrije) handeling.
Zie de definities van Lijding en Handeling (Def. II Deel
III).]
[Aanteekening 14: _Quantitas_, hoeveelheid, hoegrootheid.
Bedoeld is hier echter een lichamelijke, stoffelijke
"uitgebreide" massa (de continue stof) en niet de oneindige
"ruimte".]
[Aanteekening 15: _Abstract_, heeft hier niet de beteekenis
van zelfgewilde, redelijke, logische afzondering, maar van de
onwillekeurige afzondering der dingen die door onze
zintuigelijke waarneming op zichzelf reeds plaats grijpt.]
[Aanteekening 16: Het begrip "_imaginari_" (zich verbeelden)
wordt door Spinoza niet steeds in denzelfden zin, of liever
steeds in een zeer ruimen zin, gebruikt. In Opmerking St.
XVII D. II definieert hij het als: "zich iets als _aanwezig_
voorstellen" en de bedoeling schijnt daar blijkens het
zinsverband te zijn: "Iets, _dat er in werkelijkheid niet
is_". Dit is ons gewone "zich verbeelden" of "zich
inbeelden". Spinoza gebruikt echter meestal het woord in den
ruimen zin van: "zich een beeld vormen", dus "zich iets
voorstellen", onverschillig of het voorwerp dier voorstelling
feitelijk aanwezig is of niet. Zoo bv. in Bewijs St. XVIII D.
II, waar de voorstelling van een voorwerp, dat uitdrukkelijk
als in _aanraking_ zijnde met het menschelijk lichaam genoemd
wordt, een "verbeelding" heet. In de Opmerking bij St. XVII
D. II heet het dat wij ons de zon dichtbij _verbeelden_
(zien, waarnemen) ook al weten wij dat zij zeer ver af staat.
Ook in het Bewijs van Gevolg St. XXVI D. II wordt (met een
beroep zelfs op de Opmerking bij St. XVII) _iedere_
zintuigelijke _waarneming_ "verbeelding" genoemd, waarbij dan
tevens betoogd wordt dat deze zintuigelijke waarneming ons de
dingen niet adaequaat doet kennen. In de Opmerking bij St.
XLIX D. II wordt gewaarschuwd om "verbeeldingen, woorden en
voorstellingen" met elkaar te verwarren en onze
voorstellingen te beschouwen als "stomme schilderijen op een
paneel". Hier bedoelt Spinoza dan echter met "voorstelling"
meer uitsluitend een zuiver redelijk begrip, zooals hij dit
in de Opmerking bij St. XLVIII definieert: "geen beeld zooals
het op den achtergrond van ons oog gevormd wordt, maar
begrippen van het Denken."
Meestal vertaalde ik _imaginatio_ met "verbeelding" om den
lezer met Spinoza's terminologie vertrouwder te maken. Waar
verwarring te vreezen was gebruikte ik het woord
"voorstelling."]
[Aanteekening 17: _Causa efficiens_, bewerkende oorzaak;
naast _causa finalis_, oorzaak voorzoover daarbij tevens aan
het resultaat gedacht wordt, doel-oorzaak, doel-einde,
beweegreden.]
[Aanteekening 18: _Per se_, door zichzelf, krachtens eigen
noodwendigheid, en _per accidens_, door een andere,
bijkomstige, toevallige zaak of omstandigheid veroorzaakt.]
[Aanteekening 19: _Formalis rerum essentia_, _Ens (of Esse)
formale_ of _reale_, door Spinoza zelf vertaald met
"formelijk, dadelijk wezen". Vorm-hebbend,
_werkelijk-bestaand_, _feitelijk_, in tegenstelling met _ens
rationis_ (wezen van Reden, Sp.), wezen voor zoover het
slechts in de voorstelling bestaat.
_Forma_, aard, wezen, natuur, bestaansvorm.]
[Aanteekening 20: _Objective_, als iets voorwerpelijks,
(d.w.z. als een beeld) bestaande in de voorstelling. Zie ook
in Gevolg St. VIII Deel II: "het objectief bestaan der dingen
ofwel hun voorstelling."]
[Aanteekening 21: _Principia philosophiae Cartesianae_. Deel
I Stelling XIX. _Stelling XIX_ God is eeuwig.
_Bewijs._ God is het meest volmaakte wezen, waaruit volgt dat
hij noodzakelijk moet bestaan. Indien wij hem echter een
beperkt bestaan toekenden, zouden de grenzen van zijn bestaan
noodzakelijk zoo niet door ons, dan toch door God zelf
begrepen moeten worden, aangezien hij het hoogste verstand
is. Zoodat God zich bewust zou zijn dat hijzelf, te weten het
hoogst volmaakte wezen, buiten die zekere grenzen niet
bestond; hetgeen ongerijmd is. Derhalve heeft God niet een
beperkt, doch een oneindig bestaan, hetwelk wij eeuwigheid
noemen. God is dus eeuwig.]
[Aanteekening 22: _Absoluut_, vrij, onafhankelijk, op
zichzelf staand, onvoorwaardelijk, volstrekt.
_Ex absoluta natura_, uit niets dan het wezen, uit het wezen
geheel op zichzelf, afgescheiden van zijn verschijningsvormen
beschouwd.]
[Aanteekening 23: _Cogitatio_, in de Korte Verhandeling
vertaald met "Denking". Waar ons begrip "Denken" alle
geestelijke verschijnselen omvat, achtte ik het niet noodig
het ongewone woord "Denking" te aanvaarden.]
[Aanteekening 24: Het gebruik van het woord _modus_,
_modificatio_ (bestaanswijze, wijziging) voor iets
noodwendigs en oneindigs, lijkt in strijd met Spinoza's eigen
opvatting en omschrijving der verschijningswereld als een
samenstel van tijdelijke, begrensde en dus eindige dingen.
Wat Spinoza in deze stellingen XXI, XXII en XXIII bedoelt met
deze _oneindige_ bestaanswijzen, zijn niet "dingen, in de
attributen voortgebracht", maar de onmiddellijke
openbaringswijzen der attributen zelf, datgene wat, zooals
Spinoza elders zegt, moet worden "toegepast aan de eigene
Eigenschappen" (zie aanteekening 3). Dit blijkt ook uit de
opheldering die Spinoza zelf geeft in een brief (LXIV) aan
C.H. Schuller, die hem verzocht had voorbeelden te noemen van
zaken die onmiddellijk door God, en van zaken welke eerst
door bemiddeling van een "oneindige wijziging" zijn
voortgebracht. Spinoza antwoordde hierop: "De voorbeelden
tenslotte, welke gij verlangt van de eerste soort, zijn in
het Denken het absoluut oneindig verstand [nl. Gods verstand
of wil, zie St. XXXII Gevolg II], in de Uitgebreidheid de
Beweging en de Rust; voorbeeld van de tweede soort echter is
het aanzien van het gansche Heelal dat, hoewel het op
oneindig vele wijzen wisselt, toch steeds hetzelfde blijft."]
[Aanteekening 25: _Concludi sive percipi_. Ook het gebruik
dat Spinoza maakt van de woorden _percipere_, _concipere_,
_sentire_, staat niet vast. Hier is _percipere_ gelijkgesteld
met begrijpen, elders met in zich opnemen, opvatten,
waarnemen, gewaarworden, voorstellen, of wordt het als
synoniem beschouwd met _sentire_, dat weer meestal voelen,
gewaarworden, zich bewustzijn beteekent (Zie Opmerking St.
XLIX Deel II: _sentire sive percipere_, waarnemen of in ons
opnemen). Daarentegen vindt men in Axioma V Deel II weer:
_sentimus nec percipimus_ (waarnemen noch gewaarworden)
waardoor dus weer een onderscheid tusschen de beide begrippen
gesteld wordt. In Def. III Deel II tracht Spinoza te
onderscheiden tusschen _conceptio_ en _perceptio_ (waarneming
en gewaarwording, zie ook aanteekening [A30]) zonder evenwel
verder die onderscheiding streng vol te houden. In St. V Deel
II bijvoorbeeld spreekt hij alweer van: _ideata sive res
perceptas_ (het voorgestelde _of_ de waargenomen dingen).
Ik heb deze begrippen overal vertaald met die schakeering
welke mij voor iedere bepaalde plaats het duidelijkst leek.]
[Aanteekening 26: _Natura naturans_, God als absolute, uit
zichzelf werkende, eerste oorzaak, als actief scheppend
beginsel.
_Natura naturata_, God als schepping, geschapenheid, als zijn
eigen openbaring, als verschijning van zichzelf, als wereld
der dingen, als Natuur in den gewonen zin.]
[Aanteekening 27: _Actu_, actief, werkend, en _in potentia_:
potentieel, gedacht als een vermogen om te denken,
verstand-in-aanleg.]
[Aanteekening 28: Bedoeld is: zouden zij allen, ook al
brachten zij in ieder mensch, naar elks gevoel verschillende
aandoeningen teweeg, toch, evenals wiskundige waarheden, door
alle menschen op dezelfde wijze worden begrepen.]
[Aanteekening 29: _Corpus_. Om alle verwarring te vermijden
heb ik overal waar _corpus_ niet in wiskundigen zin gebruikt
wordt, of waar niet in het bijzonder het _menschelijk_
lichaam bedoeld is, het woord "voorwerp" gebezigd.]
[Aanteekening 30: Andere vertalers (Gorter, Meyer, Stern)
hebben: liever _begrip_ dan _waarneming_. M.i. is deze
vertaling verwarrend. Immers begrip heeft voor ons juist een
_engere_ beteekenis dan voorstelling zonder _meer_. Bovendien
ligt in het woord waar_neming_ niets passiefs, zooals in
gewaar_wording_. (Zie ook aanteekening [A25])]
[Aanteekening 31: _Adaequaat_. Letterlijk: evenarend,
gelijkend op, gelijkkomend aan. De vertaling van dit begrip,
zooals het door Spinoza wordt gebruikt, door één woord is
onmogelijk. Dikwijls zou "juist" of "waar" voldoende zijn,
dan weder ware "volledig" of "helder en duidelijk", of
"overeenstemmend met, beantwoordend aan het voorwerp der
voorstelling" beter.
_Inadaequaat_, _gedeeltelijk_ (in Def. I Deel III) of, als
tegenstelling met "helder en duidelijk": gebrekkig en
verward.
Overigens blijkt de beteekenis dezer woorden zoo duidelijk op
tal van plaatsen, dat ik het Latijnsche woord, dat trouwens
evenals substantie en attribuut overal burgerrecht verkreeg,
onvertaald laat.]
[Aanteekening 32: _Perfectio_. Hier is het woord "volmaakt"
in zuiver letterlijken zin op te vatten als "geheel-af
gemaakt", zoodat aan alle denkbare voorwaarden van het
bestaan ervan inderdaad voldaan is.]
[Aanteekening 33: _Affici_. Spinoza gebruikt _afficere_,
"aandoen", voor iedere inwerking, zoowel geestelijk als
lichamelijk (Def. III Deel III). Omdat het moderne
spraakgebruik echter bij het woord aandoening (óók zelfs bij
"lichaams-aandoening") in de eerste plaats aan
_gemoeds_beweging, (den weerslag der inwerking op onzen
geest) doet denken, heb ik in mijn vertaling overal waar deze
laatste niet bedoeld is, gesproken van "inwerking".]
[Aanteekening 34: D.w.z. de mensch heeft niet den aard
(_forma_, zie aanteekening [A19]) van een zelfstandig
bestaand wezen.]
[Aanteekening 35: Feitelijk bestaan, aanzijn, Duitsch:
Dasein.]
[Aanteekening 36: Bedoeld is: en in dit geval, voorzoover wij
namelijk den mensch, met voorbijzien der andere attributen,
slechts als Geest beschouwen, bestaat zijn wezen uit
bestaanswijzen van het Denken.]
[Aanteekening 37: Waarop zich bijvoorbeeld A bevindt, zooals
een of ander voorwerp op de aarde.]
[Aanteekening 38: _Forma_. De eigenlijke vorm, _gedaante_, is
in Ax. III reeds _figura_ genoemd, het schijnt dus dat hier
iets anders bedoeld is. Dit blijkt ook uit Hulpstelling V
waar, door vergrooting of verkleining der deelen, de gedaante
van het geheel wel degelijk zou veranderen. Het best lijkt
mij de beteekenis weer te geven met: eigenaardigheid,
_karakter_, wat ook blijkt uit het "Bewijs": de "_forma_"
hangt af van het verband; het verband blijft bestaan, dus
behoudt het individu zijn "_natura_".
Eigenlijk beteekenen dus wendingen als, "zal het individu
zijn aard (_natura_) behouden" en "geenerlei verandering van
karakter (_forma_) ondergaan" hetzelfde en lijkt hun
koppeling overbodig; tenzij men wezen en karakter niet geheel
als identiek beschouwt, maar karakter opvat als "wijze waarop
zich het wezen in de werkelijkheid vertoont" (zie ook de
beteekenis van _formalis_ als "werkelijk bestaand" in
aanteekening [A19])]
[Aanteekening 39: _Vera_, ware. Spinoza bedoelt "volledige".
Deze botsings- en terugkaatsingstheorie lijkt vrij naïef,
maar verschilt in wezen niets van iedere andere mechanische
of physische verklaring der indrukken van het menschelijk
lichaam. Overigens verlieze men nooit uit het oog dat Spinoza
nooit de geestelijke verschijnselen modern-materialistisch op
mechanische wijze "verklaart", d.w.z. niet leert dat
stoffelijk-mechanische verschijnselen de geestelijke
verschijnselen _veroorzaken_, maar dat zij die verschijnselen
zelf _zijn_ onder een ander gezichtspunt (als openbaring van
een ander attribuut) beschouwd.]
[Aanteekening 40: _Transcendentale begrippen_. Oorspronkelijk
wordt hiermede bedoeld: wat (de zintuigelijke waarneming) te
boven gaat; bovenzinnelijk; niet op ervaring berustend. Hier
heeft het echter de beteekenis van "afgetrokken", waarbij van
alle bijzonderheid is afgezien.]
[Aanteekening 41: _Intuïtief_: door onmiddellijke
aanschouwing (doorzien) van het wezenlijke in iets.]
[Aanteekening 42: _Volitio_. Ik gebruik het woord "willing"
naar analogie met "lijding" om een bijzondere bestaanswijze
van den "wil" aan te duiden. Het gewone "wilsuiting" toch
slaat eigenlijk meer op het resultaat van dien bijzonderen
wil, of althans op de manier waarop hij zich openbaart.]
[Aanteekening 43: _In evenwicht_, d.w.z. wanneer hij geen
keus weet te doen, wijl vóór en tegen elkaar opwegen.
_Jean Buridan_, 1297-1358, rationalistisch wijsgeer. De
vergelijking van den ezel, die tusschen twee evenver
verwijderde bossen hooi staande, van honger omkomt, is in
zijn werken niet te vinden, maar waarschijnlijk verzonnen
door zijn bestrijders om zijn determinisme belachelijk te
maken.]
[Aanteekening 44: _Inculcare non teneor, quid unusquisque
somniare potest._ Volgens anderen: maar omdat ik niet
gehouden ben in te gaan op al wat men belieft te droomen.]
[Aanteekening 45: Ook in het zeldzamer geval dat wij wéten
dat wij droomen, bekijken wij weliswaar kritisch en
oordeel-opschortend onzen eigen droom, maar oefenen toch niet
een willekeurigen invloed uit op zijn beloop.]
[Aanteekening 46: _Pietas_. Vroomheid in de ruimste
beteekenis: rechtschapenheid, flinkheid, plichtsbetrachting.]
[Aanteekening 47: Bij Spinoza staat "derde". Het wordt echter
feitelijk in het vierde Deel betoogd. In den oorspronkelijken
opzet had de Ethica evenwel een andere indeeling, vandaar
Spinoza's vergissing.]
[Aanteekening 48: De onderstelling van Spinoza dat
handelingen van "redelooze" dieren of van slaapwandelaars
buiten den geest om zouden plaats kunnen grijpen is
natuurlijk geheel willekeurig en in strijd met de
hedendaagsche opvattingen omtrent de onderbewuste werkingen
van den geest.]
[Aanteekening 49: Toespeling op het later ook aangehaalde
"_Video meliora proboque, deteriora sequor_". (Wel zie ik het
betere en prijs het; toch jaag ik het slechtere na) Ovidius,
Metam: VII. 20.]
[Aanteekening 50: _Appetitus_. Drang. Bij anderen: lust,
verlangen. Het komt mij echter voor dat hier het woord een
nog algemeener beteekenis heeft.]
[Aanteekening 51: _Potentia agendi_. Dit "vermogen tot
handelen" moet niet als geheel gelijkluidend met werkkracht
of energie worden opgevat. Immers lichaam of geest kunnen
zeer werkzaam zijn en daarbij toch "lijden" in
Spinozistischen zin. Wel geeft "levenskracht", opgevat als
kracht om in zijn bestaan te volharden, de beteekenis weer.]
[Aanteekening 52: De vertaling van Spinoza's terminologie der
gemoedsaandoeningen is bijzonder lastig, daar hij zich--naar
hijzelf erkent (Toelichting Def. XX der Aandoeningen D.
III)--geenszins houdt aan de gewone gangbare beteekenis der
woorden. Daardoor geeft hij soms definities die aan een
eenmaal bestaanden term een beperkter of wijder strekking
geven. Onze taal is rijker aan uitdrukkingen voor allerlei
gevoelsschakeeringen dan het Latijn, zoodat men er Spinoza's
bedoeling dikwijls in kan benaderen.
In déze zinsnede is m.i. het vertalen van _hilaritas_ door
opgeruimdheid of vroolijkheid en van _melancholia_ door
zwaarmoedigheid minder juist. Immers deze woorden duiden bij
ons zuiver geestelijke toestanden aan, terwijl Spinoza hier
uitdrukkelijk doelt op aandoeningen die met een
lichaamsgevoel gepaard gaan.]
[Aanteekening 53: _conscientiae morsus_. Eigenlijk
gewetens-knaging, wroeging. Blijkens de definitie bedoelt
Spinoza echter niets anders dan Spijt. Hartzeer (inderdaad
een "knagende" pijn). Voor ons is gewetenswroeging echter
gelijkluidend met "Berouw", d.i. Spijt met het bewustzijn van
eigen schuld.]
[Aanteekening 54: Spinoza blijft steeds van _res_, ding,
spreken; ik heb echter in 't vervolg meestal "wezen"
gebruikt.]
[Aanteekening 55: _Causae externae_. Volgens andere uitgaven
_internae_, inwendige. Wat schijnbaar beter aan de bedoeling
beantwoordt. Men kan echter ook zeer goed voor den geest,
voorzoover hij zichzelf beschouwt, het eigen Zelf als iets
uitwendigs, als een voorwerp, opvatten.]
[Aanteekening 56: Deze definitie geeft aan het begrip
"Wreedheid" een veel beperkter beteekenis dan het woord in
het spraakgebruik (ook het Latijnsche) heeft. Er bestaat
echter voor deze zucht om een wezen dat ons liefheeft te
kwellen, geen afzonderlijk woord.]
[Aanteekening 57: _Admiratio_, letterlijk: aanstaren als een
wonder. Het woord bewonderen, door sommige vertalers
gebruikt, heeft bij ons een te eenzijdige beteekenis; ik
vertaalde daarom waar de zin algemeener was: verbazing.]
[Aanteekening 58: _Plus curiositatis quam utilitatis
haberent_. Meyer: zouden meer strekken tot aanvulling dan tot
nut. Gorter: zouden meer zeldzaamheid dan nuttigheid hebben.]
[Aanteekening 59: _Impetus_, onstuimige, plotseling opkomende
drang.]
[Aanteekening 60: _Sive ea sit innata, sive quod ipsa per
solum Cogitationis, sive per solum Extensionis attributum
concipiatur._
Het komt mij voor dat achter "_innata_" een tegenstelling is
weggevallen, bv., "dan wel verworven". Spinoza bedoelt
_iedere_ gesteldheid, hoe ook in ons teweeg gebracht en onder
welk attribuut ook beschouwd.]
[Aanteekening 61: Op haar gewoonte: op een daaraan
beantwoordende duurzame gemoedsgesteldheid.]
[Aanteekening 62: _Modestia._ In verband met andere plaatsen
leek mij "gematigdheid, minzaamheid" meer in overeenstemming
met Spinoza's bedoeling dan het gebruikelijke
"bescheidenheid", waarin veelal een ongerechtvaardigde
geringschatting van zichzelf ligt opgesloten.]
[Aanteekening 63: _Animi pathema_: _gemoeds_-lijding, hier
uitdrukkelijk zoo genoemd om haar te onderscheiden van de
aandoening van (inwerking op) het _lichaam_, welke door
Spinoza eveneens _affectus_ genoemd wordt.]
[Aanteekening 64: Deze onderscheiding tusschen de begrippen
"toevallig" en "mogelijk" is misschien het best weer te geven
door "theoretisch (logisch) mogelijk" en "praktisch
(feitelijk) mogelijk".]
[Aanteekening 65: Hier is met _imaginatio_ (zie aanteekening
[A16]) niet bedoeld ìedere zintuigelijke voorstelling
(verbeelding), maar in het bijzonder de zóó onvolledige en
verwarde, dat wij haar dwaling noemen.]
[Aanteekening 66: _Cum nostra comparata_. Niet _vergeleken_
bij de onze, want het betreft hier de feitelijke verhouding
van den invloed, en niet ons oordeel daaromtrent.]
[Aanteekening 67: _Affectus erga_: de aandoening jegens,
d.w.z. de aandoening door iets in ons te weeg gebracht.
Meyer: "stemming tegenover" en op andere plaatsen:
"belangstelling in" (St. XI, XII en XIII). M.i. heeft echter
_affectus_ hier steeds de beteekenis van aandoening in het
algemeen; immers de stellingen gelden evenzeer voor tal van
gevallen waarbij heel andere aandoeningen in het spel zijn
dan vage "stemming" of zelfs "belangstelling", bv. angst voor
een onafwendbare ramp etc.]
[Aanteekening 68: _Temeraria_. Ook "onbezonnen" ware
misschien juist, als tegenstelling tot de "ware" (bezonnen)
kennis van goed en kwaad.]
[Aanteekening 69: _Potest prior hac concipi_. M.i. moet ook
deze prioriteit niet worden opgevat als een _tijdelijke_,
maar als een _logische_. Het streven om zichzelf te handhaven
is de eerste, fundamenteele deugd, waaruit de andere deugden
moeten worden afgeleid; slechts als zoodanig kan men zeggen
dat het aan alle deugden voorafgaat.]
[Aanteekening 70: _Mea haec est ratio, et sic animum induxi
meum_. Anderen beschouwen "_et sic_ enz." als een herhaling
van het voorgaande. Meyer: "wat mij betreft, ik denk hierover
aldus". Stern: "Ich meinerseits denke so und habe folgende
Ansicht gewonnen." M.i. echter is de vertaling van _animum
inducere_ met "zich voornemen" hier niet alleen toelaatbaar,
maar zelfs de eenige die het anders slappe en overbodige
zinsdeel krachtig en zinrijk maakt.]
[Aanteekening 71: Meyer: overmoed en uitgelatenheid. Het is
m.i. echter niet noodig hier gerustheid en verheuging in hun
overdrijving te beschouwen. Ook de niet overdreven gerustheid
en verheuging zijn reacties op vrees en als zoodanig voor
Spinoza bewijzen van geestelijke machteloosheid; evenals
medelijden, overdreven of niet.]
[Aanteekening 72: _Bene agere en laetari_. Wèl doen moet hier
niet worden opgevat als "weldaden bewijzen" in de gewone
beteekenis, maar als "goed, flink, krachtig, redelijk
_handelen_" in den Spinozistischen zin van het woord.]
[Aanteekening 73: _Nullius rei ipsos puderet, nec ipsi
quicquam metuerent, quo vinculis conjungi constringique
possent?_ Andere lezing, zonder vraagteeken: "zouden zij zich
nergens voor schamen en niets vreezen, waardoor zij thans nog
in den band worden gehouden en beteugeld". Deze laatste
lezing sluit m.i. minder logisch aan bij den volgenden zin.]
[Aanteekening 74: Met "verbeteren" is hier bedoeld: temperen,
overwinnen door een andere aandoening.]
[Aanteekening 75: _Ignaros_, onwetend, onontwikkeld, nog niet
tot inzicht gekomen. Andere lezing: _ignavos_: krachteloos,
zwak. Deze laatste opvatting zou hier, in tegenstelling tot
den "vrijen", krachtigen mensch, wel toelaatbaar zijn. Maar
ook verderop wordt telkens het eerste woord gebruikt.]
[Aanteekening 76: _Atque tum magis discordia quam concordia
fovetur._ Andere lezing: _discordiâ quam concordiâ_
(ablativus), waardoor de zin zou worden: "in welk geval zij
(nl. de abnormale, tot waanzin gestegen zinnelijkheid) door
tweedracht méér nog dan door eendracht geprikkeld wordt." Dit
is echter moeilijker in verband te brengen met Gevolg St.
XXXI D. III waarnaar juist verwezen wordt.]
[Aanteekening 77: _Compendium_. Samenvatting. Meyer: kort
begrip. Stern: Inbegriff. Gorter leest _compensatio_,
vergoeding. Als "Ruilmiddel" _weegt_ het geld _tegen_ alle
dingen _op_ en _vertegenwoordigt_ het ze tevens.]
[Aanteekening 78: _Spiritus animales_, dierlijke geesten.
Bedoeld zijn de verschillende krachten die door Descartes
e.a. als oorzaken der verschillende levensverschijnselen
ondersteld worden.]
[Aanteekening 79: _Non nisi ratione distinguetur_. Meyer:
"Geen ander dan een _denkbeeldig_ onderscheid". Stern: "Nur
nach dem _Verhältnis_ verschieden sein." M.i. is de bedoeling
deze: de nieuwe voorstelling is een (adaequate) voorstelling
omtrent een (oorspronkelijk inadaequate) voorstelling, dus
niet _feitelijk_ maar alleen _in redelijk opzicht_ (voor ons
begrip) er van onderscheiden. In werkelijkheid zijn beide
voorstellingen één (zooals lichaam en geest) en dus kunnen
uit de nieuwe voorstelling, omdat zij adaequaat is, slechts
handelingen voortvloeien, m.a.w. de oorspronkelijke
aandoening houdt op lijding te zijn.]
[Aanteekening 80: _Simpliciter_; eenvoudig, zoomaar.]
[Aanteekening 81: _Secundum ordinem ad intellectum_. Volgens
een orde, welke door het verstand vereischt wordt, of welke
hen geschikt maakt om begrepen te kunnen worden.]
[Aanteekening 82: Men verwarre Spinoza's "eeuwigheid van den
Geest" niet met een "persoonlijk voortbestaan". Onze
persoonlijkheid immers is naar Spinoza's opvatting slechts
een tijdelijke, vergankelijke bestaanswijze (_modus_) die
afhankelijk is van onze lichaamsindrukken, zich met deze
wijzigt en met het lichaam te gronde gaat. Zie de Opmerking
bij St. XXXIX Deel IV, waar Spinoza zegt dat een individu
zich onder bepaalde omstandigheden zoozeer kan wijzigen, dat
hij "niet gaarne zou willen volhouden dat hij dezelfde mensch
was als voorheen." Zelfs den volwassene kent Spinoza daar
blijkbaar een andere individualiteit toe als het kind.
Dat de stellingen die over de eeuwigheid des Geestes handelen
voor velen zoo duister zijn ligt m.i. in de eerste plaats
hieraan dat men, ofschoon Spinoza zelf er telkens voor
waarschuwt, zijn onsterfelijkheid of eeuwigheid verwart met
een "voortbestaan in den tijd". Maar een tweede aanleiding
tot verwarring is dat Spinoza niet uitdrukkelijk genoeg doet
uitkomen dat eigenlijk het _Lichaam even eeuwig en
onsterfelijk is als de Geest_. Immers ook het individueele
lichaam gaat met den dood als zoodanig te gronde, ofschoon
het als "stof" (Uitgebreidheid) onvernietigbaar, eeuwig is.
Het lìjkt wel alsof Spinoza in de eenigszins slordige
Stelling XXIII "De menschelijke Geest kan niet _met_ het
Lichaam _geheel en al_ te niet gaan", leert, dat dus het
Lichaam wèl absoluut vernietigd wordt; maar het is duidelijk
dat dit volkomen in strijd zou zijn niet alleen met de
ervaring, maar met Spinoza's eigen leer. Het wordt bovendien
in het Bewijs dier Stelling zelf indirekt ontkent, waar
gesproken wordt over het "_tegenwoordig_ bestaan des
Lichaams", in tegenstelling dus met zijn eeuwig bestaan.
Een dualistische opvatting van Geest en Lichaam, als van
_twee_ dingen, die _gescheiden_ zouden kunnen worden, is in
Spinoza's systeem _ondenkbaar_. Geest en stof, Denken en
Uitgebreidheid, zijn bij Spinoza immers niet in eigenlijken
zin _verbonden_, maar identiek, _één en hetzelfde_. Wat wij
dus van den mensch bij zijn dood zien teniet gaan, of liever
zich oplossen, is zijn _tijdelijke_ verschijning
(bestaanswijze) als Geest-Lichaam, dus zijn lichamelijke èn
geestelijke individualiteit. Voorzoover hij echter
stof-op-zichzelf is, d.w.z. God, gedacht als Uitgebreidheid,
is zijn Lichaam eeuwig en in dienzelfden zin is zijn Geest
eeuwig, als keerzijde van dit eeuwige lichaam, als
voorstelling ervan, als God, voorzoover hij Denken is. Ons
lichaam wordt "stof", d.i. Uitgebreidheid zonder bepaalden
vorm, en zoo wordt onze geest "Denken, Verstand", _zonder_
"verbeelding en herinnering", welke juist aan dien bepaalden
lichaamsvorm gebonden waren.
Hoe meer de mensch nu "één is met God", dat wil in den
Spinozistischen gedachtengang zeggen: hoe beter hij God
begrijpt en hoe meer hij hem lief heeft d.w.z. hoe redelijker
hij denkt en leeft; hoe meer hij ook doordrongen zal zijn van
het besef van noodwendigheid en eeuwigheid en hoe minder de
illusie van zijn tijdelijk bestaan en de vrees voor zijn dood
hem zullen hinderen. Spinoza drukt dit, in een m.i.
verwarrende beeldspraak, uit in de woorden: hoe grooter
_deel_ van zijn Geest zal overblijven. Nog iets duidelijker
wordt Spinoza's opvatting van eeuwigheid wanneer men haar in
verband brengt met zijn (mathematisch) causaliteitsbegrip
(zie ook aanteekening [A8]). _Begrijpen_ is de dingen zien in
hun _logische afhankelijkheid_ in plaats van in hun
_tijdelijke opeenvolging_, zulk begrip is even tijdloos, even
eeuwig als een of andere mathematische waarheid, die "in God"
bestaat. Voorzoover wij dus begrijpen _zijn_ wij eeuwig,
hebben wij deel aan het oneindige Verstands Gods.]
End of the Project Gutenberg EBook of Ethica, by Benedictus de Spinoza
*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK ETHICA ***
***** This file should be named 15497-8.txt or 15497-8.zip *****
This and all associated files of various formats will be found in:
https://www.gutenberg.org/1/5/4/9/15497/
Produced by Miranda van de Heijning, Tony Browne and the Online
Distributed Proofreading Team.
Updated editions will replace the previous one--the old editions
will be renamed.
Creating the works from public domain print editions means that no
one owns a United States copyright in these works, so the Foundation
(and you!) can copy and distribute it in the United States without
permission and without paying copyright royalties. Special rules,
set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to
copying and distributing Project Gutenberg-tm electronic works to
protect the PROJECT GUTENBERG-tm concept and trademark. Project
Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you
charge for the eBooks, unless you receive specific permission. If you
do not charge anything for copies of this eBook, complying with the
rules is very easy. You may use this eBook for nearly any purpose
such as creation of derivative works, reports, performances and
research. They may be modified and printed and given away--you may do
practically ANYTHING with public domain eBooks. Redistribution is
subject to the trademark license, especially commercial
redistribution.
*** START: FULL LICENSE ***
THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE
PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK
To protect the Project Gutenberg-tm mission of promoting the free
distribution of electronic works, by using or distributing this work
(or any other work associated in any way with the phrase "Project
Gutenberg"), you agree to comply with all the terms of the Full Project
Gutenberg-tm License (available with this file or online at
https://gutenberg.org/license).
Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg-tm
electronic works
1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg-tm
electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to
and accept all the terms of this license and intellectual property
(trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all
the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy
all copies of Project Gutenberg-tm electronic works in your possession.
If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project
Gutenberg-tm electronic work and you do not agree to be bound by the
terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or
entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.
1.B. "Project Gutenberg" is a registered trademark. It may only be
used on or associated in any way with an electronic work by people who
agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few
things that you can do with most Project Gutenberg-tm electronic works
even without complying with the full terms of this agreement. See
paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project
Gutenberg-tm electronic works if you follow the terms of this agreement
and help preserve free future access to Project Gutenberg-tm electronic
works. See paragraph 1.E below.
1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation ("the Foundation"
or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project
Gutenberg-tm electronic works. Nearly all the individual works in the
collection are in the public domain in the United States. If an
individual work is in the public domain in the United States and you are
located in the United States, we do not claim a right to prevent you from
copying, distributing, performing, displaying or creating derivative
works based on the work as long as all references to Project Gutenberg
are removed. Of course, we hope that you will support the Project
Gutenberg-tm mission of promoting free access to electronic works by
freely sharing Project Gutenberg-tm works in compliance with the terms of
this agreement for keeping the Project Gutenberg-tm name associated with
the work. You can easily comply with the terms of this agreement by
keeping this work in the same format with its attached full Project
Gutenberg-tm License when you share it without charge with others.
1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern
what you can do with this work. Copyright laws in most countries are in
a constant state of change. If you are outside the United States, check
the laws of your country in addition to the terms of this agreement
before downloading, copying, displaying, performing, distributing or
creating derivative works based on this work or any other Project
Gutenberg-tm work. The Foundation makes no representations concerning
the copyright status of any work in any country outside the United
States.
1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:
1.E.1. The following sentence, with active links to, or other immediate
access to, the full Project Gutenberg-tm License must appear prominently
whenever any copy of a Project Gutenberg-tm work (any work on which the
phrase "Project Gutenberg" appears, or with which the phrase "Project
Gutenberg" is associated) is accessed, displayed, performed, viewed,
copied or distributed:
This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or
re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
with this eBook or online at www.gutenberg.org
1.E.2. If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is derived
from the public domain (does not contain a notice indicating that it is
posted with permission of the copyright holder), the work can be copied
and distributed to anyone in the United States without paying any fees
or charges. If you are redistributing or providing access to a work
with the phrase "Project Gutenberg" associated with or appearing on the
work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1
through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the
Project Gutenberg-tm trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or
1.E.9.
1.E.3. If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is posted
with the permission of the copyright holder, your use and distribution
must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional
terms imposed by the copyright holder. Additional terms will be linked
to the Project Gutenberg-tm License for all works posted with the
permission of the copyright holder found at the beginning of this work.
1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg-tm
License terms from this work, or any files containing a part of this
work or any other work associated with Project Gutenberg-tm.
1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this
electronic work, or any part of this electronic work, without
prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with
active links or immediate access to the full terms of the Project
Gutenberg-tm License.
1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary,
compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any
word processing or hypertext form. However, if you provide access to or
distribute copies of a Project Gutenberg-tm work in a format other than
"Plain Vanilla ASCII" or other format used in the official version
posted on the official Project Gutenberg-tm web site (www.gutenberg.org),
you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a
copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon
request, of the work in its original "Plain Vanilla ASCII" or other
form. Any alternate format must include the full Project Gutenberg-tm
License as specified in paragraph 1.E.1.
1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying,
performing, copying or distributing any Project Gutenberg-tm works
unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.
1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing
access to or distributing Project Gutenberg-tm electronic works provided
that
- You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from
the use of Project Gutenberg-tm works calculated using the method
you already use to calculate your applicable taxes. The fee is
owed to the owner of the Project Gutenberg-tm trademark, but he
has agreed to donate royalties under this paragraph to the
Project Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments
must be paid within 60 days following each date on which you
prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax
returns. Royalty payments should be clearly marked as such and
sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the
address specified in Section 4, "Information about donations to
the Project Gutenberg Literary Archive Foundation."
- You provide a full refund of any money paid by a user who notifies
you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he
does not agree to the terms of the full Project Gutenberg-tm
License. You must require such a user to return or
destroy all copies of the works possessed in a physical medium
and discontinue all use of and all access to other copies of
Project Gutenberg-tm works.
- You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any
money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the
electronic work is discovered and reported to you within 90 days
of receipt of the work.
- You comply with all other terms of this agreement for free
distribution of Project Gutenberg-tm works.
1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg-tm
electronic work or group of works on different terms than are set
forth in this agreement, you must obtain permission in writing from
both the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and Michael
Hart, the owner of the Project Gutenberg-tm trademark. Contact the
Foundation as set forth in Section 3 below.
1.F.
1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable
effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread
public domain works in creating the Project Gutenberg-tm
collection. Despite these efforts, Project Gutenberg-tm electronic
works, and the medium on which they may be stored, may contain
"Defects," such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or
corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual
property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a
computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by
your equipment.
1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the "Right
of Replacement or Refund" described in paragraph 1.F.3, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project
Gutenberg-tm trademark, and any other party distributing a Project
Gutenberg-tm electronic work under this agreement, disclaim all
liability to you for damages, costs and expenses, including legal
fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT
LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE
PROVIDED IN PARAGRAPH F3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE
TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE
LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR
INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH
DAMAGE.
1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a
defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can
receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a
written explanation to the person you received the work from. If you
received the work on a physical medium, you must return the medium with
your written explanation. The person or entity that provided you with
the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a
refund. If you received the work electronically, the person or entity
providing it to you may choose to give you a second opportunity to
receive the work electronically in lieu of a refund. If the second copy
is also defective, you may demand a refund in writing without further
opportunities to fix the problem.
1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth
in paragraph 1.F.3, this work is provided to you 'AS-IS' WITH NO OTHER
WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO
WARRANTIES OF MERCHANTIBILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.
1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied
warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages.
If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the
law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be
interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by
the applicable state law. The invalidity or unenforceability of any
provision of this agreement shall not void the remaining provisions.
1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
providing copies of Project Gutenberg-tm electronic works in accordance
with this agreement, and any volunteers associated with the production,
promotion and distribution of Project Gutenberg-tm electronic works,
harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees,
that arise directly or indirectly from any of the following which you do
or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg-tm
work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any
Project Gutenberg-tm work, and (c) any Defect you cause.
Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg-tm
Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of computers
including obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists
because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from
people in all walks of life.
Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need, is critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come. In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations.
To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
and the Foundation web page at https://www.pglaf.org.
Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive
Foundation
The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service. The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541. Its 501(c)(3) letter is posted at
https://pglaf.org/fundraising. Contributions to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
permitted by U.S. federal laws and your state's laws.
The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
throughout numerous locations. Its business office is located at
809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email
[email protected]. Email contact links and up to date contact
information can be found at the Foundation's web site and official
page at https://pglaf.org
For additional contact information:
Dr. Gregory B. Newby
Chief Executive and Director
[email protected]
Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation
Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
spread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment. Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.
The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States. Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements. We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance. To
SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any
particular state visit https://pglaf.org
While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.
International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.
Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
methods and addresses. Donations are accepted in a number of other
ways including including checks, online payments and credit card
donations. To donate, please visit: https://pglaf.org/donate
Section 5. General Information About Project Gutenberg-tm electronic
works.
Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg-tm
concept of a library of electronic works that could be freely shared
with anyone. For thirty years, he produced and distributed Project
Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.
Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S.
unless a copyright notice is included. Thus, we do not necessarily
keep eBooks in compliance with any particular paper edition.
Most people start at our Web site which has the main PG search facility:
https://www.gutenberg.org
This Web site includes information about Project Gutenberg-tm,
including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.
